ЕДИНСТВЕННЫЙ И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ

МАКС ШТИРНЕР

МАКС ШТИРНЕР

Перевод с немецкого СТИВЕНА Т. БЕЙИНГТОНА С предисловием Дж. Л. УОКЕРА

Нью-Йорк БЕНДЖ. Р. ТАКЕР, издатель 1907

Авторское право, 1907, БЕНДЖАМИН Р. ТАКЕР

МОЕЙ ВОЗЛЮБЛЕННОЙ

МАРИ ДЕНХАРДТ

CONTENTS

| Page
Publisher's Preface | vii
Introduction | xii
Translator's Preface | xix
All Things are Nothing to Me | 3
Part First: MAN | 7
    I.—A Human Life | 9
    II.—Men of the Old Time and the New | 17
        I.—The Ancients | 17
        II.—The Moderns | 30
                § 1.—The Spirit | 34
                § 2.—The Possessed | 42
                § 3.—The Hierarchy | 85
        III.—The Free | 127
                § 1.—Political Liberalism | 128
                § 2.—Social Liberalism | 152
                § 3.—Humane Liberalism | 163
Part Second: I | 201
    I.—Ownness | 203
    II.—The Owner | 225
        I.—My Power | 242
        II.—My Intercourse | 275
        III.—My Self-enjoyment | 425
    III.—The Unique One | 484
Index | 491

ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ

Более двадцати лет я вынашивал замысел опубликовать английский перевод «Der Einzige und sein Eigentum». Когда этот замысел возник, число англоговорящих людей, когда-либо слышавших об этой книге, было крайне ограничено. Память о Максе Штирнере практически изгладилась на целое поколение. Но за последние два десятилетия произошел удивительный всплеск интереса как к самой книге, так и к ее автору. В этой стране он начался с дискуссии на страницах анархистского периодического издания «Liberty», в которой мысли Штирнера были ясно изложены и энергично защищены доктором Джеймсом Л. Уокером, взявшим для этой дискуссии псевдоним «Tak Kak». В то время доктор Уокер был главным редактором газеты «News» в Галвестоне. Несколько лет спустя он стал практикующим врачом в Мексике, где и скончался в 1904 году. Серия эссе, которую он начал в анархистском периодическом издании «Egoism» и которую успел завершить, была опубликована после его смерти в виде небольшой книги «Философия эгоизма». Это весьма искусное и убедительное изложение учения Штирнера, едва ли не единственное существующее на английском языке. Но главным инструментом возрождения штирнерианства был и остается немецкий поэт Джон Генри Маккей. Еще в самом начале своей карьеры он встретил имя Штирнера в «Истории материализма» Ланге и был побужден прочитать его книгу. Работа произвела на него такое впечатление, что он решил посвятить часть своей жизни открытию заново и реабилитации забытого и потерянного гения. Спустя годы трудов, переписки и путешествий, преодолев огромные препятствия, он довел свою задачу до конца, и его биография Штирнера вышла в Берлине в 1898 году. Дань уважения тщательности работы Маккея заключается в том, что с момента ее публикации никто не обнаружил ни одного важного факта о Штирнере. За годы его исследований реклама Маккея в поисках информации создала новый интерес к Штирнеру, который усилился благодаря внезапной славе сочинений Фридриха Ницше, автора, чье интеллектуальное родство со Штирнером стало предметом многих споров. «Der Einzige», ранее доступный только в дорогом издании, был включен в «Universal-Bibliothek» Филиппа Реклама, и это дешевое издание получило широкое и постоянно растущее распространение. За последние двенадцать лет книга была переведена дважды на французский, один раз на итальянский, один раз на русский и, возможно, на другие языки. Скандинавский критик Брандес писал о Штирнере. В Париже вышел большой и ценный том под названием «L'Individualisme Anarchiste: Max Stirner» из-под пера профессора Виктора Баша из Реннского университета. Еще один большой и сочувственный том, «Макс Штирнер», написанный доктором Ансельмом Рюстом, был опубликован совсем недавно в Берлине. Доктор Пауль Эльцбахер в своей работе «Der Anarchismus» посвящает Штирнеру главу, делая его одним из семи типичных анархистов, начиная с Уильяма Годвина и заканчивая Толстым, о которых идет речь в его книге. Едва ли найдется значимый журнал или обозрение на континенте, который не посвятил бы хотя бы одну передовую статью теме Штирнера. По инициативе Маккея и при помощи других почитателей на ранее заброшенной могиле философа был установлен подходящий камень, а на доме в Берлине, где он скончался в 1856 году, — мемориальная доска; и этой весной еще одна будет установлена на доме в Байройте, где он родился в 1806 году. В результате этих различных усилий, и хотя о Штирнере на английском языке написано немного, его имя теперь известно по крайней мере тысячам людей в Америке и Англии, где раньше оно было известно лишь сотням. Поэтому условия для восприятия этого тома сейчас более благоприятны, чем тогда, когда я сформировал замысел его публикации более двадцати лет назад.

Проблема обеспечения достаточно хорошего перевода (ибо в случае работы, представляющей столь огромные трудности, было праздным надеяться на адекватный перевод) была наконец решена путем поручения этой задачи Стивену Т. Бейингтону, ученому с выдающимися достижениями, чья специальность — филология, и который также является одним из самых способных работников в пропаганде анархизма. Но для большей безопасности от ошибок было согласовано с г-ном Бейингтоном, что его перевод должен получить пользу от проверки доктором Уокером, самым тщательным американским исследователем Штирнера, а также Эммой Хеллер Шумм и Джорджем Шуммом, которые не только сочувствуют Штирнеру, но и знакомы с историей его времени и обладают знанием английского и немецкого языков, что затрудняет определение того, какой из них является их родным. Также было решено, что по любому пункту разногласий между переводчиком и его редакторами, которые консультация не смогла бы разрешить, решение должен принимать издатель. Этот метод соблюдался, и в значительном числе случаев мне приходилось принимать решение. Поэтому справедливо будет сказать, что ответственность за особые ошибки и несовершенства по праву лежит на моих плечах, тогда как, с другой стороны, заслуга за любое общее превосходство, которым может обладать перевод, принадлежит с той же справедливостью г-ну Бейингтону и его помощникам. Одно можно сказать наверняка: его недостатки обусловлены не отсутствием заботы и стараний. И я думаю, что могу с уверенностью добавить, полностью осознавая, насколько он неизбежно далек от совершенства, что он может смело бросить вызов сравнению с переводами, которые были сделаны на другие языки.

В частности, я несу ответственность за общепризнанно ошибочный перевод названия. «The Ego and His Own» не является точным английским эквивалентом «Der Einzige und sein Eigentum». Но, в конце концов, точного английского эквивалента не существует. Возможно, ближе всего «The Unique One and His Property». Но «уникальный» — это не совсем «Einzige», ибо уникальность подразумевает не только единственность, но и восхитительную единственность, в то время как «Einzigkeit» Штирнера восхитительна в его глазах лишь как таковая, и в цели его книги не входит выделение какой-то конкретной «Einzigkeit» как более превосходной, чем другая. Более того, «The Unique One and His Property» не обладает грацией, чтобы заставить нас простить его небольшую неточность. Он неуклюж и непривлекателен. И те же возражения можно с еще большей силой выдвинуть против всех других предложенных переводов — «The Single One and His Property», «The Only One and His Property», «The Lone One and His Property», «The Unit and His Property» и, наконец, самый последний, самый малый и самый худший — «The Individual and His Prerogative». «The Ego and His Own», с другой стороны, если и не является точным переводом, по крайней мере, само по себе является отличным названием; отличным благодаря своей благозвучности, своей односложной резкости и своей выразительности — Einzigkeit. Еще один сильный аргумент в его пользу — это выразительное соответствие фразы «his own» переводам г-на Бейингтона родственных слов, Eigenheit и Eigner. Более того, ни один читатель не будет введен в заблуждение, если будет помнить различие Штирнера: «Я не эго наряду с другими эго, но единственное эго; я уникален». И чтобы помочь читателю помнить об этом, различные переводы слова Einzige, встречающиеся в томе, часто сопровождаются сносками, показывающими, что в немецком языке одно и то же слово служит для всего.

Если читатель найдет первую четверть этой книги несколько отталкивающей и неясной, ему тем не менее советуется не отступать. Внимательное прочтение преодолеет почти все трудности, и если он только уделит его, то найдет обильную награду в том, что последует далее. Для его руководства я могу указать на один недостаток в стиле автора. Опровергая взгляд, противоположный его собственному, он редко с достаточной ясностью отделяет изложение своего собственного взгляда от пересказа антагонистического взгляда. В результате читатель погружается во все более глубокую мистификацию, пока что-то внезапно не раскрывает причину его недопонимания, после чего он должен вернуться и прочитать снова. Поэтому я предупреждаю его. Другие трудности заключаются, как правило, в структуре работы. Что касается них, я вряд ли могу сделать что-то лучше, чем перевести следующий отрывок из книги профессора Баша, упомянутой выше: «Нет ничего более обескураживающего, чем первый подход к этой странной работе. Штирнер не снисходит до того, чтобы информировать нас об архитектуре своего здания, или предоставить нам малейшую путеводную нить. Очевидные деления книги немногочисленны и вводят в заблуждение. С первой страницы до последней циркулирует уникальная мысль, но она разделяется на бесконечное множество сосудов и артерий, в каждом из которых течет кровь, столь богатая ферментами, что возникает искушение описать их все. В развитии нет прогресса, и повторения бесчисленны... Читатель, которого не отпугивает эта странность, или, скорее, отсутствие композиции, доказывает подлинное интеллектуальное мужество. Поначалу кажется, что сталкиваешься с коллекцией эссе, нанизанных друг на друга, с толпой афоризмов... Но если вы прочитаете эту книгу несколько раз; если, проникнув в интимность каждой из ее частей, вы затем пройдете ее как целое — постепенно фрагменты свариваются вместе, и мысль Штирнера раскрывается во всем своем единстве, во всей своей силе и во всей своей глубине».

Пара слов о посвящении. Исследования Маккея выявили, что Мари Денхардт не имела абсолютно ничего общего со Штирнером и поэтому была недостойна оказанной ей чести. Она не была Eigene. Поэтому я воспроизвожу посвящение исключительно в интересах исторической точности.

Счастливый появлением этой книги, я не лишен печали. Заветный проект был так же дорог сердцу доктора Уокера, как и моему, и я глубоко скорблю, что его больше нет с нами, чтобы разделить наш восторг от свершения. Ничто, однако, не может лишить нас мастерского введения, которое он написал для этого тома (в 1903 году, или, возможно, раньше), от которого я больше не буду удерживать читателя. Это введение, не более чем сама книга, не сделает тот Einzige, Смерть, своей Eigentum.

    Февраль, 1907.

Б. Р. Т.

ВВЕДЕНИЕ

Пятьдесят лет раньше или позже не могут иметь большого значения в случае такой революционной книги, как эта.

Она увидела свет, когда в умах людей готовилось так называемое революционное движение, которое, однако, было лишь беспокойством, вызванным желанием участвовать в управлении, управлять и быть управляемыми способом, отличным от того, что преобладает. «Революционеры» 1848 года были околдованы идеей. Они вовсе не были хозяевами идей. Большинство тех, кто с тех пор гордился тем, что является революционером, были и остаются лишь рабами идеи — идеи иного размещения власти.

Конечно, возникает искушение попытаться объяснить центральную мысль этой работы; но такая попытка кажется ненужной тому, у кого том в руках. Забота автора об иллюстрировании своего значения показывает, что он осознавал, насколько одержимый человек склонен неправильно понимать все, что не отлито по шаблонам мышления. Ученость автора была значительной, его владением словами и идеями вряд ли кто-то превзойдет, и он счел необходимым развивать свой аргумент многообразными путями. Так что те, кто войдет в его дух, вряд ли будут надеяться впечатлить других тем же выводом более кратким образом. Или, если кто-то мог бы счесть это возможным после прочтения Штирнера, все же нельзя думать, что это можно было бы сделать так же верно. Автор проделал верную работу, даже если ему приходится ждать свою публику; но все же прием книги критиками в достаточной мере доказывает истинность поговорки, что можно дать другому аргументы, но не понимание. Создатели систем и верующие в системы до сих пор не могут выбросить из головы, что любой дискурс о природе эго должен вращаться вокруг общих характеристик эго, чтобы составить систематическую схему того, что они разделяют как общность. Критики спрашивают, о каком человеке говорит автор. Они повторяют вопрос: во что он верит? Они не могут уловить смысл записанного ответа: «Я верю в себя»; который приписывается простому солдату задолго до времени Штирнера. Они спрашивают, каков принцип самосознательного эгоиста — Einzige? На это недоумение Штирнер говорит: измените вопрос; поставьте «кто?» вместо «что?», и ответ можно будет дать, назвав его!

Это, конечно, слишком просто для людей, управляемых идеями, и для людей в поисках новых управляющих идей. Они хотят классифицировать человека. Но то во мне, что вы можете классифицировать, не является моим отличительным «я». «Человек» — это горизонт или ноль моего существования как индивида. Над этим я поднимаюсь, как могу. По крайней мере, я нечто большее, чем «человек вообще». Предварительное поклонение идеалам и неуважение к себе сделали из эго самое большее — некоего, чаще — пустой сосуд, который нужно наполнить благодатью или остатками тиранической доктрины; таким образом, никого. Штирнер рассеивает болезненную подчиненность и признает каждого, кто знает и чувствует себя своей собственной собственностью, не смиренным никем и не затуманенным неким, а отныне твердо стоящим на ногах и здравомыслящим господином Таковым, у которого есть характер и удовольствие по своему усмотрению, так же как у него есть свое собственное имя.

Критики, которые нападали на эту работу и которым отвечали в малых сочинениях автора, спасенных от забвения Джоном Генри Маккеем, почти все демонстрируют самую поразительную тривиальность и бессильную злобу.

Мы обязаны доктору Эдуарду фон Хартману неоспоримой услугой, которую он оказал, направив внимание на эту книгу в своей «Philosophie des Unbewussten», первое издание которой было опубликовано в 1869 году, и в других сочинениях. Я не завидую доктору фон Хартману свободе критики, которую он использовал; и я думаю, что почитатели учения Штирнера должны вполне оценить одну вещь, которую фон Хартман сделал гораздо позже. В «Der Eigene» от 10 августа 1896 года появилось письмо, написанное им и дающее, среди прочего, определенные данные, из которых можно судить, что, когда Фридрих Ницше писал свои поздние эссе, Ницше не был невежественен относительно книги Штирнера.

Фон Хартман желает, чтобы Штирнер пошел дальше и развил свой принцип. Фон Хартман предполагает, что вы и я — это на самом деле один и тот же дух, смотрящий через две пары глаз. Тогда, можно ответить, мне не нужно беспокоиться о вас, ибо в себе я имею — нас; и в таком случае фон Хартман просто обвиняет себя в непоследовательности: ибо, когда Штирнер писал эту книгу, дух фон Хартмана писал ее; и именно жаль, что фон Хартман в своей нынешней форме не одобряет то, что он сказал в форме Штирнера — что Штирнер отличался от любого другого человека; что его эго было не трансцендентной общностью Фихте, а «этим преходящим эго из плоти и крови». Вы и я различаемся не как общность, а как пара фактов, которые нельзя свести к одному путем рассуждений. «Я» — это в некотором роде Хартман, и таким образом Хартман — это «Я»; но я не Хартман, и Хартман — не я. Также я не «Я» Штирнера; только сам Штирнер был «Я» Штирнера. Заметьте, как сравнительно безразличен для Штирнера тот факт, что кто-то является эго, но как всеважно, чтобы кто-то был самосознательным эго — самосознательной, своевольной личностью.

Те, кто не является самосознательным и своевольным, постоянно действуют из корыстных побуждений, но облекают их в различные одежды. Наблюдайте за этими людьми в свете учения Штирнера, и они кажутся лицемерами, у них так много хороших моральных и религиозных планов, в конце и основании которых лежит корысть; но они, мы можем верить, не знают, что это нечто большее, чем совпадение.

В Штирнере мы имеем философский фундамент для политической свободы. Его интерес к практическому развитию эгоизма до растворения государства и союза свободных людей ясен и выражен, и гармонирует идеально с экономической философией Джозайи Уоррена. Делая скидку на разницу темперамента и языка, существует существенное согласие между Штирнером и Прудоном. Каждый хотел бы быть свободным и видит в каждом увеличении числа свободных людей и их интеллекта вспомогательную силу против угнетателя. Но, с другой стороны, будет ли кто-нибудь всерьез утверждать, что Ницше и Прудон идут вместе в общей цели и тенденции — что у них есть что-то общее, кроме дерзости осквернить святилище и гробницу суеверия?

О Ницше много говорили как об ученике Штирнера, и благодаря благоприятным выдержкам из сочинений Ницше случалось, что одна из его книг считалась содержащей больше смысла, чем в ней есть на самом деле — до тех пор, пока читали только отрывки.

Ницше цитирует сотни или тысячи авторов. Неужели он прочитал все, но не прочитал Штирнера?

Но Ницше так же не похож на Штирнера, как выступление на канате не похоже на алгебраическое уравнение.

Штирнер любил свободу для себя и любил видеть, как любые мужчины и женщины берут свободу, и у него не было жажды власти. Демократия для него была фальшивой свободой, эгоизм — подлинной свободой.

Ницше, напротив, изливает свое презрение на демократию, потому что она не аристократична. Он хищнический до такой степени, что требует, чтобы тех, кто должен поддаться кошачьей алчности, учили подчиняться с покорностью. Когда он говорит об «анархистских собаках», рыскающих по улицам великих цивилизованных городов, это правда, контекст показывает, что он имеет в виду коммунистов; но его поклонение Наполеону, его пафос тревоги за возвышение аристократии, которая будет править Европой тысячи лет, его идея обращения с женщинами в восточной манере показывают, что Ницше ступил на очень старый путь — совершая апофеоз тирании. Мы, индивидуальные эгоистические анархисты, однако, можем сказать школе Ницше, чтобы нас не поняли неправильно: мы не просим Наполеонов о жалости, а хищных баронов — о справедливости. Им будет удобно для их собственного благополучия договориться с людьми, которые узнали от Штирнера, чем может быть человек, который ничего не почитает, ничему не присягает. На риторику Ницше об орлах в баронском обличье, рожденных, чтобы охотиться на промышленных ягнят, мы скорее насмешливо противопоставляем ироничный вопрос: где ваши когти? Что, если «орлы» окажутся обычными дворовыми птицами, на которых более глупые птицы прикрепили стальные шпоры, чтобы рубить жертв, которые, однако, имеют силу обезоружить фальшивых «орлов» между двумя закатами?

Штирнер показывает, что люди создают своих тиранов так же, как они создают своих богов, и его цель — уничтожить тиранов.

Ницше нежно любит тирана.

По стилю работа Штирнера предлагает величайший возможный контраст с пуэрильной, набитой фразеологией «Заратустры» Ницше и его ложной образностью. Кто когда-либо воображал такое неестественное соединение, как орел, «несущий» змею в дружбе? О чем рассказывается голыми словами, но ничего из этого не выходит. В Штирнере нас угощают оживленной и серьезной дискуссией, адресованной серьезным умам, и каждый читатель чувствует, что слово обращено к нему, для его наставления и пользы, насколько у него есть умственная независимость и мужество взять его и использовать. Поразительная бесстрашность этой книги пронизана чистосердечной любовью ко всему человечеству, о чем свидетельствует тот факт, что автор не проявляет ни йоты предрассудков или какой-либо идеи разделения людей на ранги. Он отложил бы правительство, но установил бы любое регулирование, сочтенное удобным, и для этого учитывается только наше удобство. Таким образом, всеобщая свобода будет только тогда, когда склонность к тирании встретит интеллектуальное сопротивление, которое больше не будет подчиняться такому правлению. Помимо этого, мужская симпатия и философский склад Штирнера таковы, что правление кажется в сравнении суетой, увлечением извращенной гордости. Мы не знаем, больше ли мы восхищаемся нашим автором или больше любим его.

Отношение Штирнера к женщине не является особенным. Она — индивид, если может им быть, не ограниченная ничем, что он говорит, чувствует, думает или планирует. Это было более полно продемонстрировано в его жизни, чем даже в этой книге; но в книге нет ни строчки, чтобы поставить или удержать женщину в подчиненном положении по отношению к мужчине, также нет ничего от касты или аристократии в книге.

Точно так же в ней нет ничего от обскурантизма или напускного мистицизма. Все в ней сделано настолько ясно, насколько автор мог это сделать. Тот, кто делает не так, не является учеником, преемником или сотрудником Штирнера.

Кто-то может спросить: как анархизм по отвесу сочетается с необузданным эгоизмом, провозглашенным Штирнером? Отвес — это не фетиш, а интеллектуальное убеждение, а эгоизм — универсальный факт животной жизни. Ничто не могло бы казаться более ясным моему уму, чем то, что реальность эгоизма должна сначала прийти в сознание людей, прежде чем мы сможем иметь беспристрастного Einzige вместо предвзятого двуногого, который отдает себя на поддержку тираний, в миллион раз более сильных надо мной, чем естественный личный интерес любого индивида. Когда доктрина отвеса ошибочно воспринимается как долг между людьми с неравным умом — как религия человечества — это действительно путаница попытки читать, не зная алфавита, и замены филантропии контрактом. Но если отвес научен, он есть или может быть моим владением, моей собственностью, и я выбираю его для его использования — когда обстоятельства допускают его использование. Я не чувствую себя обязанным использовать его, потому что он научен, при строительстве моего дома; но, поскольку моя воля, чтобы быть разумной, не должна быть просто своевольной, принятие отвеса следует за отбрасыванием заклинаний. Нет отвеса без неизменного груза на конце линии; не порхающей птицы или царапающей кошки.

На практической стороне вопроса об эгоизме против самопожертвования и для испытания эгоизма в политике можно сказать следующее: вера в то, что люди, не движимые чувством долга, будут недобрыми или несправедливыми к другим, — это лишь косвенное признание того, что те, кто придерживается этой веры, очень заинтересованы в том, чтобы другие жили для них, а не для себя. Но я не прошу и не ожидаю так многого. Я доволен, если другие индивидуально живут для себя и, таким образом, перестают во многих отношениях действовать в оппозиции к тому, чтобы я жил для себя — к тому, чтобы мы жили для себя.

Если христианство не смогло отвратить мир от зла, не стоит мечтать, что рационализм благочестивого морального толка преуспеет в той же задаче. Христианство, или вся филантропическая любовь, проверяется в непротивлении. Это мечта, что пример изменит сердца правителей, тиранов, толп. Если самое крайнее самопожертвование терпит неудачу, как может смесь христианской любви и мирской осторожности преуспеть? От этого по крайней мере нужно отказаться. Политику Христа и Толстого скоро можно будет проверить, но вера Толстого не удовлетворяется настоящим испытанием и неудачей. У него увлечение того, кто упорствует, потому что это должно быть. Эгоист, который думает «я хотел бы, чтобы это было», все еще имеет смысл воспринимать, что это не достигается фактом того, что некоторые верят и подчиняются, поскольку другие бдительны, чтобы охотиться на несопротивляющихся. Фараоны у нас всегда с нами.

Несколько отрывков в этой самой замечательной книге показывают автора как человека, полного симпатии. Когда мы размышляем над его намеренно выраженными мнениями и чувствами — его пренебрежением чувством морального обязательства как последней формой суеверия — не вправе ли мы думать, что полное исчезновение сентиментального предположения о долге освобождает количество нервной энергии для чистейшей щедрости и проясняет интеллект для более разборчивого выбора объектов достоинства?

Дж. Л. Уокер.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Если стиль этой книги покажется непривлекательным, это покажет, что я сделал свою работу плохо и не представил автора верно; но если он покажется странным, я прошу, чтобы я не нес всю вину. Я просто пытался воспроизвести собственную смесь разговорных выражений и технических терминов автора, а также его предпочтение точному выражению своей мысли, а не конвенционально ожидаемому слову.

Одна особенная черта стиля, однако, дает причину, почему это предисловие должно существовать. Характерно для письма Штирнера, что нить мысли проводится в значительной степени повторением одного и того же слова в измененной форме или смысле. Та связь идей, которая направляла народный инстинкт в формировании слов, заставляется подсказывать линию мысли, которой писатель желает следовать. Если это эхо слов упущено, отношение утверждений друг к другу в некоторой мере теряется; и, где идеи очень новы, нельзя позволить себе выбросить любую помощь в следовании их связи. Поэтому, где полезное эхо (а в книге мало бесполезных) не могло быть воспроизведено на английском, я обычно обращал на него внимание в примечании. Мои примечания отличаются от авторских тем, что заключены в скобки.

Одно или два таких совпадения языка, встречающиеся в словах, которые являются видными на протяжении всей книги, должны постоянно иметься в виду как своего рода Keri perpetuum: например, идентичность в оригинале слов «spirit» и «mind», и фраз «supreme being» и «highest essence». В таких случаях я повторял примечание, где казалось, что такое повторение может быть абсолютно необходимым, но доверял читателю держать его в голове, где провал его памяти не был бы губительным или вероятным.

По той же причине — то есть, чтобы не упустить никакого указания на дрейф мысли — я следовал оригиналу в очень либеральном использовании курсива и в случайном эксцентричном использовании знака препинания, как я мог бы не сделать при переводе работы другого характера.

Я установил свое лицо как кремень против искушения добавлять примечания, которые не были частью перевода. Неизвестно, насколько я мог бы расширить книгу, если бы я поставил примечание к каждому предложению, которое заслуживало того, чтобы его истина была выявлена более полным разъяснением — или даже к каждому, которое, как я думал, нуждалось в исправлении. Возможно, было бы в моей компетенции, если бы я мог, объяснить все аллюзии на современные события, но я сомневаюсь, что кто-то мог бы сделать это должным образом, не имея доступа к файлам трех или четырех хорошо выбранных немецких газет времени Штирнера. Аллюзии достаточно ясны, без имен и дат, чтобы дать яркую картину определенных аспектов немецкой жизни тогда. Тон некоторых из них объясняется тем фактом, что книга была опубликована под цензурой.

Я обычно предпочитал, ради связи, переводить библейские цитаты несколько так, как они стоят в немецком, а не приводить их полностью в соответствие с английской Библией. Я иногда совсем так же близок к оригинальному греческому, как если бы я следовал текущему переводу.

Где упоминаются немецкие книги, цитируемые страницы — это страницы немецких изданий, даже когда (обычно из-за некоторых аллюзий в тексте) названия книг переведены.

Стивен Т. Бейингтон.

ЕДИНСТВЕННЫЙ И ЕГО СОБСТВЕННОСТЬ

Все вещи — ничто для меня [1]

Что не должно быть моим делом [2]! Прежде всего, Доброе Дело [3], затем дело Бога, дело человечества, истины, свободы, гуманности, справедливости; далее, дело моего народа, моего принца, моего отечества; наконец, даже дело Духа, и тысяча других дел. Только мое дело никогда не должно быть моим делом. «Позор эгоисту, который думает только о себе!»

Давайте посмотрим и увидим, как они управляют своими делами — они, ради дела которых мы должны трудиться, посвящать себя и воодушевляться.

У вас есть много глубокой информации, которую можно дать о Боге, и вы тысячи лет «исследовали глубины Божества» и заглядывали в его сердце, так что вы, несомненно, можете сказать нам, как сам Бог заботится о «деле Бога», которому мы призваны служить. И вы не скрываете и деяний Господа. Теперь, что такое его дело? Сделал ли он, как того требуют от нас, чужое дело, дело истины или любви, своим собственным? Вы шокированы этим недопониманием, и вы наставляете нас, что дело Бога — это действительно дело истины и любви, но что это дело нельзя назвать чуждым ему, потому что Бог сам есть истина и любовь; вы шокированы предположением, что Бог мог бы быть похож на нас, бедных червей, в продвижении чужого дела как своего собственного. «Должен ли Бог браться за дело истины, если бы он сам не был истиной?» Он заботится только о своем деле, но, поскольку он есть все во всем, поэтому все есть его дело! Но мы, мы не все во всем, и наше дело совершенно мало и презренно; поэтому мы должны «служить высшему делу». — Теперь ясно, Бог заботится только о том, что его, занимается только собой, думает только о себе и имеет только себя перед глазами; горе всему, что ему не угодно! Он не служит никакой высшей личности и удовлетворяет только себя. Его дело — чисто эгоистическое дело.

Как обстоит дело с человечеством, чье дело мы должны сделать своим? Является ли его дело делом другого, и служит ли человечество высшему делу? Нет, человечество смотрит только на себя, человечество будет продвигать интересы только человечества, человечество — это его собственное дело. Чтобы оно могло развиваться, оно заставляет нации и индивидов изнурять себя на своей службе, и, когда они совершили то, что нужно человечеству, оно выбрасывает их на навозную кучу истории в благодарность. Не является ли дело человечества — чисто эгоистическим делом?

Мне нет нужды браться за каждую вещь, которая хочет сбросить свое дело на нас, и показывать, что она занята только собой, а не нами, только своим благом, а не нашим. Посмотрите на остальное сами. Желают ли истина, свобода, гуманность, справедливость чего-то иного, кроме того, чтобы вы воодушевлялись и служили им?

У них у всех замечательное время, когда они получают ревностное поклонение. Просто понаблюдайте за нацией, которую защищают преданные патриоты. Патриоты падают в кровавой битве или в борьбе с голодом и нуждой; что нации до этого? Как навоз их трупов нация приходит к «своему расцвету!» Индивиды умерли «за великое дело нации», и нация посылает им несколько слов благодарности вслед и — имеет от этого прибыль. Я называю это прибыльным видом эгоизма.

Но просто посмотрите на того Султана, который так любяще заботится о своем народе. Не является ли он чистым бескорыстием самим по себе, и не жертвует ли он ежечасно собой ради своего народа? О да, ради «своего народа». Просто попробуйте; покажите себя не как его, а как своего собственного; за отрыв от его эгоизма вы отправитесь в тюрьму. Султан поставил свое дело ни на что, кроме себя; он для себя — все во всем, он для себя — единственный, и не терпит никого, кто осмелился бы не быть одним из «его народа».

И не научитесь ли вы на этих блестящих примерах, что эгоист преуспевает лучше всего? Я со своей стороны извлекаю из них урок и предлагаю, вместо того чтобы дальше бескорыстно служить этим великим эгоистам, скорее самому быть эгоистом.

Бог и человечество заботились ни о чем, ни о чем, кроме самих себя. Позвольте мне тогда точно так же заботиться о себе, кто является в равной степени с Богом ничем для всех других, кто есть мое все, кто есть единственный [4].

Если Бог, если человечество, как вы утверждаете, имеют достаточно субстанции в себе, чтобы быть всем во всем для самих себя, тогда я чувствую, что мне тем более не будет этого недоставать, и что у меня не будет жалоб на мою «пустоту». Я ничто в смысле пустоты, но я — творческое ничто, ничто, из которого я сам как творец создаю все.

Прочь тогда с каждым делом, которое не является полностью моим делом! Вы думаете, по крайней мере «доброе дело» должно быть моим делом? Что хорошо, что плохо? Ну, я сам — мое дело, и я не хорош и не плох. Ни то, ни другое не имеет для меня значения.

Божественное — дело Бога; человеческое — дело человека. Мое дело — ни божественное, ни человеческое, не истинное, доброе, справедливое, свободное и т. д., но исключительно то, что мое, и оно не общее, а — уникальное [5], как уникален я.

Ничто не является для меня большим, чем я сам!

Часть первая

Человек

Человек для человека — высшее существо, говорит Фейербах. Человек только что был открыт, говорит Бруно Бауэр. Тогда давайте более внимательно посмотрим на это высшее существо и это новое открытие.

I

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ

С того момента, как он ловит взгляд света мира, человек стремится найти себя и овладеть собой из его путаницы, в которой он, вместе со всем остальным, бросается в пестрой смеси.

Но все, что входит в контакт с ребенком, защищается в свою очередь от его атак и утверждает свою собственную устойчивость.

Соответственно, поскольку каждая вещь заботится о себе и в то же время вступает в постоянное столкновение с другими вещами, борьба самоутверждения неизбежна.

Победа или поражение — между двумя альтернативами колеблется судьба борьбы. Победитель становится господином, побежденный — субъектом: первый осуществляет верховенство и «права верховенства», последний исполняет в благоговении и почтении «обязанности субъекта».

Но оба остаются врагами и всегда лежат в засаде: они следят за слабостями друг друга — дети за слабостями своих родителей, а родители за слабостями своих детей (например, их страхом); либо палка побеждает человека, либо человек побеждает палку.

В детстве освобождение принимает направление попытки добраться до сути вещей, добраться до того, что «за» вещами; поэтому мы выслеживаем слабые точки каждого, для чего, как известно, у детей есть верный инстинкт; поэтому мы любим ломать вещи, любим рыться в скрытых углах, вынюхивать то, что покрыто или убрано, и пробовать, что мы можем сделать со всем. Когда мы однажды добираемся до того, что за вещами, мы знаем, что мы в безопасности; когда, например, мы добираемся до факта, что розга слишком слаба против нашего упрямства, тогда мы больше не боимся ее, «переросли ее».

За розгой, могущественнее ее, стоит наше — упрямство, наше упрямое мужество. Постепенно мы добираемся до того, что за всем, что было таинственным и жутким для нас, таинственно-страшной мощью розги, суровым взглядом отца и т. д., и за всем мы находим наше — атараксию, т. е. невозмутимость, бесстрашие, нашу контрсилу, наш перевес силы, нашу непобедимость. Перед тем, что раньше внушало нам страх и почтение, мы больше не отступаем робко, а набираемся мужества. За всем мы находим наше мужество, наше превосходство; за резкой командой родителей и властей стоит, в конце концов, наш мужественный выбор или наша перехитряющая проницательность. И чем больше мы чувствуем себя, тем меньше кажется то, что раньше казалось непобедимым. И что такое наша хитрость, проницательность, мужество, упрямство? Что иное, как — дух! [6]

В течение значительного времени мы избавлены от борьбы, которая так утомительна позже — борьбы против разума. Самая прекрасная часть детства проходит без необходимости вступать в драку с разумом. Нас вообще ничего не заботит, мы не вмешиваемся в это, не признаем никакого разума. Нас нельзя убедить ни в чем убеждением, и мы глухи к хорошим аргументам, принципам и т. д.; с другой стороны, уговорам, наказанию и тому подобному нам трудно сопротивляться.

Эта суровая борьба не на жизнь, а на смерть с разумом входит позже и начинает новую фазу; в детстве мы бегаем, не ломая особо голову.

Дух — это имя первого самооткрытия, первого разбожествления божественного, т. е. жуткого, призраков, «сил свыше». Наше свежее чувство юности, это чувство себя, теперь не уступает ничему; мир дискредитирован, ибо мы выше него, мы — дух.

Теперь впервые мы видим, что до сих пор мы вообще не смотрели на мир разумно, а только пялились на него.

Мы упражняем начала нашей силы на естественных силах. Мы уступаем родителям как естественной силе; позже мы говорим: отца и мать нужно оставить, всякую естественную силу считать разорванной. Они побеждены. Для разумного, т. е. «интеллектуального» человека нет семьи как естественной силы; появляется отречение от родителей, братьев и т. д. Если они «рождаются заново» как интеллектуальные, разумные силы, они уже совсем не то, чем были раньше.

И не только родители, но и люди вообще побеждены молодым человеком; они не являются препятствием для него и больше не принимаются во внимание; ибо теперь он говорит: нужно повиноваться Богу, а не людям.

С этой высокой точки зрения все «земное» отступает в презренную отдаленность; ибо точка зрения — небесная.

Отношение теперь совершенно перевернуто; юноша занимает интеллектуальную позицию, в то время как мальчик, который еще не чувствовал себя духом, рос в бездумном обучении. Первый не пытается овладеть вещами (например, вбить себе в голову данные истории), а мыслями, которые скрыты в вещах, и так, например, духом истории. С другой стороны, мальчик понимает связи, без сомнения, но не идеи, дух; поэтому он нанизывает то, что можно выучить, не действуя a priori и теоретически, т. е. не ища идей.

Как в детстве нужно было преодолеть сопротивление законов мира, так теперь во всем, что он предлагает, он встречает возражение ума, разума, своей собственной совести. «Это неразумно, нехристиански, непатриотично» и тому подобное кричит нам совесть и — отпугивает нас от этого. Не мощь мстящих Эриний, не гнев Посейдона, не Бог, как бы далеко он ни видел скрытое, не отцовская розга наказания, боимся мы, а — совесть.

Мы «бежим за своими мыслями» теперь и следуем их командам так же, как раньше следовали родительским, человеческим. Наш курс действий определяется нашими мыслями (идеями, концепциями, верой), как в детстве командами наших родителей.

Несмотря на все это, мы уже думали, когда были детьми, только наши мысли не были бесплотными, абстрактными, абсолютными, т. е. НИЧЕМ, КРОМЕ МЫСЛЕЙ, небом в себе, чистым миром мысли, логическими мыслями.

Напротив, это были только мысли, которые мы имели о вещи; мы думали о вещи так или этак. Таким образом, мы могли думать «Бог создал мир, который мы видим там», но мы не думали («исследовали») «глубины самого Божества»; мы могли думать «это истина о деле», но мы не думали об Истине самой, ни объединяли в одно предложение «Бог есть истина». «Глубин Божества, который есть истина», мы не касались. Над такими чисто логическими, т. е. теологическими вопросами, «Что есть истина?», Пилат не останавливается, хотя он поэтому не колеблется установить в индивидуальном случае, «какая истина есть в вещи», т. е. является ли вещь истинной.

Любая мысль, привязанная к вещи, еще не является ничем, кроме мысли, абсолютной мыслью.

Вывести на свет чистую мысль, или быть ее партии, — это восторг юности; и все формы света в мире мысли, как истина, свобода, гуманность, Человек и т. д., освещают и вдохновляют юношескую душу.

Но когда дух признается существенной вещью, все еще есть разница, беден дух или богат, и поэтому ищут стать богатыми духом; дух хочет распространиться, чтобы основать свою империю — империю, которая не от мира сего, мира только что покоренного. Так, тогда, он жаждет стать всем во всем для себя; т. е., хотя я — дух, я еще не совершенный дух, и должен сначала искать полный дух.

Но с этим я, который только что нашел себя как дух, теряю себя снова сразу, склоняясь перед полным духом как не моим собственным, а сверхъестественным, и чувствуя свою пустоту.

Дух — это существенный пункт для всего, конечно; но тогда является ли каждый дух «правильным» духом? Правильный и истинный дух — это идеал духа, «Святой Дух». Это не мой или ваш дух, а просто — идеал, сверхъестественный, это «Бог». «Бог есть дух». И этот сверхъестественный «Отец на небесах дает его тем, кто молится ему» [7].

Человек отличается от юноши тем фактом, что он берет мир таким, какой он есть, вместо того чтобы везде воображать его неверным и хотеть улучшить его, т. е. моделировать его по своему идеалу; в нем подтверждается взгляд, что нужно иметь дело с миром согласно своему интересу, а не согласно своим идеалам.

Пока кто-то знает себя только как дух и чувствует, что вся ценность его существования состоит в том, чтобы быть духом (юноше легко отдать свою жизнь, «телесную жизнь», за ничто, за глупейший пункт чести), до тех пор это только мысли, которые у него есть, идеи, которые он надеется быть в состоянии реализовать когда-нибудь, когда он найдет сферу деятельности; таким образом, у него тем временем есть только идеалы, неисполненные идеи или мысли.

Не до тех пор, пока кто-то не влюбится в свое телесное «я» и не найдет удовольствие в себе как в живом человеке из плоти и крови — но это в зрелые годы, в человеке, мы находим это так — не до тех пор у кого-то есть личный или эгоистический интерес, т. е. интерес не только нашего духа, например, но полного удовлетворения, удовлетворения всего парня, эгоистический интерес. Просто сравните человека с юношей и посмотрите, не покажется ли он вам более жестким, менее великодушным, более эгоистичным. Является ли он поэтому хуже? Нет, говорите вы; он просто стал более определенным, или, как вы также называете это, более «практичным». Но главный пункт в том, что он делает себя больше центром, чем юноша, который увлечен другими вещами, например, Богом, отечеством и так далее.

Поэтому человек демонстрирует второе самопознание. Юноша нашел себя как дух и снова потерял себя в общем духе, в полном, святом духе, в Человеке, в человечестве — короче говоря, во всех идеалах; человек находит себя как воплощенный дух.

У мальчиков были только неинтеллектуальные интересы (т. е. интересы, лишенные мыслей и идей), у юношей — только интеллектуальные; у человека — телесные, личные, эгоистические интересы.

Если у ребенка нет предмета, которым он мог бы занять себя, он чувствует скуку; ибо он еще не знает, как занять себя самим собой. Юноша, напротив, отбрасывает предмет, потому что из предмета для него возникли мысли; он занимает себя своими мыслями, своими мечтами, занимает себя интеллектуально, или «его ум занят».

Молодой человек включает все неинтеллектуальное под презрительным названием «внешнее». Если он все же цепляется за самые тривиальные внешние проявления (например, обычаи студенческих клубов и другие формальности), то это потому, что, и когда, он обнаруживает в них ум, т. е. когда они являются для него символами.

Как я нахожу себя позади вещей, и притом как ум, так я должен позже найти себя также позади мыслей — а именно, как их создатель и собственник. Во времена духов мысли росли, пока не переросли мою голову, порождением которой они все же были; они вились вокруг меня и сотрясали меня, как лихорадочные фантазии — ужасная сила. Мысли стали телесными сами по себе, они были призраками, такими как Бог, Император, Папа, Отечество и т. д. Если я уничтожаю их телесность, то я забираю их обратно в свою, и говорю: «Я один телесен». И теперь я принимаю мир как то, что он есть для меня, как мое, как мою собственность; я отношу все к самому себе.

Если как дух я отталкивал мир с глубочайшим презрением, то как собственник я отталкиваю духов или идеи в их «суетность». Они больше не имеют надо мной никакой власти, как никакая «земная мощь» не имеет власти над духом.

Ребенок был реалистом, поглощенным вещами этого мира, пока мало-помалу ему не удавалось добраться до того, что стоит за этими самыми вещами; юноша был идеалистом, вдохновленным мыслями, пока не пробился туда, где стал человеком, эгоистичным человеком, который обращается с вещами и мыслями по своему усмотрению и ставит свой личный интерес выше всего. Наконец, старик? Когда я стану им, будет еще достаточно времени, чтобы поговорить об этом.

II.

ЛЮДИ СТАРОГО И НОВОГО ВРЕМЕНИ

Как каждый из нас развивался, к чему стремился, чего достиг или упустил, какими объектами он прежде занимался и на какие планы и желания теперь настроено его сердце, какие трансформации претерпели его взгляды, какие потрясения — его принципы, — короче говоря, как он сегодня стал тем, чем вчера или годы назад не был, — это он извлекает из своей памяти с большей или меньшей легкостью, и он с особой живостью чувствует, какие изменения произошли в нем самом, когда перед его глазами разворачивается жизнь другого.

Давайте поэтому заглянем в деятельность, которой занимались наши предки.

I. — ДРЕВНИЕ

Поскольку обычай однажды дал имя «древних» нашим дохристианским предкам, мы не будем ставить им в упрек то, что по сравнению с нами, опытными людьми, их следовало бы называть детьми, а лучше продолжим почитать их как наших добрых старых отцов. Но как они стали устаревшими, и кто мог вытеснить их своей мнимой новизной?

Мы знаем, конечно, революционного новатора и непочтительного наследника, который даже отнял святость у субботы отцов, чтобы освятить свое воскресенье, и прервал ход времени, чтобы начать с самого себя новую хронологию; мы знаем его и знаем, что это — христианин. Но остается ли он вечно молодым, и является ли он сегодня все еще новым человеком, или он тоже будет вытеснен, как он вытеснил «древних»?

Отцы, несомненно, должны были сами породить того юношу, который их похоронил. Давайте же подсмотрим за этим актом порождения.

«Для древних мир был истиной», — говорит Фейербах, но он забывает сделать важное дополнение: «истиной, за которую они пытались проникнуть, и в конце концов действительно проникли». Что означают эти слова Фейербаха, легко будет распознать, если поставить их рядом с христианским тезисом о «суетности и преходящности мира». Ибо, как христианин никогда не может убедить себя в суетности божественного слова, но верит в его вечную и непоколебимую истину, которая, чем глубже исследуются ее глубины, тем ярче должна проявиться и восторжествовать, так и древние со своей стороны жили в чувстве, что мир и мирские отношения (например, естественные кровные узы) были истиной, перед которой их бессильное «Я» должно склониться. То самое, чему древние придавали высшую ценность, христиане отвергают как не имеющее ценности, а то, что они признавали истиной, те клеймят как пустую ложь; высокое значение отечества исчезает, и христианин должен считать себя «странником на земле»; святость погребальных обрядов, из которой возникло такое произведение искусства, как «Антигона» Софокла, обозначается как нечто ничтожное («Предоставь мертвым хоронить своих мертвецов»); нерушимая истина семейных уз представляется как неистина, от которой нельзя достаточно быстро избавиться; и так во всем.

Если мы теперь видим, что для двух сторон противоположные вещи представляются истиной, для одной — естественное, для другой — интеллектуальное, для одной — земные вещи и отношения, для другой — небесные (небесное отечество, «Иерусалим, который вверху» и т. д.), то остается еще рассмотреть, как из древности могло возникнуть новое время и этот неоспоримый переворот. Но сами древние работали над тем, чтобы сделать свою истину ложью.

Давайте сразу погрузимся в середину самых блестящих лет древних, в Периклов век. Тогда распространялась софистическая культура, и Греция превратила в забаву то, что до сих пор было для нее чудовищно серьезным делом.

Отцы слишком долго были порабощены невозмутимой силой существующих вещей, чтобы потомки не должны были на горьком опыте научиться чувствовать себя. Поэтому софисты со смелой дерзостью произносят обнадеживающие слова: «Не дайте себя одурачить!» и распространяют рационалистическое учение: «Используйте свой рассудок, свой ум, свой разум против всего; именно благодаря наличию хорошего и хорошо натренированного рассудка человек лучше всего проходит через мир, обеспечивает себе лучшую долю, самую приятную жизнь». Таким образом, они признают в уме истинное оружие человека против мира. Вот почему они придают такое значение диалектическому мастерству, владению языком, искусству диспута и т. д. Они объявляют, что ум должен быть использован против всего; но они все еще далеки от святости Духа, ибо для них это средство, оружие, как хитрость и непокорность служат детям для той же цели; их ум — это неподкупный рассудок.

Сегодня мы назвали бы это односторонней культурой рассудка и добавили бы предостережение: «Развивайте не только свой рассудок, но также, и особенно, свое сердце». Сократ сделал то же самое. Ибо, если сердце не становилось свободным от своих естественных импульсов, а оставалось наполненным самым случайным содержанием и, как некритичная алчность, полностью во власти вещей, т. е. не чем иным, как сосудом самых разнообразных аппетитов, — тогда было неизбежно, что свободный рассудок должен служить «плохому сердцу» и был готов оправдать все, чего желало порочное сердце.

Поэтому Сократ говорит, что недостаточно использовать свой рассудок во всех вещах, а вопрос в том, ради какого дела человек его применяет. Мы бы теперь сказали, нужно служить «хорошему делу». Но служение хорошему делу — это быть моральным. Следовательно, Сократ — основатель этики.

Конечно, принцип софистического учения должен был привести к возможности того, что самый слепой и зависимый раб своих желаний мог бы все же быть превосходным софистом и с острым рассудком приукрасить и истолковать все в пользу своего грубого сердца. Что могло бы быть такого, для чего нельзя было бы найти «хорошую причину», или что нельзя было бы защищать до последнего?

Поэтому Сократ говорит: «Ты должен быть «чистосердечным», если хочешь, чтобы твою проницательность ценили». На этом этапе начинается второй период греческого освобождения ума, период чистоты сердца. Ибо первый был завершен софистами в их провозглашении всемогущества рассудка. Но сердце оставалось мирским, оставалось слугой мира, всегда подверженным мирским желаниям. Это грубое сердце должно было отныне культивироваться — эра культуры сердца. Но как культивировать сердце? То, чего достиг рассудок, эта одна сторона ума, — а именно способность свободно играть с любым делом и над ним, — ожидает и сердце; все мирское должно погибнуть перед ним, чтобы в конце концов семья, государство, отечество и тому подобное были отданы в жертву ради сердца, т. е. ради блаженства, сердечного блаженства.

Ежедневный опыт подтверждает истину, что рассудок может отречься от вещи за много лет до того, как сердце перестанет биться ради нее. Так и софистический рассудок стал настолько хозяином над господствующими древними силами, что их теперь нужно было только изгнать из сердца, в котором они обитали беспрепятственно, чтобы в конце концов в человеке не осталось от них совсем ничего.

Эта война открывается Сократом и не заканчивается миром вплоть до дня смерти старого мира.

Исследование сердца берет свое начало с Сократа, и все содержимое сердца просеивается. В своих последних и крайних борениях древние выбросили все содержимое из сердца и больше не позволяли ему биться ни за что; это было делом скептиков. Та же очистка сердца была теперь достигнута в скептическую эпоху, как рассудку удалось утвердиться в софистическую эпоху.

Софистическая культура привела к тому, что чей-то рассудок больше не останавливается ни перед чем, а скептическая — к тому, что его сердце больше не трогает ничто.

Пока человек запутан в движениях мира и стеснен отношениями с миром — а он таков до конца античности, потому что его сердце все еще должно бороться за независимость от мирского, — до тех пор он еще не дух; ибо дух бестелесен и не имеет отношений с миром и телесностью; для него не существует мира, ни естественных связей, а только духовное и духовные связи. Поэтому человек должен сначала стать настолько совершенно безразличным и безрассудным, настолько совершенно лишенным отношений, каким его представляет скептическая культура, — настолько совершенно равнодушным к миру, что даже его разрушение не тронуло бы его, — прежде чем он смог бы почувствовать себя безмирным, т. е. духом. И это результат гигантской работы древних: человек познает себя как существо без отношений и без мира, как дух.

Только теперь, после того как всякая мирская забота оставила его, он — все во всем для самого себя, он — только для самого себя, т. е. он дух для духа, или, проще говоря, он заботится только о духовном.

В христианской мудрости змей и невинности голубей две стороны — рассудок и сердце — древнего освобождения ума завершены настолько, что они кажутся снова молодыми и новыми, и ни та, ни другая больше не позволяют себя одурачить мирским и естественным.

Таким образом, древние взошли к духу и стремились стать духовными. Но человек, который желает действовать как дух, привлекается к совсем иным задачам, чем те, которые он мог поставить перед собой ранее: к задачам, которые действительно дают что-то делать духу, а не просто чувству или остроте, которая упражняется только в том, чтобы стать хозяином вещей. Дух занимается исключительно духовным и ищет «следы ума» во всем; для верующего духа «все исходит от Бога» и интересует его лишь постольку, поскольку это раскрывает данное происхождение; для философского духа все предстает с печатью разума и интересует его лишь постольку, поскольку он способен обнаружить в нем разум, т. е. духовное содержание.

Не тот дух, значит, который имеет дело абсолютно ни с чем недуховным, ни с какой вещью, а только с сущностью, которая существует позади и выше вещей, с мыслями, — не его упражняли древние, ибо они еще не имели его; нет, они лишь достигли точки борьбы и тоски по нему, и поэтому оттачивали его против своего слишком могущественного врага, мира чувств (но что не было бы чувственным для них, поскольку Иегова или боги язычников были еще далеки от концепции «Бог есть дух», поскольку «небесное отечество» еще не заняло место чувственного и т. д.?) — они оттачивали против мира чувств свое чувство, свою остроту. По сей день евреи, эти преждевременно развитые дети античности, не продвинулись дальше; и при всей тонкости и силе своей предусмотрительности и рассудка, который легко становится хозяином вещей и заставляет их подчиняться, они не могут обнаружить дух, который не принимает в расчет вещи вообще.

Христианин имеет духовные интересы, потому что позволяет себе быть духовным человеком; еврей даже не понимает этих интересов в их чистоте, потому что не позволяет себе не придавать вещам никакого значения. Он не приходит к чистой духовности, духовности, такой, как она религиозно выражена, например, в вере христиан, которая одна (т. е. без дел) оправдывает. Их недуховность навсегда отделяет евреев от христиан; ибо духовный человек непостижим для недуховного, как недуховный презренен для духовного. Но у евреев есть только «дух этого мира».

Древняя острота и глубина лежат так же далеко от духа и духовности христианского мира, как земля от неба.

Тот, кто чувствует себя свободным духом, не угнетен и не встревожен вещами этого мира, потому что он не заботится о них; если кто-то все еще должен чувствовать их бремя, он должен быть достаточно ограниченным, чтобы придавать им вес, — как это очевидно имеет место, например, когда кто-то все еще беспокоится о своей «дорогой жизни». Тот, для кого все сосредоточено на познании себя и ведении себя как свободного духа, мало обращает внимания на то, насколько скудно он снабжен тем временем, и совсем не размышляет о том, как он должен устроить свои дела, чтобы иметь совершенно свободную или приятную жизнь. Его не беспокоят неудобства жизни, зависящей от вещей, потому что он живет только духовно и духовной пищей, в то время как помимо этого он лишь заглатывает вещи, как зверь, едва осознавая это, и умирает телесно, конечно, когда его корм заканчивается, но знает себя бессмертным как дух и закрывает глаза с обожанием или мыслью. Его жизнь — это занятие духовным, это — мышление; остальное его не беспокоит; пусть он занимается духовным любым способом, каким может и хочет, — в преданности, в созерцании или в философском познании, — его делание всегда есть мышление; и поэтому Декарт, которому это наконец стало совершенно ясно, мог сформулировать положение: «Я мыслю, следовательно, я есмь». Это означает: мое мышление есть мое бытие или моя жизнь; только когда я живу духовно, я живу; только как дух я действительно существую, или — я дух насквозь и ничего, кроме духа. Несчастный Петер Шлемиль, потерявший свою тень, — это портрет этого человека, ставшего духом; ибо тело духа бесплотно. — Напротив, как все иначе у древних! Как бы твердо и мужественно они ни держались против мощи вещей, они все же должны были признать саму мощь и не продвинулись дальше, чем защищать свою жизнь против нее как можно лучше. Только в поздний час они признали, что их «истинная жизнь» — не та, которую они вели в борьбе против вещей мира, а «духовная жизнь», «отвернувшаяся» от этих вещей; и, когда они увидели это, они стали — христианами, т. е. современниками и новаторами по отношению к древним. Но жизнь, отвернувшаяся от вещей, духовная жизнь, больше не черпает никакого питания из природы, а «живет только мыслями», и поэтому больше не является «жизнью», а — мышлением.

И все же не следует полагать теперь, что древние были без мыслей, точно так же, как самый духовный человек не должен мыслиться так, будто он может быть без жизни. Скорее, у них были свои мысли обо всем, о мире, человеке, богах и т. д., и они проявляли себя остроактивными в доведении всего этого до своего сознания. Но они не знали мысли, даже если они думали о всякого рода вещах и «терзали себя своими мыслями». Сравните с их позицией христианское изречение: «Мои мысли — не ваши мысли; как небо выше земли, так мои мысли выше ваших мыслей», и вспомните, что было сказано выше о наших детских мыслях.

Чего же тогда ищет античность? Истинного наслаждения жизнью! Вы обнаружите, что в основе это все то же самое, что «истинная жизнь».

Греческий поэт Симонид поет: «Здоровье — благороднейшее благо для смертного человека, следующее за этим — красота, третье — богатство, приобретенное без лукавства, четвертое — наслаждение социальными удовольствиями в компании молодых друзей». Все это — добрые вещи жизни, удовольствия жизни. Чего еще искал Диоген Синопский, как не истинного наслаждения жизнью, которое он обнаружил в том, чтобы иметь как можно меньше потребностей? Чего еще Аристипп, который нашел его в веселом нраве при любых обстоятельствах? Они ищут веселого, безоблачного жизнелюбия, бодрости; они стремятся «быть в добром духе».

Стоики хотят реализовать мудреца, человека с практической философией, человека, который знает, как жить, — следовательно, мудрую жизнь; они находят его в презрении к миру, в жизни без развития, без распространения, без дружеских отношений с миром, т. е. в изолированной жизни, в жизни как жизни, а не в жизни с другими; только стоик живет, все остальное для него мертво. Эпикурейцы, напротив, требуют движущейся жизни.

Древние, поскольку они хотят быть в добром духе, желают хорошей жизни (евреи особенно долгой жизни, благословленной детьми и благами), эвдемонии, благополучия в самых различных формах. Демокрит, например, восхваляет как таковой покой души, в котором человек «живет гладко, без страха и без волнения».

Так что он думает, что с этим он лучше всего справляется, обеспечивает себе лучшую долю и лучше всего проходит через мир. Но так как он не может избавиться от мира — и фактически не может по той самой причине, что вся его деятельность занята усилием избавиться от него, то есть в отталкивании мира (для чего все же необходимо, чтобы то, что может быть и есть отталкиваемо, оставалось существующим, иначе больше не было бы чего отталкивать), — он достигает самое большее крайней степени освобождения и отличается лишь по степени от менее освобожденного. Если бы он даже дошел до омертвения земного чувства, которое в конце концов допускает только монотонный шепот слова «Брахм», он все равно не отличался бы существенно от чувственного человека.

Даже стоическое отношение и мужественная добродетель сводятся лишь к этому — что человек должен поддерживать и утверждать себя против мира; и этика стоиков (их единственная наука, поскольку они не могли ничего сказать о духе, кроме того, как он должен вести себя по отношению к миру, и о природе [физике] только то, что мудрец должен утверждать себя против нее) — это не учение о духе, а только учение об отталкивании мира и о самоутверждении против мира. И это состоит в «невозмутимости и спокойствии жизни», и, таким образом, в самой явной римской добродетели.

Римляне тоже (Гораций, Цицерон и др.) не пошли дальше этой практической философии.

Комфорт (hedone) эпикурейцев — это та же практическая философия, которой учат стоики, только хитрее, обманчивее. Они учат лишь другому поведению по отношению к миру, призывают нас лишь занять проницательную позицию по отношению к миру; мир должен быть обманут, ибо он — мой враг.

Разрыв с миром полностью осуществлен скептиками. Все мое отношение к миру «бесполезно и бездоказательно». Тимон говорит: «Чувства и мысли, которые мы черпаем из мира, не содержат истины». «Что есть истина?» — восклицает Пилат. Согласно учению Пиррона, мир не является ни хорошим, ни плохим, ни красивым, ни уродливым и т. д., но это предикаты, которые я ему даю. Тимон говорит, что «само по себе ничто не является ни хорошим, ни плохим, но человек только думает об этом так или иначе»; перед лицом мира остаются только атараксия (невозмутимость) и афазия (безмолвие — или, другими словами, изолированная внутренняя жизнь). В мире «больше нет истины, которую можно было бы распознать»; вещи противоречат сами себе; мысли о вещах лишены различия (хорошее и плохое — все одно и то же, так что то, что один называет хорошим, другой находит плохим); здесь признание «истины» заканчивается, и остается только человек без способности к распознаванию, человек, который не находит в мире ничего, что можно было бы распознать, и этот человек просто оставляет лишенный истины мир там, где он есть, и не принимает его в расчет.

Так античность заканчивает с миром вещей, порядком мира, миром в целом; но к порядку мира, или вещам этого мира, принадлежат не только природа, но и все отношения, в которых человек видит себя поставленным природой, например, семья, община — короче говоря, так называемые «естественные связи». С миром духа тогда начинается христианство. Человек, который все еще стоит перед миром вооруженным, — это древний, язычник (к какому классу относится и еврей, как нехристианин); человек, который стал ведомым ничем, кроме своего «сердечного удовольствия», интереса, который он проявляет, своего сочувствия, своего — духа, — это современник, христианин.

Поскольку древние работали над завоеванием мира и стремились освободить человека от тяжелых оков связи с другими вещами, в конце концов они пришли также к распаду государства и отдаче предпочтения всему частному. Конечно, община, семья и т. д., как естественные отношения, являются обременительными препятствиями, которые уменьшают мою духовную свободу.

II. — СОВРЕМЕННИКИ

«Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое».

Как было сказано выше: «Для древних мир был истиной», мы должны сказать здесь: «Для современников дух был истиной»; но здесь, как и там, мы не должны опускать дополнение: «истиной, за которую они пытались проникнуть, и в конце концов они действительно проникают».

Курс, подобный тому, который взяла античность, может быть продемонстрирован и в христианстве, в том, что рассудок удерживался в плену под властью христианских догматов вплоть до времени, предшествующего Реформации, но в предреформационном столетии проявил себя софистически и проделывал еретические штуки со всеми догматами веры. И тогда говорили, особенно в Италии и при римском дворе: «Если только сердце остается христиански настроенным, рассудок может продолжать получать свое удовольствие».

Задолго до Реформации люди были настолько основательно привыкли к тонко сплетенным «препирательствам», что папа и большинство других поначалу смотрели на появление Лютера тоже как на простое «препирательство монахов». Гуманизм соответствует софистике, и, как во времена софистов греческая жизнь находилась в своем полном расцвете (Периклов век), так самые блестящие вещи происходили во времена гуманизма, или, как можно было бы также сказать, макиавеллизма (книгопечатание, Новый Свет и т. д.). В это время сердце было еще далеко от того, чтобы хотеть освободиться от своего христианского содержания.

Но наконец Реформация, подобно Сократу, серьезно взялась за само сердце, и с тех пор сердца продолжали становиться заметно более нехристианскими. Поскольку с Лютером люди начали принимать дело близко к сердцу, результатом этого шага Реформации должно было стать то, что сердце также облегчается от тяжелого бремени христианской веры. Сердце, изо дня в день все более нехристианское, теряет содержание, которым оно занималось, пока наконец у него не остается ничего, кроме пустой теплосердечности, вполне общей любви к людям, любви к Человеку, сознания свободы, «самосознания».

Только так христианство завершено, потому что оно стало лысым, иссохшим и лишенным содержания. Теперь нет никакого содержания вообще, против которого сердце не бунтовало бы, если только сердце бессознательно или без «самосознания» не позволяет им проскользнуть. Сердце критикует до смерти с жестокосердной беспощадностью все, что хочет пробиться внутрь, и способно (кроме, как и раньше, бессознательно или застигнутое врасплох) ни на какую дружбу, ни на какую любовь. Что могло бы быть в людях такого, чтобы любить, поскольку они все одинаково «эгоисты», никто из них не человек как таковой, т. е. никто не дух только? Христианин любит только дух; но где можно было бы найти того, кто был бы действительно ничем, кроме духа?

Иметь симпатию к телесному человеку со всеми потрохами — ну, это больше не было бы «духовной» теплосердечностью, это было бы изменой «чистой» теплосердечности, «теоретическому вниманию». Ибо чистая теплосердечность ни в коем случае не должна мыслиться как та доброта, которая дает каждому дружеское рукопожатие; напротив, чистая теплосердечность ни к кому не теплосердечна, это только теоретический интерес, забота о человеке как о человеке, а не как о личности. Личность отвратительна ей из-за того, что она «эгоистична», из-за того, что она не является этой абстракцией, Человеком. Но только к абстракции можно иметь теоретическое внимание. Для чистой теплосердечности или чистой теории люди существуют только для того, чтобы их критиковать, высмеивать и всецело презирать; для нее, не меньше, чем для фанатичного пастора, они — только «грязь» и другие подобные приятные вещи.

Доведенные до этой крайности бескорыстной теплосердечности, мы должны наконец осознать, что дух, который один только любит христианин, есть ничто; другими словами, что дух — это ложь.

То, что здесь было изложено грубо, суммарно и, несомненно, пока еще непонятно, будет, как можно надеяться, проясняться по мере нашего продвижения.

Давайте возьмем наследство, оставленное древними, и, как активные работники, сделаем с ним столько, сколько — можно с ним сделать! Мир лежит презираемый у наших ног, далеко под нами и нашим небом, в которое его могучие руки больше не проникают и его одурманивающее дыхание не доходит. Как бы соблазнительно он ни позировал, он может обмануть только наше чувство; он не может сбить с пути дух — а духом одним, в конце концов, мы действительно являемся. Однажды добравшись позади вещей, дух также поднялся над ними и стал свободным от их оков, эмансипированным, небесным, свободным. Так говорит «духовная свобода».

Для духа, который после долгого труда избавился от мира, безмирного духа, ничего не остается после потери мира и мирского, кроме — духа и духовного.

И все же, поскольку он лишь отошел от мира и сделал из себя существо, свободное от мира, не будучи в состоянии действительно уничтожить мир, это остается для него камнем преткновения, который нельзя убрать, дискредитированным существованием; и, поскольку, с другой стороны, он не знает и не признает ничего, кроме духа и духовного, он должен постоянно носить с собой тоску по одухотворению мира, т. е. искуплению его из «черного списка». Поэтому, как юноша, он ходит с планами искупления или улучшения мира.

Древние, как мы видели, служили естественному, мирскому, естественному порядку мира, но они непрестанно спрашивали себя, не могут ли они, значит, освободиться от этой службы; и, когда они утомили себя до смерти в постоянно возобновляемых попытках восстания, тогда, среди их последних вздохов, родился для них Бог, «победитель мира». Все их делание было не чем иным, как мудростью мира, усилием добраться позади мира и выше него. А что такое мудрость многих последующих столетий? Чего пытались достичь современники, чтобы добраться позади? Больше не позади мира, ибо древние совершили это; но позади Бога, которого древние завещали им, позади Бога, который «есть дух», позади всего, что есть дух, духовного. Но деятельность духа, который «исследует даже глубины Божества», — это теология. Если древние не имеют ничего, чтобы показать, кроме мудрости мира, современники никогда не пробивались дальше, чем к теологии. Мы увидим позже, что даже новейшие восстания против Бога — не что иное, как крайние усилия «теологии», т. е. теологические восстания.

§ 1. — Дух

Царство духов чудовищно велико, существует бесконечное множество духовного; все же давайте посмотрим и увидим, что такое дух, это наследие древних, собственно.

Из их родовых мук он вышел, но они сами не могли выразить себя как дух; они могли родить его, он сам должен говорить. «Рожденный Бог, Сын Человеческий» — первый, кто произносит слово, что дух, т. е. он, Бог, имеет дело ни с чем земным и никакими земными отношениями, а исключительно с духом и духовными отношениями.

Является ли моя отвага, неразрушимая под всеми ударами мира, моя непреклонность и мое упорство, возможно, уже духом в полном смысле, потому что мир не может коснуться их? Ну, тогда он еще не был бы во вражде с миром, и все его действие состояло бы лишь в том, чтобы не поддаваться миру! Нет, пока он не занимается только самим собой, пока он не имеет дела только со своим миром, духовным, он — не свободный дух, а только «дух этого мира», дух, прикованный к нему. Дух — это свободный дух, т. е. действительно дух, только в мире своем собственном; в «этом», мире, он — чужак. Только через духовный мир дух является действительно духом, ибо «этот» мир не понимает его и не знает, как удержать «деву из чужой страны» от ухода.

Но где ему взять этот духовный мир? Где, как не из самого себя? Он должен раскрыть себя; и слова, которые он произносит, откровения, в которых он обнажает себя, — это его мир. Как визионер живет и имеет свой мир только в видениях, которые он сам создает, как сумасшедший генерирует для себя свой собственный мир снов, без которого он не мог бы быть сумасшедшим, так дух должен создать для себя свой мир духа, и он не дух, пока не создает его.

Таким образом, его творения делают его духом, и по его созданиям мы знаем его, творца; в них он живет, они — его мир.

Теперь, что такое дух? Это творец духовного мира! Даже в вас и во мне люди не признают духа, пока не увидят, что мы присвоили себе нечто духовное, — т. е., хотя мысли могли быть представлены нам, мы по крайней мере воплотили их в жизнь в самих себе; ибо, пока мы были детьми, самые назидательные мысли могли быть представлены нам без нашего желания или способности воспроизвести их в самих себе. Так и дух существует только тогда, когда он создает нечто духовное; он реален только вместе с духовным, своим созданием.

Поскольку, значит, мы знаем его по его делам, вопрос в том, что это за дела. Но дела или дети духа — не что иное, как — духи:

Если бы передо мной были евреи, евреи истинного металла, я должен был бы остановиться здесь и оставить их стоять перед этой тайной, как почти две тысячи лет они оставались стоять перед ней, неверующие и без знания. Но, поскольку вы, мой дорогой читатель, по крайней мере не чистокровный еврей — ибо такой не заблудится так далеко, — мы все еще пройдем немного пути вместе, пока, возможно, вы тоже не повернетесь ко мне спиной, потому что я смеюсь вам в лицо.

Если бы кто-то сказал вам, что вы — целиком дух, вы схватились бы за свое тело и не поверили бы ему, а ответили: «У меня есть дух, без сомнения, но я существую не только как дух, а являюсь человеком с телом». Вы все еще отличали бы себя от «своего духа». «Но», — отвечает он, — «это твое предназначение, даже если сейчас ты еще ходишь в оковах тела, быть однажды «блаженным духом», и, как бы ты ни представлял себе будущий аспект своего духа, одно все же верно, что в смерти ты сбросишь это тело и все же сохранишь себя, т. е. свой дух, на всю вечность; соответственно, твой дух — это вечное и истинное в тебе, тело — только жилище здесь, внизу, которое ты можешь оставить и, возможно, обменять на другое».

Теперь вы верите ему! На данный момент, конечно, вы — не только дух; но, когда вы эмигрируете из смертного тела, как однажды вы должны, тогда вам придется помогать себе без тела, и поэтому необходимо, чтобы вы были благоразумны и позаботились вовремя о своем собственном «я». «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?»

Но, даже допуская, что сомнения, возникшие с течением времени против догматов христианской веры, давно лишили вас веры в бессмертие вашего духа, вы тем не менее оставили один догмат нетронутым и все еще простодушно придерживаетесь одной истины, что дух — ваша лучшая часть и что духовное имеет большие притязания на вас, чем что-либо другое. Несмотря на весь ваш атеизм, в рвении против эгоизма вы соглашаетесь с верующими в бессмертие.

Но кого вы имеете в виду под именем эгоиста? Человека, который вместо того, чтобы жить ради идеи — т. е. духовной вещи — и жертвовать ради нее своим личным преимуществом, служит последнему. Хороший патриот, например, приносит свою жертву на алтарь отечества; но нельзя отрицать, что отечество — это идея, поскольку для зверей, неспособных к уму, или детей, еще без ума, нет отечества и нет патриотизма. Теперь, если кто-то не проявляет себя как хороший патриот, он предает свой эгоизм по отношению к отечеству. И так дело обстоит в бесчисленных других случаях: тот, кто в человеческом обществе пользуется преимуществом прерогативы, грешит эгоистично против идеи равенства; тот, кто осуществляет господство, порицается как эгоист против идеи свободы — и т. д.

Вы презираете эгоиста, потому что он отодвигает духовное на задний план по сравнению с личным и устремляет глаза на себя там, где вы хотели бы видеть, как он действует в пользу идеи. Различие между вами в том, что он делает себя центральной точкой, а вы — дух; или что вы разрезаете свою идентичность надвое и возвышаете свое «собственное я», дух, чтобы быть правителем более ничтожного остатка, в то время как он не хочет ничего слышать об этом разрезании надвое и преследует духовные и материальные интересы так, как ему угодно. Вы думаете, конечно, что нападаете только на тех, кто не вступает ни в какой духовный интерес вообще, но на самом деле вы проклинаете каждого, кто не смотрит на духовный интерес как на свой «истинный и высший» интерес. Вы несете свою рыцарскую службу ради этой красоты так далеко, что утверждаете ее единственной красотой мира. Вы живете не для себя, а для своего духа и для того, что есть дух — т. е. идей.

Поскольку дух существует только в своем создании духовного, давайте осмотримся в поисках его первого творения. Если только он совершил это, с тех пор следует естественное распространение творений, как согласно мифу только первые человеческие существа должны были быть созданы, а остальная часть расы размножалась сама собой. Первое творение, с другой стороны, должно выйти «из ничего» — т. е. дух имеет для своей реализации ничего, кроме самого себя, или, скорее, он еще не имеет даже самого себя, а должен создать себя; следовательно, его первое творение — это он сам, дух. Как бы мистически это ни звучало, мы все же проходим через это как через повседневный опыт. Являетесь ли вы мыслящим существом до того, как мыслите? Создавая первую мысль, вы создаете себя, мыслящего; ибо вы не мыслите до того, как подумаете мысль, т. е. будете иметь мысль. Не ваше ли пение делает вас певцом, ваша речь — говорящим? Теперь, так же и производство духовного делает вас духом.

Между тем, поскольку вы отличаете себя от мыслителя, певца и говорящего, вы не меньше отличаете себя от духа и чувствуете очень ясно, что вы — нечто помимо духа. Но, поскольку в мыслящем «я» слух и зрение легко исчезают в энтузиазме мысли, так и вы были охвачены дух-энтузиазмом, и вы теперь жаждете изо всех сил стать целиком духом и раствориться в духе. Дух — ваш идеал, недостижимое, потустороннее; дух — это имя вашего — бога, «Бог есть дух».

Против всего, что не есть дух, вы — фанатик, и поэтому вы играете фанатика против самого себя, кто не может избавиться от остатка недуховного. Вместо того чтобы сказать: «Я больше, чем дух», вы говорите с сокрушением: «Я меньше, чем дух; и дух, чистый дух, или дух, который есть ничто, кроме духа, я могу только мыслить, но не являюсь им; и, поскольку я не он, он — другой, существует как другой, которого я называю «Бог».

В природе вещей лежит то, что дух, который должен существовать как чистый дух, должен быть потусторонним, ибо, поскольку я не он, из этого следует, что он может быть только вне меня; поскольку в любом случае человеческое существо не полностью охвачено концепцией «дух», из этого следует, что чистый дух, дух как таковой, может быть только вне людей, за пределами человеческого мира — не земной, а небесный.

Только из этого раздвоения, в котором я и дух лежим; только потому, что «Я» и «дух» — не имена для одного и того же, а разные имена для совершенно разных вещей; только потому, что я не дух, а дух не я, — только из этого мы получаем совершенно тавтологическое объяснение необходимости того, что дух обитает в другом мире, т. е. есть Бог.

Но из этого также видно, насколько глубоко теологично освобождение, которое Фейербах пытается дать нам. То, что он говорит, заключается в том, что мы лишь ошибочно приняли свою собственную сущность и поэтому искали ее в другом мире, но что теперь, когда мы видим, что Бог был лишь нашей человеческой сущностью, мы должны признать ее снова как свою и переместить ее обратно из другого мира в этот. Богу, который есть дух, Фейербах дает имя «Наша Сущность». Можем ли мы смириться с этим, что «Наша Сущность» приводится в оппозицию к нам — что мы разделены на существенное и несущественное «я»? Не возвращаемся ли мы тем самым в унылую нищету видения себя изгнанными из самих себя?

Что мы выиграли тогда, когда для разнообразия перенесли в себя божественное вне нас? Являемся ли мы тем, что в нас? Так же мало, как мы являемся тем, что вне нас. Я так же мало являюсь своим сердцем, как и своей возлюбленной, этим «другим я» моего. Именно потому, что мы не являемся духом, который обитает в нас, именно по этой причине мы должны были взять его и поместить вне нас; он не был нами, не совпадал с нами, и поэтому мы не могли мыслить его существующим иначе, чем вне нас, на другой стороне от нас, в другом мире.

С силой отчаяния Фейербах цепляется за общую субстанцию христианства, не чтобы выбросить ее, нет, чтобы притянуть ее к себе, вытянуть ее, давно желанную, вечно далекую, из ее небес последним усилием и сохранить ее при себе навсегда. Не является ли это хваткой крайнего отчаяния, хваткой не на жизнь, а на смерть, и не является ли это в то же время христианской тоской и голодом по другому миру? Герой хочет не уйти в другой мир, а притянуть другой мир к себе и заставить его стать этим миром! И с тех пор не кричит ли весь мир, с большей или меньшей сознательностью, что «этот мир» — жизненная точка, и небо должно сойти на землю и быть пережито даже здесь?

Давайте вкратце противопоставим теологический взгляд Фейербаха и наше противоречие!

«Сущность человека — это высшее существо человека; теперь религией, конечно, высшее существо называется Богом и рассматривается как объективная сущность, но в истине это лишь собственная сущность человека; и поэтому поворотный пункт мировой истории в том, что отныне не Бог, а человек должен предстать перед человеком как Бог».

На это мы отвечаем: Высшее существо действительно есть сущность человека, но, именно потому, что это его сущность, а не он сам, остается совершенно несущественным, видим ли мы ее вне его и рассматриваем как «Бога», или находим ее в нем и называем «Сущностью Человека» или «Человеком». Я — не Бог и не Человек, не высшая сущность и не моя сущность, и поэтому в главном все равно, думаю ли я о сущности как о находящейся во мне или вне меня. Более того, мы действительно всегда думаем о высшем существе как о находящемся в обоих видах потусторонности, внутреннем и внешнем, сразу; ибо «Дух Божий» есть, согласно христианскому взгляду, также «наш дух» и «обитает в нас». Он обитает на небесах и обитает в нас; мы, бедные существа, — просто его «жилище», и если Фейербах продолжает разрушать его небесное жилище и заставляет его переехать к нам со всем багажом, то мы, его земные квартиры, будем сильно переполнены.

Но после этого отступления (которое, если бы мы вообще намеревались работать по линейке и уровню, нам следовало бы приберечь для более поздних страниц, чтобы избежать повторений), мы возвращаемся к первому творению духа — к самому духу.

Дух — это нечто иное, чем я сам. Но что же это за «иное»?

§ 2. — Одержимые.

Вы когда-нибудь видели духа? «Нет, не я, но моя бабушка». Ну вот, видите, у меня то же самое; я сам их не видел, но у моей бабушки они путались под ногами самым разным образом, и из доверия к честности наших бабушек мы верим в существование духов.

Но разве у нас не было дедушек, и разве они не пожимали плечами всякий раз, когда наши бабушки рассказывали о своих призраках? Да, то были неверующие люди, которые сильно навредили нашей доброй религии, эти рационалисты! Мы еще почувствуем это! Что иное лежит в основе этой теплой веры в призраков, как не вера в «существование духовных сущностей вообще», и разве последняя сама по себе не оказывается катастрофически расшатанной, если дерзкие люди рассудка могут потревожить первую? Романтики прекрасно осознавали, какой удар по самой вере в Бога наносит отказ от веры в духов или призраков, и пытались помочь нам выбраться из пагубных последствий не только своим пробужденным миром сказок, но в конечном счете, и особенно, «вторжением высшего мира», своими сомнамбулами, пророчицами из Преворта и т. д. Добрые верующие и отцы церкви не подозревали, что с верой в призраков выбивается фундамент религии и что с тех пор она висит в воздухе. Тот, кто больше не верит ни в какого призрака, должен лишь последовательно идти в своем неверии дальше, чтобы увидеть, что за вещами вообще не скрывается никакого отдельного существа, никакого призрака или — что наивно считается синонимичным даже в нашем словоупотреблении — никакого «духа».

«Духи существуют!» Оглянитесь вокруг в мире и скажите сами, не взирает ли на вас дух из всего сущего. Из прекрасного маленького цветка говорит с вами дух Творца, который так чудесно его сформировал; звезды провозглашают дух, установивший их порядок; с горных вершин веет дух возвышенного; из вод доносится ропот духа томления; и — из людей говорят миллионы духов. Горы могут рухнуть, цветы увянуть, мир звезд превратиться в руины, люди умереть — что значит гибель этих видимых тел? Дух, «невидимый дух», пребывает вечно!

Да, весь мир одержим призраками! Только ли одержим? Нет, он сам «бродит», он насквозь жуткий, он — блуждающее призрачное тело духа, он — призрак. Чем же еще должен быть призрак, как не кажущимся телом, но реальным духом? Что ж, мир «пуст», «ничтожен», он лишь ослепительная «видимость»; его истина — только дух; он — призрачное тело духа.

Посмотрите вокруг, близко или далеко, — повсюду вас окружает призрачный мир; у вас постоянно возникают «явления» или видения. Все, что вам является, — лишь фантазм обитающего внутри духа, призрачное «явление»; мир для вас — лишь «мир явлений», за которым бродит дух. Вы «видите духов».

Вы, случайно, не думаете сравнивать себя с древними, которые видели богов повсюду? Боги, мой дорогой современник, — это не духи; боги не низводят мир до видимости и не одухотворяют его.

Но для вас весь мир одухотворен и стал загадочным призраком; поэтому не удивляйтесь, если вы точно так же не находите в себе ничего, кроме призрака. Разве ваше тело не одержимо вашим духом, и разве последний не является единственно истинным и реальным, а первое — лишь «преходящим, ничтожным» или «видимостью»? Разве мы все не призраки, жуткие существа, ожидающие «избавления», — а именно, «духи»?

С тех пор как дух явился в мир, с тех пор как «Слово стало плотью», мир стал одухотворенным, заколдованным, призраком.

У вас есть дух, ибо у вас есть мысли. Что такое ваши мысли? «Духовные сущности». Значит, не вещи? «Нет, но дух вещей, главное во всех вещах, самое сокровенное в них, их — идея». Следовательно, то, что вы мыслите, — не только ваша мысль? «Напротив, это самое реальное в мире, то, что собственно и следует называть истинным; это сама истина; если я мыслю истинно, я мыслю истину. Я могу, конечно, заблуждаться относительно истины и не распознать ее; но если я распознаю истинно, то объект моего познания — истина». Итак, я полагаю, вы всегда стремитесь распознать истину? «Для меня истина священна. Может случиться, что я найду истину неполной и заменю ее лучшей, но истину я не могу отменить. Я верю в истину, поэтому я ищу в ней; ничто не превосходит ее, она вечна».

Священна, вечна истина; она — Святое, Вечное. Но вы, позволяющий наполнять и вести себя этой священной вещи, сами освящены. Далее, священное — не для ваших чувств (и вы никогда как чувственный человек не обнаружите его следа), но для вашей веры, или, еще определеннее, для вашего духа; ибо оно само, вы знаете, есть духовная вещь, дух — есть дух для духа.

Священное отнюдь не так легко отбросить, как утверждают многие в настоящее время, кто больше не берет это «неподходящее» слово в рот. Если меня хоть в одном отношении все еще попрекают как «эгоиста», то остается мысль о чем-то ином, чему я должен служить больше, чем самому себе, и что должно быть для меня важнее всего; короче говоря, нечто, в чем я должен искать свое истинное благо, нечто — «священное». Как бы человечно ни выглядела эта священная вещь, пусть это будет само Человеческое, это не отнимает у нее священности, а самое большее — превращает ее из неземной в земную священную вещь, из божественной — в человеческую.

Священные вещи существуют только для эгоиста, который не признает себя, для невольного эгоиста, для того, кто всегда заботится о своем, но при этом не считает себя высшим существом, кто служит только себе и в то же время всегда думает, что служит высшему существу, кто не знает ничего выше себя и все же одержим чем-то высшим; короче говоря, для эгоиста, который хотел бы не быть эгоистом и унижает себя (т. е. борется со своим эгоизмом), но в то же время унижает себя только ради того, чтобы «быть возвышенным», а значит — ради удовлетворения своего эгоизма. Поскольку он хотел бы перестать быть эгоистом, он ищет на небе и на земле высшие существа, чтобы служить им и жертвовать собой; но как бы он ни тряс и ни дисциплинировал себя, в конце концов он делает все ради самого себя, и дурная слава эгоизма не отходит от него. По этой причине я называю его невольным эгоистом.

Его труд и забота уйти от самого себя — не что иное, как неверно понятый импульс к саморастворению. Если вы привязаны к своему прошлому часу, если вы должны лепетать сегодня, потому что лепетали вчера, если вы не можете преображать себя каждое мгновение, вы чувствуете себя скованным в рабстве и оцепенении. Поэтому над каждой минутой вашего существования вам манит свежая минута будущего, и, развиваясь, вы уходите «от себя» — т. е. от того «я», которым были в тот момент. Каким вы являетесь в каждое мгновение, вы — свое собственное творение, и именно в этом «творении» вы не хотите потерять себя, творца. Вы сами — существо более высокое, чем вы есть, и превосходите себя. Но то, что вы — тот, кто выше вас, — т. е. что вы не только творение, но и свой творец, — именно этого, как невольный эгоист, вы не признаете; и поэтому «высшая сущность» для вас — чуждая сущность. Каждая высшая сущность, такая как истина, человечество и т. д., — это сущность над нами.

Чуждость — критерий «священного». Во всем священном есть нечто «жуткое», т. е. странное, в чем мы не совсем освоились и чувствуем себя как дома. То, что для меня священно, — не мое собственное; и если бы, например, собственность других не была для меня священной, я рассматривал бы ее как свою, которую я взял бы себе, когда представился бы случай. Или, с другой стороны, если я считаю лицо китайского императора священным, оно остается странным для моего глаза, который я закрываю при его появлении.

Почему неопровержимая математическая истина, которую, согласно обычному пониманию слов, можно было бы даже назвать вечной, не является — священной? Потому что она не открыта, или не является откровением высшего существа. Если под «открытыми» мы понимаем только так называемые религиозные истины, мы сильно заблуждаемся и совершенно не признаем широты понятия «высшее существо». Атеисты продолжают насмехаться над высшим существом, которое почиталось также под именем «наивысшего» или être suprême, и топчут в пыль одно «доказательство его существования» за другим, не замечая, что они сами, из потребности в высшем существе, лишь уничтожают старое, чтобы освободить место для нового. Разве «Человек» — не высшая сущность, чем отдельный человек, и разве истины, права и идеи, которые вытекают из понятия о нем, не должны почитаться и — считаться священными, как откровения этого самого понятия? Ибо, даже если бы мы снова отменили многие истины, которые казались явленными этим понятием, это лишь свидетельствовало бы о нашем недопонимании, нисколько не вредя самому священному понятию и не лишая священности те истины, которые по праву должны рассматриваться как его откровения. Человек достигает большего, чем каждый отдельный человек, и все же — хотя он и является «его сущностью» — на самом деле не является его сущностью (которая скорее была бы столь же единичной, как и он сам, индивид), но общей и «высшей», да, для атеистов — «высшей сущностью». И, как божественные откровения были записаны не Богом собственной рукой, а обнародованы через «орудия Господни», так и новая высшая сущность не записывает свои откровения сама, а дает им стать известными через «истинных людей». Только новая сущность выдает, по сути, более духовный стиль концепции, чем старый Бог, потому что последний все еще представлялся в своего рода воплощенности или форме, в то время как незамутненная духовность новой сохраняется, и никакого особого материального тела для нее не воображается. И притом ей не недостает телесности, которая принимает даже еще более соблазнительный вид, потому что выглядит более естественной и мирской и состоит ни в чем ином, как в каждом телесном человеке, — да, или прямо в «человечестве» или «всех людях». Тем самым призрачность духа в кажущемся теле снова стала по-настоящему твердой и популярной.

Священна, значит, высшая сущность и все, в чем эта высшая сущность открывается или будет открываться; но освящены те, кто признает эту высшую сущность вместе с ее собственным, т. е. вместе с ее откровениями. Священное, в свою очередь, освящает своего почитателя, который через свое поклонение сам становится святым, как, впрочем, и то, что он делает, — свято, святой образ жизни, святые мысли и действия, воображения и стремления и т. д.

Легко понять, что конфликт из-за того, что почитается как высшая сущность, может быть значимым лишь до тех пор, пока даже самые ожесточенные противники уступают друг другу в главном — в том, что существует высшая сущность, которой причитается поклонение или служение. Если кто-то сострадательно улыбнется всей борьбе из-за высшей сущности, как христианин мог бы улыбнуться спору между шиитом и суннитом или между брахманом и буддистом, тогда гипотеза о высшей сущности была бы в его глазах ничтожной, а конфликт на этой почве — праздной игрой. Представляет ли тогда высшую сущность один Бог или триединый, лютеранский Бог или être suprême, или вовсе не Бог, а «Человек», — это не имеет никакого значения для того, кто отрицает саму высшую сущность, ибо в его глазах эти служители высшей сущности все до единого — благочестивые люди, самый яростный атеист не меньше, чем самый верующий христианин.

На первом месте священного, значит, стоит высшая сущность и вера в эту сущность, наша «святая вера».

Призрак

С призраками мы попадаем в царство духов, в царство сущностей.

То, что преследует вселенную и имеет там свое оккультное, «непостижимое» бытие, — это именно та таинственная призрачность, которую мы называем высшей сущностью. И докопаться до сути этого призрака, постичь его, обнаружить в нем реальность (доказать «существование Бога») — эту задачу люди ставили перед собой тысячелетиями; с ужасной невозможностью, бесконечным трудом Данаид, превратить призрак в не-призрак, нереальное в нечто реальное, дух в цельную и телесную личность — с этим они измучили себя до смерти. За существующим миром они искали «вещь в себе», сущность; за вещью они искали не-вещь.

Когда смотришь в корень чего-либо, т. е. ищешь его сущность, часто обнаруживаешь нечто совсем иное, чем то, чем оно кажется; медовые речи и лживое сердце, напыщенные слова и нищенские мысли и т. д. Выдвигая сущность на передний план, низводят доселе неверно понятую видимость до простой видимости, обмана. Сущность мира, столь привлекательная и великолепная, для того, кто смотрит в ее корень, — пустота; пустота есть сущность мира (дела мира). Теперь тот, кто религиозен, не занимается обманчивой видимостью, пустыми явлениями, но взирает на сущность, и в сущности имеет — истину.

Сущности, которые выводятся из одних явлений, — это злые сущности, и наоборот, из других — добрые. Сущность человеческого чувства, например, — любовь; сущность человеческой воли — добро; сущность мышления — истина и т. д.

То, что поначалу сходило за существование, как мир и тому подобное, теперь предстает как голая видимость, а поистине существующим является скорее сущность, чье царство наполнено богами, духами, демонами, т. е. добрыми или злыми сущностями. Только этот перевернутый мир, мир сущностей, теперь поистине существует. Человеческое сердце может быть безлюбовным, но его сущность существует — Бог, «который есть любовь»; человеческая мысль может блуждать в заблуждении, но ее сущность, истина, существует; «Бог есть истина» — и т. д.

Знать и признавать только сущности и ничего, кроме сущностей, — это религия; ее царство — царство сущностей, призраков и духов.

Стремление сделать призрак постижимым, или реализовать бессмыслицу, породило телесного призрака, призрака или духа с реальным телом, воплощенного призрака. Как же самые сильные и талантливые христиане мучили себя, чтобы получить представление об этом призрачном явлении! Но всегда оставалось противоречие двух природ, божественной и человеческой, т. е. призрачной и чувственной; оставался самый чудесный призрак, вещь, которая не была вещью. Никогда еще не было призрака, более мучительного для души, и ни один шаман, который доводит себя до неистовой ярости и нервных судорог, чтобы вызвать духа, не может вынести таких душевных мук, какие христиане претерпели от этого самого непостижимого призрака.

Но через Христа истина дела в то же время вышла наружу: истинный дух или призрак — это человек. Телесный или воплощенный дух — это просто человек; он сам — жуткое существо и в то же время явление и существование этого существа. Отныне человек в типичных случаях содрогается не перед призраками вне себя, а перед самим собой; он в ужасе от самого себя. В глубине его груди обитает дух греха; даже самая слабая мысль (а это ведь сам по себе дух) может быть дьяволом и т. д. — Призрак облекся в тело, Бог стал человеком, но теперь человек сам — жуткий призрак, за которым он пытается заглянуть, которого пытается изгнать, постичь, привести к реальности и к слову; человек — это дух. Что с того, если тело увянет, лишь бы дух был спасен? Все держится на духе, и благо духа или «души» становится исключительной целью. Человек стал для самого себя призраком, жутким призраком, которому даже отведено особое место в теле (спор о месте души, находится ли она в голове и т. д.).

Вы для меня, а я для вас — не высшая сущность. Тем не менее высшая сущность может быть скрыта в каждом из нас и вызывать взаимное почтение. Чтобы сразу взять самое общее: Человек живет в вас и во мне. Если бы я не видел Человека в вас, какой повод был бы у меня уважать вас? Конечно, вы не Человек и не его истинная и адекватная форма, а лишь его смертное покрывало, из которого он может выйти, сам не прекращаясь; но все же в настоящее время эта общая и высшая сущность обитает в вас, и вы представляете передо мной (поскольку неистребимый дух принял в вас бренное тело, так что на самом деле ваша форма — лишь «принятая») дух, который является, является в вас, не будучи привязанным к вашему телу и к этому особому способу явления, — следовательно, призрак. Поэтому я рассматриваю вас не как высшую сущность, а лишь уважаю ту высшую сущность, которая «бродит» в вас; я «уважаю Человека в вас». Древние не замечали ничего подобного в своих рабах, и высшая сущность «Человек» находила пока мало отклика. Взамен этого они видели друг в друге призраков иного рода. Народ — это высшая сущность, чем индивид, и, подобно Человеку или Духу Человека, дух, преследующий индивида, — Дух Народа. По этой причине они почитали этот дух, и только постольку, поскольку он служил этому или иному родному ему духу (например, Духу Семьи и т. д.), индивид мог казаться значимым; только ради высшей сущности, Народа, допускалось внимание к «члену народа». Как вы освящены для нас «Человеком», который преследует вас, так во все времена люди были освящены той или иной высшей сущностью, подобно Народу, Семье и тому подобному. Только ради высшей сущности кого-либо почитали с давних пор, только как призрака его рассматривали в свете освященной, т. е. защищенной и признанной личности. Если я лелею вас, потому что вы мне дороги, потому что в вас мое сердце находит пищу, моя потребность — удовлетворение, то это делается не ради высшей сущности, чьим освященным телом вы являетесь, не из-за того, что я созерцаю в вас призрака, т. е. являющегося духа, но из эгоистического удовольствия; вы сами со своей сущностью ценны для меня, ибо ваша сущность — не высшая, не выше и не общнее вас, она уникальна, как и вы сами, потому что это вы.

Но не только человек «преследует»; так делает и все остальное. Высшая сущность, дух, который бродит во всем, в то же время ни к чему не привязан и только — «является» в нем. Призраки в каждом углу!

Здесь было бы место для обзора бродячих духов, если бы они не должны были предстать перед нами снова дальше, чтобы исчезнуть перед эгоизмом. Поэтому пусть лишь немногие из них будут конкретизированы в качестве примера, чтобы сразу привести нас к нашему отношению к ним.

Священны превыше всего, например, «святой Дух», священна истина, священны право, закон, доброе дело, величество, брак, общее благо, порядок, отечество и т. д.

Колеса в голове.

Человек, твоя голова одержима; у тебя колеса в голове! Ты воображаешь великие вещи и рисуешь себе целый мир богов, который существует для тебя, царство духов, к которому ты, как полагаешь, призван, идеал, который манит тебя. У тебя навязчивая идея!

Не думайте, что я шучу или говорю фигурально, когда считаю тех лиц, которые цепляются за Высшее, и (поскольку подавляющее большинство относится к этой категории) почти весь мир людей, настоящими безумцами, дураками в сумасшедшем доме. Что же тогда называется «навязчивой идеей»? Идея, которая подчинила человека себе. Когда вы признаете в отношении такой навязчивой идеи, что это безумие, вы запираете ее раба в лечебницу. И разве истина веры, скажем, в которой мы не должны сомневаться; величество (например) народа, на которое мы не должны посягать (кто это делает, виновен в — оскорблении величества); добродетель, против которой цензор не должен пропускать ни слова, чтобы мораль оставалась чистой; и т. д. — разве это не «навязчивые идеи»? Разве вся глупая болтовня (например) большинства наших газет — не лепет дураков, страдающих от навязчивой идеи морали, законности, христианства и т. д., и кажущихся свободными только потому, что сумасшедший дом, в котором они ходят, занимает столь обширное пространство? Затроньте навязчивую идею такого дурака, и вам сразу придется защищать свою спину от скрытой злобы безумца. Ибо эти великие безумцы похожи на маленьких так называемых безумцев и в этом пункте — что они исподтишка нападают на того, кто касается их навязчивой идеи. Они сначала крадут его оружие, крадут у него свободу слова, а затем набрасываются на него с ногтями. Каждый день теперь обнажает трусость и мстительность этих маньяков, а глупая толпа ура-криками встречает их сумасбродные меры. Нужно читать журналы этого периода и слушать разговоры филистеров, чтобы получить ужасное убеждение, что ты заперт в доме с дураками. «Не называй брата своего дураком; если назовешь — и т. д.». Но я не боюсь проклятия и говорю: мои братья — архидураки. Будь то бедный дурак из сумасшедшего дома, одержимый фантазией, что он Бог-Отец, Император Японии, Святой Дух и т. д., или будь то гражданин в комфортных обстоятельствах, который воображает, что его миссия — быть добрым христианином, верным протестантом, лояльным гражданином, добродетельным человеком и т. д., — все это одна и та же «навязчивая идея». Тот, кто никогда не пробовал и не осмеливался не быть добрым христианином, верным протестантом, добродетельным человеком и т. д., одержим и предубежден верой, добродетельностью и т. д. Точно так же, как схоласты философствовали только внутри веры церкви; как папа Бенедикт XIV писал толстые книги внутри папистского суеверия, никогда не подвергая сомнению эту веру; как авторы заполняют целые фолианты о Государстве, не ставя под вопрос навязчивую идею самого Государства; как наши газеты забиты политикой, потому что они заворожены фантазией, что человек создан быть zoon politikon, — так же и подданные прозябают в подчинении, добродетельные люди — в добродетели, либералы — в человечности и т. д., никогда не прикладывая к этим своим навязчивым идеям острый нож критики. Несдвигаемые, как бред сумасшедшего, эти мысли стоят на твердой почве, и тот, кто сомневается в них, — накладывает руку на священное! Да, «навязчивая идея» — это то, что поистине священно!

Встречаются ли нам случайно только люди, одержимые дьяволом, или мы так же часто наталкиваемся на людей, одержимых в обратном смысле, — одержимых «добром», добродетелью, моралью, законом или каким-нибудь «принципом»? Одержимость дьяволом — не единственная. Бог действует на нас, и дьявол действует; первое — «действия благодати», второе — «действия дьявола». Одержимые люди зациклены на своих мнениях.

Если слово «одержимость» вам неприятно, тогда называйте это предубеждением; да, поскольку дух владеет вами и все «вдохновения» исходят от него, называйте это — вдохновением и энтузиазмом. Я добавлю, что полный энтузиазм — ибо мы не можем остановиться на вялом, половинчатом виде — называется фанатизмом.

Именно среди культурных людей фанатизм чувствует себя как дома; ибо человек культурен постольку, поскольку он проявляет интерес к духовным вещам, а интерес к духовным вещам, когда он жив, есть и должен быть фанатизмом; это фанатичный интерес к священному (fanum). Понаблюдайте за нашими либералами, загляните в Saechsische Vaterlandsblaetter, послушайте, что говорит Шлоссер: «Компания Гольбаха представляла собой настоящий заговор против традиционного учения и существующей системы, и ее члены были так же фанатичны в своем неверии, как монахи и священники, иезуиты и пиетисты, методисты, миссионерские и библейские общества обычно бывают в своем механическом поклонении и ортодоксии».

Заметьте, как ведет себя «моральный человек», который сегодня часто думает, что покончил с Богом, и отбрасывает христианство как пройденный этап. Если вы спросите его, сомневался ли он когда-нибудь в том, что совокупление брата и сестры — это инцест, что моногамия — истина брака, что сыновний долг — священная обязанность и т. д., то моральная дрожь охватит его при мысли о том, что кому-то позволено касаться своей сестры как жены тоже, и т. д. И откуда эта дрожь? Потому что он верит в эти моральные заповеди. Эта моральная вера глубоко укоренилась в его груди. Как бы он ни неистовствовал против благочестивых христиан, он сам тем не менее остался таким же основательным христианином, а именно — моральным христианином. В форме морали христианство держит его в плену, и в плену веры. Моногамия должна быть чем-то священным, и тот, кто живет в двоеженстве, наказывается как преступник; тот, кто совершает инцест, страдает как преступник. Те, кто постоянно кричат, что религия не должна учитываться в Государстве и еврей должен быть гражданином наравне с христианином, показывают, что согласны с этим. Разве это об инцесте и моногамии — не догмат веры? Затроньте его, и вы на опыте узнаете, как этот моральный человек — тоже герой веры, не меньше, чем Круммахер, не меньше, чем Филипп II. Те сражаются за веру Церкви, он — за веру Государства, или моральные законы Государства; за статьи веры оба осуждают того, кто действует иначе, чем позволяет их вера. Клеймо «преступления» ставится на него, и он может томиться в исправительных учреждениях, в тюрьмах. Моральная вера так же фанатична, как и религиозная! Они называют это «свободой веры», когда брата и сестру из-за отношений, которые они должны были уладить со своей «совестью», бросают в тюрьму. «Но они подают пагубный пример». Да, конечно: другие могли бы подумать, что Государство не имеет права вмешиваться в их отношения, и тогда «чистота нравов» пошла бы прахом. Итак, религиозные герои веры ревностны ради «священного Бога», моральные — ради «священного блага».

Те, кто ревностен ради чего-то священного, часто очень мало похожи друг на друга. Как строго ортодоксальные или старомодные верующие отличаются от борцов за «истину, свет и справедливость», от Филалетов, Друзей Света, рационалистов и т. д. И все же, как совершенно несущественна эта разница! Если кто-то наносит удары по отдельным традиционным истинам (например, чудесам, неограниченной власти принцев и т. д.), то рационалисты тоже наносят по ним удары, и только старомодные верующие вопят. Но если кто-то наносит удар по самой истине, он немедленно получает обоих, как верующих, в качестве противников. Так и с моралью; строгие верующие неумолимы, более светлые головы — более терпимы. Но тот, кто атакует саму мораль, получает обоих в качестве противников. «Истина, мораль, справедливость, свет и т. д.» должны быть и оставаться «священными». То, что кто-либо находит порицаемого в христианстве, просто должно быть «нехристианским» по мнению этих рационалистов; но христианство должно оставаться незыблемым, наносить по нему удары — возмутительно, «преступление». Конечно, еретик против чистой веры больше не подвергает себя прежней ярости преследований, но тем сильнее она теперь обрушивается на еретика против чистой морали.

Благочестие за столетие получило столько ударов и так часто слышало, как его сверхчеловеческую сущность поносят как «нечеловеческую», что нельзя чувствовать искушения снова обнажить против него меч. И все же на арене почти всегда появлялись только моральные противники, чтобы атаковать высшую сущность в пользу — другой высшей сущности. Так Прудон без смущения говорит: «Человек предназначен жить без религии, но моральный закон вечен и абсолютен. Кто осмелился бы сегодня атаковать мораль?» Моральные люди сняли лучшие сливки с религии, съели их сами и теперь имеют тяжелую работу, чтобы избавиться от возникшей золотухи. Если поэтому мы укажем, что религия отнюдь не была задета в своей самой глубине, пока люди упрекают ее только в ее сверхчеловеческой сущности, и что она обращается в конечном итоге только к «духу» (ибо Бог есть дух), то мы достаточно указали на ее окончательное согласие с моралью и можем оставить ее упрямый конфликт с последней позади нас. Речь идет о высшей сущности у обоих, и является ли она сверхчеловеческой или человеческой, это (поскольку она в любом случае сущность надо мной, так сказать, сверх-моя) может иметь для меня мало значения. В конце концов, отношение к человеческой сущности, или к «Человеку», как только оно сбросит змеиную кожу старой религии, снова наденет религиозную змеиную кожу.

Так Фейербах наставляет нас, что «если только перевернуть спекулятивную философию, т. е. всегда делать предикат субъектом, а значит, делать субъект объектом и принципом, получишь обнаженную истину, чистую и ясную». С этим, конечно, мы теряем узкую религиозную точку зрения, теряем Бога, который с этой точки зрения является субъектом; но мы получаем взамен другую сторону религиозной точки зрения — моральную точку зрения. Например, мы больше не говорим «Бог есть любовь», но «Любовь божественна». Если мы далее поставим на место предиката «божественный» эквивалент «священный», то, что касается смысла, все старое вернется снова. Согласно этому, любовь должна быть благом в человеке, его божественностью, тем, что делает ему честь, его истинной человечностью (она «делает его Человеком впервые», впервые делает из него человека). Так что тогда это было бы точнее сформулировано так: Любовь — это то, что есть человеческое в человеке, а то, что нечеловечно, — это безлюбовный эгоист. Но именно все то, что христианство и вместе с ним спекулятивная философия (т. е. теология) предлагает как благое, абсолютное, для самопринадлежности просто не является благом (или, что означает то же самое, это только благо). Следовательно, путем превращения предиката в субъект христианская сущность (а ведь именно предикат содержит сущность) была бы зафиксирована еще более угнетающе. Бог и божественное сплелись бы со мной еще более неразрывно. Изгнать Бога с его небес и лишить его «трансцендентности» еще не может поддержать притязание на полную победу, если при этом он лишь загнан в человеческую грудь и наделен неизгладимой имманентностью. Теперь они говорят: «Божественное — это истинно человеческое!»

Те же люди, которые противостоят христианству как основе Государства, т. е. противостоят так называемому христианскому Государству, не устают повторять, что мораль — «фундаментальный столп общественной жизни и Государства». Как будто господство морали не было полным господством священного, «иерархией».

Так мы можем здесь мимоходом упомянуть то рационалистическое движение, которое, после того как теологи долго настаивали, что только вера способна постичь религиозные истины, что только верующим Бог открывает себя и т. д., и что поэтому только сердце, чувства, верующая фантазия были религиозны, разразилось утверждением, что «естественный рассудок», человеческий разум, также способен постичь Бога. Что это значит, как не то, что разум предъявил претензию быть таким же визионером, как фантазия? В этом смысле Реймарус написал свои «Достопримечательнейшие истины естественной религии». К этому должно было прийти — что весь человек со всеми его способностями был признан религиозным; сердце и чувства, понимание и разум, чувство, знание и воля — короче говоря, все в человеке — казалось религиозным. Гегель показал, что даже философия религиозна. И что сегодня не называют религией? «Религию любви», «религию свободы», «политическую религию» — короче говоря, любой энтузиазм. Так оно и есть, на самом деле.

По сей день мы используем романское слово «религия», которое выражает понятие состояния связанности. Конечно, мы остаемся связанными, поскольку религия овладевает нашими внутренними частями; но связан ли также разум? Напротив, он свободен, он — единственный господин, он не наш разум, а абсолютный. Поэтому правильным утвердительным переводом слова религия было бы «свобода разума»! В ком разум свободен, тот религиозен точно так же, как тот, в ком чувства имеют свободный ход, называется чувственным человеком. Разум связывает первого, желания — второго. Религия, следовательно, есть связанность или religio по отношению ко мне — я связан; это свобода по отношению к разуму — разум свободен, или имеет свободу разума. Многие знают по опыту, как тяжело нам, когда желания убегают с нами, свободные и необузданные; но что свободный разум, великолепная интеллектуальность, энтузиазм к интеллектуальным интересам, или как бы эта драгоценность ни называлась в самых разных фразах, приводит нас в еще более тяжкие стеснения, чем даже самая дикая непристойность, люди не хотят осознать; да и не могут они осознать это, не будучи сознательно эгоистами.

Реймарус и все, кто показал, что наш разум, наше сердце и т. д. также ведут к Богу, тем самым показали, что мы одержимы насквозь. Конечно, они досаждали теологам, у которых отняли прерогативу религиозного экстаза; но для религии, для свободы разума они тем самым лишь завоевали еще больше почвы. Ибо, когда разум больше не ограничен чувством или верой, но также, как понимание, разум и мышление вообще, принадлежит самому себе — разуму, — когда, следовательно, он может принимать участие в духовных и небесных истинах в форме понимания и т. д., так же как и в других своих формах, — тогда весь разум занят только духовными вещами, т. е. самим собой, и поэтому свободен. Теперь мы настолько насквозь религиозны, что «присяжные», т. е. «присягнувшие люди», приговаривают нас к смерти, и каждый полицейский, как добрый христианин, ведет нас в кутузку в силу «присяги по должности».

Мораль не могла вступить в оппозицию с благочестием до того времени, когда в целом буйная ненависть ко всему, что выглядело как «порядок» (декреты, заповеди и т. д.), высказалась в восстании, и личный «абсолютный господин» был осмеян и преследуем; следовательно, она могла прийти к независимости только через либерализм, чья первая форма приобрела значимость в мировой истории как «гражданственность» и ослабила специфически религиозные силы (см. «Либерализм» ниже). Ибо, когда мораль не просто идет рядом с благочестием, но стоит на собственных ногах, тогда ее принцип лежит больше не в божественных заповедях, но в законе разума, от которого заповеди, поскольку они все еще должны оставаться в силе, должны сначала ожидать оправдания своей значимости. В законе разума человек определяет себя из самого себя, ибо «Человек» разумен, и из «сущности Человека» те законы следуют с необходимостью. Благочестие и мораль расходятся в том, что первая делает Бога законодателем, вторая — Человека.

С определенной точки зрения морали люди рассуждают примерно так: либо человек ведом своей чувственностью и, следуя ей, аморален, либо он ведом добром, которое, будучи принято в волю, называется моральным чувством (чувство и предубеждение в пользу добра); тогда он проявляет себя моральным. С этой точки зрения как, например, акт Занда против Коцебу может быть назван аморальным? То, что обычно понимается под бескорыстным, это, безусловно, было, в той же мере, как (среди прочего) воровство святого Криспина в пользу бедных. «Он не должен был убивать, ибо написано: не убий!» Тогда служить добру, благополучию народа, как Занд по крайней мере намеревался, или благополучию бедных, как Криспин, — морально; но убийство и кража — аморальны; цель моральна, средства аморальны. Почему? «Потому что убийство, покушение — нечто абсолютно плохое». Когда партизаны заманивали врагов страны в овраги и расстреливали их невидимо из кустов, вы полагаете, это не было покушением? Согласно принципу морали, который велит нам служить добру, вы могли бы на самом деле спросить только, может ли убийство никогда ни в каком случае не быть реализацией добра, и должны были бы одобрить то убийство, которое реализовало добро. Вы не можете осудить поступок Занда вовсе; он был морален, потому что в служении добру, потому что бескорыстен; это был акт наказания, который индивид нанес, — казнь, совершенная с риском жизни палача. Чем еще был его замысел, в конце концов, как не тем, что он хотел подавить писания грубой силой? Вы не знакомы с той же процедурой как «законной» и санкционированной? И что можно возразить против этого с вашего принципа морали? — «Но это была незаконная казнь». Так аморальным в этом была незаконность, неповиновение закону? Тогда вы признаете, что добро — не что иное, как закон, мораль — не что иное, как лояльность. И к этой внешности «лояльности» ваша мораль должна опуститься, к этой праведности дел в исполнении закона, только что последняя сразу более тиранична и более отвратительна, чем старомодная праведность дел. Ибо в последней нужен только акт, но вы требуете и расположения; нужно носить в себе закон, статут; и тот, кто наиболее законно расположен, — наиболее морален. Даже последний след жизнерадостности в католической жизни должен погибнуть в этой протестантской законности. Здесь наконец господство закона впервые полно. «Не я живу, но закон живет во мне». Таким образом, я действительно дошел до того, что являюсь лишь «сосудом его славы». «Каждый пруссак носит своего жандарма в груди», — говорит один высокий прусский офицер.

Почему некоторые оппозиционные партии не процветают? Исключительно по той причине, что они отказываются покинуть путь морали или законности. Отсюда безмерное лицемерие преданности, любви и т. д., от чьей отвратительности можно ежедневно испытывать самую полную тошноту от этого гнилого и лицемерного отношения «законной оппозиции». В моральном отношении любви и верности разделенная или противоположная воля не может иметь места; прекрасное отношение нарушается, если один хочет этого, а другой — обратного. Но теперь, согласно практике до сих пор и старому предрассудку оппозиции, моральное отношение должно сохраняться превыше всего. Что тогда остается оппозиции? Возможно, воля иметь свободу, если любимый сочтет нужным отказать в ней? Ничуть! Она не может хотеть иметь свободу, она может только желать ее, «петиционировать» о ней, лепетать «Пожалуйста, пожалуйста!». Что вышло бы из этого, если бы оппозиция действительно хотела, хотела со всей энергией воли? Нет, она должна отречься от воли, чтобы жить ради любви, отречься от свободы — ради любви к морали. Она никогда не может «требовать как права» то, что ей позволено только «просить как милость». Любовь, преданность и т. д. требуют с неизменной определенностью, чтобы была только одна воля, которой другие предаются, которой они служат, следуют, любят. Считается ли эта воля разумной или неразумной, в обоих случаях поступают морально, когда следуют ей, и аморально, когда отрываются от нее. Воля, которая командует цензурой, кажется многим неразумной; но тот, кто в стране цензуры уклоняется от цензурирования своей книги, поступает аморально, а тот, кто представляет ее на цензуру, поступает морально. Если кто-то отпустил свое моральное суждение и установил, например, секретную прессу, нужно было бы назвать его аморальным, и неосторожным в придачу, если бы он позволил себя поймать; но будет ли такой человек претендовать на ценность в глазах «моральных»? Возможно! — То есть, если он воображал, что служит «высшей морали».

Паутина лицемерия сегодня висит на границах двух доменов, между которыми наше время качается взад и вперед, прикрепляя свои тонкие нити обмана и самообмана. Больше не будучи достаточно энергичным, чтобы служить морали без сомнения или ослабления, еще не будучи достаточно безрассудным, чтобы жить полностью ради эгоизма, оно дрожит теперь к одному, теперь к другому в паутине лицемерия и, искалеченное проклятием половинчатости, ловит только жалких, глупых мух. Если кто-то однажды осмелился сделать «свободное» движение, немедленно он снова поливает его заверениями в любви и — симулирует смирение; если, с другой стороны, они имели наглость отвергнуть свободное движение моральными призывами к доверию и т. д., немедленно моральное мужество также падает, и они уверяют, как они слышат свободные слова с особым удовольствием и т. д.; они — симулируют одобрение. Короче говоря, люди хотели бы иметь одно, но не обходиться без другого; они хотели бы иметь свободную волю, но не за что в жизни не лишиться моральной воли. Просто вступите в контакт с раболепным лоялистом, вы, либералы. Вы подсластите каждое слово свободы взглядом самого лояльного доверия, а он облечет свое раболепие в самые лестные фразы свободы. Затем вы расходитесь, и он, как и вы, думает: «Я знаю тебя, лиса!». Он чует дьявола в вас так же, как вы — темного старого Господа Бога в нем.

Нерон — «плохой» человек лишь в глазах «добрых»; в моих же глазах он не более чем одержимый, как, впрочем, и сами добрые. Добрые видят в нем архизлодея и отправляют его в ад. Почему же ничто не мешало ему в его произволе? Почему люди так много терпели? Неужели вы полагаете, что смирные римляне, позволившие такому тирану сковать свою волю, были хоть на волос лучше? В Древнем Риме его бы немедленно предали смерти, они никогда не стали бы его рабами. Но современные «добрые» среди римлян противопоставляли ему лишь моральные требования, а не свою волю; они сетовали, что их император не воздает почестей морали, подобно им самим; они оставались «моральными подданными», пока, наконец, один из них не нашел в себе мужества отказаться от «морального, послушного подчинения». И тогда те же самые «добрые римляне», которые, будучи «послушными подданными», сносили весь позор безволия, закричали «ура» гнусному, аморальному поступку бунтаря. Где же тогда у «добрых» было мужество для революции, то самое мужество, которое они теперь восхваляли, после того как другой набрался его? У добрых не могло быть этого мужества, ибо революция, да еще и в придачу мятеж, — это всегда нечто «аморальное», на что можно решиться, лишь перестав быть «добрым» и став либо «плохим», либо — ни тем, ни другим. Нерон был не более подлым, чем его время, в котором можно было быть только одним из двух: добрым или плохим. Суждение его времени о нем должно было гласить, что он плох, и притом в высшей степени: не слюнтяй, а архинегодяй. Все моральные люди могут вынести о нем лишь такое суждение. Такие мерзавцы, каким был он, и сегодня кое-где встречаются (см., например, «Мемуары» Риттера фон Ланга) посреди моральных людей. Жить среди них, конечно, неудобно, так как ни на минуту не уверен в своей жизни; но можно ли сказать, что удобнее жить среди моральных? Там в своей жизни уверен ничуть не больше, разве что тебя повесят «по закону», но меньше всего уверен в своей чести, и национальная кокарда исчезнет прежде, чем успеешь моргнуть глазом. Жесткий кулак морали обращается с благородной природой эгоизма совершенно без сострадания.

«Но ведь нельзя же ставить мерзавца и честного человека на одну доску!» Что ж, никто не делает этого чаще, чем вы, судьи морали; более того, вы заключаете в тюрьму как преступника честного человека, который открыто выступает против существующей конституции, против священных установлений и т. д., и в то же время доверяете портфели и еще более важные дела хитроумному мерзавцу. Так что in praxi вам не в чем меня упрекнуть. «Но в теории!» Что ж, в теории я действительно ставлю обоих на одну доску, как два противоположных полюса, — а именно, на уровень морального закона. И тот, и другой имеют значение лишь в «моральном» мире, точно так же как в дохристианские времена иудей, соблюдавший закон, и иудей, нарушавший его, имели смысл и значение лишь по отношению к иудейскому закону; перед лицом Иисуса Христа, напротив, фарисей был не более чем «грешник и мытарь». Так и перед лицом самопринадлежности моральный фарисей значит ровно столько же, сколько и аморальный грешник.

Нерон стал весьма неудобен своей одержимостью. Но самопринадлежащий человек не стал бы глупо противопоставлять ему «святое» и ныть, если тиран не считается со святым; он противопоставил бы ему свою волю. Как часто священность неотъемлемых прав человека выставлялась напоказ их врагам, и та или иная свобода объявлялась и доказывалась как «священное право человека»! Те, кто это делает, заслуживают того, чтобы их высмеяли — как это, собственно, и происходит, — если бы они на самом деле, пусть даже бессознательно, не шли по пути, ведущему к цели. У них есть предчувствие, что если большинство однажды будет завоевано для этой свободы, оно также пожелает этой свободы и тогда возьмет то, что пожелает. Священность свободы и все возможные доказательства этой священности никогда ее не добудут; плач и петиции — удел нищих.

Моральный человек неизбежно ограничен тем, что не знает иного врага, кроме «аморального» человека. «Кто не морален, тот аморален!» — а значит, отвержен, презренен и т. д. Поэтому моральный человек никогда не может понять эгоиста. Разве внебрачное сожительство — это не аморальность? Как бы ни изворачивался моральный человек, ему придется придерживаться этого вердикта; Эмилия Галотти отдала свою жизнь за эту моральную истину. И это правда, это аморальность. Добродетельная девушка может стать старой девой; добродетельный мужчина может проводить время в борьбе со своими естественными влечениями, пока, возможно, не притупит их, он может оскопить себя ради добродетели, как святой Ориген ради небес: тем самым он чтит священный брак, священное целомудрие как нечто неприкосновенное; он — морален. Нецеломудрие никогда не может стать моральным актом. Как бы снисходительно ни судил и ни оправдывал моральный человек того, кто его совершил, это остается проступком, грехом против моральной заповеди; к этому прилипает неизгладимое пятно. Как целомудрие когда-то принадлежало к монашескому обету, так оно принадлежит к моральному поведению. Целомудрие — это благо. Для эгоиста, напротив, даже целомудрие не является благом, без которого он не мог бы обойтись; ему до него нет никакого дела. Что же теперь следует из этого для суждения морального человека? А то, что он зачисляет эгоиста в единственный класс людей, который он знает помимо моральных, — в класс аморальных. Он не может поступить иначе; он должен находить эгоиста аморальным во всем, в чем тот пренебрегает моралью. Если бы он не находил его таковым, то он уже стал бы отступником от морали, не признаваясь в этом самому себе, он уже перестал бы быть истинно моральным человеком. Не следует сбиваться с толку такими явлениями, которые в наши дни, безусловно, уже нельзя назвать редкими, но следует помнить, что тот, кто уступает хоть в чем-то морали, может считаться истинно моральным не более, чем Лессинг был благочестивым христианином, когда в своей известной притче сравнил христианскую религию, наряду с магометанской и иудейской, с «поддельным кольцом». Часто люди уже ушли дальше, чем решаются признаться себе. Для Сократа, поскольку в культуре он стоял на уровне морали, было бы аморальностью, если бы он пожелал последовать соблазнительному призыву Критона и бежать из темницы; остаться было единственно моральным поступком. Но лишь потому, что Сократ был — моральным человеком. «Беспринципные, святотатственные» люди Революции, напротив, присягнули на верность Людовику XVI и постановили его низложение, да что там — его смерть; но этот акт был аморальным, от которого моральные люди будут в ужасе вечно.

И все же все это более или менее относится лишь к «гражданской морали», на которую более свободные смотрят с презрением. Ибо она (как и гражданственность, ее родная почва, в целом) все еще слишком мало отделена и свободна от религиозных небес, чтобы не переносить их законы без критики или дальнейших раздумий в свою область, вместо того чтобы вырабатывать свои собственные независимые доктрины. Мораль принимает совсем иной вид, когда она осознает свое достоинство и возводит свой принцип, сущность человека, или «Человека», в единственную регулирующую силу. Те, кто пробился к такому решительному сознанию, порывают с религией, чей Бог больше не находит места рядом с их «Человеком», и, поскольку они (см. ниже) сами пускают ко дну корабль Государства, они также разрушают ту «мораль», которая процветает только в Государстве, и логически не имеют права даже использовать ее имя в дальнейшем. Ибо то, что эта «критическая» партия называет моралью, весьма определенно отличается от так называемой «гражданской или политической морали» и должно казаться гражданину «безумной и необузданной свободой». Но в основе своей она имеет лишь преимущество «чистоты принципа», который, освободившись от осквернения религиозным, достиг теперь всеобщей силы в своей проясненной определенности как «человечность». Поэтому не стоит удивляться, что имя «мораль» сохраняется наряду с другими, такими как свобода, благожелательность, самосознание и т. д., и лишь время от времени приправляется добавлением «свободная» мораль — точно так же, как, хотя гражданское Государство и порицается, Государство все же должно возникнуть вновь как «свободное Государство» или, если даже не так, то как «свободное общество».

Поскольку эта мораль, завершенная в человечности, полностью свела счеты с религией, из которой она исторически вышла, ничто не мешает ей самой стать религией. Ибо различие между религией и моралью существует лишь до тех пор, пока наши отношения с миром людей регулируются и освящаются нашим отношением к сверхчеловеческому существу, или до тех пор, пока наше действие есть действие «ради Бога». Если же, с другой стороны, дело доходит до того, что «человек для человека — высшее существо», то это различие исчезает, и мораль, будучи выведенной из своего подчиненного положения, завершается в — религии. Ибо тогда высшее существо, которое до сих пор было подчинено самому высшему, Человеку, вознеслось на абсолютную высоту, и мы относимся к нему так, как относятся к высшему существу, т. е. религиозно. Мораль и благочестие теперь столь же синонимичны, как и в начале христианства, и только потому, что высшее существо стало другим, святой образ жизни больше не называется «святым», а «человеческим». Если мораль победила, то произошла полная — смена господ.

После уничтожения веры Фейербах думает причалить к якобы безопасной гавани любви. «Первым и высшим законом должна быть любовь человека к человеку. Homo homini Deus est — вот высшая практическая максима, вот поворотный пункт мировой истории». [37] Но, собственно говоря, изменился только бог, deus; любовь осталась: там любовь к сверхчеловеческому Богу, здесь любовь к человеческому Богу, к homo как Deus. Поэтому человек для меня — священен. И все «истинно человеческое» для меня — священно! «Брак священен сам по себе. Так же обстоит дело со всеми моральными отношениями. Дружба есть и должна быть священной для вас, и собственность, и брак, и благо каждого человека, но священны в самом себе и сами по себе». [38] Разве мы не видим здесь снова священника? Кто его Бог? Человек с большой буквы! Что божественно? Человеческое! Значит, предикат действительно был лишь изменен в субъект, и вместо фразы «Бог есть любовь» они говорят «любовь божественна»; вместо «Бог стал человеком» — «Человек стал Богом» и т. д. Это не что иное, как новая — религия. «Все моральные отношения этичны, культивируются с моральным духом только там, где они сами по себе (без религиозного освящения благословением священника) считаются религиозными». Положение Фейербаха «Теология — это антропология» означает лишь «религия должна быть этикой, этика — единственная религия».

В целом Фейербах совершает лишь перестановку субъекта и предиката, отдавая предпочтение последнему. Но, поскольку он сам говорит: «Любовь не священна (и никогда не считалась людьми таковой) оттого, что она является предикатом Бога, но она является предикатом Бога, потому что она божественна сама по себе», он мог бы прийти к выводу, что борьбу против самих предикатов, против любви и всех святынь, необходимо начать. Как он мог надеяться отвратить людей от Бога, если оставил им божественное? И если, как говорит Фейербах, Бог сам никогда не был для них главным, а только его предикаты, то он мог бы и дальше оставлять им эту мишуру, раз кукла, реальное ядро, в любом случае осталась. Он признает также, что для него «дело лишь в уничтожении иллюзии»; [39] он считает, однако, что воздействие иллюзии на людей «совершенно губительно, поскольку даже любовь, сама по себе самое истинное, самое сокровенное чувство, становится темным, иллюзорным через религиозность, поскольку религиозная любовь любит человека [40] только ради Бога, следовательно, любит человека лишь по видимости, а на самом деле — только Бога». Разве иначе обстоит дело с моральной любовью? Любит ли она человека, этого человека ради этого человека, или ради морали, ради Человека, и тем самым — ради homo homini Deus — ради Бога?

Колеса в голове имеют ряд других формальных аспектов, некоторые из которых может быть полезно указать здесь.

Так, самоотречение свойственно как святому, так и нечестивому, как чистому, так и нечистому. Нечистый человек отрекается от всех «лучших чувств», от всякого стыда, даже от естественной робости, и следует только аппетиту, который им правит. Чистый человек отрекается от своего естественного отношения к миру («отрекается от мира») и следует только «желанию», которое им правит. Движимый жаждой денег, алчный человек отрекается от всех упреков совести, от всякого чувства чести, от всей нежности и всякого сострадания; он упускает из виду все соображения; аппетит влечет его за собой. Святой человек ведет себя подобным образом. Он делает себя «посмешищем для мира», он жестокосерден и «строго справедлив»; ибо желание влечет его за собой. Как нечестивый человек отрекается от себя перед Маммоной, так святой человек отрекается от себя перед Богом и божественными законами. Мы живем сейчас во время, когда бесстыдство святого с каждым днем все больше ощущается и обнаруживается, благодаря чему оно в то же время вынуждено все больше обнажаться и разоблачаться с каждым днем. Разве бесстыдство и глупость доводов, которыми люди противостоят «прогрессу века», давно не превзошли всякую меру и всякое ожидание? Но так должно быть. Самоотрекающиеся должны, как святые люди, идти тем же путем, что и как нечестивые; как последние мало-помалу опускаются до полной меры самоотрекающейся вульгарности и низости, так первые должны восходить к самому позорному возвышению. Земной маммона и небесный Бог требуют совершенно одинаковой степени — самоотречения. Низкий человек, как и возвышенный, тянется к «благу» — первый к материальному благу, второй к идеальному, так называемому «высшему благу»; и наконец, оба снова дополняют друг друга, поскольку «материально мыслящий» человек жертвует всем ради идеального фантазма, своего тщеславия, а «духовно мыслящий» человек — ради материального удовлетворения, жизни в наслаждении.

Те, кто призывает людей к «бескорыстию», [41] думают, что говорят нечто необычайно важное. Что они под этим понимают? Вероятно, нечто похожее на то, что они понимают под «самоотречением». Но кто этот «я», от которого нужно отречься и который не должен иметь никакой выгоды? Похоже, что вы сами и должны быть им. И ради чьей выгоды вам рекомендуется бескорыстное самоотречение? Опять же ради вашей выгоды и пользы, только через бескорыстие вы добываете свою «истинную выгоду».

Вы должны приносить пользу себе, и все же вы не должны искать своей выгоды.

Люди считают бескорыстным благодетеля людей, Франке, основавшего приют для сирот, О'Коннелла, неустанно работающего для своего ирландского народа; но также и фанатика, который, подобно святому Бонифацию, рискует жизнью ради обращения язычников, или, подобно Робеспьеру, жертвует всем ради добродетели, — подобно Кёрнеру, умирает за Бога, короля и отечество. Поэтому, среди прочего, противники О'Коннелла пытаются приписать ему некий эгоизм или корыстолюбие, для чего фонд О'Коннелла, казалось, давал им основание; ибо, если бы им удалось бросить тень на его «бескорыстие», они легко отделили бы его от его сторонников.

Но что они могли показать, кроме того, что О'Коннелл работал ради иной цели, чем та, что была заявлена? Но стремится ли он к зарабатыванию денег или к освобождению народа, в любом случае остается верным, что он стремится к цели, и притом к своей цели; эгоизм здесь, как и там, только его национальный личный интерес был бы полезен и другим, а значит, был бы в общих интересах.

Ну, неужели вы полагаете, что бескорыстие нереально и нигде не существует? Напротив, нет ничего обыденнее! Его можно даже назвать предметом моды в цивилизованном мире, который считается настолько незаменимым, что если он обходится слишком дорого в твердой валюте, люди по крайней мере украшают себя его мишурной подделкой и притворяются. Где начинается бескорыстие? Там, где цель перестает быть нашей целью и нашей собственностью, которой мы, как владельцы, можем распоряжаться по своему усмотрению; где она становится фиксированной целью или — навязчивой идеей; где она начинает вдохновлять, воодушевлять, фанатизировать нас; короче говоря, где она переходит в наше упрямство и становится нашим — господином. Человек не бескорыстен, пока он удерживает цель в своей власти; он становится таковым лишь при этом «На сем стою, не могу иначе», фундаментальной максиме всех одержимых; он становится таковым в случае священной цели, через соответствующее священное рвение.

Я не бескорыстен, пока цель остается моей, и я, вместо того чтобы отдаться на волю случая как слепое средство ее осуществления, оставляю это всегда открытым вопросом. Мое рвение не должно быть от этого слабее, чем у самого фанатичного, но в то же время я остаюсь по отношению к нему ледяным, неверующим и его самым непримиримым врагом; я остаюсь его судьей, потому что я — его владелец.

Бескорыстие разрастается пышным цветом там, где достигает одержимость, как в одержимости дьяволом, так и в одержимости добрым духом: там порок, глупость и т. д.; здесь смирение, преданность и т. д.

Где можно оглянуться, не встретив жертв самоотречения? Там сидит девушка напротив меня, которая, возможно, уже десять лет приносит кровавые жертвы своей душе. Над пышной фигурой склонилась смертельно усталая голова, и бледные щеки выдают медленное угасание ее юности. Бедное дитя, как часто страсти, должно быть, бились в твоем сердце, и богатые силы юности требовали своего права! Когда твоя голова катилась по мягкой подушке, как пробуждающаяся природа трепетала в твоих членах, кровь наполняла твои вены, и огненные фантазии вливали блеск сладострастия в твои глаза! Тогда появлялся призрак души и ее вечного блаженства. Ты пугалась, твои руки складывались, твой измученный взгляд устремлялся вверх, ты — молилась. Штормы природы утихали, покой скользил по океану твоих аппетитов. Медленно усталые веки опускались над жизнью, угасшей под ними, напряжение незаметно уходило из округлых членов, бурные волны высыхали в сердце, сложенные руки сами покоились бессильным грузом на безропотной груди, один последний слабый «О боже!» стонал, уходя, и — душа была в покое. Ты засыпала, чтобы проснуться утром для новой борьбы и новой — молитвы. Теперь привычка к отречению охлаждает жар твоего желания, и розы твоей юности бледнеют в — хлорозе твоей небесности. Душа спасена, тело может погибнуть! О Лаис, о Нинон, как хорошо вы сделали, что презирали эту бледную добродетель! Одна свободная гризетка против тысячи девственниц, поседевших в добродетели!

Навязчивая идея может также восприниматься как «максима», «принцип», «точка зрения» и тому подобное. Архимед, чтобы сдвинуть землю, просил точку опоры вне ее. Люди постоянно искали эту точку опоры, и каждый захватывал ее, как мог. Эта чуждая точка опоры — мир духа, идей, мыслей, концепций, сущностей и т. д.; это — небеса. Небеса — это «точка зрения», с которой движется земля, обозреваются и — презираются земные дела. Обеспечить себе небеса, прочно и навсегда занять небесную точку зрения — как мучительно и неустанно человечество боролось за это!

Христианство стремилось избавить нас от жизни, определяемой природой, от аппетитов как движущих нами сил, и поэтому подразумевало, что человек не должен позволять определять себя своим аппетитам. Это не означает, что он не должен иметь аппетитов, но что аппетиты не должны иметь его, что они не должны становиться фиксированными, неконтролируемыми, нерасторжимыми. Теперь, разве то, что христианство (религия) придумало против аппетитов, не могло быть применено нами к его собственному предписанию, что дух (мысль, концепции, идеи, вера и т. д.) должен определять нас; не могли бы мы потребовать, чтобы ни дух, ни концепция, ни идея не могли определять нас, становиться фиксированными и неприкосновенными или «священными»? Тогда это закончилось бы растворением духа, растворением всех мыслей, всех концепций. Как мы должны были там сказать: «Мы действительно должны иметь аппетиты, но аппетиты не должны иметь нас», так мы должны теперь сказать: «Мы действительно должны иметь дух, но дух не должен иметь нас». Если последнее кажется лишенным смысла, подумайте, например, о том факте, что у многих людей мысль становится «максимой», посредством которой он сам становится ее пленником, так что не он имеет максиму, а скорее она имеет его. И с максимой он снова имеет «постоянную точку зрения». Доктрины катехизиса становятся нашими принципами прежде, чем мы это осознаем, и больше не терпят возражений. Их мысль, или — дух, обладает единственной властью, и никакой протест «плоти» больше не выслушивается. Тем не менее, только через «плоть» я могу сломить тиранию духа; ибо только когда человек слышит свою плоть вместе с остальным, он слышит себя целиком, и только когда он целиком слышит себя, он является слышащим или разумным [42] существом. Христианин не слышит агонии своей порабощенной природы, но живет в «смирении»; поэтому он не ропщет на зло, которое постигает его личность; он считает себя удовлетворенным «свободой духа». Но если плоть однажды берет слово, и ее тон «страстный», «непристойный», «недоброжелательный», «злобный» и т. д. (как иначе и быть не может), то он думает, что слышит голоса дьяволов, голоса против духа (ибо приличие, бесстрастность, доброе расположение и тому подобное — это дух), и справедливо ревностен против них. Он не мог бы быть христианином, если бы хотел терпеть их. Он слушает только мораль и бьет аморальность по рту; он слушает только законность и затыкает беззаконное слово. Дух морали и законности держит его в плену; жесткий, несгибаемый господин. Они называют это «господством духа» — это в то же время точка зрения духа.

А теперь кого обычные либеральные господа намерены сделать свободными? Чьей свободы они требуют и жаждут? Духа! Того духа морали, законности, благочестия, страха Божьего и т. д. Этого хотят и антилиберальные господа, и весь спор между ними сводится к вопросу выгоды — будут ли последние единственными ораторами или первые получат «долю в пользовании тем же преимуществом». Дух остается абсолютным господином для обоих, и их единственный спор — о том, кто займет иерархический трон, который принадлежит «Наместнику Господа». Лучшее в этом то, что можно спокойно смотреть на эту суету с уверенностью, что дикие звери истории разорвут друг друга на куски, точно так же, как и звери природы; их гниющие трупы удобряют почву для — наших урожаев.

Мы вернемся позже ко многим другим колесам в голове — например, к колесам призвания, правдивости, любви и т. д.

Когда свое собственное противопоставляется тому, что ему передано, нет смысла возражать, что мы не можем иметь ничего изолированного, но получаем все как часть всеобщего порядка, и поэтому через впечатление того, что нас окружает, и что, следовательно, мы имеем это как нечто «переданное»; ибо есть большая разница между чувствами и мыслями, которые пробуждаются во мне другими вещами, и теми, которые мне даются. Бог, бессмертие, свобода, человечность и т. д. вдалбливаются в нас с детства как мысли и чувства, которые более или менее сильно волнуют наше внутреннее существо, либо управляя нами без нашего ведома, либо иногда у более богатых натур проявляясь в системах и произведениях искусства; но это всегда не пробужденные, а переданные чувства, потому что мы должны верить в них и цепляться за них. То, что Абсолют существует и что он должен быть воспринят, прочувствован и обдуман нами, было установлено как вера в умах тех, кто тратил всю силу своего ума на его признание и изложение. Чувство Абсолюта существует там как переданное, и с тех пор приводит лишь к самым разнообразным откровениям его собственного «я». Так, у Клопштока религиозное чувство было переданным, которое в «Мессиаде» просто нашло художественное выражение. Если бы, с другой стороны, религия, с которой он столкнулся, была для него лишь побуждением к чувству и мысли, и если бы он знал, как занять по отношению к ней полностью свою собственную позицию, то вместо религиозного вдохновения возникло бы растворение и поглощение самой религии. Вместо этого он лишь продолжал в зрелые годы свои детские чувства, полученные в детстве, и растрачивал силы своей мужественности на украшение своих детских пустяков.

Разница, таким образом, в том, передаются ли мне чувства или только пробуждаются. Те, которые пробуждаются, — мои собственные, эгоистичные, потому что они не вдалбливаются в меня как чувства, не диктуются мне и не навязываются; но те, которые передаются мне, я принимаю с распростертыми объятиями — я лелею их в себе как наследие, культивирую их и одержим ими. Кто из нас никогда, более или менее сознательно, не замечал, что все наше образование рассчитано на то, чтобы производить в нас чувства, т. е. передавать их нам, вместо того чтобы оставить их производство нам самим, какими бы они ни получились? Если мы слышим имя Бога, мы должны чувствовать почтение; если мы слышим имя величества принца, оно должно быть встречено с благоговением, уважением, покорностью; если мы слышим о морали, мы должны думать, что слышим нечто неприкосновенное; если мы слышим о Злом или злых, мы должны содрогнуться; и т. д. Намерение направлено на эти чувства, и тот, кто, например, с удовольствием слушал бы о делах «плохих», должен был бы быть «научен уму-разуму» розгой дисциплины. Так напичканные переданными чувствами, мы предстаем перед судом совершеннолетия и «объявляемся взрослыми». Наше снаряжение состоит из «возвышающих чувств, высоких мыслей, вдохновляющих максим, вечных принципов» и т. д. Молодые люди становятся взрослыми, когда щебечут, как старые; их гонят через школу, чтобы выучить старую песню, и, когда они знают ее наизусть, их объявляют взрослыми.

Мы не должны чувствовать при виде каждой вещи и каждого имени, которое предстает перед нами, то, что мы могли бы и хотели бы чувствовать по этому поводу; например, при имени Бога мы не должны думать ни о чем смешном, не чувствовать ничего непочтительного, поскольку нам предписано и передано, что и как мы должны чувствовать и думать при упоминании этого имени.

В этом смысл попечения о душах — чтобы моя душа или мой ум были настроены так, как другие считают правильным, а не так, как я сам хотел бы. Сколько труда стоит наконец обеспечить себе чувство собственного при упоминании хотя бы этого или того имени и смеяться в лицо многим, кто ожидает от нас святого лица и спокойного выражения при своих речах. То, что передано, чуждо нам, не является нашим собственным, и поэтому оно «священно», и трудно отложить «священный трепет перед ним».

Сегодня снова слышишь, как хвалят «серьезность», «серьезность в присутствии чрезвычайно важных предметов и дискуссий», «немецкую серьезность» и т. д. Этот род серьезности ясно провозглашает, как стары и тяжелы стали безумие и одержимость. Ибо нет ничего серьезнее сумасшедшего, когда он доходит до центральной точки своего безумия; тогда его великая серьезность делает его неспособным к шутке. (См. сумасшедшие дома.)

§ 3. — Иерархия

Исторические размышления о нашем монголизме, которые я предлагаю вставить эпизодически в этом месте, приводятся не с претензией на основательность или даже на доказанную верность, а исключительно потому, что мне кажется, что они могут способствовать прояснению остального.

История мира, чье формирование должным образом принадлежит целиком кавказской расе, кажется, до сих пор прошла через две кавказские эпохи, в первой из которых мы должны были проработать и изжить нашу врожденную негроидность; за ней последовала вторая — монголоидность (китайскость), с которой также должно быть ужасно покончено. Негроидность представляет древность, время зависимости от вещей (от клевания петухов, полета птиц, от чихания, от грома и молнии, от шелеста священных деревьев и т. д.); монголоидность — время зависимости от мыслей, христианское время. Будущему оставлены слова: «Я — владелец мира вещей, и я — владелец мира духа».

К негроидной эпохе относятся походы Сесостриса и значение Египта и северной Африки в целом. К монголоидной эпохе принадлежат нашествия гуннов и монголов, вплоть до русских.

Ценность меня не может быть оценена высоко до тех пор, пока твердый алмаз не-меня имеет столь огромную цену, как это было в случае как с Богом, так и с миром. Не-меня все еще слишком каменисто и неукротимо, чтобы быть поглощенным и усвоенным мною; скорее, люди лишь суетятся с необычайной активностью на этой неподвижной сущности, т. е. на этой субстанции, как паразитические животные на теле, из соков которого они черпают питание, но не поглощая его. Это суета паразитов, усердие монголов. У китайцев, как мы знаем, все остается по-старому, и ничто «существенное» или «субстанциальное» не претерпевает изменений; тем активнее они трудятся над тем, что остается, что носит имя «старого», «предков» и т. д.

Соответственно, в нашу монгольскую эпоху все изменения были лишь реформаторскими или улучшающими, а не разрушительными или поглощающими и уничтожающими. Субстанция, объект, остается. Все наше усердие было лишь активностью муравьев и прыжками блох, фокусами на неподвижном канате объективного, барщиной под господством неизменного или «вечного». Китайцы, несомненно, самая позитивная нация, потому что полностью погребены в предписаниях; но и христианская эпоха не вышла из позитивного, т. е. из «ограниченной свободы», свободы «в определенных пределах». На самой высокой стадии цивилизации эта деятельность заслуживает названия научной деятельности, работы над неподвижной предпосылкой, гипотезой, которую нельзя опровергнуть.

В своей первой и самой непонятной форме мораль проявляется как привычка. Действовать согласно привычке и обычаю (morem) своей страны — значит быть моральным там. Поэтому чисто моральное действие, ясная, неразбавленная мораль, наиболее прямолинейно практикуется в Китае; они придерживаются старой привычки и обычая и ненавидят каждое новшество как преступление, достойное смерти. Ибо новшество — смертельный враг привычки, старого, постоянства. На самом деле, не подлежит сомнению, что через привычку человек обеспечивает себя от навязчивости вещей, мира, и основывает свой собственный мир, в котором он один находится и чувствует себя как дома, т. е. строит себе небеса. Ведь небеса не имеют иного значения, кроме того, что это настоящий дом человека, в котором ничто чуждое больше не регулирует и не правит им, никакое влияние земного больше не делает его чуждым самому себе; короче говоря, в котором шлак земного отброшен, и борьба против мира нашла конец, — в котором, следовательно, ничто больше не отрицается ему. Небеса — это конец самоотречения, это свободное наслаждение. Там человек больше не отказывает себе ни в чем, потому что ничто больше не является ему чуждым и враждебным. Но теперь привычка — это «вторая природа», которая отделяет и освобождает человека от его первого и первоначального естественного состояния, обеспечивая его от всякой случайности последнего. Полностью разработанная привычка китайцев предусмотрела все чрезвычайные ситуации, и обо всем «позаботились»; что бы ни случилось, китаец всегда знает, как он должен себя вести, и ему не нужно сначала решать в зависимости от обстоятельств; никакой непредвиденный случай не сбрасывает его с небес его покоя. Морально привыкший и закаленный китаец не удивлен и не застигнут врасплох; он ведет себя с невозмутимостью (т. е. с равным духом или темпераментом) по отношению ко всему, потому что его темперамент, защищенный предосторожностью его традиционного обычая, не теряет равновесия. Следовательно, на лестнице культуры или цивилизации человечество поднимается на первую ступень через привычку; и, поскольку оно полагает, что, поднимаясь к культуре, оно в то же время поднимается на небеса, в царство культуры или второй природы, оно действительно поднимается на первую ступень — лестницы на небеса.

Если монгольство установило существование духовных существ — если оно создало мир духов, небеса, — то кавказцы тысячелетиями боролись с этими духовными существами, чтобы докопаться до их сути. Что же они делали, как не строили на монгольской почве? Они строили не на песке, а в воздухе; они боролись с монголизмом, штурмовали монгольские небеса, Тянь. Когда они наконец уничтожат эти небеса? Когда они наконец станут действительно кавказцами и найдут себя? Когда «бессмертие души», которое в эти последние дни думало, что дает себе еще большую безопасность, если представляется как «бессмертие духа», наконец сменится смертностью духа?

Именно тогда, когда в трудолюбивой борьбе монгольской расы люди построили небеса, те, кто принадлежал к кавказской расе, поскольку в своем монгольском комплексе они имеют дело с небесами, взяли на себя противоположную задачу, задачу штурма этих небес обычая, небесно-штурмующей деятельности. Рыть под всеми человеческими установлениями, чтобы воздвигнуть новые и — лучшие на расчищенном месте, разрушать все обычаи, чтобы поставить новые и лучшие обычаи на их место и т. д. — их акт ограничивается этим. Но является ли он таким образом уже чисто и действительно тем, к чему стремится, и достигает ли он своей конечной цели? Нет, в этом создании «лучшего» он запятнан монголизмом. Он штурмует небеса только для того, чтобы снова сделать небеса, он свергает старую власть только для того, чтобы легитимировать новую власть, он только — улучшает. Тем не менее, точка, к которой стремятся, как бы она ни исчезала из глаз при каждой новой попытке, — это реальное, полное падение небес, обычаев и т. д. — короче говоря, человека, защищенного только от мира, изоляции или внутренней жизни человека. Через небеса культуры человек стремится изолировать себя от мира, сломить его враждебную силу. Но эта изоляция небес должна быть также сломлена, и истинная цель штурма небес — это падение небес, уничтожение небес. Улучшение и реформирование — это монголизм кавказца, потому что тем самым он всегда устанавливает заново то, что уже существовало, — а именно, предписание, всеобщность, небеса. Он питает самую непримиримую вражду к небесам и все же ежедневно строит новые небеса; нагромождая небеса на небеса, он лишь сокрушает одни другими; небеса иудеев разрушают небеса греков, небеса христиан — небеса иудеев, небеса протестантов — небеса католиков и т. д. Если штурмующие небеса люди кавказской крови сбросят свою монгольскую кожу, они похоронят эмоционального человека под руинами чудовищного мира эмоций, изолированного человека под его изолированным миром, райского человека под его небесами. А небеса — это царство духов, царство свободы духа.

Царство небес, царство духов и призраков, нашло свое правильное положение в спекулятивной философии. Здесь оно было заявлено как царство мыслей, концепций и идей; небеса населены мыслями и идеями, и это «царство духов» является тогда истинной реальностью.

Желать завоевать свободу для духа — это монголизм; свобода духа — это монгольская свобода, свобода чувства, моральная свобода и т. д.

Мы можем найти слово «мораль», принятое как синоним спонтанности, самоопределения. Но это не подразумевается в нем; скорее, кавказец проявлял себя спонтанным лишь вопреки своей монгольской морали. Монгольские небеса, или нравы, [44] оставались сильным замком, и только постоянно штурмуя этот замок, кавказец проявлял себя моральным; если бы ему вообще больше не приходилось иметь дело с нравами, если бы он не имел в них своего неукротимого, постоянного врага, отношение к нравам прекратилось бы, и, следовательно, прекратилась бы мораль. То, что его спонтанность все еще является моральной спонтанностью, следовательно, есть просто монголоидность ее — признак того, что в ней он не пришел к самому себе. «Моральная спонтанность» полностью соответствует «религиозной и ортодоксальной философии», «конституционной монархии», «христианскому Государству», «свободе в определенных пределах», «ограниченной свободе прессы» или, образно говоря, герою, прикованному к больничной койке.

Человек не победил по-настоящему шаманизм и его призраков, пока не обладает силой отложить не только веру в призраков или в духов, но также веру в дух.

Тот, кто верит в призрака, не больше предполагает «введение высшего мира», чем тот, кто верит в дух, и оба ищут за чувственным миром сверхчувственный; короче говоря, они производят и верят в другой мир, и этот другой мир, продукт их ума, есть духовный мир; ибо их чувства не схватывают и не знают ничего о другом, нечувственном мире, только их дух живет в нем. Переход от этой монгольской веры в существование духовных существ к тому, что собственное существо человека тоже есть его дух и что вся забота должна быть направлена только на это, на «благополучие его души», не труден. Влияние на дух, так называемое «моральное влияние», тем самым обеспечено.

Отсюда очевидно, что монголизм представляет полное отсутствие каких-либо прав чувственного, представляет нечувственность и неестественность, и что грех и сознание греха были нашим монгольским мучением, которое длилось тысячи лет.

Но кто же тогда растворит дух в его ничто? Тот, кто посредством духа выставил природу как ничтожное, конечное, преходящее, он один может низвести и дух к подобной ничтожности. Я могу; каждый из вас может, кто исполняет свою волю как абсолютное Я; одним словом, эгоист может.

Перед лицом священного люди теряют всякое чувство силы и всякую уверенность; они занимают бессильную и смиренную позицию по отношению к нему. И все же ничто не священно само по себе, но лишь благодаря моему объявлению его священным, благодаря моей декларации, моему суждению, моему преклонению колен; короче говоря, благодаря моей — совести.

Священно все, что для эгоиста должно быть недосягаемым, не подлежащим прикосновению, вне его власти — т. е. выше его; священно, одним словом, каждое дело совести, ибо «это для меня дело совести» означает просто «я считаю это священным».

Для маленьких детей, как и для животных, ничего священного не существует, потому что, чтобы освободить место для этой концепции, нужно уже продвинуться в понимании настолько, чтобы уметь делать различия, такие как «хорошее и плохое», «правомерное и неправомерное» и т. д.; только на таком уровне рефлексии или интеллекта — настоящей точке зрения религии — неестественное (т. е. вызванное мышлением) благоговение, «священный трепет», может занять место естественного страха. К этому священному трепету относится признание чего-то вне себя более могущественным, большим, более оправданным, лучшим и т. д.; т. е. позиция, в которой человек признает мощь чего-то чуждого — не просто чувствует ее, значит, а прямо признает ее, т. е. допускает ее, уступает, сдается, позволяет себя связать (преданность, смирение, раболепие, покорность и т. д.). Здесь шествует вся призрачная рать «христианских добродетелей».

Все, по отношению к чему вы питаете какое-либо уважение или благоговение, заслуживает имени священного; вы сами тоже говорите, что почувствовали бы «священный трепет» перед тем, чтобы приложить к этому руки. И вы придаете этот оттенок даже нечестивому (виселица, преступление и т. д.). У вас есть ужас перед прикосновением к этому. В этом кроется нечто жуткое, т. е. незнакомое или не ваше собственное.

«Если бы что-то или иное не считалось священным в уме человека, ну, тогда все преграды были бы сняты для произвола, для неограниченной субъективности!» Страх делает начало, и можно сделать себя страшным для самого грубого человека; уже, следовательно, барьер против его наглости. Но в страхе всегда остается попытка освободиться от того, чего боятся, с помощью хитрости, обмана, уловок и т. д. В благоговении, [45] напротив, все совсем иначе. Здесь чего-то не только боятся, [46] но и чтут: [47] то, чего боятся, стало внутренней силой, от которой я больше не могу избавиться; я чту ее, я пленен ею и предан ей, я принадлежу ей; честью, которую я ей воздаю, я полностью в ее власти и даже не пытаюсь больше освободиться. Теперь я привязан к ней со всей силой веры; я верю. Я и то, чего я боюсь, — одно; «не я живу, но уважаемое живет во мне!» Поскольку дух, бесконечное, не позволяет прийти к какому-либо концу, поэтому он стационарен; он боится смерти, он не может отпустить своего дорогого Иисуса, величие конечности больше не распознается его ослепленным глазом; объект страха, теперь возведенный в почитание, больше не может быть тронут; благоговение делается вечным, уважаемое обожествляется. Человек теперь больше не занят созиданием, но обучением (познанием, исследованием и т. д.), т. е. занят фиксированным объектом, теряя себя в его глубинах, без возврата к самому себе. Отношение к этому объекту — это отношение познания, постижения, обоснования и т. д., а не растворения (отмены и т. д.). «Человек должен быть религиозным», это решено; поэтому люди заняты только вопросом, как этого достичь, каков правильный смысл религиозности и т. д. Совсем иначе, когда человек делает саму аксиому сомнительной и ставит ее под вопрос, даже если она должна пойти вдребезги. Мораль тоже является такой священной концепцией; нужно быть моральным и нужно искать только правильное «как», правильный путь, чтобы быть таковым. Человек не смеет подходить к самой морали с вопросом, не является ли она сама иллюзией; она остается возвышенной над всяким сомнением, неизменной. И так мы идем дальше со священным, ступень за ступенью, от «святого» к «святая святых».

Людей иногда делят на два класса: культурных и некультурных. Первые, насколько они были достойны этого названия, занимались мыслями, духом и (поскольку со времен Христа, чьим основным принципом является мысль, они были правящими) требовали рабского почтения к признанным ими мыслям. Государство, император, церковь, Бог, мораль, порядок и т. д. — это такие мысли или духи, которые существуют только для разума. Просто живущее существо, животное, заботится о них не больше, чем ребенок. Но некультурные — это, по сути, просто дети, и тот, кто заботится лишь о жизненных потребностях, равнодушен к этим духам; однако, будучи также слабым перед ними, он поддается их власти и управляется мыслями. В этом смысл иерархии.

Иерархия — это господство мыслей, господство духа!

Мы и по сей день иерархичны, подавляемы теми, кого поддерживают мысли. Мысли — это святое.

Но эти двое всегда сталкиваются, то один, то другой наносит обиду; и это столкновение происходит не только при встрече двух людей, но и в одном и том же человеке. Ибо нет такого культурного человека, который не находил бы удовольствия и в вещах, а значит, не был бы некультурным; и нет некультурного человека, который был бы совершенно лишен мыслей. У Гегеля наконец обнаруживается, какая тяга к вещам есть даже у самого культурного человека и какой ужас перед всякой «пустой теорией» он питает. У него реальность, мир вещей, должен полностью соответствовать мысли, и ни одно понятие не должно быть без реальности. Это послужило причиной того, что система Гегеля стала известна как самая объективная, как будто в ней мысль и вещь отпраздновали свой союз. Но это был просто крайний случай насилия со стороны мысли, ее высшая точка деспотизма и единоличного господства, торжество духа, а вместе с ним и торжество философии. Философия не может впредь достичь чего-то более высокого, ибо ее высшее — это всемогущество духа.

Духовные люди вбили себе в голову нечто, что должно быть реализовано. У них есть понятия любви, добра и тому подобного, которые они хотели бы видеть реализованными; поэтому они хотят установить на земле царство любви, в котором никто больше не действует из эгоизма, но каждый — «из любви». Любовь должна править. Как назвать то, что они вбили себе в голову, как не навязчивой идеей? Ведь «их голова одержима». Самый гнетущий призрак — это Человек. Вспомните пословицу: «Благими намерениями вымощена дорога в ад». Намерение полностью реализовать человечность в себе, стать всецело человеком — такого рода гибельно; сюда относятся намерения стать добрым, благородным, любящим и т. д.

В шестой части «Denkwuerdigkeiten» (стр. 7) Бруно Бауэр говорит: «Тот средний класс, который должен был приобрести такое ужасное значение для современной истории, не способен ни на какое самопожертвование, ни на какой энтузиазм ради идеи, ни на какое возвышение; он не посвящает себя ничему, кроме интересов своей посредственности; т. е. он всегда остается ограниченным самим собой и побеждает в конце концов только своей массой, которой ему удалось утомить усилия страсти, энтузиазма, последовательности, — своей поверхностью, в которую он впитывает часть новых идей». И (стр. 6): «Он обратил революционные идеи, ради которых жертвовали собой не он, а бескорыстные или страстные люди, исключительно в свою пользу, превратил дух в деньги. — Это, конечно, после того, как он отнял у этих идей их остроту, их последовательность, их разрушительную серьезность, фанатичную по отношению ко всякому эгоизму». Эти люди, значит, не самопожертвенны, не восторженны, не идеалистичны, не последовательны, не фанатичны; они эгоисты в обычном смысле, корыстные люди, заботящиеся о своей выгоде, трезвые, расчетливые и т. д.

Кто же тогда «самопожертвенен»? В полном смысле, конечно, тот, кто рискует всем остальным ради одной вещи, одного объекта, одной воли, одной страсти и т. д. Разве не самопожертвенен влюбленный, который оставляет отца и мать, переносит все опасности и лишения, чтобы достичь своей цели? Или честолюбец, который приносит в жертву все свои желания, стремления и удовлетворения единственной страсти, или алчный человек, который отказывает себе во всем, чтобы собирать сокровища, или искатель удовольствий и т. д.? Им правит страсть, которой он приносит в жертву все остальное.

И разве эти самопожертвенные люди не корыстны, не эгоисты? Поскольку у них есть только одна господствующая страсть, они заботятся только об одном удовлетворении, но зато делают это тем более напряженно; они полностью поглощены им. Вся их деятельность эгоистична, но это односторонний, нераскрытый, узкий эгоизм; это одержимость.

«Но ведь это мелкие страсти, которыми, напротив, человек не должен позволять себе помыкать. Человек должен приносить жертвы ради великой идеи, великого дела!» «Великая идея», «благое дело» — это, может быть, честь Бога, ради которой бесчисленные люди встретили смерть; христианство, нашедшее своих добровольных мучеников; Святая Католическая Церковь, которая жадно требовала жертв еретиков; свобода и равенство, которым служили кровавые гильотины.

Тот, кто живет ради великой идеи, благого дела, доктрины, системы, высокого призвания, не должен позволять никаким мирским похотям, никакому корыстному интересу возникнуть в себе. Здесь мы имеем понятие клерикализма или, как его еще можно назвать в его педагогической деятельности, школярства; ибо идеалисты играют над нами роль школьных учителей. Священник призван прежде всего жить ради идеи и работать ради идеи, ради истинно благого дела. Поэтому люди чувствуют, как мало подобает ему проявлять мирское высокомерие, желать хорошей жизни, участвовать в таких удовольствиях, как танцы и игры, — короче говоря, иметь какой-либо иной интерес, кроме «святого». Отсюда, несомненно, проистекает и скудное жалованье учителей, которые должны чувствовать себя вознагражденными одной лишь святостью своего призвания и «отрекаться» от других удовольствий.

Даже справочник святых идей, одну или несколько из которых человек должен рассматривать как свое призвание, не отсутствует. Семья, отечество, наука и т. д. могут найти в человеке слугу, верного своему призванию.

Здесь мы наталкиваемся на старое, старое безумие мира, который еще не научился обходиться без клерикализма, — что жить и работать ради идеи есть призвание человека, и по верности его исполнения измеряется его человеческое достоинство.

Это господство идеи; иными словами, это клерикализм. Например, Робеспьер, Сен-Жюст и другие были священниками насквозь, вдохновленными идеей, энтузиастами, последовательными инструментами этой идеи, идеалистическими людьми. Так, Сен-Жюст восклицает в одной речи: «Есть нечто ужасное в священной любви к отечеству; она настолько исключительна, что приносит все в жертву общественному интересу без жалости, без страха, без человеческих соображений. Она низвергает Манлия в пропасть; она жертвует своими личными склонностями; она ведет Регула в Карфаген, бросает римлянина в бездну и ставит Марата, как жертву своей преданности, в Пантеон».

Теперь, напротив этих представителей идеальных или священных интересов, стоит мир бесчисленных «личных» профанных интересов. Никакая идея, никакая система, никакое священное дело не настолько велики, чтобы никогда не быть вытесненными и измененными этими личными интересами. Даже если они на мгновение умолкают, в периоды ярости и фанатизма, они вскоре снова берут верх благодаря «здравому смыслу народа». Эти идеи не побеждают полностью до тех пор, пока они не перестают быть враждебными личным интересам, т. е. пока они не удовлетворяют эгоизм.

Человек, который прямо сейчас выкрикивает «сельдь» перед моим окном, имеет личный интерес в хороших продажах, и если его жена или кто-то еще желает ему того же, это все равно остается личным интересом. Если, с другой стороны, вор лишил его корзины, то тут же возник бы интерес многих, всего города, всей страны, или, одним словом, всех, кто ненавидит воровство; интерес, в котором личность продавца сельди стала бы безразличной, а на ее место выдвинулась бы категория «ограбленного человека». Но даже здесь все могло бы свестись к личному интересу, поскольку каждый из участников размышляет, что он должен согласиться на наказание вора, потому что ненаказанное воровство может иначе стать всеобщим и привести к тому, что он тоже потеряет свое. Такой расчет, однако, вряд ли можно предположить у многих, и мы скорее услышим крик, что вор — «преступник». Здесь перед нами суждение, действие вора получает свое выражение в понятии «преступление». Теперь дело обстоит так: даже если бы преступление не причинило ни малейшего ущерба ни мне, ни кому-либо из тех, в ком я заинтересован, я все равно осудил бы его. Почему? Потому что я полон энтузиазма к морали, наполнен идеей морали; то, что враждебно ей, я повсюду атакую. Поскольку в его сознании воровство считается отвратительным без всяких вопросов, Прудон, например, думает, что фразой «Собственность — это кража» он сразу поставил клеймо на собственности. В смысле священническом воровство всегда есть преступление или, по крайней мере, проступок.

Здесь личный интерес заканчивается. Этот конкретный человек, который украл корзину, совершенно безразличен к моей личности; только вор, этот концепт, образцом которого является данный человек, вызывает у меня интерес. Вор и человек в моем сознании — непримиримые противоположности; ибо человек не является истинно человеком, когда он вор; он унижает Человека или «человечность» в самом себе, когда крадет. Отходя от личной заботы, попадаешь в филантропизм, человеколюбие, которое обычно понимают превратно, как будто это любовь к людям, к каждому индивиду, тогда как это не что иное, как любовь к Человеку, нереальному понятию, призраку. Не τους ανθρώπους, людей, а τον ανθρωπον, Человека, носит в своем сердце филантроп. Конечно, он заботится о каждом индивиду, но только потому, что хочет видеть свой возлюбленный идеал реализованным повсюду.

Так что здесь нет речи о заботе обо мне, о тебе, о нас; это был бы личный интерес, и он относится к рубрике «мирской любви». Филантропизм — это небесная, духовная, — священническая любовь. Человек должен быть восстановлен в нас, даже если из-за этого мы, бедные дьяволы, должны пострадать. Это тот же священнический принцип, что и знаменитое fiat justitia, pereat mundus; человек и справедливость — это идеи, призраки, ради любви к которым все приносится в жертву; поэтому священнические духи — это «самопожертвенные».

Тот, кто одержим Человеком, не принимает в расчет лиц, насколько простирается эта одержимость, и парит в идеальном, священном интересе. Человек, видите ли, — это не лицо, а идеал, призрак.

Теперь, самые разные вещи могут принадлежать Человеку и рассматриваться таким образом. Если кто-то находит главное требование Человека в благочестии, возникает религиозный клерикализм; если кто-то видит его в морали, тогда поднимает голову моральный клерикализм. По этой причине священнические духи наших дней хотят сделать «религию» из всего: «религию свободы», «религию равенства» и т. д., и для них каждая идея становится «священным делом», например, даже гражданственность, политика, гласность, свобода печати, суд присяжных и т. д.

Теперь, что означает «бескорыстие» в этом смысле? Иметь только идеальный интерес, перед которым не имеет значения никакое уважение к лицам!

Упрямая голова мирского человека противится этому, но на протяжении веков она всегда была побеждаема, по крайней мере настолько, чтобы склонить непокорную шею и «почтить высшую силу»; клерикализм пригибал ее. Когда мирской эгоист стряхивал с себя высшую силу (например, закон Ветхого Завета, римского папу и т. д.), то тут же над ним оказывалась в семь раз более высокая, например, вера вместо закона, превращение всех мирян в священнослужителей вместо ограниченного корпуса духовенства и т. д. Его опыт был подобен опыту одержимого, в которого вселилось семь дьяволов, когда он думал, что освободился от одного.

В процитированном выше отрывке среднему классу отказывается во всякой идеальности и т. д. Он, безусловно, строил козни против той идеальной последовательности, с которой Робеспьер хотел осуществить принцип. Инстинкт его интереса подсказывал ему, что эта последовательность слишком мало гармонирует с тем, на что был настроен его ум, и что он действовал бы против самого себя, если бы захотел способствовать энтузиазму ради принципа. Должен ли он был вести себя настолько бескорыстно, чтобы отказаться от всех своих целей ради того, чтобы привести суровую теорию к торжеству? Священникам, конечно, очень нравится, когда люди слушают их призывы: «Брось все и следуй за мной» или «Продай все, что имеешь, и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, следуй за мной». Некоторые решительные идеалисты подчиняются этому призыву; но большинство поступает как Анания и Сапфира, сохраняя поведение наполовину клерикальное или религиозное, наполовину мирское, служа Богу и Маммоне.

Я не виню средний класс за то, что он не хотел позволить Робеспьеру сорвать свои цели, т. е. за то, что он спрашивал свой эгоизм, насколько он может дать шанс революционной идее. Но можно было бы винить (если бы здесь вообще уместно было обвинение) тех, кто позволил своим собственным интересам быть сорванными интересами среднего класса. Однако не научатся ли они точно так же рано или поздно понимать, что им выгодно? Август Беккер говорит: «Чтобы завоевать производителей (пролетариев), отрицания традиционного представления о праве отнюдь не достаточно. Людей, к сожалению, мало заботит теоретическая победа идеи. Нужно продемонстрировать им ad oculos, как эта победа может быть практически использована в жизни». И (стр. 32): «Вы должны ухватить людей за их реальные интересы, если хотите воздействовать на них». Сразу после этого он показывает, как среди наших крестьян уже распространяется приятная распущенность нравов, потому что они предпочитают следовать своим реальным интересам, а не велениям морали.

Поскольку революционные священники или школьные учителя служили Человеку, они отрубали головы людям. Революционные миряне, те, кто находился вне священного круга, не испытывали большего ужаса перед отрубанием голов, но меньше беспокоились о правах Человека, чем о своих собственных.

Как же получается, однако, что эгоизм тех, кто утверждает личный интерес и всегда вопрошает его, все же вечно уступает священническому или школярскому (т. е. идеальному) интересу? Их личность кажется им слишком маленькой, слишком незначительной — и такова она на самом деле, — чтобы претендовать на все и быть в состоянии полностью проявить себя. Верный признак этого — в том, что они делят себя на две личности, вечную и временную, и всегда заботятся либо только об одной, либо только о другой: в воскресенье — о вечной, в рабочий день — о временной, в молитве — о первой, в работе — о второй. У них есть священник внутри себя, поэтому они не избавляются от него, а слышат, как их внутренне поучают каждое воскресенье.

Как люди боролись и рассчитывали, чтобы найти решение относительно этих дуалистических сущностей! Идея следовала за идеей, принцип за принципом, система за системой, и никто не знал, как постоянно подавлять противоречие «мирского» человека, так называемого «эгоиста». Не доказывает ли это, что все эти идеи были слишком слабы, чтобы вобрать в себя всю мою волю и удовлетворить ее? Они были и оставались враждебными мне, даже если враждебность была скрыта в течение значительного времени. Будет ли так же с самопринадлежностью? Является ли она тоже лишь попыткой посредничества? К какому бы принципу я ни обращался, будь то принцип разума, мне всегда приходилось снова отворачиваться от него. Или могу ли я всегда быть рациональным, устраивать свою жизнь согласно разуму во всем? Я могу, несомненно, стремиться к рациональности, я могу любить ее, точно так же, как я могу любить Бога и любую другую идею. Я могу быть философом, любителем мудрости, как я люблю Бога. Но то, что я люблю, к чему я стремлюсь, есть только в моей идее, моем представлении, моих мыслях; оно в моем сердце, моей голове, оно во мне, как сердце, но оно — не я, я — не оно.

К деятельности священнических умов относится прежде всего то, что часто называют «моральным влиянием».

Моральное влияние берет свое начало там, где начинается унижение; да, это не что иное, как само это унижение, слом и сгибание нрава до смирения. Если я кричу кому-то бежать, когда собираются взрывать скалу, я не оказываю этим требованием никакого морального влияния; если я говорю ребенку: «Ты останешься голодным, если не будешь есть то, что поставлено на стол», это не моральное влияние. Но если я говорю ему: «Ты будешь молиться, почитать своих родителей, уважать распятие, говорить правду и т. д., ибо это принадлежит человеку и есть призвание человека» или даже «это воля Божья», тогда моральное влияние завершено; тогда человек должен склониться перед призванием человека, стать покладистым, стать смиренным, отказаться от своей воли ради чужой, которая установлена как правило и закон; он должен унизить себя перед чем-то высшим: самоуничижение. «Унижающий себя возвысится». Да, да, детей нужно рано приучать к благочестию, богобоязненности и благопристойности; человек хорошего воспитания — это тот, в кого «добрые максимы» были внушены и запечатлены, влиты через воронку, вбиты и впроповеданы.

Если кто-то пожимает плечами при этом, добрые люди тут же в отчаянии заламывают руки и кричат: «Но, ради всего святого, если не давать детям доброго наставления, ведь тогда они побегут прямо в пасть греха и станут никчемными хулиганами!» Потише, вы, пророки зла. Никчемными в вашем смысле они, конечно, станут; но ваш смысл как раз и является очень никчемным смыслом. Дерзкие ребята больше не позволят вам ничего вливать и вдалбливать в себя и не будут иметь никакого сочувствия ко всем тем глупостям, о которых вы бредите и лепечете с тех пор, как началась память человеческая; они отменят закон наследования, т. е. они не захотят наследовать ваши глупости, как вы унаследовали их от своих отцов; они уничтожат первородный грех. Если вы прикажете им: «Склонитесь перед Всевышним», они ответят: «Если он хочет согнуть нас, пусть придет сам и сделает это; мы, по крайней мере, не склонимся по своей воле». И если вы будете угрожать им его гневом и его наказанием, они воспримут это как угрозу букой. Если вам больше не удается запугать их призраками, тогда господство призраков окончено, и сказки нянюшек не находят — веры.

И разве не либералы снова настаивают на хорошем образовании и улучшении системы образования? Ибо как мог бы возникнуть их либерализм, их «свобода в рамках закона» без дисциплины? Даже если они не воспитывают прямо в страхе Божьем, все же они требуют страха перед Человеком тем строже и пробуждают «энтузиазм к истинно человеческому призванию» через дисциплину.

Прошло много времени, в течение которого люди довольствовались фантазией, что они обладают истиной, не задумываясь серьезно, должны ли, быть может, они сами быть истинными, чтобы обладать истиной. Это время было Средневековьем. С общим сознанием — т. е. сознанием, которое имеет дело с вещами, тем сознанием, которое имеет восприимчивость только к вещам или к тому, что чувственно и движет чувствами, — они думали постичь то, что не имело дела с вещами и не было воспринимаемо чувствами. Как человек действительно напрягает свой глаз, чтобы увидеть отдаленное, или кропотливо упражняет свою руку, пока ее пальцы не станут достаточно ловкими, чтобы правильно нажимать клавиши, так они смиряли себя самыми разнообразными способами, чтобы стать способными принять сверхчувственное полностью в себя. Но то, что они смиряли, было, в конце концов, только чувственным человеком, общим сознанием, так называемым конечным или объективным мышлением. Однако, поскольку это мышление, этот рассудок, который Лютер порицает под именем разума, неспособен постичь божественное, его смирение способствовало пониманию истины не больше, чем если бы кто-то упражнял ноги год за годом в танцах и надеялся, что таким образом они наконец научатся играть на флейте. Лютер, с которым заканчивается так называемое Средневековье, был первым, кто понял, что сам человек должен стать иным, чем он был, если хочет постичь истину, — должен стать таким же истинным, как сама истина. Только тот, кто уже имеет истину в своей вере, только тот, кто верит в нее, может стать ее причастником; т. е. только верующий находит ее доступной и проникает в ее глубины. Только тот орган человека, который способен дуть, может достичь дальнейшей способности игры на флейте, и только тот человек может стать причастником истины, у которого есть для этого правильный орган. Тот, кто способен мыслить только то, что чувственно, объективно, относящееся к вещам, представляет себе в истине только то, что относится к вещам. Но истина — это дух, материя, совершенно невоспринимаемая чувствами, и поэтому она только для «высшего сознания», а не для того, которое «земномысленно».

С Лютером, соответственно, зарождается восприятие, что истина, поскольку она есть мысль, существует только для мыслящего человека. И это означает, что человек должен отныне занять совершенно иную точку зрения, а именно: небесную, верующую, научную точку зрения, или точку зрения мысли в отношении ее объекта, — мысли, — точку зрения духа в отношении духа. Следовательно: только подобное постигает подобное. «Ты подобен тому духу, который ты понимаешь».

Поскольку протестантизм сломал средневековую иерархию, могло укорениться мнение, что иерархия в целом была им сокрушена, и можно было полностью упустить из виду, что это была именно «реформация», а значит, оживление устаревшей иерархии. Та средневековая иерархия была лишь слабой, так как она вынуждена была позволять всякому варварству неосвященных вещей продолжаться непринужденно рядом с ней, и именно Реформация впервые закалила силу иерархии. Если Бруно Бауэр думает: «Как Реформация была главным образом абстрактным отделением религиозного принципа от искусства, государства и науки, и тем самым его освобождением от тех сил, с которыми он соединился в древности церкви и в иерархии Средневековья, так и теологические и церковные движения, которые произошли от Реформации, являются лишь последовательным осуществлением этого абстрагирования религиозного принципа от других сил человечества», — я считаю правильным прямо противоположное и думаю, что господство духов, или свобода духа (что одно и то же), никогда прежде не было столь всеобъемлющим и всемогущим, потому что нынешнее, вместо того чтобы отделить религиозный принцип от искусства, государства и науки, подняло последние целиком из мирскости в «царство духа» и сделало их религиозными.

Лютер и Декарт были уместно поставлены рядом в их «Кто верит, тот Бог» и «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito, ergo sum). Небо человека — это мысль, — дух. Все может быть отнято у него, кроме мысли, кроме веры. Частная вера, как вера в Зевса, Астарту, Иегову, Аллаха и т. д., может быть разрушена, но сама вера неразрушима. В мысли — свобода. То, в чем я нуждаюсь и о чем я голодаю, больше не даруется мне никакой благодатью, Девой Марией, заступничеством святых или связывающей и разрешающей церковью, но я добываю это для себя. Короче говоря, мое бытие (sum) — это жизнь на небесах мысли, духа, cogitare. Но я сам — не что иное, как дух, мыслящий дух (согласно Декарту), верующий дух (согласно Лютеру). Мое тело — не я; моя плоть может страдать от аппетитов или болей. Я — не моя плоть, но я — дух, только дух.

Эта мысль проходит через всю историю Реформации до сегодняшнего дня.

Только более современной философией со времен Декарта была предпринята серьезная попытка привести христианство к полной эффективности, возведя «научное сознание» в единственно истинное и значимое. Поэтому она начинается с абсолютного сомнения, dubitare, с перемалывания общего сознания в атомы, с отвращения от всего, что не легитимирует «дух», «мысль». Для нее Природа не значит ничего; мнение людей, их «человеческие предписания» — ничего: и она не успокаивается, пока не внесет разум во все и не сможет сказать: «Реальное — разумно, и только разумное — реально». Таким образом, она наконец привела дух, разум к победе; и все есть дух, потому что все разумно, потому что вся природа, как и даже самые извращенные мнения людей, содержит разум; ибо «все должно служить к лучшему», т. е. вести к победе разума.

Dubitare Декарта содержит решительное утверждение, что только cogitare, мысль, дух — есть. Полный разрыв с «общим» сознанием, которое приписывает реальность иррациональным вещам! Только разумное есть, только дух есть! Это принцип современной философии, подлинный христианский принцип. Декарт в свое время резко отделил тело от духа, и «дух — вот что строит себе тело», говорит Гёте.

Но эта философия сама, христианская философия, все еще не избавляется от разумного и поэтому ополчается против «просто субъективного», против «фантазий, случайностей, произвола» и т. д. Чего она хочет, так это чтобы божественное стало видимым во всем, и все сознание стало познанием божественного, и человек созерцал Бога повсюду; но Бог никогда не бывает без дьявола.

По этой самой причине имя философа не должно быть дано тому, у кого действительно открыты глаза на вещи мира, ясный и не ослепленный взгляд, правильное суждение о мире, но кто видит в мире просто мир, в объектах только объекты и, короче говоря, все прозаически, как оно есть; но философом является лишь тот, кто видит и указывает или демонстрирует небо в мире, сверхъестественное в земном, — божественное в мирском. Первый может быть сколь угодно мудрым, от этого никуда не деться:

Чего мудрецы не видят своим искусством мудрости, то просто практикуется детским сердцем.

Нужно это детское сердце, этот глаз для божественного, чтобы стать философом. У первого человека есть только «общее» сознание, но тот, кто знает божественное и знает, как о нем рассказать, имеет «научное». На этом основании Бэкон был изгнан из царства философов. И, конечно, то, что называется английской философией, кажется, не продвинулось дальше открытий так называемых «ясных голов», таких как Бэкон и Юм. Англичане не знали, как возвысить простоту детского сердца до философской значимости, не знали, как сделать философов из детских сердец. Это равносильно тому, что сказать: их философия не была способна стать теологической или теологией, и все же только как теология она может действительно изжить себя, завершить себя. Поле ее битвы насмерть находится в теологии. Бэкон не утруждал себя теологическими вопросами и кардинальными пунктами.

Познание имеет свой объект в жизни. Немецкая мысль стремится, больше, чем другие, достичь начал и первоисточников жизни и не видит жизни, пока не увидит ее в самом познании. Cogito, ergo sum Декарта имеет значение «Живут только тогда, когда мыслят». Мыслящая жизнь называется «интеллектуальной жизнью»! Только дух живет, его жизнь — истинная жизнь. Затем, точно так же в природе только «вечные законы», дух или разум природы, являются ее истинной жизнью. В человеке, как и в природе, живет только мысль; все остальное мертво! К этой абстракции, к жизни общностей или того, что безжизненно, должна была прийти история духа. Бог, который есть дух, один живет. Ничто не живет, кроме призрака.

Как можно пытаться утверждать о современной философии или современных временах, что они достигли свободы, поскольку они не освободили нас от власти объективности? Или я, быть может, свободен от деспота, когда я не боюсь личного властителя, конечно, но боюсь всякого нарушения любящего почтения, которое, как мне кажется, я ему должен? То же самое и с современными временами. Они только изменили существующие объекты, реального правителя и т. д. на концептуальные объекты, т. е. на идеи, перед которыми старое уважение не только не было потеряно, но возросло в интенсивности. Даже если люди щелкали пальцами на Бога и дьявола в их прежней грубой реальности, люди уделяли только большее внимание своим идеям. «Они избавились от Злого; зло осталось». Решение было принято не позволять больше навязывать себе существующее и осязаемое, мало стеснялись восставать против существующего государства или опрокидывать существующие законы; но грешить против идеи государства, не подчиняться идее закона — кто бы осмелился на это? Так оставались «гражданином» и «уважающим закон», лояльным человеком; да, казалось себе, что ты только тем более уважаешь закон, чем рационалистичнее ты отменял прежний дефектный закон, чтобы воздать должное «духу закона». Во всем этом объекты только претерпели изменение формы; они остались в своем превосходстве и верховенстве; короче говоря, человек все еще был вовлечен в послушание и одержимость, жил в рефлексии и имел объект, на который он рефлексировал, который он уважал и перед которым чувствовал почтение и страх. Человек не сделал ничего, кроме как превратил вещи в концепции вещей, в мысли и идеи, благодаря чему зависимость стала тем более интимной и нерасторжимой. Так, например, нетрудно эмансипироваться от команд родителей или отбросить увещевания дяди и тети, мольбы брата и сестры; но отвергнутое послушание легко проникает в совесть, и чем меньше человек уступает индивидуальным требованиям, потому что он рационалистически, своим собственным разумом, признает их неразумными, тем более добросовестно он держится за сыновнюю почтительность и семейную любовь, и тем труднее ему простить себе проступок против концепции, которую он сформировал о семейной любви и сыновнем долге. Освободившись от зависимости в отношении существующей семьи, попадаешь в более связывающую зависимость от идеи семьи; тобой правит дух семьи. Семья, состоящая из Джона, Мэгги и т. д., чье господство стало бессильным, только интернализируется, оставаясь как «семья» в целом, к которой просто применяют старую поговорку: «Мы должны повиноваться Богу больше, чем людям», чье значение здесь таково: «Я не могу, конечно, приспособиться к вашим бессмысленным требованиям, но, как моя «семья», вы все еще остаетесь объектом моей любви и заботы»; ибо «семья» — это священная идея, против которой индивид никогда не должен согрешать. — И эта семья, интернализированная и десенсуализированная в мысль, концепцию, теперь ранжируется как «священное», чей деспотизм в десять раз более тягостен, потому что он поднимает шум в моей совести. Этот деспотизм ломается только тогда, когда концепция «семья» также становится ничем для меня. Христианские изречения: «Что Мне и Тебе, жена?» «Я пришел, чтобы восстановить человека против отца его, и дочь против матери ее» и другие сопровождаются чем-то, что отсылает нас к небесной или истинной семье, и означают не больше, чем требование государства, в случае столкновения между ним и семьей, чтобы мы повиновались его командам.

С моралью дело обстоит так же, как с семьей. Многие отрекаются от нравов, но с большим трудом — от концепции «мораль». Мораль — это «идея» нравов, их интеллектуальная сила, их власть над совестью; с другой стороны, нравы слишком материальны, чтобы править умом, и не сковывают «интеллектуального» человека, так называемого независимого, «вольнодумца».

Протестант может ставить это как угодно, «священное Писание», «Слово Божье» все равно остается священным для него. Тот, для кого это больше не «свято», перестал — быть протестантом. Но вместе с этим то, что «установлено» в нем, публичные власти, назначенные Богом, и т. д., также остаются священными для него. Для него эти вещи остаются нерасторжимыми, неприступными, «возвышенными над всяким сомнением»; и, поскольку сомнение, которое на практике становится терзанием, есть то, что наиболее принадлежит человеку, эти вещи остаются «возвышенными» над ним самим. Тот, кто не может уйти от них, будет — верить; ибо верить в них — значит быть связанным с ними. Через тот факт, что в протестантизме вера стала более внутренней верой, рабство также стало более внутренним рабством; человек принял эти святыни в себя, переплел их со всеми своими мыслями и стремлениями, сделал их «делом совести», сконструировал из них «священный долг» для себя. Поэтому то, от чего совесть протестанта не может уйти, священно для него, и добросовестность наиболее ясно обозначает его характер.

Протестантизм фактически поставил человека в положение страны, управляемой тайной полицией. Шпион и подслушиватель, «совесть», следит за каждым движением ума, и всякая мысль и действие для него — «дело совести», т. е. полицейское дело. Это разрывание человека на «естественный импульс» и «совесть» (внутреннее население и внутренняя полиция) — вот что составляет протестанта. Разум Библии (вместо католического «разума церкви») ранжируется как священный, и это чувство и сознание того, что слово Библии священно, называется — совесть. С этим, значит, священность «возложена на совесть». Если человек не освобождает себя от совести, сознания священного, он может действовать недобросовестно, конечно, но никогда — безсовестно.

Католик находит себя удовлетворенным, когда он выполняет команду; протестант действует согласно своему «лучшему суждению и совести». Ибо католик — только мирянин; протестант сам — священник. Именно в этом прогресс периода Реформации по сравнению со Средневековьем, и в то же время его проклятие, — что духовное стало полным.

Чем иным была иезуитская моральная философия, как не продолжением продажи индульгенций? Только тем, что человек, освобожденный от своего бремени греха, теперь получил также понимание отпущения грехов и убедился, как действительно его грех был снят с него, поскольку в том или ином конкретном случае (казуисты) это было так ясно вовсе не грехом, который он совершил. Продажа индульгенций сделала все грехи и проступки дозволенными и заглушила всякое движение совести. Всякая чувственность могла господствовать, если она была только куплена у церкви. Это потворство чувственности было продолжено иезуитами, в то время как строго моральные, мрачные, фанатичные, раскаивающиеся, сокрушенные, молящиеся протестанты (как истинные завершители христианства, конечно) признавали только интеллектуального и духовного человека. Католицизм, особенно иезуиты, оказывал помощь эгоизму таким образом, находил невольных и бессознательных сторонников внутри самого протестантизма и спас нас от ниспровержения и исчезновения чувственности. Тем не менее протестантский дух распространяет свое господство все дальше и дальше; и, поскольку, рядом с ним «божественным», иезуитский дух представляет только «дьявольское», которое неотделимо от всего божественного, последнее никогда не может утвердиться в одиночку, но должно смотреть и видеть, как во Франции, например, филистерство протестантизма побеждает в конце концов, и дух оказывается наверху.

Протестантизму обычно делают комплимент за то, что он снова ввел мирское в репутацию, например, брак, государство и т. д. Но мирское само по себе как мирское, светское, даже более безразлично к нему, чем к католицизму, который позволяет профанному миру стоять, да, и наслаждается его удовольствиями, в то время как рациональный, последовательный протестант берется за уничтожение мирского целиком, и это просто путем освящения его. Так брак был лишен своей естественности, став священным, не в смысле католического таинства, где он только получает свое освящение от церкви и поэтому в основе своей нечист, а в смысле того, что он является чем-то священным сам по себе с самого начала, священным отношением. Точно так же государство и т. д. Раньше папа давал освящение и свое благословение ему и его принцам; теперь государство внутренне священно, величество священно, не нуждаясь в благословении священника. Порядок природы, или естественный закон, был целиком освящен как «Божье установление». Поэтому говорится, например, в Аугсбургском исповедании, ст. 11: «Так теперь мы разумно придерживаемся изречения, как юрисконсульты мудро и правильно сказали: что мужчина и женщина должны быть друг с другом — это естественный закон. Теперь, если это естественный закон, то это Божье установление, следовательно, внедренное в природу, и поэтому также божественный закон». И есть ли что-то большее, чем протестантизм, приведенный в соответствие с современностью, когда Фейербах провозглашает моральные отношения священными, не как Божье установление, конечно, а, вместо этого, ради духа, который обитает в них? «Но брак — как свободный союз любви, конечно — священен сам по себе, по природе союза, который здесь образуется. Тот брак только является религиозным, который есть истинный, который соответствует сущности брака, любви. И так со всеми моральными отношениями. Они этичны, культивируются с моральным умом, только там, где они ранжируются как религиозные сами по себе. Истинная дружба только там, где границы дружбы сохраняются с религиозной добросовестностью, с той же добросовестностью, с какой верующий охраняет достоинство своего Бога. Дружба есть и должна быть священной для вас, и собственность, и брак, и благо каждого человека, но священной в и самой по себе».

Это очень существенное соображение. В католицизме мирское действительно может быть освящено или сделано святым, но оно не является священным без этого священнического благословения; в протестантизме, напротив, мирские отношения священны сами по себе, священны самим своим существованием. Иезуитская максима «цель освящает средства» соответствует в точности освящению, которым даруется святость. Никакие средства не являются святыми или нечестивыми сами по себе, но их отношение к церкви, их использование для церкви освящает средства. Цареубийство было названо таковым; если оно было совершено ради пользы церкви, оно могло быть уверено в том, что будет освящено церковью, даже если освящение не было открыто провозглашено. Для протестанта величество ранжируется как священное; для католика только то величество, которое освящено понтификом, может ранжироваться как таковое; и оно ранжируется как таковое для него только потому, что папа, даже если это без специального акта, дарует эту священность ему раз и навсегда. Если бы он взял назад свое освящение, король остался бы только «человеком мира или мирянином», «неосвященным» человеком, для католика.

Если протестант стремится обнаружить священность в самом чувственном, чтобы он мог быть связан только с тем, что свято, католик стремится скорее изгнать чувственное из себя в отдельную область, где оно, как и остальная природа, сохраняет свою ценность для себя. Католическая церковь исключила мирской брак из своего освященного порядка и удалила тех, кто был ее собственным, из мирской семьи; протестантская церковь объявила брак и семейные узы святыми и поэтому не неподходящими для своих священнослужителей.

Иезуит может, как хороший католик, освятить все. Ему нужно только, например, сказать себе: «Я как священник необходим церкви, но служу ей более ревностно, когда я удовлетворяю свои желания должным образом; следовательно, я соблазню эту девушку, отравлю своего врага там и т. д.; моя цель свята, потому что она священническая, следовательно, она освящает средства». Ибо в конечном итоге это все еще делается на благо церкви. Почему католический священник должен был бы уклоняться от того, чтобы вручить императору Генриху VII отравленную облатку ради — благополучия церкви?

Подлинно церковные протестанты ополчались против всякого «невинного удовольствия», потому что только священное, духовное могло быть невинным. То, в чем они не могли указать святой дух, протестанты должны были отвергнуть — танцы, театр, показную роскошь (например, в церкви) и тому подобное.

По сравнению с этим пуританским кальвинизмом лютеранство снова находится на более религиозном, т. е. духовном, пути — более радикально. Ибо первый исключает сразу большое количество вещей как чувственные и мирские и очищает церковь; лютеранство, напротив, пытается внести дух во все вещи, насколько это возможно, признать святой дух как сущность во всем и тем самым освятить все мирское. («Никто не может запретить поцелуй в честь». Дух чести освящает его.) Вот почему лютеранин Гегель (он объявляет себя таковым в каком-то отрывке) был полностью успешен в проведении идеи через все. Во всем есть разум, т. е. святой дух, или «реальное разумно». Ибо реальное — это на самом деле все, как в каждой вещи, например, каждой лжи, истина может быть обнаружена: нет абсолютной лжи, нет абсолютного зла и тому подобного.

Великие «произведения духа» были созданы почти исключительно протестантами, так как они одни были истинными учениками и завершителями духа.

Как мало человек способен контролировать! Он должен позволить солнцу идти своим курсом, морю катить свои волны, горам подниматься к небу. Так он стоит бессильный перед неконтролируемым. Может ли он удержаться от впечатления, что он беспомощен против этого гигантского мира? Это фиксированный закон, которому он должен подчиниться, он определяет его судьбу. Теперь, к чему стремилось дохристианское человечество? К тому, чтобы избавиться от вторжений судеб, не позволяя себе быть обеспокоенным ими. Стоики достигли этого в апатии, объявляя атаки природы безразличными и не позволяя себе быть затронутыми ими. Гораций произносит знаменитое Nil admirari, которым он точно так же объявляет безразличие другого, мира; он не должен влиять на нас, не должен вызывать нашего удивления. И это impavidum ferient ruinae выражает ту же самую невозмутимость, что и Пс. 46.3: «Мы не боимся, хотя бы земля поколебалась». Во всем этом освобождается место для христианского положения, что мир пуст, для христианского презрения к миру.

Невозмутимый дух «мудреца», с помощью которого старый мир пытался подготовить свой конец, теперь претерпел внутреннее потрясение, от которого его не могла защитить никакая атараксия, никакое стоическое мужество. Дух, обезопасенный от всякого влияния мира, нечувствительный к его ударам и возвышающийся над его нападками, ничему не удивляющийся, не смущающийся никаким крушением мира, — вновь неудержимо вспенился, потому что в его собственном нутре образовались газы (духи), и после того, как механический толчок, исходящий извне, стал неэффективным, химические напряжения, волнующие изнутри, начали свою удивительную игру.

В самом деле, древняя история заканчивается тем, что я боролся, пока не завоевал свою собственность на мир. «Все предано Мне Отцом Моим» (Мф. 11:27). Он перестал быть для меня подавляющим, недоступным, священным, божественным и т. д.; он лишен божественности, и теперь я обращаюсь с ним настолько по своему усмотрению, что, если бы захотел, мог бы проявить по отношению к нему всю чудотворную силу, т. е. силу разума, — двигать горы, приказывать тутовым деревьям вырваться с корнем и пересадиться в море (Лк. 17:6) и делать все возможное, т. е. мыслимое: «Все возможно верующему». Я — господин мира, моя — «слава». Мир стал прозаическим, ибо божественное исчезло из него: он — моя собственность, которой я распоряжаюсь, как хочу (а именно, как разум).

Когда я возвысил себя до положения владельца мира, эгоизм одержал свою первую полную победу, победил мир, стал «безмирным» и запер на замок приобретения долгой эпохи.

Первая собственность, первая «слава» приобретена!

Но господин мира еще не господин своих мыслей, своих чувств, своей воли: он не господин и владелец духа, ибо дух все еще священен, «Святой Дух», и «безмирный» христианин не способен стать «безбожным». Если древняя борьба была борьбой против мира, то средневековая (христианская) борьба — это борьба против себя, против разума; первая — против внешнего мира, вторая — против внутреннего мира. Средневековый человек — это человек, «чей взор обращен внутрь», мыслящий, созерцательный человек.

Вся мудрость древних — это наука о мире, вся мудрость современных — это наука о Боге.

Язычники (включая иудеев) покончили с миром; но теперь дело было в том, чтобы покончить и с собой, с духом, т. е. стать бездуховными или безбожными.

Почти две тысячи лет мы работали над тем, чтобы подчинить себе Святой Дух, и мало-помалу мы срывали и попирали ногами многие частицы священного; но гигантский противник постоянно восстает вновь в измененном виде и под другим именем. Дух еще не утратил своей божественности, своей святости, своей священности. Конечно, он давно перестал порхать над нашими головами в виде голубя; конечно, он больше не радует одних лишь своих святых, но позволяет поймать себя и мирянам и т. д.; но как дух человечества, как дух Человека, он остается для меня или для вас все еще чуждым духом, все еще далеким от того, чтобы стать нашей неограниченной собственностью, которой мы распоряжаемся по своему усмотрению. Однако одно определенно произошло и зримо направляло прогресс постхристианской истории: этим одним было стремление сделать Святой Дух более человечным и приблизить его к людям, или людей к нему. Благодаря этому вышло так, что в конце концов его смогли постичь как «дух человечества» и под разными выражениями, такими как «идея человечности, род человеческий, гуманность, всеобщая филантропия» и т. д., он стал казаться более привлекательным, более знакомым и более доступным.

Не подумал ли бы кто-нибудь, что теперь каждый может обладать Святым Духом, принять в себя идею человечности, воплотить род человеческий в форму и существование в самом себе?

Нет, дух не лишен своей святости и не ограблен в своей недоступности, он не доступен нам, не является нашей собственностью; ибо дух человечества — это не мой дух. Моим идеалом он может быть, и как мысль я называю его своим; мысль о человечестве — моя собственность, и я доказываю это достаточно тем, что излагаю ее вполне согласно своим взглядам и формирую ее сегодня так, завтра иначе; мы представляем ее себе самыми разнообразными способами. Но в то же время это неотчуждаемое имущество, которое я не могу ни отчуждать, ни избавиться от него.

Среди многих превращений Святой Дух со временем стал «абсолютной идеей», которая, в свою очередь, во многих преломлениях расщепилась на различные идеи филантропии, разумности, гражданской добродетели и т. д.

Но могу ли я назвать идею своей собственностью, если это идея человечества, и могу ли я считать Дух побежденным, если я должен служить ему, «жертвовать собой» ради него? Античность в своем конце обрела право собственности на мир лишь тогда, когда сломила подавляющую силу и «божественность» мира, признала бессилие и «суетность» мира.

Случай с духом соответствует этому. Когда я низвел его до призрака, а его контроль надо мной — до навязчивой идеи, тогда его следует рассматривать как утратившего свою священность, свою святость, свою божественность, и тогда я использую его, как используют природу по своему усмотрению без всяких угрызений совести.

«Природа дела», «понятие отношения» должны направлять меня в обращении с делом или в установлении отношения. Как будто понятие дела существует само по себе, а не является скорее понятием, которое формируют о деле! Как будто отношение, в которое мы вступаем, не является само по себе уникальным благодаря уникальности тех, кто в него вступает! Как будто это зависит от того, как другие его клеймят! Но, как люди отделили «сущность Человека» от реального человека и судили о последнем по первой, так они отделяют и его действие от него самого и оценивают его по «человеческой ценности». Понятия должны решать везде, понятия должны регулировать жизнь, понятия должны править. Это религиозный мир, которому Гегель придал систематическое выражение, внеся метод в бессмыслицу и завершив понятийные предписания в округлую, прочно обоснованную догматику. Все поется согласно понятиям, и реальный человек, т. е. я, вынужден жить согласно этим понятийным законам. Может ли быть более тяжкое господство закона, и не признало ли христианство с самого начала, что оно намерено лишь еще туже затянуть господство закона иудаизма? («Ни одна иота закона не пропадет!»)

Либерализм просто вывел на сцену другие понятия, а именно: человеческие вместо божественных, политические вместо церковных, «научные» вместо доктринальных или, в более общем смысле, реальные понятия и вечные законы вместо «грубых догм» и предписаний.

Теперь в мире правит только разум. Бесчисленное множество понятий жужжит в головах людей, и что делают те, кто стремится продвинуться дальше? Они отрицают эти понятия, чтобы поставить на их место новые! Они говорят: «Вы формируете ложное понятие права, государства, человека, свободы, истины, брака и т. д.; понятие права и т. д. — это скорее то, которое мы сейчас устанавливаем». Так путаница понятий движется вперед.

История мира обошлась с нами жестоко, и дух обрел всемогущую власть. Вы должны проявлять уважение к моим жалким башмакам, которые могли бы защитить вашу босую ногу, к моей соли, с которой ваш картофель стал бы вкусным, и к моей государственной карете, обладание которой сразу избавило бы вас от всякой нужды; вы не должны протягивать к ним руки. Человек должен признать независимость всех этих и бесчисленных других вещей: они должны котироваться в его сознании как нечто, что нельзя схватить или к чему нельзя приблизиться, должны держаться от него подальше. Он должен проявлять к этому уважение, почитать это; горе ему, если он протянет свои пальцы с вожделением; мы называем это «быть нечистым на руку»!

Как нищенски мало нам оставлено, да что там, как действительно ничего! Все было убрано, мы не должны ни на что отваживаться, если только нам это не дано; мы продолжаем жить только по милости дающего. Вы не должны поднять булавку, если только не получили на то позволение. И получили его от кого? От уважения! Только когда оно позволяет вам иметь это как собственность, только когда вы можете уважать это как собственность, только тогда вы можете взять это. И опять же, вы не должны задумывать мысль, произносить слог, совершать действие, которые имели бы свое оправдание только в вас самих, вместо того чтобы получать его от морали, разума или человечности. Счастливая раскованность вожделеющего человека, как безжалостно люди пытались заклать тебя на алтаре скованности!

Но вокруг алтаря возвышаются своды церкви, и ее стены все дальше и дальше отодвигаются. То, что они заключают в себе, — священно. Вы больше не можете добраться до этого, больше не можете прикоснуться к этому. Крича от голода, который пожирает вас, вы блуждаете вокруг этих стен в поисках того немногого, что является профанным, и круги вашего пути становятся все шире и шире. Скоро эта церковь охватит весь мир, и вы будете вытеснены на самый край; еще один шаг, и мир священного победил: вы погружаетесь в бездну. Поэтому наберитесь мужества, пока еще есть время, не блуждайте больше в профанном, где теперь скудная пища, осмельтесь на прыжок и ворвитесь через врата в само святилище. Если вы пожираете священное, вы сделали его своим! Переварите причастную облатку, и вы свободны от нее!

III. — СВОБОДНЫЕ

Поскольку древние и современные были представлены выше в двух разделах, может показаться, будто свободные должны быть описаны здесь в третьем разделе как независимые и отличные от них. Это не так. Свободные — это лишь более современные и самые современные среди «современных», и они помещены в отдельный раздел лишь потому, что принадлежат к настоящему, а то, что есть настоящее, прежде всего требует здесь нашего внимания. Я даю «свободных» лишь как перевод «либералов», но должен в отношении понятия свободы (как и вообще в отношении столь многих других вещей, чье предвосхищающее введение неизбежно) сослаться на то, что будет позже.

§ 1. — Политический либерализм

После того как чаша так называемой абсолютной монархии была выпита до дна, в восемнадцатом веке люди осознали, что их напиток не на вкус человеческий — осознали слишком ясно, чтобы не начать жаждать другой чаши. Поскольку наши отцы все-таки были «человеческими существами», они в конце концов пожелали, чтобы к ним и относились как к таковым.

Кто видит в нас нечто иное, чем человеческие существа, в том мы также не будем видеть человеческое существо, но нечеловеческое, и встретим его как нечеловеческое существо; с другой стороны, кто признает нас человеческими существами и защищает нас от опасности быть подвергнутыми нечеловеческому обращению, того мы будем чтить как нашего истинного защитника и покровителя.

Давайте же держаться вместе и защищать человека друг в друге; тогда мы найдем необходимую защиту в нашем единении, и в нас самих, тех, кто держится вместе, — в содружестве тех, кто знает свое человеческое достоинство и держится вместе как «человеческие существа». Наше единение — это Государство; мы, которые держимся вместе, — это нация.

В нашем бытии вместе как нация или Государство мы — только человеческие существа. Как мы ведем себя в других отношениях как индивиды и каким своекорыстным импульсам мы можем там поддаться, относится исключительно к нашей частной жизни; наша публичная или государственная жизнь — чисто человеческая. Все нечеловеческое или «эгоистическое», что цепляется за нас, низводится до «частного дела», и мы определенно отличаем Государство от «гражданского общества», которое является сферой деятельности «эгоизма».

Истинный человек — это нация, но индивид всегда эгоист. Поэтому сбросьте свою индивидуальность или обособленность, в которой обитает раздор и эгоистическое неравенство, и посвятите себя целиком истинному человеку — нации или Государству. Тогда вы будете котироваться как люди и иметь все, что принадлежит человеку; Государство, истинный человек, даст вам право на то, что принадлежит ему, и даст вам «права человека»; Человек дает вам свои права!

Так звучит речь обывателей.

Обывательство — это не что иное, как мысль о том, что Государство есть все во всем, истинный человек, и что человеческая ценность индивида состоит в том, чтобы быть гражданином Государства. Будучи хорошим гражданином, он ищет своей высшей чести; за пределами этого он не знает ничего выше, чем, самое большее, устаревшее — «быть хорошим христианином».

Обывательство развивалось в борьбе против привилегированных классов, которыми оно высокомерно рассматривалось как «третье сословие» и смешивалось с чернью. Другими словами, до этого времени Государство признавало касты. Сын дворянина отбирался на должности, к которым тщетно стремились самые выдающиеся простолюдины и т. д. Гражданское чувство восстало против этого. Никаких различий, никакого предпочтения лицам, никакой разницы сословий! Пусть все будут равны! Никакой отдельный интерес не должен преследоваться дольше, но общий интерес всех. Государство должно быть содружеством свободных и равных людей, и каждый должен посвятить себя «благу целого», раствориться в Государстве, сделать Государство своей целью и идеалом. Государство! Государство! — таков был общий крик, и с тех пор люди искали «правильную форму Государства», лучшую конституцию, а значит, Государство в его лучшем понимании. Мысль о Государстве проникла во все сердца и пробудила энтузиазм; служить ему, этому земному богу, стало новым божественным служением и поклонением. Наступила собственно политическая эпоха. Служить Государству или нации стало высшим идеалом, интерес Государства — высшим интересом, государственная служба (для которой вовсе не обязательно быть чиновником) — высшей честью.

Итак, отдельные интересы и личности были отпугнуты, и жертва ради Государства стала шибболетом. Нужно отказаться от себя и жить только для Государства. Нужно действовать «бескорыстно», не желать выгоды себе, но Государству. Тем самым последнее стало истинной личностью, перед которой исчезает индивидуальная личность; не я живу, но оно живет во мне. Поэтому, по сравнению с прежним своекорыстием, это было самоотверженность и безличность. Перед этим богом — Государством — весь эгоизм исчез, и перед ним все были равны; они были без всякого иного различия — людьми, ничем, кроме людей.

Революция загорелась от воспламеняющегося материала собственности. Правительству нужны были деньги. Теперь оно должно доказать положение, что оно абсолютно, а значит, хозяин всей собственности, единственный собственник; оно должно взять себе свои деньги, которые были лишь во владении подданных, а не их собственностью. Вместо этого оно созывает Генеральные штаты, чтобы эти деньги были ему предоставлены. Уклонение от строго логического действия разрушило иллюзию абсолютного правительства; тот, кому должны что-то «предоставить», не может рассматриваться как абсолютный. Подданные осознали, что они — реальные собственники, и что это их деньги, которые требуются. Те, кто до сих пор был подданными, обрели сознание, что они — собственники. Байи описывает это в нескольких словах: «Если вы не можете распоряжаться моей собственностью без моего согласия, насколько меньше вы можете распоряжаться моей личностью, всем, что касается моего умственного и социального положения? Все это — моя собственность, как и кусок земли, который я возделываю; и я имею право, интерес, самому создавать законы». Слова Байи звучат, конечно, так, будто каждый теперь был собственником. Однако вместо правительства, вместо принца, собственником и хозяином стала теперь — нация. С этого времени об идеале говорят как о «народной свободе» — «свободном народе» и т. д.

Уже 8 июля 1789 года декларация епископа Отенского и Баррера отняла всякое подобие важности у каждого отдельного индивида в законодательстве; она показала полное бессилие избирателей; большинство представителей стало хозяином. Когда 9 июля предлагается план разделения работы над конституцией, Мирабо замечает, что «правительство имеет только власть, никаких прав; только в народе источник всякого права может быть найден». 16 июля этот же Мирабо восклицает: «Разве народ не источник всякой власти?» Источник, следовательно, всякого права и источник всякой — власти! Кстати, здесь становится видимой субстанция «права»; это — власть. «Кто имеет власть, тот имеет право».

Обывательство — наследник привилегированных классов. В самом деле, права баронов, которые были отняты у них как «узурпации», лишь перешли к обывательству. Ибо обывательство теперь называлось «нацией». «В руки нации» все прерогативы были возвращены. Тем самым они перестали быть «прерогативами»: они стали «правами». С этого времени нация требует десятины, принудительных работ; она унаследовала господский суд, права на лес и дичь, — крепостных. Ночь 4 августа была ночью смерти привилегий или «прерогатив» (города, коммуны, советы магистратов также были привилегированы, наделены прерогативами и сеньориальными правами) и закончилась новым утром «права», «прав Государства», «прав нации».

Монарх в лице «королевского господина» был ничтожным монархом по сравнению с этим новым монархом, «суверенной нацией». Эта монархия была в тысячу раз суровее, строже и последовательнее. Против нового монарха больше не было никакого права, никакой привилегии вообще; как ограниченно выглядит «абсолютный король» ancien régime по сравнению с этим! Революция осуществила превращение ограниченной монархии в абсолютную монархию. С этого времени каждое право, которое не даровано этим монархом, является «присвоением»; но каждая прерогатива, которую он жалует, — «право». Времена требовали абсолютной королевской власти, абсолютной монархии; поэтому пала та так называемая абсолютная королевская власть, которая так мало понимала, как стать абсолютной, что оставалась ограниченной тысячей маленьких господ.

То, к чему стремились и чего добивались на протяжении тысяч лет, — а именно, найти того абсолютного господина, рядом с которым больше не существует других господ и господчиков, чтобы урезать его власть, — буржуазия осуществила. Она открыла Господа, который один жалует «законные титулы» и без чьего ордера ничто не оправдано. «Итак, теперь мы знаем, что идол — ничто в мире, и что нет другого бога, кроме одного».

Против права больше нельзя, как против права, выступить с утверждением, что это «неправо». Теперь можно сказать только, что это бессмыслица, иллюзия. Если бы кто-то назвал это неправым, ему пришлось бы противопоставить этому другое право и измерить его этим. Если, напротив, кто-то отвергает право как таковое, право само по себе, полностью, тогда он отвергает и понятие неправого и растворяет все понятие права (к которому принадлежит понятие неправого).

Что означает доктрина о том, что мы все пользуемся «равенством политических прав»? Только это — что Государство не проявляет уважения к моей личности, что для него я, как и всякий другой, — только человек, не имеющий другого значения, которое требовало бы его почтения. Я не требую его почтения как аристократ, сын дворянина или даже как наследник чиновника, чья должность принадлежит мне по наследству (как в Средние века графства и т. д., а позже при абсолютной королевской власти, где встречаются наследственные должности). Теперь у Государства есть бесчисленное множество прав, которые можно раздать, например, право командовать батальоном, ротой и т. д.; право читать лекции в университете; и так далее; оно имеет их, чтобы раздать, потому что они его собственные, т. е. государственные права или «политические» права. При этом ему безразлично, кому оно их дает, если получатель только выполняет обязанности, вытекающие из делегированных прав. Для него мы все в порядке и — равны, — один стоит не больше и не меньше другого. Мне безразлично, кто получает командование армией, говорит суверенное Государство, при условии, что получатель понимает дело должным образом. «Равенство политических прав» имеет, следовательно, то значение, что каждый может приобрести любое право, которое Государство имеет раздать, если только он выполняет условия, прилагаемые к этому, — условия, которые следует искать только в природе конкретного права, а не в пристрастии к личности (persona grata): природа права стать офицером влечет за собой, например, необходимость обладать здоровыми конечностями и подходящей мерой знаний, но она не имеет благородного происхождения в качестве условия; если, с другой стороны, даже самый достойный простолюдин не мог достичь этой должности, тогда существовало бы неравенство политических прав. Среди современных Государств одно осуществило эту максиму равенства больше, другое меньше.

Монархия сословий (так я назову абсолютную королевскую власть, время королей до революции) держала индивида в зависимости от множества маленьких монархий. Это были содружества (общества), такие как гильдии, дворянство, духовенство, бюргерское сословие, города, коммуны и т. д. Везде индивид должен был рассматривать себя прежде всего как члена этого маленького общества и проявлять безусловное послушание его духу, esprit de corps, как своему монарху. Более того, например, чем сам отдельный дворянин, его семья, честь его рода должны были быть для него. Только посредством своей корпорации, своего сословия индивид имел отношение к большей корпорации, Государству, — как в католицизме индивид имеет дело с Богом только через священника. Этому третье сословие теперь, проявив мужество отрицать себя как сословие, положило конец. Оно решило больше не быть и не называться сословием рядом с другими сословиями, но прославить и обобщить себя в «нацию». Тем самым оно создало гораздо более полную и абсолютную монархию, и весь ранее господствовавший принцип сословий, принцип маленьких монархий внутри большой, пал. Поэтому нельзя сказать, что Революция была революцией против первых двух привилегированных сословий: она была против маленьких монархий сословий вообще. Но если сословия и их деспотизм были сломлены (король тоже, мы знаем, был лишь королем сословий, а не королем-гражданином), индивиды, освобожденные от неравенства сословий, остались. Должны ли они были теперь действительно быть без сословия и «выбитыми из колеи», больше не связанными никаким сословием, без общей связи единения? Нет, ибо третье сословие объявило себя нацией только для того, чтобы не оставаться сословием рядом с другими сословиями, но стать единственным сословием. Это единственное сословие — нация, «Государство». Чем стал теперь индивид? Политическим протестантом, ибо он вступил в непосредственную связь со своим Богом, Государством. Он больше не был, как аристократ, в монархии дворянства; как механик, в монархии гильдии; но он, как и все, признавал и признавал только — одного господина, Государство, как слуги которого они все получили равный титул чести, «гражданин».

Буржуазия — это аристократия ЗАСЛУГ; ее девиз: «Пусть заслуги носят свои короны». Она боролась против «ленивой» аристократии, ибо согласно ей (трудолюбивой аристократии, приобретенной промышленностью и заслугами) свободен не «рожденный», и не я тоже, но «заслуживающий» человек, честный слуга (своего короля; Государства; народа в конституционных государствах). Через службу приобретают свободу, т. е. приобретают «заслуги», даже если служили — маммоне. Нужно заслужить признание Государства, т. е. принципа Государства, его морального духа. Тот, кто служит этому духу Государства, — хороший гражданин, пусть он живет в какой угодно честной отрасли промышленности. В ее глазах новаторы практикуют «безхлебное искусство». Только «лавочник» — «практичен», и дух, который гоняется за государственными должностями, — такой же лавочнический дух, как и тот, который пытается в торговле набить себе карман или иным образом стать полезным себе и кому-либо еще.

Но если заслуживающие считаются свободными (ибо чего не хватает комфортабельному обывателю, верному чиновнику, из той свободы, которой желает его сердце?), тогда «слуги» — это свободные. Послушный слуга — это свободный человек! Какая вопиющая бессмыслица! И все же это смысл буржуазии, и ее поэт Гёте, как и ее философ Гегель, преуспели в прославлении зависимости субъекта от объекта, послушания объективному миру и т. д. Тот, кто только служит делу, «посвящает себя целиком ему», имеет истинную свободу. И среди мыслителей делом был — разум, то, что, подобно Государству и Церкви, дает — общие законы и заковывает отдельного человека в кандалы мыслью о человечестве. Он определяет, что «истинно», согласно чему нужно затем действовать. Нет более «разумных» людей, чем честные слуги, которые прежде всего называются хорошими гражданами как слуги Государства.

Будь богат как Крез или беден как Иов — Государство обывателей оставляет это на твое усмотрение; но только имей «хорошее расположение». Этого оно требует от тебя и считает своей самой неотложной задачей установить это во всех. Поэтому оно будет удерживать тебя от «злых побуждений», держа «дурно расположенных» в узде и заставляя замолчать их подстрекательские речи под цензурными знаками отмены или штрафами за прессу и за стенами темниц, и будет, с другой стороны, назначать людей с «хорошим расположением» цензорами и всячески оказывать моральное влияние на тебя через «благорасположенных и благонамеренных» людей. Если оно сделало тебя глухим к злым побуждениям, тогда оно открывает твои уши снова тем усерднее к добрым побуждениям.

Со временем буржуазии начинается время либерализма. Люди хотят видеть то, что «разумно», «соответствует времени» и т. д., установленным везде. Следующее определение либерализма, которое должно быть произнесено в его честь, характеризует его полностью: «Либерализм — это не что иное, как знание разума, примененное к нашим существующим отношениям». Его цель — «разумный порядок», «моральное поведение», «ограниченная свобода», а не анархия, беззаконие, самость. Но если правит разум, тогда личность поддается. Искусство уже давно не только признало уродливое, но и сочло уродливое необходимым для своего существования и приняло его в себя; ему нужен злодей и т. д. В религиозной области тоже самые крайние либералы заходят так далеко, что хотят видеть самого религиозного человека рассматриваемым как гражданин — т. е. религиозного злодея; они не хотят больше видеть судов за ересь. Но против «разумного закона» никто не должен бунтовать, иначе ему грозит самое суровое — наказание. Что требуется, это не свободное движение и реализация личности или меня, но разума, — т. е. господство разума, господство. Либералы — фанатики, не совсем за веру, за Бога и т. д., но определенно за разум, своего господина. Они не терпят отсутствия воспитания, а значит, никакого саморазвития и самоопределения; они играют роль опекунов так же эффективно, как самые абсолютные правители.

«Политическая свобода», что мы должны понимать под этим? Возможно, независимость индивида от Государства и его законов? Нет; напротив, подчинение индивида в Государстве и законам Государства. Но почему «свобода»? Потому что один больше не отделен от Государства посредниками, но стоит в прямой и непосредственной связи с ним; потому что один — гражданин, не подданный другого, даже не короля как личности, но только в его качестве «верховного главы Государства». Политическая свобода, эта фундаментальная доктрина либерализма, есть не что иное, как вторая фаза — протестантизма, и идет вполне параллельно с «религиозной свободой». Или было бы, возможно, правильно понимать под последней независимость от религии? Что угодно, только не это. Независимость от посредников — это все, что предполагается выразить, независимость от посредничающих священников, отмена «мирян», и так прямая и непосредственная связь с религией или с Богом. Только при предположении, что у кого-то есть религия, он может наслаждаться свободой религии; свобода религии не означает быть без религии, но внутренность веры, опосредованное общение с Богом. Тому, кто «религиозно свободен», религия — дело сердца, она для него его собственное дело, она для него «священно серьезное дело». Так же и для «политически свободного» человека Государство — священно серьезное дело; это его сердечное дело, его главное дело, его собственное дело.

Политическая свобода означает, что полис, Государство, свободно; свобода религии — что религия свободна, как свобода совести означает, что совесть свободна; не, следовательно, что я свободен от Государства, от религии, от совести, или что я избавился от них. Это не означает мою свободу, но свободу власти, которая правит и подчиняет меня; это означает, что один из моих деспотов, как Государство, религия, совесть, свободен. Государство, религия, совесть, эти деспоты делают меня рабом, и их свобода — мое рабство. Что в этом они неизбежно следуют принципу «цель оправдывает средства», самоочевидно. Если благо Государства — цель, война — освященное средство; если справедливость — цель Государства, убийство — освященное средство, и называется своим священным именем, «казнь» и т. д.; священное Государство освящает все, что полезно ему.

«Индивидуальная свобода», за которой гражданский либерализм следит ревниво, вовсе не означает полностью свободное самоопределение, благодаря которому действия становятся целиком моими, но только независимость от лиц. Индивидуально свободен тот, кто ответственен ни перед кем. Взятая в этом смысле, — а мы не имеем права понимать ее иначе, — не только правитель индивидуально свободен, т. е. безответственен перед людьми («перед Богом», мы знаем, он признает себя ответственным), но все, кто «ответственны только перед законом». Этот вид свободы был завоеван через революционное движение века — а именно, независимость от произвольной воли, от tel est notre plaisir. Поэтому конституционный принц сам должен быть лишен всякой личности, лишен всякого индивидуального решения, чтобы он не мог как личность, как индивидуальный человек, нарушить «индивидуальную свободу» других. Личная воля правителя исчезла в конституционном принце; с правильным чувством, поэтому, абсолютные принцы сопротивляются этому. Тем не менее эти самые люди претендуют на то, чтобы быть в лучшем смысле «христианскими принцами». Для этого, однако, они должны стать чисто духовной властью, как христианин подчинен только духу («Бог есть дух»). Чисто духовная власть последовательно представлена только конституционным принцем, тем, кто без всякого личного значения стоит там, спиритуализированный до степени, что он может котироваться как чистый, жуткий «дух», как идея. Конституционный король — истинно христианский король, подлинное, последовательное осуществление христианского принципа. В конституционной монархии индивидуальное господство — т. е. реальный правитель, который хочет, — нашло свой конец; здесь, следовательно, преобладает индивидуальная свобода, независимость от каждого индивидуального диктатора, от каждого, кто мог бы диктовать мне с tel est notre plaisir. Это завершенная христианская государственная жизнь, спиритуализированная жизнь.

Поведение обывательства — либерально насквозь. Всякое личное вторжение в сферу другого возмущает гражданское чувство; если гражданин видит, что кто-то зависит от настроения, удовольствия, воли человека как индивида (т. е. как не уполномоченного «высшей властью»), сразу он выдвигает свой либерализм на передний план и кричит о «произволе». В конце концов, гражданин утверждает свою свободу от того, что называется приказами (ordonnance): «Никто не имеет права отдавать мне — приказы!» Приказы несут идею, что то, что я должен делать, — воля другого человека, в то время как закон не выражает личную власть другого. Свобода обывательства — свобода или независимость от воли другого лица, так называемая личная или индивидуальная свобода; ибо быть лично свободным означает быть лишь настолько свободным, что никакое другое лицо не может распоряжаться моим, или что то, что я могу или не могу делать, не зависит от личного декрета другого. Свобода прессы, например, — такая свобода либерализма, либерализм борется только против принуждения цензуры как личного произвола, но в остальном проявляет себя чрезвычайно склонным и готовым тиранить прессу через «законы о прессе»; т. е. гражданские либералы хотят свободы письма для себя; ибо, так как они законопослушны, их писания не приведут их под закон. Только либеральный материал, т. е. только законный материал, должен быть позволен к печати; иначе «законы о прессе» угрожают «штрафами за прессу». Если кто-то видит личную свободу обеспеченной, он вовсе не замечает, как, если случается возникнуть новому вопросу, доминирует самая вопиющая несвобода. Ибо один избавился от приказов, конечно, и «никто не имеет права отдавать нам приказы», но один стал тем более покорным — закону. Один теперь порабощен в надлежащей законной форме.

В государстве граждан есть только «свободные люди», которые принуждены к тысячам вещей (например, к почтению, к исповеданию веры и тому подобному). Но что это значит? Да ведь это только — Государство, закон, а не какой-то человек, принуждает их!

Что означает обывательство, нападая на всякий личный приказ, т. е. всякий приказ, не основанный на «деле», на «разуме» и т. д.? Это просто борьба в интересах «дела» против господства «лиц»! Но дело разума — разумное, доброе, законное и т. д.; это «доброе дело». Обывательство хочет безличного правителя.

Более того, если принцип таков, что только дело должно править человеком — а именно, дело морали, дело законности и т. д., — тогда никакое личное препятствование одного другим не может быть авторизовано тоже (как раньше, например, простолюдин был ограничен от аристократических должностей, аристократ от обычных механических профессий и т. д.); т. е. должна существовать свободная конкуренция. Только через вещь можно препятствовать другому (например, богатый человек препятствует неимущему человеку деньгами, вещью), а не как лицо. Отныне допускается только одно господство, господство Государства; лично никто больше не является господином другого. Даже при рождении дети принадлежат Государству, а родителям только от имени Государства, которое, например, не допускает детоубийства, требует их крещения и т. д.

Но все дети Государства, более того, имеют совершенно равный счет в его глазах («гражданское или политическое равенство»), и они могут сами позаботиться о том, как они ладят друг с другом; они могут конкурировать.

Свободная конкуренция означает не что иное, как то, что каждый может представить себя, утвердить себя, бороться против другого. Конечно, феодальная партия выступила против этого, так как ее существование зависело от отсутствия конкуренции. Состязания во время Реставрации во Франции не имели другого содержания, кроме этого, — что буржуазия боролась за свободную конкуренцию, а феодалисты стремились вернуть систему гильдий.

Теперь свободная конкуренция победила, и против системы гильдий она должна была победить. (См. ниже для дальнейшего обсуждения.)

Если Революция закончилась реакцией, это только показало, чем Революция была на самом деле. Ибо всякое усилие приходит к реакции, когда оно доходит до рассудительного размышления, и штурмует вперед в первоначальном действии только до тех пор, пока оно — опьянение, «неблагоразумие». «Благоразумие» всегда будет сигналом реакции, потому что благоразумие устанавливает пределы и освобождает то, что действительно требовалось, т. е. принцип, от начальной «необузданности» и «несдержанности». Дикие молодые люди, заносчивые студенты, которые отбрасывают все соображения, на самом деле — филистеры, так как у них, как и у последних, соображения формируют субстанцию их поведения; только что как хвастуны они мятежны против соображений и в негативных отношениях к ним, но как филистеры, позже, они отдаются соображениям и имеют позитивные отношения к ним. В обоих случаях все их делание и мышление вращается вокруг «соображений», но филистер — реакционер по отношению к студенту; он — дикий парень, пришедший к рассудительному размышлению, как последний — нерассуждающий филистер. Ежедневный опыт подтверждает истинность этого превращения и показывает, как хвастуны превращаются в филистеров, седея.

Так же и так называемая реакция в Германии дает доказательство, что это было лишь рассудительным продолжением воинственного ликования свободы.

Революция была направлена не против установленного, но против установления в вопросе, против конкретного установления. Она покончила с этим правителем, не с правителем — напротив, французы управлялись самым неумолимым образом; она убила старых порочных правителей, но хотела даровать добродетельным надежно установленное положение, т. е. она просто поставила добродетель на место порока. (Порок и добродетель, опять же, со своей стороны отличаются друг от друга только как дикий молодой человек от филистера.) И т. д.

По сей день революционный принцип не зашел дальше, чем нападать только на то или иное конкретное установление, т. е. быть реформаторским. Как бы много ни было улучшено, как бы сильно ни придерживались «рассудительного прогресса», всегда ставится только новый хозяин на место старого, и переворот — это строительство. Мы все еще на различии молодого филистера от старого. Революция началась в буржуазной манере с восстания третьего сословия, среднего класса; в буржуазной манере она и высыхает. Не индивидуальный человек — а он один есть Человек — стал свободным, но гражданин, citoyen, политический человек, который по той самой причине не Человек, но образец человеческого вида, и более конкретно образец вида Гражданин, свободный гражданин.

В Революции действовал не индивид так, чтобы повлиять на историю мира, но народ; нация, суверенная нация, хотела осуществить все. Воображаемое Я, идея, такая как нация, появляется действующей; т. е. индивиды вносят себя как инструменты этой идеи и действуют как «граждане».

Обывательство имеет свою власть, и в то же время свои пределы, в фундаментальном законе Государства, в хартии, в легитимном или «справедливом» принце, который сам направляется и правит согласно «разумным законам»; короче говоря, в законности. Период буржуазии правится британским духом законности. Собрание провинциальных сословий, например, всегда напоминает, что его авторизация идет только так и так далеко, и что оно созвано вообще только по милости и может быть выброшено снова по немилости. Оно всегда напоминает себе о своем — призвании. Конечно, нельзя отрицать, что мой отец породил меня; но, теперь, когда я уже порожден, конечно, его цели при порождении не касаются меня ни капли, и, к чему бы он ни призвал меня, я делаю то, что я сам хочу. Поэтому даже созванное собрание сословий, французское собрание в начале Революции, признало вполне справедливо, что оно независимо от того, кто созвал. Оно существовало, и было бы глупо, если бы оно не воспользовалось правом существования, но вообразило себя зависимым как от отца. Созванному больше не нужно спрашивать «чего хотел тот, кто созвал, когда он создал меня?», но «чего хочу я, после того как я уже последовал призыву?». Не тот, кто созвал, не избиратели, не хартия, согласно которой их встреча была созвана, ничто не будет для него священной, неприкосновенной властью. Он авторизован для всего, что в его власти; он не будет знать никакой ограничивающей «авторизации», не захочет быть лояльным. Это, если бы что-то подобное можно было ожидать от палат вообще, дало бы полностью эгоистическую палату, отрезанную от всякой пуповины и без соображений. Но палаты всегда набожны, и поэтому нельзя удивляться, если так много половинчатого или нерешительного, т. е. лицемерного, «эгоизма» парадирует в них.

Члены сословий должны оставаться в пределах, которые начертаны для них хартией, волей короля и тому подобным. Если они не хотят или не могут делать это, тогда они должны «выйти». Какой должный человек мог бы действовать иначе, мог бы поставить себя, свое убеждение и свою волю как первое дело? кто мог бы быть настолько аморальным, чтобы хотеть утвердить себя, даже если корпоративное тело и все должно пойти к краху из-за этого? Люди держатся осторожно в пределах своей авторизации; конечно, нужно оставаться в пределах своей власти в любом случае, потому что никто не может сделать больше, чем он может. «Моя власть, или, если так, бессилие, будь моим единственным пределом, но авторизации — только сдерживающие предписания? Должен ли я исповедовать этот всеразрушающий взгляд? Нет, я — законопослушный гражданин!»

Обывательство исповедует мораль, которая теснейшим образом связана с его сущностью. Первое требование этой морали состоит в том, что нужно вести солидный бизнес, честную торговлю, вести моральную жизнь. Аморальны, для него, мошенник, демиреп, вор, грабитель и убийца, игрок, безденежный человек без положения, легкомысленный человек. Бравый обыватель обозначает чувство против этих «аморальных» людей как свое «глубочайшее негодование». Все они лишены оседлости, солидного качества бизнеса, солидной, приличной жизни, фиксированного дохода и т. д.; короче говоря, они принадлежат, потому что их существование не покоится на безопасной основе, к опасным «индивидам или изолированным лицам», к опасному пролетариату; они — «индивидуальные крикуны», которые не предлагают никакой «гарантии» и имеют «нечего терять», а значит, нечего рисковать. Формирование семейных уз, например, связывает человека: тот, кто связан, предоставляет безопасность, может быть схвачен; не так уличная девка. Игрок ставит все на игру, разоряет себя и других; — никакой гарантии. Все, кто кажутся обывателю подозрительными, враждебными и опасными, могут быть включены под именем «бродяги»; всякий бродячий образ жизни не нравится ему. Ибо есть интеллектуальные бродяги тоже, для которых наследственное место жительства их отцов кажется слишком тесным и гнетущим, чтобы они хотели довольствоваться ограниченным пространством больше: вместо того чтобы держаться в пределах умеренного стиля мышления и принимать как неприкосновенную истину то, что доставляет комфорт и спокойствие тысячам, они перепрыгивают все границы традиционного и дичают со своей дерзкой критикой и необузданной манией к сомнению, эти экстравагантные бродяги. Они формируют класс нестабильных, беспокойных, изменчивых, т. е. пролетариата, и, если они дают голос своей неустроенной природе, называются «непокорными парнями».

Столь широкий смысл имеет так называемый пролетариат, или пауперизм. Как же сильно заблуждался бы тот, кто поверил бы, что обыватели жаждут по мере своих сил покончить с бедностью (пауперизмом)! Напротив, добропорядочный гражданин утешает себя несравненно более успокоительным убеждением, что «таков уж факт, что земные блага распределены неравномерно и всегда такими останутся — согласно мудрому божественному предопределению». Бедность, окружающая его в каждом переулке, беспокоит истинного обывателя лишь постольку, поскольку он в крайнем случае отделывается от нее подачкой или находит работу и пропитание для «честного и услужливого» малого. Но тем сильнее он чувствует, как его спокойное наслаждение омрачается новаторской и недовольной бедностью, теми бедняками, которые больше не ведут себя тихо и не терпят, а начинают дичать и проявлять беспокойство. Запереть бродягу, бросить сеятеля смуты в темнейшую темницу! Он хочет «возбуждать недовольство и подстрекать людей против существующих институтов» в государстве — побить его камнями, побить его камнями!

Но от этих самых недовольных исходит примерно такое рассуждение: «добрым гражданам» должно быть все равно, кто защищает их и их принципы — абсолютный король или конституционный, республика и т. д., лишь бы они были защищены. И каков же их принцип, чьего защитника они всегда «любят»? Не принцип труда; и не принцип рождения. Но принцип посредственности, золотой середины: немного рождения и немного труда, т. е. приносящая проценты собственность. Собственность здесь — это нечто зафиксированное, данное, унаследованное (рождение); получение процентов — это усилие вокруг нее (труд); следовательно, работающий капитал. Только никакой неумеренности, никакого ультра, никакого радикализма! Право рождения, конечно, но только наследственные владения; труд, конечно, но свой собственный — лишь в малом объеме или вовсе никакой, а труд капитала и подвластных работников.

Если эпоха проникнута заблуждением, то некоторые всегда извлекают из него выгоду, в то время как остальные вынуждены от него страдать. В Средние века среди христиан было распространено заблуждение, что церковь должна обладать всей полнотой власти, или верховным господством на земле; иерархи верили в эту «истину» не меньше, чем миряне, и те и другие были околдованы одним и тем же заблуждением. Но благодаря этому иерархи имели преимущество власти, а миряне должны были терпеть подчинение. Однако, как говорится, «на ошибках учатся»; и вот миряне наконец поумнели и больше не верили в средневековую «истину». Подобное отношение существует между обывателями и рабочим классом. Обыватель и рабочий верят в «истину» денег; те, кто ими не обладает, верят в нее не меньше, чем те, кто ими обладает: следовательно, как миряне, так и священники.

«Деньги правят миром» — вот лейтмотив гражданской эпохи. Обездоленный аристократ и обездоленный рабочий как «голодранцы» не значат ничего, если речь идет о политическом значении; рождение и труд здесь ни при чем, но деньги приносят уважение. Имущие правят, но государство воспитывает из обездоленных своих «слуг», которым, по мере того как они должны править (управлять) от его имени, оно дает деньги (жалованье).

Я получаю все от государства. Есть ли у меня что-нибудь без согласия государства? То, что у меня есть без этого, оно отбирает у меня, как только обнаруживает отсутствие «законного титула». Не имею ли я, следовательно, всего по его милости, с его согласия?

Только на этом, на законном титуле, и покоится обывательское общество. Обыватель — это то, что он есть, благодаря защите государства, благодаря милости государства. Он неизбежно боялся бы потерять все, если бы государственная власть была сокрушена.

Но как быть с тем, кому нечего терять, как быть с пролетарием? Поскольку ему нечего терять, он не нуждается в защите государства для своего «ничто». Напротив, он может выиграть, если эта защита государства будет отозвана у протеже.

Поэтому неимущий будет рассматривать государство как силу, защищающую имущего, которая дает последнему привилегии, но для него, неимущего, не делает ничего, кроме как — сосет его кровь. Государство — это «государство обывателей», это достояние обывательского общества. Оно защищает человека не в соответствии с его трудом, а в соответствии с его покладистостью («лояльностью»), — а именно, в зависимости от того, используются ли и управляются ли доверенные ему государством права в соответствии с волей, т. е. законами, государства.

При режиме обывательского общества рабочие всегда попадают в руки имущих — т. е. тех, кто распоряжается какой-то частью государственных владений (а все, что можно присвоить, является государственным владением, принадлежит государству и есть лишь лен индивида), особенно деньгами и землей; следовательно, капиталистов. Рабочий не может реализовать свой труд в той мере, в какой он имеет ценность для потребителя. «Труд плохо оплачивается!» Капиталист получает от него наибольшую прибыль. Хорошо оплачиваются, и более чем хорошо, только труды тех, кто приумножает блеск и господство государства, труды высших государственных служащих. Государство платит хорошо, чтобы его «добрые граждане», имущие, могли платить плохо без опасности для себя; оно обеспечивает себе хорошей оплатой своих слуг, из которых оно формирует защитную силу, «полицию» (к полиции относятся солдаты, чиновники всех видов, например, юстиции, просвещения и т. д. — короче говоря, вся «машина государства») для «добрых граждан», а «добрые граждане» охотно платят ему высокие налоги, чтобы платить гораздо более низкие ставки своим рабочим.

Но класс рабочих, поскольку он не защищен в том, чем он является по существу (ибо они пользуются защитой государства не как рабочие, а как его подданные, имеющие долю в пользовании полицией, так называемой защитой закона), остается силой, враждебной этому государству, этому государству имущих, этому «гражданскому королевству». Его принцип, труд, не признается в своей ценности; он эксплуатируется, добыча имущих, враг.

В руках рабочих находится огромнейшая сила, и если бы они однажды полностью осознали ее и использовали, ничто не смогло бы им противостоять; им нужно было бы только прекратить труд, рассматривать продукт труда как свой собственный и наслаждаться им. В этом смысл рабочих волнений, которые проявляются то тут, то там.

Государство покоится на рабстве труда. Если труд станет свободным, государство погибнет.

§ 2. — Социальный либерализм

Мы — свободнорожденные люди, и куда бы мы ни посмотрели, мы видим себя сделанными слугами эгоистов! Должны ли мы поэтому тоже стать эгоистами? Упаси боже! Мы хотим, скорее, сделать эгоистов невозможными! Мы хотим превратить их всех в «оборванцев»; все мы должны не иметь ничего, чтобы «все могли иметь».

Так говорят социалисты.

Кто этот человек, которого вы называете «Все»? — Это «общество»! — Но разве оно телесно? — Мы — его тело! — Вы? Да вы сами не тело; — вы, сударь, конечно, телесны, и вы тоже, и вы, но все вы вместе — лишь тела, а не тело. Соответственно, объединенное общество действительно может иметь тела на своей службе, но не имеет собственного тела. Подобно «нации» политиков, оно окажется не чем иным, как «духом», чье тело — лишь видимость.

Свобода человека — это в политическом либерализме свобода от лиц, от личного господства, от господина; обеспечение каждой отдельной личности против других лиц, личная свобода.

Никто не имеет права отдавать приказы; приказы отдает только закон.

Но даже если личности стали равными, их владения — нет. И все же бедняк нуждается в богаче, богач — в бедняке: первый — в деньгах богача, второй — в труде бедняка. Таким образом, никто не нуждается в другом как в личности, но нуждается в нем как в дающем, а значит, как в том, у кого есть что дать, как в держателе или собственнике. Так что то, что он имеет, делает человека. А в обладании, или в «собственности», люди неравны.

Следовательно, социальный либерализм заключает: никто не должен иметь, как согласно политическому либерализму никто не должен был отдавать приказы; т. е., как в том случае государство единолично получало право командовать, так теперь общество единолично получает владения.

Ибо государство, защищая личность и собственность каждого против другого, отделяет их друг от друга; каждый есть своя особая часть и имеет свою особую часть. Тот, кто доволен тем, что он есть и что имеет, находит такое положение дел выгодным; но тот, кто хотел бы быть и иметь больше, оглядывается в поисках этого «большего» и находит его во власти других лиц. Здесь он наталкивается на противоречие: как личность никто не ниже другого, и все же одна личность имеет то, чего нет у другой, но что она хотела бы иметь. Итак, заключает он, одна личность все-таки больше другой, ибо первая имеет то, в чем нуждается, вторая — нет; первая — богач, вторая — бедняк.

Теперь он спрашивает себя далее: должны ли мы позволить тому, что мы справедливо похоронили, ожить снова? должны ли мы позволить этому окольным путем восстановленному неравенству лиц существовать? Нет; напротив, мы должны довести до конца то, что было выполнено лишь наполовину. Нашей свободе от чужой личности все еще не хватает свободы от того, чем может распоряжаться чужая личность, от того, что она имеет в своей личной власти, — короче говоря, от «личной собственности». Давайте же покончим с личной собственностью. Пусть никто больше ничего не имеет, пусть каждый будет — оборванцем. Пусть собственность будет безличной, пусть она принадлежит — обществу.

Перед лицом верховного правителя, единственного командующего, мы все стали равными, равными личностями, т. е. ничтожествами.

Перед лицом верховного собственника мы все становимся равными — оборванцами. В настоящее время один все еще является в глазах другого «оборванцем», «неимущим»; но затем эта оценка исчезает. Мы все вместе — оборванцы, и как совокупность коммунистического общества мы могли бы назвать себя «оборванной братией».

Когда пролетарий действительно основывает свое предполагаемое «общество», в котором должен быть устранен разрыв между богатыми и бедными, тогда он будет оборванцем, ибо тогда он почувствует, что быть оборванцем — это что-то да значит, и мог бы возвести «Оборванца» в почетное обращение, точно так же, как Революция поступила со словом «Гражданин». Оборванец — это его идеал; мы все должны стать оборванцами.

Это второе ограбление «личного» в интересах «человечества». Индивиду не остается ни власти, ни собственности; государство забрало первое, общество — второе.

Поскольку в обществе дают о себе знать самые гнетущие беды, поэтому угнетенные в особенности, а следовательно, члены низших слоев общества, думают, что находят вину в обществе, и ставят своей задачей обнаружить правильное общество. Это лишь старый феномен — искать вину сначала во всем, кроме самого себя, и, следовательно, в государстве, в корыстолюбии богатых и т. д., которые, однако, обязаны своим существованием именно нашей вине.

Размышления и выводы коммунизма выглядят очень просто. Поскольку дела обстоят так, как они обстоят в настоящее время — в нынешней ситуации по отношению к государству, следовательно, — некоторые, и они составляют большинство, находятся в невыгодном положении по сравнению с другими, меньшинством. В этом положении дел первые находятся в состоянии нужды, вторые — в состоянии процветания. Следовательно, нынешнее положение дел, т. е. государство, должно быть упразднено. А что на его месте? Вместо изолированного состояния процветания — всеобщее состояние процветания, процветание всех.

Благодаря Революции буржуазия стала всемогущей, и всякое неравенство было упразднено тем, что каждый был возвышен или низведен до достоинства гражданина: простой человек — возвышен, аристократ — низведен; третье сословие стало единственным сословием, а именно сословием — граждан государства. Теперь коммунизм отвечает: наше достоинство и наша сущность состоят не в том, что мы все — равные дети нашей матери, государства, все рожденные с равным правом на ее любовь и ее защиту, а в том, что мы все существуем друг для друга. Это наше равенство, или в этом мы равны, что мы, я, так же как ты, и вы, и все вы, активны или «трудимся» каждый для остальных; в том, что каждый из нас — рабочий. Для нас важно не то, что мы есть для государства (т. е. граждане), не наше гражданство, следовательно, а то, что мы есть друг для друга, — а именно, что каждый из нас существует только благодаря другому, который, заботясь о моих нуждах, в то же время видит свои собственные удовлетворенными мною. Он трудится, например, для моей одежды (портной), я для его потребности в развлечении (комедиограф, канатоходец и т. д.), он для моей пищи (фермер и т. д.), я для его обучения (ученый и т. д.). Именно труд составляет наше достоинство и наше — равенство.

Какое преимущество приносит нам гражданство? Бремя! А как высоко оценивается наш труд? Как можно ниже! Но труд — это все равно наша единственная ценность; то, что мы — рабочие, это лучшее, что в нас есть, это наше значение в мире, и поэтому он должен быть и нашим предметом рассмотрения и должен начать получать признание. Чем вы можете нам ответить? Конечно, ничем, кроме — труда тоже. Только за труд или услуги мы обязаны вам вознаграждением, а не за ваше голое существование; не за то, что вы есть для самих себя, а только за то, что вы есть для нас. На каком основании у вас есть претензии к нам? Может быть, на основании вашего высокого происхождения и т. д.? Нет, только на основании того, что вы делаете для нас, что является желательным или полезным. Пусть будет так: мы готовы стоить для вас ровно столько, сколько мы делаем для вас; но вы должны так же оцениваться нами. Услуги определяют ценность — т. е. те услуги, которые стоят чего-то для нас, и, следовательно, труды друг для друга, труды на общее благо. Пусть каждый будет в глазах другого рабочим. Тот, кто совершает что-то полезное, не уступает никому, или — все рабочие (рабочие, конечно, в смысле рабочих «на общее благо», т. е. коммунистических рабочих) равны. Но, поскольку рабочий достоин своей платы, пусть и плата будет равной.

Пока веры было достаточно для чести и достоинства человека, против любого труда, как бы он ни был изнурителен, нельзя было возражать, если только он не мешал человеку в его вере. Теперь же, напротив, когда каждый должен воспитать себя в человека, осуждение человека на машинообразный труд равносильно рабству. Если фабричный рабочий должен изнурять себя до смерти двенадцать часов и более, он отрезан от того, чтобы стать человеком. Каждый труд должен иметь целью, чтобы человек был удовлетворен. Поэтому он должен стать мастером и в нем, т. е. быть способным выполнять его как целостность. Тот, кто на булавочной фабрике только приделывает головки, только тянет проволоку и т. д., работает, так сказать, механически, как машина; он остается полуобученным, не становится мастером: его труд не может удовлетворить его, он может только утомить его. Его труд — ничто, если брать его самого по себе, не имеет цели в себе, не является чем-то завершенным в себе; он трудится только в чужие руки и используется (эксплуатируется) этим другим. Для этого рабочего на чужой службе нет наслаждения культивированным умом, в крайнем случае грубые развлечения: культура, видите ли, для него закрыта. Чтобы быть хорошим христианином, нужно только верить, и это можно делать при самых гнетущих обстоятельствах. Поэтому христиански настроенные люди заботятся только о благочестии угнетенных рабочих, их терпении, покорности и т. д. Только до тех пор, пока угнетенные классы были христианами, они могли терпеть все свои страдания: ибо христианство не дает их ропоту и озлоблению подняться. Теперь уже недостаточно подавления желаний, требуется их насыщение. Буржуазия провозгласила евангелие наслаждения миром, материального наслаждения, и теперь удивляется, что это учение находит приверженцев среди нас, бедняков: она показала, что не вера и бедность, а культура и владение делают человека блаженным; мы, пролетарии, тоже это понимаем.

Обывательское общество освободило нас от приказов и произвола индивидов. Но остался тот произвол, который проистекает из стечения обстоятельств и может быть назван случайностью обстоятельств; благоприятствующая фортуна и те, кому «благоприятствует фортуна», все еще остаются.

Когда, например, отрасль промышленности разоряется и тысячи рабочих остаются без хлеба, люди достаточно разумны, чтобы признать, что виноват не индивид, а что «зло кроется в ситуации».

Давайте изменим ситуацию, но давайте изменим ее основательно, и так, чтобы ее случайность стала бессильной, и — законом! Давайте больше не будем рабами случая! Давайте создадим новый порядок, который положит конец колебаниям. Пусть этот порядок будет священным!

Раньше нужно было угождать господам, чтобы чего-то добиться; после Революции лозунгом стало «Хватай удачу!». Охота за удачей или азартные игры — гражданская жизнь была поглощена этим. Затем, наряду с этим, требование, чтобы тот, кто что-то получил, не ставил это легкомысленно на кон снова.

Странное и все же в высшей степени естественное противоречие. Конкуренция, в которой только и разворачивается гражданская или политическая жизнь, — это игра случая от начала до конца, от спекуляций на бирже до выпрашивания должностей, охоты за клиентами, поиска работы, стремления к продвижению и наградам, мелкого торга перекупщика и т. д. Если удается вытеснить и перебить своих соперников, то «счастливый бросок» сделан; ибо нужно считать удачей уже то, что победитель оказывается оснащен способностью (пусть даже развитой самым тщательным усердием), против которой другие не знают, как подняться, следовательно, что — не находится более способных. И теперь те, кто проводят свою повседневную жизнь посреди этих превратностей судьбы, не видя в этом никакого вреда, охвачены самым добродетельным негодованием, когда их собственный принцип предстает в обнаженном виде и «порождает несчастье» как — азартная игра. Азартная игра, видите ли, — это слишком ясная, слишком бесстыдная конкуренция и, как всякая решительная нагота, оскорбляет благородную скромность.

Социалисты хотят положить конец этой деятельности случая и сформировать общество, в котором люди больше не зависят от фортуны, а свободны.

Самым естественным образом в мире это стремление сначала выражается как ненависть «неудачливых» против «удачливых», т. е. тех, для кого фортуна сделала мало или ничего, против тех, для кого она сделала все.

Но по сути неприязнь направлена не против удачливых, а против фортуны, этого гнилого места обывательского общества.

Поскольку коммунисты сначала провозглашают свободную деятельность сущностью человека, им, как и всем будничным настроениям, нужно воскресенье; как и всем материальным стремлениям, им нужен Бог, возвышение и назидание наряду с их бессмысленным «трудом».

То, что коммунист видит в вас человека, брата, — это лишь воскресная сторона коммунизма. Согласно будничной стороне, он отнюдь не берет вас просто как человека, а как человеческого рабочего или работающего человека. Первый взгляд содержит в себе либеральный принцип; во втором скрыта нелиберальность. Если бы вы были «лентяем», он, конечно, не преминул бы признать в вас человека, но постарался бы очистить его как «ленивого человека» от лени и обратить вас в веру, что труд — это «предназначение и призвание» человека.

Поэтому он показывает двойное лицо: одним он следит за тем, чтобы духовный человек был удовлетворен, другим он оглядывается в поисках средств для материального или телесного человека. Он дает человеку двойную должность — должность материального приобретения и должность духовного.

Обывательское общество распахнуло духовные и материальные блага и предоставило каждому самому тянуться к ним, если он того желает.

Коммунизм действительно добывает их для каждого, навязывает их ему и принуждает его приобрести их. Он серьезно относится к идее, что, поскольку только духовные и материальные блага делают нас людьми, мы должны бесспорно приобрести эти блага, чтобы быть человеком. Обывательское общество сделало приобретение свободным; коммунизм принуждает к приобретению и признает только приобретателя, того, кто практикует ремесло. Недостаточно того, что ремесло свободно, но вы должны взяться за него.

Так что критике остается только доказать, что приобретение этих благ еще отнюдь не делает нас людьми.

С либеральной заповедью, что каждый должен сделать из себя человека, или каждый должен сделать себя человеком, была заложена необходимость, что каждый должен выиграть время для этой работы гуманизации, т. е. что для каждого должно стать возможным трудиться над самим собой.

Обывательское общество думало, что оно добилось этого, если оно передало все человеческое конкуренции, но дало индивиду право на каждую человеческую вещь. «Каждый может стремиться ко всему!»

Социальный либерализм находит, что дело не решено этим «может», потому что «может» означает только «никому не запрещено», но не «каждому сделано возможным». Поэтому он утверждает, что обывательское общество либерально только на словах и в речах, в высшей степени нелиберально на деле. Он, со своей стороны, хочет дать всем нам средства, чтобы мы могли трудиться над собой.

Принципом труда принцип фортуны или конкуренции, безусловно, превзойден. Но в то же время рабочий, в своем сознании, что существенное в нем — это «рабочий», держится в стороне от эгоизма и подчиняет себя верховенству общества рабочих, как обыватель цеплялся с самоотречением за государство конкуренции. Прекрасный сон о «социальном долге» продолжает сниться. Люди снова думают, что общество дает то, что нам нужно, и мы обязаны ему за это, обязаны ему всем. Они все еще находятся на той стадии, когда хотят служить «верховному дарителю всех благ». Что общество — это вовсе не эго, которое могло бы давать, жаловать или предоставлять, а инструмент или средство, от которого мы можем извлечь пользу; что у нас нет социальных обязанностей, а только интересы, для преследования которых общество должно служить нам; что мы не обязаны обществу никакой жертвой, но, если мы чем-то жертвуем, жертвуем это самим себе, — об этом социалисты не думают, потому что они — как либералы — заключены в религиозный принцип и ревностно стремятся к — священному обществу, каким до сих пор было государство.

Общество, от которого у нас есть все, — это новый господин, новый призрак, новое «верховное существо», которое «берет нас на свою службу и верность»!

Более точная оценка как политического, так и социального либерализма должна подождать, чтобы найти свое место далее. Пока мы опускаем это, чтобы сначала вызвать их перед трибунал гуманного или критического либерализма.

§ 3. — Гуманный либерализм

Поскольку либерализм завершается в самокритичном, «критическом» либерализме, в котором критик остается либералом и не выходит за пределы принципа либерализма, Человека, — это может быть отличительно названо по Человеку и названо «гуманным».

Рабочий считается самым материальным и эгоистичным человеком. Он не делает ничего вовсе для человечества, делает все для себя, для своего благополучия.

Обывательское общество, поскольку оно провозгласило свободу Человека только в отношении его рождения, должно было оставить его в когтях нечеловеческого человека (эгоиста) на остаток жизни. Поэтому при режиме политического либерализма эгоизм имеет огромное поле для свободного использования.

Рабочий будет использовать общество для своих эгоистических целей, как обыватель — государство. «У вас в конце концов только эгоистическая цель, ваше благополучие!» — таков упрек гуманного либерала социалисту; примите чисто человеческий интерес, тогда я буду вашим спутником. «Но для этого требуется сознание более сильное, более всеобъемлющее, чем рабочее сознание». «Рабочий ничего не производит, поэтому у него ничего нет; но он ничего не производит, потому что его труд — это всегда труд, который остается индивидуальным, рассчитанным строго на его собственную нужду, труд изо дня в день». В противовес этому можно было бы, например, рассмотреть тот факт, что труд Гутенберга не остался индивидуальным, а породил бесчисленное множество детей и живет до сих пор; он был рассчитан на нужду человечества и был вечным, нетленным трудом.

Гуманное сознание презирает как обывательское сознание, так и рабочее сознание: ибо обыватель «негодует» только на бродяг (на всех, у кого «нет определенного занятия») и их «аморальность»; рабочий «испытывает отвращение» к бездельнику («лентяю») и его «аморальным», потому что паразитическим и несоциальным, принципам. На это гуманный либерал возражает: неустроенность многих — это лишь ваш продукт, филистер! Но то, что вы, пролетарий, требуете каторги от всех и хотите сделать тяжелый труд всеобщим, — это часть, все еще цепляющаяся за вас, вашей вьючной жизни до сих пор. Конечно, вы хотите облегчить сам тяжелый труд тем, что все должны трудиться одинаково тяжело, но только по той причине, чтобы все могли получить досуг в равной степени. Но что они должны делать со своим досугом? Что делает ваше «общество», чтобы этот досуг мог быть проведен по-человечески? Оно должно снова оставить полученный досуг эгоистическому предпочтению, и само приобретение, которому способствует ваше общество, достается эгоисту, как приобретение обывательского общества, безгосподность человека, не могло быть наполнено человеческим элементом государством и поэтому было оставлено на произвол судьбы.

Безусловно необходимо, чтобы человек был безгосподным: но поэтому и эгоист не должен снова становиться господином над человеком, а человек — над эгоистом. Человек безусловно должен найти досуг: но если эгоист воспользуется им, он будет потерян для человека; поэтому вы должны были придать досугу человеческое значение. Но вы, рабочие, предпринимаете даже свой труд из эгоистического импульса, потому что хотите есть, пить, жить; как вы можете быть меньшими эгоистами в досуге? Вы трудитесь только потому, что иметь время для себя (бездельничать) хорошо после сделанной работы, а то, чем вы должны коротать свое свободное время, оставлено на волю случая.

Но если каждая дверь должна быть заперта перед эгоизмом, необходимо было бы стремиться к совершенно «бескорыстному» действию, полной бескорыстности. Только это человечно, потому что только Человек бескорыстен, эгоист всегда заинтересован.

Если мы позволим бескорыстию пройти без возражений на некоторое время, тогда мы спросим: вы имеете в виду не интересоваться ничем, не увлекаться ничем, ни свободой, ни человечеством и т. д.? «О, да, но это не эгоистический интерес, не заинтересованность, а человеческий, т. е. теоретический интерес, а именно, интерес не для индивида или индивидов ('всех'), а для идеи, для Человека!»

И вы не замечаете, что вы тоже увлечены только своей идеей, своей идеей свободы?

И, далее, не замечаете ли вы, что ваша бескорыстность — это снова, как религиозная бескорыстность, небесная заинтересованность? Конечно, польза для индивида оставляет вас холодными, и абстрактно вы могли бы кричать fiat libertas, pereat mundus. Вы не думаете и о завтрашнем дне, и не заботитесь серьезно о нуждах индивида вообще, ни о своем собственном комфорте, ни о комфорте остальных; но вы не делаете ничего из всего этого, потому что вы — мечтатель.

Вы полагаете, гуманный либерал будет настолько либерален, чтобы утверждать, что все возможное для человека — человечно? Напротив! Он, правда, не разделяет морального предубеждения филистера по поводу блудницы, но «то, что эта женщина превращает свое тело в машину для зарабатывания денег», делает ее презренной для него как «человеческое существо». Его суждение таково: блудница не является человеческим существом; или, поскольку женщина является блудницей, постольку она нечеловечна, дегуманизирована. Далее: Еврей, христианин, привилегированное лицо, теолог и т. д. не являются человеческими существами; поскольку вы являетесь евреем и т. д., вы не являетесь человеческим существом. Снова властный постулат: Отбросьте от себя все особенное, раскритикуйте его прочь! Будьте не евреем, не христианином и т. д., а будьте человеческим существом, ничем, кроме человеческого существа. Утверждайте свою человечность против всякой ограничительной спецификации; сделайте себя с ее помощью человеческим существом и свободным от этих границ; сделайте себя «свободным человеком», т. е. признайте человечность своей всеопределяющей сущностью.

Я говорю: вы действительно больше, чем еврей, больше, чем христианин и т. д., но вы также больше, чем человеческое существо. Это все идеи, но вы телесны. Вы полагаете, что когда-нибудь сможете стать «человеческим существом как таковым»? Вы полагаете, что наши потомки не найдут никаких предрассудков и границ, которые нужно устранить, для чего наших сил было недостаточно? Или вы, может быть, думаете, что на сороковом или пятидесятом году жизни вы зашли так далеко, что последующие дни не имеют больше ничего, что можно было бы рассеять в вас, и что вы — человеческое существо? Люди будущего еще проложат себе путь ко многим свободам, которых мы даже не упускаем. Зачем вам нужна та поздняя свобода? Если бы вы намеревались считать себя ничем, прежде чем стали человеческим существом, вам пришлось бы ждать до «страшного суда», до дня, когда человек, или человечество, достигнет совершенства. Но, поскольку вы наверняка умрете до этого, что станет с вашим призом победы?

Поэтому лучше переверните случай и скажите себе: Я — человеческое существо! Мне не нужно начинать с того, чтобы производить человеческое существо в самом себе, ибо он принадлежит мне уже, как и все мои качества.

Но, спрашивает критик, как можно быть евреем и человеком одновременно? Во-первых, отвечаю я, нельзя быть ни евреем, ни человеком вообще, если «один» и еврей или человек должны означать одно и то же; «один» всегда выходит за пределы этих спецификаций, и — пусть Исаак будет хоть сколько угодно еврейским — евреем, ничем, кроме еврея, он не может быть, просто потому, что он — этот еврей. Во-вторых, как еврей, безусловно, нельзя быть человеком, если быть человеком означает быть ничем особенным. Но в-третьих — и в этом суть — я могу, как еврей, быть полностью тем, чем я — могу быть. От Самуила или Моисея и других вы вряд ли ожидаете, что они должны были возвыситься над иудаизмом, хотя вы должны сказать, что они еще не были «людьми». Они просто были тем, чем могли быть. Иначе ли обстоит дело с сегодняшними евреями? Потому что вы открыли идею человечности, следует ли из этого, что каждый еврей может стать ее приверженцем? Если он может, он не преминет, а если он преминет, он — не может. Что ваше требование касается его? что призыв быть человеком, с которым вы обращаетесь к нему?

Как универсальный принцип, в «человеческом обществе», которое обещает гуманный либерал, ничто «особенное», что есть у того или другого, не должно находить признания, ничто, что носит характер «частного», не должно иметь ценности. Таким образом, круг либерализма, который имеет свой хороший принцип в человеке и человеческой свободе, свой плохой — в эгоисте и всем частном, своего Бога — в первом, своего дьявола — во втором, замыкается полностью; и если особенная или частная личность потеряла свою ценность в государстве (никаких личных прерогатив), если в «обществе рабочих или оборванцев» особенная (частная) собственность больше не признается, так и в «человеческом обществе» все особенное или частное будет оставлено без внимания; и когда «чистая критика» завершит свою трудную задачу, тогда будет известно, что именно мы должны рассматривать как частное, и что, «проникнутые чувством нашего ничтожества», мы должны — оставить в покое.

Поскольку государство и общество не удовлетворяют гуманный либерализм, он отрицает и то, и другое, и в то же время сохраняет их. Поэтому в одно время звучит крик, что задача дня — «не политическая, а социальная», а затем снова обещается «свободное государство» для будущего. По правде говоря, «человеческое общество» — это и то, и другое, — самое общее государство и самое общее общество. Только против ограниченного государства утверждается, что оно делает слишком много шума вокруг духовных частных интересов (например, религиозных убеждений людей), а против ограниченного общества — что оно делает слишком много вокруг материальных частных интересов. И то, и другое должны оставить частные интересы частным людям и, как человеческое общество, заботиться исключительно об общих человеческих интересах.

Политики, думая упразднить личную волю, своеволие или произвол, не заметили, что благодаря собственности наше своеволие обрело надежное место убежища.

Социалисты, отнимая также собственность, не замечают, что она обеспечивает себе постоянное существование в самопринадлежности. Неужели только деньги и товары являются собственностью, или каждое мнение — это что-то мое, что-то мое собственное?

Поэтому каждое мнение должно быть упразднено или сделано безличным. Личность не имеет права на мнение, но, как своеволие было передано государству, собственность — обществу, так и мнение должно быть передано чему-то общему, «Человеку», и тем самым стать общим человеческим мнением.

Если мнение сохраняется, то у меня есть мой Бог (ведь Бог существует только как «мой Бог», он — мнение или моя «вера»), и, следовательно, моя вера, моя религия, мои мысли, мои идеалы. Поэтому должна возникнуть общая человеческая вера, «фанатизм свободы». Ибо это была бы вера, которая согласуется с «сущностью человека», и, поскольку только «человек» разумен (вы и я могли бы быть очень неразумными!), разумная вера.

Как своеволие и собственность становятся бессильными, так должна стать и самопринадлежность или эгоизм вообще.

В этом высшем развитии «свободного человека» эгоизм, самопринадлежность, борется на принципе, и такие подчиненные цели, как социальное «благополучие» социалистов и т. д., исчезают перед возвышенной «идеей человечности». Все, что не является «общечеловеческой» сущностью, есть нечто отдельное, удовлетворяет только некоторых или одного; или, если оно удовлетворяет всех, оно делает это для них только как для индивидов, а не как для людей, и поэтому называется «эгоистическим».

Для социалистов благополучие — это все еще высшая цель, как свободное соперничество было одобренной вещью для политических либералов; теперь благополучие тоже свободно, и мы свободны достигать благополучия, точно так же, как тот, кто хотел вступить в соперничество (конкуренцию), был свободен делать это.

Но чтобы принять участие в соперничестве, вам нужно только быть обывателями; чтобы принять участие в благополучии, только быть рабочими. Ни то, ни другое не доходит до того, чтобы быть синонимом «человека». Человеку «по-настоящему хорошо» только тогда, когда он также «интеллектуально свободен»! Ибо человек — это ум: поэтому все силы, которые чужды ему, уму, — все сверхчеловеческие, небесные, нечеловеческие силы — должны быть свергнуты, и имя «человек» должно быть выше всякого имени.

Так в этом конце современной эпохи (эпохи современников) возвращается снова, как главный пункт, то, что было главным пунктом в ее начале: «интеллектуальная свобода».

Коммунисту в частности гуманный либерал говорит: Если общество предписывает вам вашу деятельность, то это действительно свободно от влияния индивида, т. е. эгоиста, но это все еще не должно быть по этой причине чисто человеческой деятельностью, ни вы — полным органом человечества. Какого рода деятельность общество требует от вас, остается случайным, знаете ли; оно могло бы дать вам место в строительстве храма или что-то в этом роде, или, даже если не это, вы могли бы все же по собственному импульсу быть активны для чего-то глупого, следовательно, нечеловеческого; да, более того, вы действительно трудитесь только для того, чтобы прокормить себя, в общем, чтобы жить, ради дорогой жизни, а не для прославления человечества. Следовательно, свободная деятельность не достигнута, пока вы не сделаете себя свободным от всех глупостей, от всего нечеловеческого, т. е. эгоистического (относящегося только к индивиду, а не к Человеку в индивиде), не рассеете все неистинные мысли, которые затуманивают человека или идею человечности: короче говоря, когда вы не просто не стеснены в своей деятельности, но и содержание вашей деятельности — только то, что человечно, и вы живете и работаете только для человечества. Но это не так, пока целью ваших усилий является только ваше благополучие и благополучие всех; то, что вы делаете для общества оборванцев, еще не есть что-то сделанное для «человеческого общества».

Труд не делает вас в одиночку человеком, потому что это нечто формальное и его объект случаен; вопрос в том, кто вы, трудящиеся. Что касается труда, вы могли бы делать это из эгоистического (материального) импульса, просто чтобы добыть пропитание и тому подобное; это должен быть труд, способствующий человечеству, рассчитанный на благо человечества, служащий исторической (т. е. человеческой) эволюции, — короче говоря, гуманный труд. Это подразумевает две вещи: одну, что он полезен человечеству; следующую, что он — работа «человека». Первое в одиночку может быть случаем с каждым трудом, как даже труды природы, например, животных, используются человечеством для содействия науке и т. д.; второе требует, чтобы тот, кто трудится, знал человеческий объект своего труда; и, поскольку он может иметь это сознание только тогда, когда он знает себя как человека, решающим условием является — самосознание.

Бесспорно, многое уже достигнуто, когда вы перестаете быть «фрагментарным рабочим», однако вместе с этим вы только получаете вид на целое своего труда и приобретаете сознание о нем, которое все еще далеко от самосознания, сознания о вашем истинном «я» или «сущности», Человеке. У рабочего все еще остается желание «высшего сознания», которое, поскольку деятельность труда неспособна успокоить его, он удовлетворяет в час досуга. Поэтому досуг стоит рядом с его трудом, и он видит себя вынужденным провозгласить труд и безделье человеческими на одном дыхании, да, приписать истинное возвышение бездельнику, наслаждающемуся досугом. Он трудится только для того, чтобы избавиться от труда; он хочет сделать труд свободным, только чтобы он мог быть свободным от труда.

В конце концов, его работа не имеет удовлетворяющего содержания, потому что она только навязана обществом, только норма, задача, призвание; и, наоборот, его общество не удовлетворяет, потому что оно дает только работу.

Его труд должен был бы удовлетворять его как человека; вместо этого он удовлетворяет общество; общество должно было бы относиться к нему как к человеку, а оно относится к нему как к — оборванному рабочему, или работающему оборванцу.

Труд и общество полезны ему не так, как он нуждается в них как человек, а только так, как он нуждается в них как «эгоист».

Таково отношение критики к труду. Она указывает на «ум», ведет войну «ума с массами» и провозглашает коммунистический труд неинтеллектуальным массовым трудом. Питая отвращение к труду, массы любят облегчать себе труд. В литературе, которая сегодня поставляется массово, это отвращение к труду порождает общеизвестную поверхностность, которая отбрасывает от себя «тяготы исследования».

Поэтому гуманный либерализм говорит: Вы хотите труда; хорошо, мы хотим его тоже, но мы хотим его в полной мере. Мы хотим его не для того, чтобы мы могли выиграть свободное время, а для того, чтобы мы могли найти все удовлетворение в нем самом. Мы хотим труда, потому что это наше саморазвитие.

Но тогда и труд должен быть адаптирован к этой цели! Человек почитается только человеческим, самосознательным трудом, только трудом, который имеет своей целью не «эгоистическую» цель, а Человека, и является самораскрытием Человека; так что изречение должно быть laboro, ergo sum, я тружусь, следовательно, я — человек. Гуманный либерал хочет того труда ума, который перерабатывает весь материал; он хочет ума, который не оставляет ни одну вещь в покое или в ее существующем состоянии, который не соглашается ни с чем, анализирует все, критикует заново каждый результат, который был получен. Этот беспокойный ум — истинный рабочий, он стирает предрассудки, сокрушает границы и узости и возвышает человека над всем, что хотело бы господствовать над ним, в то время как коммунист трудится только для себя, и даже не свободно, а по необходимости, — короче говоря, представляет собой человека, осужденного на каторжные работы.

Работник такого типа не «эгоистичен», потому что он трудится не для индивидов, ни для себя, ни для других индивидов, следовательно, не для частных лиц, а для человечества и его прогресса: он не облегчает индивидуальные страдания, не заботится об индивидуальных нуждах, но устраняет пределы, которыми стеснено человечество, рассеивает предрассудки, господствующие над целой эпохой, преодолевает препятствия, стоящие на пути у всех, расчищает заблуждения, в которых запутываются люди, открывает истины, которые благодаря ему становятся достоянием всех и на все времена; короче говоря — он живет и трудится для человечества.

Теперь, во-первых, открыватель великой истины, несомненно, знает, что она может быть полезна остальным людям, и, поскольку ревнивое утаивание не доставляет ему никакого наслаждения, он сообщает ее; но даже если он и сознает, что его сообщение в высшей степени ценно для остальных, он все же никоим образом не искал и не находил свою истину ради остальных, а ради самого себя, потому что он сам желал ее, потому что тьма и фантазии не давали ему покоя, пока он не добыл для себя свет и просвещение в меру своих сил.

Он трудится, следовательно, ради самого себя и для удовлетворения своей нужды. То, что наряду с этим он оказался полезен другим, да, даже потомству, не лишает его труд эгоистического характера.

Далее, если бы он трудился только ради себя, как и остальные, почему его поступок должен быть человеческим, а поступки остальных — нечеловеческими, т. е. эгоистическими? Может быть, потому, что эта книга, картина, симфония и т. д. есть труд всего его существа, потому что он вложил в него все лучшее, что в нем есть, полностью выразил себя и полностью познаваем через него, в то время как работа ремесленника отражает только ремесленника, т. е. мастерство в ремесле, а не «человека»? В его стихах перед нами весь Шиллер; в сотнях же печей перед нами только печник, а не «человек».

Но значит ли это что-то большее, чем «в одной работе вы видите меня как можно полнее, в другой — только мое мастерство»? Разве не меня снова выражает этот поступок? И разве не более эгоистично предлагать себя миру в работе, прорабатывать и формировать себя, чем оставаться скрытым за своей работой? Вы, конечно, говорите, что раскрываете Человека. Но Человек, которого вы раскрываете, — это вы; вы раскрываете только себя, но с тем отличием от ремесленника, что он не умеет сжать себя в одну работу, а чтобы быть узнанным как он сам, должен быть разыскиваем в других своих жизненных отношениях, и что ваша нужда, через удовлетворение которой возникла эта работа, была — теоретической нуждой.

Но вы ответите, что раскрываете совсем другого человека, более достойного, высшего, великого, человека, который в большей степени человек, чем тот другой. Я допущу, что вы совершаете все, что возможно для человека, что вы осуществляете то, что не удается никому другому. В чем же тогда заключается ваше величие? Именно в том, что вы больше других людей («масс»), больше, чем люди обычно бывают, больше, чем «обычные люди»; именно в вашем возвышении над людьми. Вы отличаетесь от других людей не тем, что вы человек, а тем, что вы «единственный» человек. Несомненно, вы показываете, что может сделать человек; но так как это делаете вы, человек, это вовсе не означает, что другие, тоже люди, способны сделать столько же; вы исполнили это только как единственный человек и уникальны в этом.

Не человек составляет ваше величие, но вы сами создаете его, потому что вы больше, чем человек, и могущественнее других — людей.

Считается, что нельзя быть больше, чем человек. Скорее, нельзя быть меньше!

Далее считается, что все, чего достигает человек, хорошо для Человека. Поскольку я во все времена остаюсь человеком — или, как Шиллер, швабом; как Кант, пруссаком; как Густав Адольф, близоруким человеком, — я, конечно, становлюсь благодаря своим превосходным качествам выдающимся человеком, швабом, пруссаком или близоруким человеком. Но с этим дело обстоит не намного лучше, чем с тростью Фридриха Великого, которая стала знаменитой ради Фридриха.

«Воздайте славу Богу» соответствует современному «Воздайте славу Человеку». Но я намерен оставить ее себе.

Критика, призывающая человека быть «человечным», провозглашает необходимое условие общительности; ибо только как человек среди людей можно быть компанейским. Этим она заявляет о своей социальной цели — установлении «человеческого общества».

Среди социальных теорий критика, бесспорно, является наиболее полной, потому что она устраняет и лишает ценности все, что отделяет человека от человека: все привилегии, вплоть до привилегии веры. В ней принцип любви христианства, истинный социальный принцип, достигает чистейшего воплощения, и ставится последний возможный эксперимент по устранению исключительности и отчужденности между людьми: борьба против эгоизма в его простейшей и поэтому самой трудной форме, в форме единичности, исключительности самой по себе.

«Как вы можете жить по-настоящему социальной жизнью, пока между вами существует хотя бы одна исключительность?»

Я спрашиваю наоборот: как вы можете быть по-настоящему единичными, пока между вами существует хотя бы одна связь? Если вы связаны, вы не можете оставить друг друга; если вас сковывают «узы», вы являетесь чем-то только с другим, и двенадцать из вас составляют дюжину, тысячи из вас — народ, миллионы из вас — человечество.

«Только когда вы человечны, вы можете поддерживать компанию друг с другом как люди, точно так же, как вы можете понимать друг друга как патриоты, только когда вы патриотичны!»

Хорошо; тогда я отвечаю: только когда вы единичны, вы можете общаться друг с другом как те, кто вы есть.

Именно самый проницательный критик сильнее всего поражен проклятием своего принципа. Отбрасывая от себя одну исключительную вещь за другой, стряхивая церковность, патриотизм и т. д., он разрывает одну связь за другой и отделяет себя от церковного человека, от патриота и т. д., пока, наконец, когда все связи разорваны, он не остается — один. Он, более чем кто-либо, должен исключить всех, у кого есть что-то исключительное или частное; и, если разобраться, что может быть более исключительным, чем сам исключительный, единичный человек!

Или он, может быть, думает, что ситуация была бы лучше, если бы все стали людьми и отказались от исключительности? Но именно потому, что «все» означает «каждый индивид», сохраняется самое вопиющее противоречие, ибо «индивид» и есть сама исключительность. Если гуманный либерал больше не признает за индивидом ничего частного или исключительного, никакой частной мысли, никакой частной глупости; если он критикой устраняет все это у него на глазах, поскольку его ненависть к частному — это абсолютная и фанатичная ненависть; если он не знает терпимости к тому, что частно, потому что все частное — нечеловечно, — все же он не может критикой устранить самого частного человека, поскольку твердость индивидуального человека сопротивляется его критике, и он должен довольствоваться тем, что объявляет этого человека «частным лицом» и действительно оставляет ему все частное.

Что сделает общество, которое больше не заботится ни о чем частном? Сделает частное невозможным? Нет, но «подчинит его интересам общества и, например, предоставит частной воле устанавливать праздники, сколько ей угодно, лишь бы это не входило в столкновение с общим интересом». Все частное оставлено свободным; т. е. оно не представляет интереса для общества.

«Своим возведением барьеров против науки церковь и религиозность заявили, что они — то, чем всегда были, только это скрывалось под другой личиной, когда их провозглашали основой и необходимым фундаментом Государства — делом сугубо частного характера. Даже когда они были связаны с Государством и делали его христианским, они были лишь доказательством того, что Государство еще не развило свою общую политическую идею, что оно лишь устанавливало частные права — они были лишь высшим выражением того факта, что Государство было частным делом и имело дело только с частными делами. Когда Государство наконец наберется мужества и сил, чтобы выполнить свое общее предназначение и стать свободным; когда, следовательно, оно будет способно дать отдельным интересам и частным делам их истинное положение, — тогда религия и церковь будут свободны, как никогда до сих пор. Как дело сугубо частного характера и удовлетворение сугубо личной нужды, они будут предоставлены самим себе; и каждый индивид, каждая община и церковное сообщество смогут заботиться о блаженстве своих душ, как они того хотят и как считают необходимым. Каждый будет заботиться о блаженстве своей души постольку, поскольку это для него личная нужда, и будет принимать и оплачивать как духовного наставника того, кто, по его мнению, предлагает лучшую гарантию удовлетворения его нужды. Наука наконец полностью оставлена в стороне».

Что же должно произойти? Должна ли социальная жизнь закончиться, и всякая компанейскость, всякое братание, все, что создано принципом любви или общества, должно исчезнуть?

Как будто один не будет всегда искать другого, потому что нуждается в нем; как будто один не должен приспосабливаться к другому, когда нуждается в нем. Но разница в том, что тогда индивид действительно объединяется с индивидом, в то время как раньше они были связаны узами; сын и отец связаны до совершеннолетия, после него они могут сходиться независимо; до него они принадлежали друг другу как члены семьи, после него они объединяются как эгоисты; сыновство и отцовство остаются, но сын и отец больше не привязывают себя к ним.

Последняя привилегия, по правде говоря, — это «Человек»; ею все привилегированы или наделены. Ибо, как говорит сам Бруно Бауэр, «привилегия остается, даже когда она распространяется на всех».

Таким образом, либерализм проходит свой путь в следующих превращениях: «Во-первых, индивид не есть человек, поэтому его индивидуальная личность не имеет значения: никакой личной воли, никакого произвола, никаких приказов или мандатов!

«Во-вторых, индивид не имеет ничего человеческого, поэтому никакое мое и твое, или собственность, не имеет силы.

«В-третьих, так как индивид ни есть человек, ни имеет ничего человеческого, он не должен существовать вовсе: он должен, как эгоист со своими эгоистическими принадлежностями, быть уничтожен критикой, чтобы освободить место для Человека,

Но хотя индивид не есть Человек, Человек все же присутствует в индивиде и, как всякий призрак и все божественное, имеет свое существование в нем. Поэтому политический либерализм присуждает индивиду все, что принадлежит ему как «человеку по рождению», как рожденному человеку, к чему причисляются свобода совести, владение благами и т. д. — короче говоря, «права человека»; социализм предоставляет индивиду то, что принадлежит ему как деятельному человеку, как «трудящемуся» человеку; наконец, гуманный либерализм дает индивиду то, что он имеет как «человек», т. е. все, что принадлежит человечеству. Соответственно, единственный не имеет ничего вовсе, человечество — все; и необходимость «возрождения», проповедуемого в христианстве, требуется недвусмысленно и в полной мере. Стань новым творением, стань «человеком»!

Можно даже подумать, что это напоминает конец молитвы Господней. Человеку принадлежит царство (сила или dynamis); поэтому никакой индивид не может быть господином, но Человек есть господин индивидов; — Человеку принадлежит царство, т. е. мир, следовательно, индивид не должен быть собственником, но Человек, «все», повелевает миром как собственностью; — Человеку причитается известность, прославление или «слава» (doxa) от всех, ибо Человек или человечество — это цель индивида, ради которой он трудится, мыслит, живет и для прославления которой он должен стать «человеком».

До сих пор люди всегда стремились найти такое содружество, в котором их неравенство в других отношениях стало бы «несущественным»; они стремились к уравниванию, следовательно, к равенству, и хотели попасть все под одну гребенку, что означает не что иное, как то, что они искали одного господина, одни узы, одну веру («В одного Бога мы все верим»). Не может быть для людей ничего более товарищеского или более равного, чем сам Человек, и в этом содружестве жажда любви нашла свое удовлетворение: она не успокоилась, пока не привела к этому последнему уравниванию, не нивелировала всякое неравенство, не положила человека на грудь человеку. Но именно при этом содружестве распад и гибель становятся наиболее вопиющими. В более ограниченном содружестве француз все еще противостоял немцу, христианин — магометанину и т. д. Теперь, напротив, человек противостоит людям, или, так как люди не есть человек, человек противостоит не-человеку.

За фразой «Бог стал человеком» теперь следует другая: «Человек стал Я». Это человеческое Я. Но мы переворачиваем ее и говорим: я не мог найти себя, пока искал себя как Человека. Но теперь, когда оказывается, что Человек стремится стать Я и обрести телесность во мне, я замечаю, что, в конце концов, все зависит от меня, и Человек потерян без меня. Но я не хочу отдавать себя на то, чтобы быть храмом этой святейшей вещи, и впредь не буду спрашивать, человек я или не-человек в том, за что берусь; пусть этот дух не лезет ко мне!

Гуманный либерализм действует радикально. Если вы хотите быть или иметь что-то особенное хотя бы в одном пункте, если вы хотите сохранить за собой хотя бы одну привилегию над другими, претендовать хотя бы на одно право, которое не является общим «правом человека», вы — эгоист.

Очень хорошо! Я не хочу иметь или быть чем-то особенным над другими, я не хочу претендовать на какую-либо привилегию против них, но — я и не измеряю себя другими и не хочу иметь никакого права вообще. Я хочу быть всем и иметь все, что я могу быть и иметь. Заботятся ли другие и имеют ли они что-то подобное, какое мне дело? Равными, одинаковыми они не могут ни быть, ни иметь. Я не причиняю им вреда, как не причиняю вреда скале тем, что «опережаю» ее в обладании движением. Если бы они могли иметь это, они бы имели это.

Не причинять другим людям вреда — вот в чем суть требования не обладать никакой привилегией; отречься от всякого «быть впереди» — строжайшая теория отречения. Не следует считать себя «чем-то особенным», таким как, например, еврей или христианин. Что ж, я не считаю себя чем-то особенным, но единственным. Несомненно, у меня есть сходство с другими; однако это справедливо только для сравнения или рефлексии; на самом деле я несравненен, единственный. Моя плоть — не их плоть, мой разум — не их разум. Если вы подводите их под общие понятия «плоть, разум», это ваши мысли, которые не имеют ничего общего с моей плотью, моим разумом и меньше всего могут издать «призыв» к моему.

Я не хочу признавать или уважать в вас что-либо, ни собственника, ни оборванца, ни даже человека, но использовать вас. В соли я нахожу, что она делает пищу приятной для меня, поэтому я растворяю ее; в рыбе я признаю пищу, поэтому я ем ее; в вас я обнаруживаю дар делать мою жизнь приятной, поэтому я выбираю вас в качестве спутника. Или, в соли я изучаю кристаллизацию, в рыбе — анимальность, в вас — людей и т. д. Но для меня вы — только то, что вы есть для меня, — а именно, мой объект; и, поскольку мой объект, поэтому моя собственность.

В гуманном либерализме оборванство завершено. Мы должны сначала спуститься к самому оборванному, самому нищенскому состоянию, если хотим прийти к собственности, ибо мы должны сбросить все чуждое. Но ничто не кажется более оборванным, чем голый — Человек.

Это больше, чем оборванство, однако, когда я отбрасываю и Человека, потому что чувствую, что он тоже чужд мне и что я не могу предъявлять никаких претензий на этой основе. Это уже не просто оборванство: потому что даже последний лоскут упал, здесь стоит настоящая нагота, обнажение всего чуждого. Оборванец сбросил само оборванство и вместе с тем перестал быть тем, чем он был, — оборванцем.

Я больше не оборванец, но был им.

До этого времени раздор не мог вырваться наружу, потому что, собственно, идет только спор современных либералов с устаревшими либералами, спор тех, кто понимает «свободу» в малой мере, и тех, кто хочет «полной меры» свободы; следовательно, умеренных и безмерных. Все вращается вокруг вопроса: насколько свободен должен быть человек? Что человек должен быть свободен, в это все верят; поэтому все и либералы. Но не-человек, который есть где-то в каждом индивиде, как он блокируется? Как можно устроить так, чтобы не оставить не-человека свободным одновременно с человеком?

Либерализм в целом имеет смертельного врага, непобедимую противоположность, как у Бога есть дьявол: рядом с человеком всегда стоит не-человек, индивид, эгоист. Государство, общество, человечество не справляются с этим дьяволом.

Гуманный либерализм взял на себя задачу показать другим либералам, что они все еще не хотят «свободы».

Если другие либералы имели перед глазами только изолированный эгоизм и были по большей части слепы, то радикальный либерализм имеет против себя эгоизм «в массе», бросает в массы всех, кто не делает дело свободы своим, как он, так что теперь человек и не-человек, строго разделенные, стоят друг против друга как враги, а именно «массы» и «критика»; а именно, «свободная, человеческая критика», как она называется, в оппозиции к грубой, например, религиозной, критике.

Критика выражает надежду, что она одержит победу над всеми массами и «выдаст им общий аттестат о несостоятельности». Так что она намерена в конечном итоге доказать свою правоту и представить все препирательства «малодушных и боязливых» как эгоистическое упрямство, как мелочность, ничтожность. Все распри теряют значение, и мелкие разногласия отбрасываются, потому что в критике на поле выходит общий враг. «Вы все эгоисты, один не лучше другого!» Теперь эгоисты стоят вместе против критики.

Действительно эгоисты? Нет, они борются против критики именно потому, что она обвиняет их в эгоизме; они не признают себя виновными в эгоизме. Соответственно, критика и массы стоят на одной основе: обе борются против эгоизма, обе отвергают его для себя и приписывают его друг другу.

Критика и массы преследуют одну и ту же цель, свободу от эгоизма, и спорят только о том, кто из них ближе подходит к цели или даже достигает ее.

Евреи, христиане, абсолютисты, люди тьмы и люди света, политики, коммунисты — все, короче говоря, — держат упрек в эгоизме далеко от себя; и, поскольку критика выдвигает против них этот упрек в ясных выражениях и в самом широком смысле, все оправдываются от обвинения в эгоизме и борются — с эгоизмом, тем же врагом, с которым ведет войну критика.

Оба, критика и массы, являются врагами эгоистов, и оба стремятся освободиться от эгоизма, как путем очищения или обеления самих себя, так и путем приписывания его противоположной стороне.

Критик — истинный «рупор масс», который дает им «простое понятие и фразу» эгоизма, в то время как рупоры, которым отказано в триумфе в «Lit. Ztg.», были лишь дилетантами. Он их принц и генерал в войне против эгоизма за свободу; то, против чего он борется, против того борются и они. Но в то же время он и их враг, только не враг перед ними, а дружественный враг, который орудует кнутом за спиной боязливых, чтобы вселить в них мужество.

Тем самым оппозиция критики и масс сводится к следующему противоречию: «Вы эгоисты!» «Нет, мы не эгоисты!» «Я докажу вам это!» «Вы получите наше оправдание!»

Возьмем тогда и тех и других за то, за что они себя выдают, — не-эгоисты, и за то, за что они принимают друг друга, — эгоисты. Они эгоисты и не эгоисты.

Собственно, критика говорит: вы должны освободить свое эго от всякой ограниченности настолько полно, чтобы оно стало человеческим эго. Я говорю: освобождайте себя настолько, насколько можете, и вы выполнили свою часть; ибо не каждому дано прорваться через все пределы, или, выразительнее: не для каждого то является пределом, что является пределом для остальных. Следовательно, не утомляйте себя трудами над пределами других; достаточно, если вы разрушите свои. Кто когда-либо преуспел в разрушении хотя бы одного предела для всех людей? Разве не бегают сегодня, как и во все времена, бесчисленные лица со всеми «ограничениями человечества»? Тот, кто опрокидывает один из своих пределов, возможно, показал другим путь и средства; опрокидывание их пределов остается их делом. Никто не делает ничего другого. Требовать от людей, чтобы они стали полностью людьми, — значит призывать их сбросить все человеческие пределы. Это невозможно, потому что Человек не имеет пределов. У меня, правда, есть некоторые, но тогда только мои касаются меня, и только они могут быть преодолены мною. Человеческим эго я не могу стать, просто потому что я — Я, а не просто человек.

И все же посмотрим, не научила ли нас критика чему-то, что мы можем принять к сердцу! Я не свободен, если я не без интересов, не человек, если я не бескорыстен? Что ж, даже если мне мало дела до того, чтобы быть свободным или человеком, я все же не хочу оставлять неиспользованным никакой случай реализовать себя или заставить себя считаться. Критика предлагает мне этот случай учением о том, что если что-то прочно укореняется во мне и становится нерасторжимым, я становлюсь его узником и слугой, т. е. одержимым человеком. Интерес, к чему бы он ни был, похитил раба во мне, если я не могу уйти от него, и он больше не моя собственность, но я — его. Примем же урок критики: не позволять никакой части нашей собственности стать стабильной и чувствовать себя комфортно только в — ее растворении.

Итак, если критика говорит: ты человек только тогда, когда ты неустанно критикуешь и растворяешь! — тогда мы говорим: человеком я являюсь и без этого, и Я являюсь точно так же; поэтому я хочу только быть осторожным, чтобы обеспечить свою собственность за собой; и, чтобы обеспечить ее, я постоянно забираю ее обратно в себя, уничтожаю в ней всякое движение к независимости и проглатываю ее, прежде чем она сможет зафиксироваться и стать «навязчивой идеей» или «манией».

Но я делаю это не ради своего «человеческого призвания», а потому, что сам призываю себя к этому. Я не расхаживаю, растворяя все, что возможно растворить человеку, и, например, будучи еще не десяти лет от роду, я не критикую бессмыслицу Заповедей, но я все равно человек и действую по-человечески именно в этом — что я все еще оставляю их некритикованными. Короче говоря, у меня нет призвания, и я не следую никакому, даже тому, чтобы быть человеком.

Отвергаю ли я теперь то, что либерализм завоевал в своих различных усилиях? Далек тот день, когда что-то завоеванное должно быть потеряно! Только после того, как «Человек» стал свободным благодаря либерализму, я обращаю свой взор назад на себя и признаюсь себе открыто: то, что Человек, кажется, приобрел, приобрел я один.

Человек свободен, когда «Человек для человека — высшее существо». Так что к завершению либерализма относится то, что всякое другое высшее существо должно быть аннулировано, теология опрокинута антропологией, Бог и его благодать осмеяны, «атеизм» универсален.

Эгоизм собственности отдал последнее, что у него было, когда даже «Мой Бог» стал бессмысленным; ибо Бог существует только тогда, когда он принимает к сердцу благополучие индивида, как последний ищет свое благополучие в нем.

Политический либерализм упразднил неравенство господ и слуг: он сделал людей безгосподными, анархичными. Господин был теперь удален от индивида, «эгоиста», чтобы стать призраком — законом или Государством. Социальный либерализм упраздняет неравенство владения, бедных и богатых, и делает людей лишенными владения или собственности. Собственность изымается у индивида и передается призрачному обществу. Гуманный либерализм делает людей безбожными, атеистичными. Поэтому с Богом индивида, «моим Богом», должно быть покончено. Теперь безгосподность — это действительно одновременно свобода от службы, лишенность владения — одновременно свобода от забот, а безбожность — одновременно свобода от предрассудков: ибо с господином отпадает слуга; с владением — забота о нем; с прочно укоренившимся Богом — предрассудок. Но, поскольку господин восстает как Государство, слуга снова появляется как подданный; поскольку владение становится собственностью общества, забота порождается заново как труд; и, поскольку Бог как Человек становится предрассудком, возникает новая вера, вера в человечество или свободу. Ибо для Бога индивида превозносится Бог всех, а именно «Человек»; «ибо это высшая вещь во всех нас — быть человеком». Но, поскольку никто не может стать полностью тем, что подразумевает идея «человек», Человек остается для индивида возвышенным потусторонним миром, недостижимым высшим существом, Богом. Но в то же время это «истинный Бог», потому что он полностью адекватен нам — а именно, нашему собственному «я»; мы сами, но отделенные от нас и вознесенные над нами.

Послесловие

Предыдущий обзор «свободной человеческой критики» был написан по частям сразу после появления соответствующих книг, как и то, что в другом месте относится к сочинениям этого направления, и я сделал немногим больше, чем собрал фрагменты воедино. Но критика неустанно движется вперед и тем самым делает необходимым для меня вернуться к ней еще раз, теперь, когда моя книга закончена, и вставить это заключительное примечание.

Передо мной последний (восьмой) номер «Allgemeine Literatur-Zeitung» Бруно Бауэра.

Там снова «общие интересы общества» стоят во главе. Но критика поразмыслила и дала этому «обществу» спецификацию, по которой оно отличается от формы, с которой ранее все еще путалось: «Государство», в прежних пассажах все еще прославляемое как «свободное Государство», полностью отброшено, потому что оно никоим образом не может выполнить задачу «человеческого общества». Критика лишь «видела себя вынужденной на мгновение отождествить человеческие и политические дела» в 1842 году; но теперь она обнаружила, что Государство, даже как «свободное Государство», не есть человеческое общество, или, как она могла бы также сказать, что народ не есть «человек». Мы видели, как она разделалась с теологией и ясно показала, что Бог рассыпается в прах перед Человеком; мы видим теперь, как она приходит к прояснению с политикой таким же образом и показывает, что перед Человеком падают народы и национальности: так мы видим, как она объяснилась с Церковью и Государством, объявив их обоих нечеловеческими, и мы увидим — ибо она уже выдает нам это — как она может также дать доказательство того, что перед Человеком «массы», которые она даже называет «духовным существом», кажутся никчемными. И как могли бы меньшие «духовные существа» удержаться перед высшим духом? «Человек» низвергает ложных идолов.

Так что то, что критик имеет в виду в настоящее время, — это исследование «масс», которые он поставит перед «Человеком», чтобы бороться с ними с точки зрения Человека. «Что теперь является объектом критики?» «Массы, духовное существо!» Этих масс критик «научится знать» и обнаружит, что они находятся в противоречии с Человеком; он продемонстрирует, что они нечеловечны, и преуспеет в этой демонстрации так же хорошо, как и в предыдущих, что божественное и национальное, или дела Церкви и Государства, были нечеловеческими.

Массы определяются как «самый значительный продукт Революции, как обманутое множество, которое иллюзии политического Просвещения и в целом все движение Просвещения восемнадцатого века предали безграничному недовольству». Революция удовлетворила одних своим результатом и оставила других неудовлетворенными; удовлетворенная часть — это обыватели (буржуазия и т. д.), неудовлетворенная — это — массы. Разве не принадлежит сам критик, так поставленный, к «массам»?

Но неудовлетворенные все еще находятся в большой туманности, и их недовольство выражается только в «безграничном недовольстве». Этим теперь хочет овладеть столь же неудовлетворенный критик: он не может хотеть и достичь большего, чем вывести это «духовное существо», массы, из его недовольства и «возвысить» тех, кто был только недоволен, т. е. дать им правильное отношение к тем результатам Революции, которые должны быть преодолены; — он может стать главой масс, их решительным рупором. Поэтому он хочет также «упразднить глубокую пропасть, которая отделяет его от множества». От тех, кто хочет «возвысить низшие классы народа», он отличается тем, что хочет избавить от «недовольства» не только их, но и себя тоже.

Но, безусловно, его сознание не обманывает его и тогда, когда он принимает массы за «естественных противников теории» и предвидит, что «чем больше эта теория будет развиваться, тем больше она будет делать массы компактными». Ибо критик не может просветить или удовлетворить массы своей предпосылкой, Человеком. Если по отношению к обывателям они — только «низшие классы народа», политически незначительные массы, то по отношению к «Человеку» они должны быть еще более просто «массами», человечески незначительными — да, нечеловеческими — массами, или множеством не-людей.

Критик устраняет все человеческое; и, исходя из предпосылки, что человеческое есть истинное, он работает против самого себя, отрицая его везде, где оно до сих пор находилось. Он доказывает только то, что человеческое не находится нигде, кроме как в его голове, но нечеловеческое — везде. Нечеловеческое — это реальное, существующее повсюду, и доказательством того, что оно «не человеческое», критик лишь ясно высказывает тавтологическое суждение, что оно — нечеловеческое.

Но что, если нечеловеческое, повернувшись к себе спиной с решительным сердцем, должно в то же время отвернуться от беспокоящего критика и оставить его стоять, нетронутым и не уязвленным его увещеванием?

«Ты называешь меня нечеловеческим, — могло бы оно сказать ему, — и так оно на самом деле и есть — для тебя; но я таков только потому, что ты ставишь меня в оппозицию к человеческому, и я мог презирать себя только до тех пор, пока позволял гипнотизировать себя в эту оппозицию. Я был презренным, потому что искал свое «лучшее я» вне себя; я был нечеловеческим, потому что мечтал о «человеческом»; я походил на благочестивых, которые алчут своего «истинного я» и всегда остаются «бедными грешниками»; я думал о себе только в сравнении с другим; довольно, я не был всем во всем, не был — единственным. Но теперь я перестаю казаться себе нечеловеческим, перестаю измерять себя и позволять измерять себя человеком, перестаю признавать что-либо выше себя: следовательно — адью, гуманный критик! Только я был нечеловеческим, теперь уже больше не являюсь им, но являюсь единственным, да, к твоему отвращению, эгоистическим; но не эгоистическим в том смысле, как оно позволяет измерять себя человеческим, гуманным и бескорыстным, но эгоистическим как — единственный».

Мы должны обратить внимание еще на одно суждение того же номера. «Критика не устанавливает никаких догм и не хочет знать ничего, кроме вещей».

Критик боится стать «догматичным» или устанавливать догмы. Конечно: ведь тем самым он стал бы противоположностью критика — догматиком; он стал бы теперь плохим, в то время как он хорош как критик, или стал бы из бескорыстного человека эгоистом и т. д. «Никаких догм, прежде всего!» — это его — догма. Ибо критик остается на одной и той же почве с догматиком — на почве мыслей. Как и последний, он всегда исходит из мысли, но отличается тем, что никогда не перестает держать принцип-мысль в процессе мышления, и поэтому не дает ей стать стабильной. Он утверждает только мыслительный процесс против стационарности в нем. От критики ни одна мысль не застрахована, так как критика есть мысль или сам мыслящий разум.

Поэтому я повторяю, что религиозный мир — а это мир мыслей — достигает своего завершения в критике, где мышление распространяет свои посягательства на каждую мысль, ни одна из которых не может «эгоистически» утвердиться. Где осталась бы «чистота критики», чистота мышления, если бы даже одна мысль ускользнула от процесса мышления? Это объясняет тот факт, что критик даже начал уже слегка насмехаться здесь и там над мыслью о Человеке, о человечестве и человечности, потому что он подозревает, что здесь мысль приближается к догматической фиксации. Но все же он не может разложить эту мысль, пока не найдет «высшее», в котором она растворяется; ибо он движется только — в мыслях. Эта высшая мысль могла бы быть сформулирована как мысль о движении или процессе самого мышления, т. е. как мысль о мышлении или о критике.

Свобода мышления фактически стала полной тем самым, свобода разума празднует свой триумф: ибо индивидуальные, «эгоистические» мысли потеряли свою догматическую свирепость. Не осталось ничего, кроме — догмы свободного мышления или критики.

Против всего, что принадлежит миру мысли, критика права, т. е. в силе: она — победитель. Критика, и только критика, «современна». С точки зрения мысли нет силы, способной превзойти силу критики, и приятно видеть, как легко и игриво этот дракон проглатывает всех других змей мысли. Каждая змея извивается, конечно, но критика раздавливает ее во всех ее «поворотах».

Я не противник критики, т. е. я не догматик, и не чувствую себя задетым зубом критика, которым он разрывает догматика на куски. Если бы я был «догматиком», я бы поставил во главе догму, т. е. мысль, идею, принцип, и завершил бы это как «систематик», выпрядая это в систему, т. е. структуру мысли. Напротив, если бы я был критиком, т. е. противником догматика, я бы вел борьбу свободного мышления против порабощающей мысли, я бы защищал мышление против того, что было продумано. Но я не являюсь ни поборником мысли, ни поборником мышления; ибо «Я», от которого я исхожу, не есть мысль, и я не состою в мышлении. Против меня, невыразимого, царство мыслей, мышления и разума разбивается.

Критика — это борьба одержимого человека против одержимости как таковой, против всякой одержимости: борьба, которая основана на сознании того, что повсюду существует одержимость, или, как называет ее критик, религиозное и теологическое отношение. Он знает, что люди стоят в религиозном или верующем отношении не только к Богу, но и к другим идеям, таким как право, Государство, закон и т. д.; т. е. он признает одержимость во всех местах. Так что он хочет разрушить мысли мышлением; но я говорю, только бездумность действительно спасает меня от мыслей. Не мышление, а моя бездумность, или Я, немыслимый, непостижимый, освобождает меня от одержимости.

Рывок делает для меня услугу самого тревожного мышления, потягивание конечностей стряхивает муку мыслей, прыжок вверх сбрасывает с моей груди кошмар религиозного мира, ликующее «Гоопля» отбрасывает многолетние бремена. Но чудовищное значение бездумного ликования не могло быть признано в долгую ночь мышления и верования.

«Какая неуклюжесть и легкомыслие — хотеть решить самые трудные проблемы, освободиться от самых всеобъемлющих задач путем — разрыва!»

Но есть ли у вас задачи, если вы не ставите их себе? Пока вы ставите их, вы не откажетесь от них, и мне, конечно, все равно, если вы мыслите и, мысля, создаете тысячу мыслей. Но вы, поставившие задачи, разве вы не должны быть способны опрокинуть их снова? Должны ли вы быть связаны этими задачами, и должны ли они стать абсолютными задачами?

Чтобы привести только одну вещь, правительство было опорочено из-за того, что оно прибегало к насильственным средствам против мыслей, вмешивалось в прессу посредством полицейской власти цензуры и превращало литературную борьбу в личную. Как будто дело только в мыслях, и как будто отношение к мыслям должно быть бескорыстным, самоотверженным и жертвенным! Разве эти мысли не атакуют сами правящие партии и тем самым не вызывают эгоизм? И разве мыслители не ставят перед атакованными религиозное требование почитать силу мысли, идей? Они должны уступить добровольно и безропотно, потому что божественная сила мысли, Минерва, сражается на стороне их врагов. Ну, это был бы акт одержимости, религиозная жертва. Конечно, правящие партии сами скованы религиозной предвзятостью и следуют ведущей силе идеи или веры; но они в то же время неисповеданные эгоисты, и именно здесь, против врага, их сдерживаемый эгоизм вырывается наружу: одержимые своей верой, они в то же время не одержимы верой своих противников, т. е. они эгоисты по отношению к этому. Если кто-то хочет сделать им упрек, это могло бы быть только наоборот — а именно, что они одержимы своими идеями.

Против мыслей не должна появляться никакая эгоистическая сила, никакая полицейская сила и тому подобное. Так верят верующие в мышление. Но мышление и его мысли не священны для меня, и я защищаю свою шкуру от них, как от других вещей. Это может быть неразумная защита; но если я обязан разуму, то я, как Авраам, должен принести в жертву ему самое дорогое!

В царстве мысли, которое, как и царство веры, есть царство небесное, каждый, безусловно, неправ, кто использует немыслящую силу, точно так же, как каждый неправ, кто в царстве любви ведет себя нелюбовно, или, хотя он христианин и поэтому живет в царстве любви, все же действует не по-христиански; в этих царствах, к которым он полагает, что принадлежит, хотя он тем не менее сбрасывает их законы, он — «грешник» или «эгоист». Но только когда он становится преступником против этих царств, он может сбросить их господство.

Здесь тоже результат таков, что борьба мыслителей против правительства действительно права, т. е. в силе, — поскольку она ведется против мыслей правительства (правительство немо и не преуспевает в том, чтобы сделать какой-либо литературный ответ, достойный упоминания), но, с другой стороны, неправа, т. е. в бессилии, поскольку она не преуспевает в том, чтобы вывести на поле что-либо, кроме мыслей, против личной силы (эгоистическая сила затыкает рты мыслителям). Теоретическая борьба не может завершить победу, и священная сила мысли уступает мощи эгоизма. Только эгоистическая борьба, борьба эгоистов с обеих сторон, проясняет все.

Это последнее теперь, сделать мышление делом эгоистического выбора, делом единичного лица, простым времяпрепровождением или хобби, если угодно, и отнять у него важность «быть последней решающей силой»; это унижение и осквернение мышления; это уравнивание немыслящего и мыслящего эго; это неуклюжее, но реальное «равенство» — критика не способна произвести, потому что она сама — только жрец мышления и не видит ничего за мышлением, кроме — потопа.

Критика действительно утверждает, например, что свободная критика может преодолеть Государство, но в то же время она защищается от упрека, который возлагается на нее правительством Государства, что она — «своеволие и дерзость»; она думает, значит, что «своеволие и дерзость» не могут преодолеть, только она может. Истина скорее обратна: Государство может быть действительно преодолено только дерзким своеволием.

Может теперь, чтобы закончить с этим, быть ясным, что в новом изменении фронта критика он не трансформировал себя, а только «исправил упущение», «распутал предмет» и говорит слишком много, когда говорит о «критике, критикующей себя»: она, или, скорее, он, только раскритиковал свое «упущение» и очистил его от «непоследовательностей». Если бы он хотел раскритиковать критику, ему пришлось бы посмотреть и увидеть, было ли что-то в ее предпосылке.

Я со своей стороны исхожу из предпосылки, предполагая себя; но моя предпосылка не борется за свое совершенство, как «Человек, борющийся за свое совершенство», но только служит мне, чтобы наслаждаться ею и потреблять ее. Я потребляю свою предпосылку, и ничего больше, и существую только в потреблении ее. Но эта предпосылка поэтому вовсе не предпосылка: ибо, так как я — Единственный, я не знаю ничего о двойственности предполагающего и предполагаемого эго («неполного» и «полного» эго или человека); но это, что я потребляю себя, означает только то, что я есть. Я не предполагаю себя, потому что я каждое мгновение просто полагаю или создаю себя, и являюсь Я только тем, что я не предполагаем, а положен, и, опять же, положен только в момент, когда я полагаю себя; т. е. я — творец и творение в одном.

Если предпосылки, которые до сих пор были в ходу, должны растаять в полном растворении, они не должны быть растворены в высшую предпосылку снова — т. е. мысль, или само мышление, критику. Ибо это растворение должно быть для моего блага; иначе оно принадлежало бы только к серии бесчисленных растворений, которые, в пользу других (например, этого самого Человека, Бога, Государства, чистой морали и т. д.), объявляли старые истины неистинами и покончили с долго лелеемыми предпосылками.

Часть вторая

I

У порога нового времени стоит «Богочеловек». Исчезнет ли на его исходе только Бог в Богочеловеке? И может ли Богочеловек действительно умереть, если умирает лишь Бог в нем? Они не задумывались над этим вопросом и считали, что покончили с делом, когда в наши дни довели до победного конца работу Просвещения — победу над Богом; они не заметили, что Человек убил Бога, чтобы теперь стать «единым Богом на высоте». Тот потусторонний мир вне нас действительно сметен, и великое предприятие просветителей завершено; но потусторонний мир внутри нас стал новым небом и призывает нас к обновленному штурму небес: Богу пришлось уступить место, но не нам, а — Человеку. Как вы можете верить, что Богочеловек мертв, прежде чем в нем, помимо Бога, не умрет Человек?

I

СОБСТВЕННОСТЬ [104]

«Разве дух не жаждет свободы?» — Увы, не только мой дух, мое тело тоже жаждет ее ежечасно! Когда перед благоухающей дворцовой кухней мой нос сообщает моему нёбу о вкусных блюдах, которые там готовятся, оно испытывает мучительную тоску по своему сухому хлебу; когда мои глаза рассказывают огрубевшей спине о мягком пухе, на котором можно лежать куда приятнее, чем на спрессованной соломе, ее охватывает подавленная ярость; когда... но не будем следить за этими страданиями дальше. И вы называете это стремлением к свободе? От чего же вы хотите стать свободными? От своих сухарей и соломенного тюфяка? Так выбросьте их! — Но это, кажется, вам не поможет: вы скорее хотите иметь свободу наслаждаться вкусной едой и пуховыми перинами. Должны ли люди дать вам эту «свободу», — должны ли они вам ее позволить? Вы не надеетесь на это из их человеколюбия, потому что знаете: все они думают так же, как — вы: каждый сам себе ближе всего! Как же вы намерены прийти к наслаждению этими яствами и постелями? Очевидно, не иначе, как сделав их своей собственностью!

Если вдуматься как следует, вы не хотите свободы обладать всеми этими прекрасными вещами, ибо с этой свободой вы все еще не имеете их; вы хотите действительно иметь их, называть их своими и владеть ими как своей собственностью. В самом деле, какая вам польза от свободы, если она ничего не дает? И если бы вы стали свободны от всего, у вас больше не было бы ничего; ибо свобода пуста по своему содержанию. Кто не умеет ею воспользоваться, для того она не имеет ценности — это бесполезное дозволение; но как я ею воспользуюсь, зависит от моей личности. [105]

Я не возражаю против свободы, но я желаю вам большего, чем свобода: вы должны не просто избавиться от того, чего не хотите, вы должны также иметь то, что хотите; вы должны быть не только «свободным человеком», вы должны быть также «собственником».

Свободным — от чего? О! Что только нельзя стряхнуть с себя? Иго рабства, господства, аристократии и князей, господство желаний и страстей; да, даже господство собственной воли, своеволия, ибо полнейшее самоотречение есть не что иное, как свобода — а именно свобода от самоопределения, от собственного «я». И жажда свободы как чего-то абсолютного, достойного всяческой похвалы, лишила нас собственности: она породила самоотречение. Однако чем свободнее я становлюсь, тем больше принуждения громоздится перед моими глазами; и тем бессильнее я себя чувствую. Несвободный сын пустыни еще не ощущает всех тех ограничений, которые теснят цивилизованного человека: он кажется себе свободнее последнего. По мере того как я завоевываю для себя свободу, я создаю себе новые границы и новые задачи: если я изобрел железные дороги, я снова чувствую себя слабым, потому что еще не могу парить в небесах, подобно птице; и если я решил задачу, неясность которой смущала мой ум, меня тут же ждут бесчисленные другие, чьи трудности препятствуют моему прогрессу, затуманивают мой свободный взор, делают границы моей свободы болезненно ощутимыми для меня. «Ныне, когда вы освободились от греха, вы стали рабами праведности». [106] Разве республиканцы в своей широкой свободе не становятся рабами закона? Как истинно христианские сердца во все времена жаждали «стать свободными», как они томились, желая избавиться от «оков этой земной жизни»! Они взирали на страну свободы. («А вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам». Гал. 4:26.)

Быть свободным от чего-либо — означает лишь быть чистым или избавленным. «Он свободен от головной боли» равносильно «он избавился от нее». «Он свободен от этого предрассудка» равносильно «он никогда не имел его» или «он избавился от него». В «без-» мы завершаем свободу, рекомендованную христианством: безгрешный, безбожный, безнравственный и т. д.

Свобода — это доктрина христианства. «К свободе призваны вы, братия». [107] «Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы». [108]

Должны ли мы тогда, поскольку свобода выдает себя за христианский идеал, отказаться от нее? Нет, ничего не должно быть потеряно, свобода не более чем остальное; но она должна стать нашей собственной, а в форме свободы она не может ею стать.

Какая разница между свободой и собственностью! Можно избавиться от множества вещей, но все же не избавляешься от всего; становишься свободным от многого, но не от всего. Внутренне можно быть свободным, несмотря на состояние рабства, хотя, опять же, это лишь свобода от разного рода вещей, а не от всего; но от кнута, от деспотичного нрава и т. д. своего господина раб свободным не становится. «Свобода живет лишь в царстве грез!» Собственность же, напротив, есть все мое бытие и существование, это я сам. Я свободен от того, от чего избавился, собственник того, что в моей власти или чем я управляю. Своим я являюсь всегда и при любых обстоятельствах, если умею владеть собой и не растрачиваю себя на других. Быть свободным — это то, чего я не могу по-настоящему хотеть, потому что не могу это сделать, не могу это создать: я могу лишь желать этого и — стремиться к этому, ибо оно остается идеалом, призраком. Оковы реальности ежеминутно оставляют глубочайшие рубцы на моей плоти. Но своим я остаюсь. Отданный в рабство господину, я думаю только о себе и своей выгоде; его удары действительно поражают меня, я не свободен от них; но я терплю их только ради своей выгоды, возможно, чтобы обмануть его и усыпить его бдительность видимостью терпения, или, опять же, чтобы не навлечь на себя худшее своим упрямством. Но, поскольку я не спускаю глаз с себя и своего эгоизма, я хватаюсь за первую же удачную возможность, чтобы втоптать рабовладельца в пыль. То, что я затем становлюсь свободным от него и его кнута, есть лишь следствие моего предшествующего эгоизма. Здесь, возможно, скажут, что я был «свободен» даже в состоянии рабства, — а именно «внутренне». Но «внутренне свободный» — это не «действительно свободный», а «внутренне» — не «внешне». Я же был собственным, напротив, моим собственным, целиком и полностью, внутренне и внешне. Под властью жестокого господина мое тело не «свободно» от мучений и ударов; но это мои кости стонут под пыткой, мои волокна дрожат под ударами, и я стону, потому что стонет мое тело. То, что я вздыхаю и содрогаюсь, доказывает, что я еще не потерял себя, что я все еще свой собственный. Моя нога не «свободна» от палки господина, но это моя нога, и она неотделима. Пусть он оторвет ее от меня, и пусть посмотрит, останется ли у него моя нога! В руке у него останется лишь — труп моей ноги, который так же мало является моей ногой, как мертвая собака — собакой: у собаки бьется сердце, у так называемой мертвой собаки его нет, и поэтому она больше не собака.

Если кто-то полагает, что раб все же может быть внутренне свободным, он, по сути, говорит лишь самую неоспоримую и тривиальную вещь. Ибо кто станет утверждать, что какой-либо человек полностью лишен свободы? Если я — человекоугодник, разве не могу я быть свободным от бесчисленных вещей, например, от веры в Зевса, от жажды славы и тому подобного? Почему же тогда и битый раб не может быть внутренне свободным от нехристианских чувств, от ненависти к своему врагу и т. д.? Тогда он обладает «христианской свободой», избавлен от нехристианского; но обладает ли он абсолютной свободой, свободой от всего, например, от христианского заблуждения или от физической боли и т. д.?

Между тем, все это, кажется, сказано скорее против имен, чем против самой вещи. Но безразлично ли имя, и разве слово, шибболет, не всегда вдохновляло — и одурачивало людей? И все же между свободой и собственностью лежит еще более глубокая пропасть, чем просто различие слов.

Весь мир жаждет свободы, все тоскуют о приходе ее царства. О, чарующе прекрасная мечта о цветущем «царстве свободы», о «свободном человеческом роде»! — кто не мечтал об этом? Итак, люди должны стать свободными, совершенно свободными, свободными от всякого принуждения! От всякого принуждения, действительно от всякого? Неужели они больше никогда не будут принуждать себя? «О да, конечно; разве ты не видишь, это вовсе не принуждение?» Ну что ж, во всяком случае, они должны стать свободными от религиозной веры, от строгих обязанностей морали, от неумолимости закона, от... «Какое ужасное недоразумение!» Ну так от чего же они должны быть свободны, а от чего нет?

Прекрасная мечта рассеялась; проснувшись, человек трет свои полуоткрытые глаза и уставился на прозаического вопрошающего. «От чего люди должны быть свободны?» — От слепой доверчивости, кричит один. Что это такое? — восклицает другой, — всякая вера есть слепая доверчивость; они должны стать свободными от всякой веры. Нет, нет, ради Бога, — снова негодует первый, — не отбрасывайте от себя всю веру, иначе ворвется сила грубости. Мы должны иметь республику, — подает голос третий, — и стать свободными от всех повелевающих господ. В этом нет помощи, говорит четвертый: мы получим тогда лишь нового господина, «господствующее большинство»; давайте лучше освободимся от этого ужасного неравенства. — О злосчастное равенство, я уже снова слышу твой плебейский рев! Как я только что так прекрасно мечтал о рае свободы, и какая наглость и распущенность поднимают теперь свой дикий шум! Так сетует первый и встает, чтобы взяться за меч против «неумеренной свободы». Вскоре мы не слышим ничего, кроме лязга мечей несогласных мечтателей о свободе.

То, к чему всегда сводилась жажда свободы, было желанием конкретной свободы, например, свободы веры; т. е. верующий человек хотел быть свободным и независимым; от чего? может быть, от веры? нет! но от инквизиторов веры. Так теперь «политическая или гражданская» свобода. Гражданин хочет стать свободным не от гражданственности, а от бюрократии, произвола князей и тому подобного. Князь Меттерних однажды сказал, что он «нашел путь, приспособленный для того, чтобы вести людей по стезе подлинной свободы на все будущее». Граф Прованский бежал из Франции как раз в то время, когда она готовила «царство свободы», и сказал: «Мое заключение стало для меня невыносимым; у меня была только одна страсть, желание — свободы; я думал только о ней».

Жажда конкретной свободы всегда включает в себя цель нового господства, как это было с Революцией, которая, правда, «могла дать своим защитникам возвышенное чувство, что они сражаются за свободу», но в действительности лишь потому, что они стремились к конкретной свободе, а значит, к новому господству — «господству закона».

Свободы вы все хотите, вы хотите свободы. Почему же тогда вы торгуетесь из-за «больше» или «меньше»? Свобода может быть только всей свободой; кусок свободы — это не свобода. Вы отчаиваетесь в возможности получить всю свободу, свободу от всего, — да, вы считаете безумием даже желать этого? — Ну что ж, тогда перестаньте гоняться за призраком и потратьте свои усилия на что-то лучшее, чем — недостижимое.

«Ах, но нет ничего лучше свободы!»

Что же у вас тогда есть, когда у вас есть свобода, а именно — ибо я не буду говорить здесь о ваших разрозненных кусочках свободы, — полная свобода? Тогда вы избавлены от всего, что вас стесняет, от всего, и, вероятно, нет ничего, что хоть раз в жизни не стесняло бы вас и не причиняло бы вам неудобств. И ради кого же тогда вы хотели избавиться от этого? Несомненно, ради себя, потому что это стоит у вас на пути! Но если что-то не доставляет вам неудобств; если, напротив, это вполне по душе (например, мягкий, но неотразимо повелительный взгляд любимого человека), — тогда вы не захотите избавиться от этого и стать свободными от этого. Почему нет? Опять же ради себя! Так что вы берете себя в качестве меры и судьи над всем. Вы охотно отпускаете свободу, когда несвобода, «сладкое служение любви», устраивает вас; и вы снова берете свою свободу, когда она начинает устраивать вас больше, — это при условии, что вы не боитесь такого расторжения союза по другим (возможно, религиозным) причинам, что здесь не является предметом обсуждения.

Почему вы не наберетесь теперь мужества, чтобы действительно сделать себя центральной точкой и главным делом во всем? Почему хватаете в воздухе свободу, свою мечту? Вы — ваша мечта? Не начинайте с того, чтобы спрашивать свои мечты, свои представления, свои мысли, ибо все это «пустая теория». Спрашивайте себя и спрашивайте о себе — это практично, а вы знаете, что очень хотите быть «практичными». Но тут один прислушивается, что его Бог (конечно, то, что он думает при имени Бога, и есть его Бог) может сказать по этому поводу, другой — что его моральные чувства, его совесть, его чувство долга могут определить по этому поводу, а третий подсчитывает, что подумают об этом люди, — и, когда каждый таким образом спросил своего Господа Бога (люди — такой же Господь Бог, даже более плотный, чем потусторонний и воображаемый: vox populi, vox dei), тогда он приспосабливается к воле своего Господа и больше вовсе не прислушивается к тому, что он сам хотел бы сказать и решить.

Поэтому обращайтесь к себе, а не к своим богам или идолам. Выявите из себя то, что в вас есть, выведите это на свет, приведите себя к откровению.

Как человек действует только от себя и ни о чем больше не спрашивает, христиане реализовали в понятии «Бог». Он действует «как ему угодно». А глупый человек, который мог бы поступать точно так же, должен действовать так, как «угодно Богу». — Если говорят, что даже Бог действует согласно вечным законам, это тоже подходит мне, поскольку я тоже не могу выйти из своей кожи, но имею свой закон во всей своей природе, т. е. в самом себе.

Но стоит лишь напомнить вам о вас самих, как вы тут же впадаете в отчаяние. «Что я такое?» — спрашивает себя каждый из вас. Бездна беззаконных и неупорядоченных импульсов, желаний, стремлений, страстей, хаос без света и путеводной звезды! Как я могу получить правильный ответ, если, не считаясь с заповедями Бога или обязанностями, которые предписывает мораль, не считаясь с голосом разума, который в ходе истории, после горького опыта, возвел лучшее и разумнейшее в закон, я просто апеллирую к самому себе? Моя страсть посоветовала бы мне сделать самую бессмысленную вещь из возможных. — Так каждый считает себя — дьяволом; ибо если бы, поскольку он не заботится о религии и т. д., он считал себя лишь зверем, он легко обнаружил бы, что зверь, который следует только своему импульсу (как бы своему совету), не советует и не побуждает себя делать «самые бессмысленные» вещи, а предпринимает очень правильные шаги. Но привычка религиозного образа мышления настолько прискорбно исказила наш ум, что мы — ужасаемся самим себе в своей наготе и естественности; она унизила нас настолько, что мы считаем себя порочными от природы, рожденными дьяволами. Конечно, вам сразу приходит в голову, что ваше призвание требует от вас делать «доброе», моральное, правильное. Теперь, если вы спросите себя, что нужно делать, как может звучать из вас правильный голос, голос, который указывает путь добра, правильного, истинного и т. д.? Какое согласие между Богом и Велиаром?

Но что бы вы подумали, если бы вам ответили так: «То, что нужно слушать Бога, совесть, обязанности, законы и т. д., — это чепуха, которой люди набили вам голову и сердце и свели вас с ума»? И если бы он спросил вас, откуда вы так уверенно знаете, что голос природы — это искуситель? И если бы он даже потребовал от вас перевернуть все с ног на голову и действительно счесть голос Бога и совести делом дьявола? Есть такие безбожные люди; как вы с ними справитесь? Вы не можете апеллировать к своим пасторам, родителям и добрым людям, ибо именно они обозначены ими как ваши искусители, как истинные соблазнители и развратители молодежи, которые усердно сеют плевелы самопрезрения и благоговения перед Богом, которые наполняют юные сердца грязью, а юные головы — глупостью.

Но теперь эти люди продолжают и спрашивают: ради кого вы заботитесь о Божьих и других заповедях? Вы ведь не предполагаете, что это делается лишь из любезности по отношению к Богу? Нет, вы делаете это — опять же ради себя. Поэтому и здесь вы — главное, и каждый должен сказать себе: я — все для самого себя, и я делаю все ради себя. Если бы вам когда-нибудь стало ясно, что Бог, заповеди и т. д. только вредят вам, что они принижают и губят вас, вы бы наверняка отбросили их от себя, точно так же, как христиане когда-то осудили Аполлона, Минерву или языческую мораль. Они действительно поставили на их место Христа, а впоследствии Марию, а также христианскую мораль; но они делали это также ради блага своих душ, следовательно, из эгоизма или собственности.

И именно благодаря этому эгоизму, этой собственности, они избавились от старого мира богов и стали свободными от него. Собственность создала новую свободу; ибо собственность есть творец всего, как гений (определенная собственность), который всегда есть оригинальность, уже давно считается творцом новых произведений, занимающих место в истории мира.

Если ваши усилия когда-нибудь сделают «свободу» предметом спора, то исчерпайте требования свободы. Кто должен стать свободным? Вы, я, мы. Свободным от чего? От всего, что не есть вы, не есть я, не есть мы. Я, следовательно, есть ядро, которое должно быть освобождено от всех оболочек и — освобождено от всех стесняющих скорлуп. Что остается, когда я освобожден от всего, что не есть я? Только я; ничего, кроме меня. Но свободе нечего предложить этому «я» самому по себе. Что теперь должно произойти дальше, после того как я стал свободным, свобода молчит, — как наши правительства, когда срок заключения узника истекает, просто отпускают его, выбрасывая в состояние заброшенности.

Теперь почему, если свобода все-таки преследуется ради любви к «я», — почему не выбрать само «я» в качестве начала, середины и конца? Разве я не стою больше, чем свобода? Разве не я делаю себя свободным, разве не я — первый? Даже несвободный, даже закованный в тысячу оков, я все же есть; и я не существую, подобно свободе, только в будущем и в надеждах, но даже как самый жалкий из рабов я — налицо.

Хорошо обдумайте это и решите, водрузите ли вы на свое знамя мечту о «свободе» или решимость «эгоизма», «собственности». «Свобода» пробуждает вашу ярость против всего, что не есть вы; «эгоизм» призывает вас к радости о самих себе, к наслаждению собой; «свобода» есть и остается тоской, романтической жалобой, христианской надеждой на потусторонность и будущее; «собственность» — это реальность, которая сама по себе устраняет ровно столько несвободы, сколько мешает вам, преграждая ваш путь. То, что вас не беспокоит, вы не захотите отвергать; и если оно начинает вас беспокоить, что ж, вы знаете, что «вы должны повиноваться себе, а не людям!»

Свобода учит только: избавляйтесь, освобождайтесь от всего обременительного; она не учит вас, кто вы сами такие. Прочь, прочь! — звенит ее призыв, и вы, жадно следуя ее зову, избавляетесь даже от самих себя, «отрекаетесь от себя». Но собственность призывает вас обратно к самим себе, она говорит: «Приди в себя!» Под эгидой свободы вы избавляетесь от многих вещей, но что-то новое снова начинает вас стеснять: «вы избавились от Лукавого; зло осталось». [109] Как собственник вы действительно избавлены от всего, и то, что к вам прилипает, вы приняли; это ваш выбор и ваше удовольствие. Собственный человек — это прирожденно свободный, человек, свободный изначально; свободный же человек, напротив, — это лишь элевтероманьяк, мечтатель и энтузиаст.

Первый — изначально свободен, потому что не признает ничего, кроме себя; ему не нужно сначала освобождать себя, потому что с самого начала он отвергает все вне себя, потому что не ценит ничего выше себя, ничто не ставит выше, потому что, короче говоря, он исходит из себя и «приходит к себе». Стесненный детским почтением, он, тем не менее, уже работает над тем, чтобы «освободить» себя от этого стеснения. Собственность работает в маленьком эгоисте и добывает ему желаемую — свободу.

Тысячи лет цивилизации скрыли от вас то, что вы есть, заставили вас поверить, что вы не эгоисты, а призваны быть идеалистами («добрыми людьми»). Стряхните это! Не ищите свободы, которая как раз и лишает вас самих, в «самоотречении»; но ищите самих себя, станьте эгоистами, станьте каждый из вас всемогущим эго. Или, яснее: просто узнайте себя снова, просто признайте, что вы есть на самом деле, и оставьте свои лицемерные старания, свою глупую манию быть чем-то иным, чем вы есть. Лицемерными я называю их потому, что вы все эти тысячи лет оставались эгоистами, но спящими, самообманывающимися, сумасшедшими эгоистами, вы, Heautontimorumenoses, вы, самоистязатели. Еще никогда религия не могла обойтись без «обещаний», относились ли они к иному миру или к этому («долгая жизнь» и т. д.); ибо человек корыстен и не делает ничего «даром». Но как насчет того, чтобы «делать добро ради добра без перспективы награды»? Как будто и здесь плата не содержалась в удовлетворении, которое оно должно приносить. Даже религия, следовательно, основана на нашем эгоизме и — эксплуатирует его; рассчитанная на наши желания, она подавляет многие другие ради одного. Это дает феномен обманутого эгоизма, когда я удовлетворяю не себя, а одно из своих желаний, например, импульс к блаженству. Религия обещает мне «высшее благо»; чтобы получить его, я больше не принимаю во внимание никакие другие свои желания и не утоляю их. — Все ваши дела — это невысказанный, тайный, скрытый и завуалированный эгоизм. Но поскольку это эгоизм, в котором вы не хотите признаться себе, который вы скрываете от себя, следовательно, не явный и публичный эгоизм, следовательно, бессознательный эгоизм, — поэтому они — не эгоизм, а рабство, служение, самоотречение; вы эгоисты, и вы ими не являетесь, поскольку отрекаетесь от эгоизма. Там, где вы больше всего кажетесь таковыми, вы навлекли на слово «эгоист» — отвращение и презрение.

Я обеспечиваю свою свободу по отношению к миру в той мере, в какой делаю мир своим, т. е. «завоевываю его и овладеваю им» для себя, любой силой: убеждением, просьбой, категорическим требованием, да, даже лицемерием, обманом и т. д.; ибо средства, которые я использую для этого, определяются тем, что я есть. Если я слаб, у меня есть только слабые средства, подобные вышеупомянутым, которые, однако, достаточно хороши для значительной части мира. Кроме того, обман, лицемерие, ложь выглядят хуже, чем они есть. Кто не обманывал полицию, закон? Кто не принимал быстро вид честной лояльности перед полицейским чиновником, который встречает его, чтобы скрыть незаконность, которая, возможно, была совершена, и т. д.? Тот, кто этого не делал, просто позволил совершить над собой насилие; он был слабаком — из совести. Я знаю, что моя свобода уменьшается даже от того, что я не могу осуществить свою волю на другом объекте, будь этот другой чем-то безвольным, как камень, или чем-то с волей, как правительство, индивид и т. д.; я отрицаю свою собственность, когда — в присутствии другого — я сдаюсь, т. е. уступаю, отступаю, подчиняюсь; следовательно, через лояльность, подчинение. Ибо одно дело, когда я отказываюсь от своего прежнего курса, потому что он не ведет к цели, и поэтому сворачиваю с неверной дороги; другое дело, когда я сдаюсь в плен. Я обхожу камень, который стоит у меня на пути, пока у меня не будет достаточно пороха, чтобы взорвать его; я обхожу законы народа, пока не наберусь сил, чтобы свергнуть их. Потому что я не могу схватить луну, должна ли она поэтому быть «священной» для меня, Астартой? Если бы я только мог схватить тебя, я бы непременно это сделал, и если я только найду средство добраться до тебя, ты не испугаешь меня! Ты, непостижимая, останешься непостижимой для меня только до тех пор, пока я не приобрету силу для постижения и не назову тебя своей; я не сдаюсь перед тобой, а только жду своего часа. Даже если в настоящее время я мирюсь со своей неспособностью коснуться тебя, я все же припоминаю это тебе.

Энергичные люди всегда так поступали. Когда «лояльные» возвеличили непокоренную силу, чтобы сделать ее своим господином, и обожали ее, когда они требовали обожания от всех, тогда приходил какой-нибудь сын природы, который не хотел лояльно подчиняться, и сгонял обожаемую силу с ее недоступного Олимпа. Он кричал свое «Стой!» катящемуся солнцу и заставлял землю вращаться; лояльным приходилось смириться с этим; он прикладывал свой топор к священным дубам, и «лояльные» удивлялись, что никакой небесный огонь не пожрал его; он сбрасывал папу с трона Петра, и у «лояльных» не было способа помешать этому; он разрушает дело божественного права, а «лояльные» тщетно квакают и в конце концов умолкают.

Моя свобода становится полной только тогда, когда она — моя мощь; но этим я перестаю быть просто свободным человеком и становлюсь собственным человеком. Почему свобода народов — «пустое слово»? Потому что у народов нет мощи! Дыханием живого эго я опрокидываю народы, будь то дыхание Нерона, китайского императора или бедного писателя. Почему законодательные собрания тщетно тоскуют о свободе и получают за это нотации от кабинет-министров? Потому что они не из «могущественных»! Мощь — вещь хорошая и полезная для многих целей; ибо «с горстью мощи уходишь дальше, чем с мешком права». Вы тоскуете о свободе? Глупцы! Если бы вы взяли мощь, свобода пришла бы сама собой. Смотрите, тот, у кого есть мощь, «стоит выше закона». Как вам на вкус эта перспектива, вы, «законопослушные» люди? Но у вас нет вкуса!

Крик о «свободе» громко раздается повсюду. Но чувствуют ли и знают ли, что должна означать дарованная или пожалованная свобода? Не признается во всей полноте слова, что всякая свобода есть по существу — самоосвобождение, т. е. что я могу иметь лишь столько свободы, сколько добуду для себя своей собственностью. Какая польза овцам от того, что никто не урезает их свободу слова? Они продолжают блеять. Дайте тому, кто внутренне является магометанином, евреем или христианином, разрешение говорить, что ему нравится: он все равно будет произносить только ограниченные вещи. Если, напротив, некие другие грабят вас в свободе говорить и слышать, они очень точно знают, в чем заключается их временное преимущество, так как вы, возможно, смогли бы сказать и услышать что-то, благодаря чему те «некие» лица потеряли бы свой кредит.

Если они, тем не менее, дают вам свободу, они просто мошенники, которые дают больше, чем имеют. Ибо тогда они дают вам ничего своего, а краденый товар: они дают вам вашу собственную свободу, свободу, которую вы должны взять для себя; и они дают ее вам только для того, чтобы вы не взяли ее сами и не призвали воров и мошенников к ответу в придачу. В своей хитрости они хорошо знают, что данная (пожалованная) свобода — не свобода, так как только свобода, которую человек берет для себя, следовательно, свобода эгоиста, идет на всех парусах. Дарованная свобода спускает паруса, как только наступает шторм — или штиль; она всегда требует — легкого и умеренного бриза.

Здесь лежит разница между самоосвобождением и эмансипацией (отпущением на волю, освобождением). Те, кто сегодня «стоят в оппозиции», жаждут и кричат, чтобы их «освободили». Князья должны «объявить свои народы совершеннолетними», т. е. эмансипировать их! Ведите себя так, будто вы совершеннолетние, и вы таковы без всякого объявления совершеннолетия; если вы не ведете себя соответственно, вы не достойны этого и никогда не стали бы совершеннолетними даже по объявлению совершеннолетия. Когда греки были совершеннолетними, они изгнали своих тиранов, и, когда сын совершеннолетний, он становится независимым от своего отца. Если бы греки ждали, пока их тираны милостиво позволят им их совершеннолетие, они могли бы ждать долго. Разумный отец выгоняет сына, который не хочет становиться совершеннолетним, и оставляет дом себе; так этому олуху и надо.

Человек, которого освобождают, — не что иное, как вольноотпущенник, libertinus, собака, волочащая за собой кусок цепи: он несвободный человек в одежде свободы, как осел в львиной шкуре. Эмансипированные евреи не стали лучше сами по себе, а лишь облегчены как евреи, хотя тот, кто облегчает их положение, безусловно, больше, чем церковный христианин, так как последний не может сделать этого без противоречия. Но, эмансипированный или не эмансипированный, еврей остается евреем; тот, кто не самоосвобожден, — лишь эмансипированный человек. Протестантское государство, безусловно, может освободить (эмансипировать) католиков; но, поскольку они не освобождают себя сами, они остаются просто — католиками.

Об эгоизме и неэгоизме уже говорилось. Друзья свободы раздражены против эгоизма, потому что в своем религиозном стремлении к свободе они не могут — освободиться от этой возвышенной вещи, «самоотречения». Гнев либерала направлен против эгоизма, ибо эгоист, знаете ли, никогда не берется за дело ради самого дела, а ради себя: дело должно служить ему. Эгоистично не приписывать никакой вещи собственной ценности, «абсолютной» ценности, а искать ее ценность в себе. Часто приходится слышать, что учеба ради куска хлеба, которая так распространена, причисляется к самым отталкивающим чертам эгоистического поведения, потому что она проявляет самое постыдное осквернение науки; но для чего нужна наука, как не для того, чтобы ее потреблять? Если кто-то не знает, как использовать ее для чего-то лучшего, чем поддержание жизни, то его эгоизм действительно мелкий, потому что сила этого эгоиста — ограниченная сила; но эгоистический элемент в этом, и осквернение науки, может порицать только одержимый человек.

Поскольку христианство, неспособное позволить индивиду считаться эго, [111] мыслило его только как зависимого, и было, по сути, не чем иным, как социальной теорией — доктриной совместной жизни, причем как человека с Богом, так и человека с человеком, — поэтому в нем все «собственное» должно было впасть в самую прискорбную немилость: эгоизм, своеволие, собственность, себялюбие и т. д. Христианский взгляд на вещи повсюду постепенно перештамповал почетные слова в бесчестные; почему бы их снова не вернуть в почет? Так Schimpf (оскорбление) в своем старом смысле равнозначно шутке, но для христианской серьезности времяпрепровождение стало бесчестием, [112] ибо эта серьезность не может шутить; frech (наглый) раньше означало только смелый, храбрый; Frevel (злостное преступление) было только дерзостью. Хорошо известно, как косо долгое время смотрели на слово «разум».

Наш язык довольно хорошо приспособился к христианской точке зрения, и общее сознание все еще слишком христианское, чтобы не содрогаться в ужасе от всего нехристианского, как от чего-то неполного или злого. Поэтому «эгоизм» тоже в плохом положении.

Эгоизм [113] в христианском смысле означает примерно следующее: я смотрю только на то, полезна ли мне какая-либо вещь как чувственному человеку. Но разве чувственность — это вся моя собственность? Нахожусь ли я в своих чувствах, когда я предан чувственности? Следую ли я себе, своему собственному определению, когда следую этому? Я — свой собственный, только когда я хозяин самого себя, вместо того чтобы быть порабощенным либо чувственностью, либо чем-то другим (Богом, человеком, авторитетом, законом, государством, церковью и т. д.); то, что полезно мне, этому самовластному или самопринадлежащему, — преследует мой эгоизм.

К тому же, человек ежеминутно видит себя вынужденным верить в этот постоянно поносимый эгоизм как во всемогущую силу. На заседании 10 февраля 1844 года Велькер аргументирует ходатайство о зависимости судей и излагает в подробной речи, что сменяемые, увольняемые, переводимые и пенсионируемые судьи — короче говоря, такие члены суда, которые могут быть повреждены и поставлены под угрозу простым административным процессом, — полностью лишены надежности, да, теряют всякое уважение и всякое доверие среди народа. Весь судейский корпус, кричит Велькер, деморализован этой зависимостью! Прямыми словами это означает не что иное, как то, что судьи находят более выгодным выносить решение так, как того хотят министры, чем так, как того требует закон. Как этому помочь? Может быть, донеся до сердец судей постыдность их продажности, а затем лелея уверенность, что они раскаются и впредь будут ценить справедливость выше своего эгоизма? Нет, народ не воспаряет до этой романтической уверенности, ибо чувствует, что эгоизм могущественнее любого другого мотива. Поэтому те же лица, которые были судьями до сих пор, могут оставаться таковыми, как бы тщательно ни убеждался человек, что они вели себя как эгоисты; только они не должны больше находить свой эгоизм поощряемым продажностью правосудия, а должны стоять настолько независимо от правительства, чтобы решением в соответствии с фактами они не бросали тень на свое собственное дело, свой «хорошо понятый интерес», а скорее обеспечивали комфортное сочетание хорошей зарплаты с уважением среди граждан.

Так Велькер и обыватели Бадена считают себя защищенными только тогда, когда могут рассчитывать на эгоизм. Что же тогда думать о бесчисленных фразах о неэгоизме, которыми их рты переполняются в другое время?

К делу, которое я продвигаю эгоистично, у меня иное отношение, чем к тому, которому я служу неэгоистично. Для этого можно привести следующий критерий: против одного я могу согрешить или совершить грех, другое я могу только проиграть, оттолкнуть от себя, лишить себя его — т. е. совершить неосторожность. На свободную торговлю смотрят обоими способами, рассматривая ее отчасти как свободу, которая может при определенных обстоятельствах быть предоставлена или отозвана, отчасти как ту, которая должна считаться священной при всех обстоятельствах.

Если я не забочусь о вещи самой по себе и не желаю ее ради нее самой, то я желаю ее исключительно как средства к цели, ради ее полезности; ради другой цели; например, устрицы ради приятного вкуса. Разве не будет каждая вещь, чьей конечной целью является он сам, служить эгоисту как средство? И должен ли он защищать вещь, которая не служит ему ни для чего, — например, пролетарий защищать государство?

Собственность включает в себя все собственное и возвращает в почет то, что христианский язык обесчестил. Но у собственности нет и никакого чуждого стандарта, так как она ни в каком смысле не является идеей, подобно свободе, морали, человечности и тому подобному: это лишь описание — собственника.

II

СОБСТВЕННИК

Я — прихожу ли я к себе и своему через либерализм?

Кого либерал считает равным себе? Человека! Будь только человеком, а это ты и так есть, — и либерал называет тебя своим братом. Он очень мало спрашивает о твоих частных мнениях и частных глупостях, если только может усмотреть в тебе «Человека».

Но, поскольку он мало обращает внимания на то, что ты есть privatim, — да, в строгом следовании своему принципу вовсе не придает этому значения, — он видит в тебе только то, что ты есть generatim. Другими словами, он видит в тебе не тебя, а вид; не Тома или Джима, а Человека; не реального или единственного, [114] а твою сущность или твое понятие; не телесного человека, а дух.

Как Том ты не был бы ему равен, потому что он — Джим, следовательно, не Том; как человек ты — то же самое, что и он. И, поскольку как Том ты фактически вовсе не существуешь для него (настолько, то есть, насколько он либерал, а не бессознательно эгоист), он действительно очень облегчил себе «братскую любовь»: он любит в тебе не Тома, о котором он ничего не знает и не хочет знать, а Человека.

Видеть в тебе и во мне не что иное, как «людей», — это значит довести христианский взгляд на вещи, согласно которому один для другого есть не что иное, как понятие (например, человек, призванный к спасению и т. д.), до абсурда.

Христианство, собственно так называемое, собирает нас под менее совершенно общим понятием: там мы — «сыны Божьи» и «водимые Духом Божьим». [115] Однако не все могут похвастаться тем, что они сыны Божьи, но «тот же Дух, который свидетельствует нашему духу, что мы — сыны Божьи, открывает также, кто есть сыны дьявола». [116] Следовательно, чтобы быть сыном Божьим, нельзя быть сыном дьявола; сыновство Божье исключало определенных людей. Чтобы быть сынами человеческими, — т. е. людьми, — напротив, нам не нужно ничего, кроме принадлежности к человеческому виду, нужно лишь быть экземплярами того же вида. Что я есть как это «я» — не твое дело как хорошего либерала, а мое частное дело; достаточно того, что мы оба — сыны одной и той же матери, а именно человеческого вида: как «сын человеческий» я — твой равный.

Что я теперь для тебя? Может быть, это телесное «я», как я хожу и стою? Что угодно, только не это. Это телесное «я», с его мыслями, решениями и страстями, в твоих глазах — «частное дело», которое не касается тебя: это «дело само по себе». Как «дело для тебя» существует только мое понятие, мое родовое понятие, только Человек, который, так как его зовут Том, мог бы с таким же успехом быть Джо или Диком. Ты видишь во мне не меня, телесного человека, а нереальную вещь, призрак, т. е. Человека.

В течение христианских столетий мы объявляли самых разных лиц «нашими равными», но каждый раз в меру того духа, которого мы ожидали от них, — например, каждый, в ком можно предположить дух потребности в искуплении, затем позже каждый, кто обладает духом честности, наконец, каждый, кто проявляет человеческий дух и человеческое лицо. Таким образом, фундаментальный принцип «равенства» варьировался.

Равенство, будучи теперь понятым как равенство человеческого духа, безусловно, открыло равенство, которое включает всех людей; ибо кто мог бы отрицать, что мы, люди, имеем человеческий дух, т. е. не иной, как человеческий!

Но стали ли мы от этого дальше, чем в начале христианства? Тогда мы должны были иметь божественный дух, теперь — человеческий; но если божественное не исчерпывало нас, как может человеческое полностью выразить то, что мы есть? Фейербах, например, думает, что если он гуманизирует божественное, то нашел истину. Нет, если Бог причинил нам боль, «Человек» способен ущипнуть нас еще мучительнее. Суть дела в том, что мы — люди, это самое незначительное в нас, и имеет значение лишь постольку, поскольку это одно из наших качеств, [117] т. е. наша собственность. [118] Я, конечно, среди прочего человек, как я, например, живое существо, следовательно, животное, или европеец, берлинец и тому подобное; но тот, кто хотел бы считаться со мной только как с человеком или как с берлинцем, оказал бы мне внимание, которое было бы очень маловажным для меня. И почему? Потому что он считался бы только с одним из моих качеств, а не со мной.

Точно так же обстоит дело и с духом. Христианский дух, честный дух и тому подобное вполне могут быть моим приобретенным качеством, т. е. моей собственностью, но я — не этот дух: он мой, а не я его.

Поэтому мы имеем в либерализме лишь продолжение старого христианского принижения «я», телесного Тома. Вместо того чтобы принимать меня таким, какой я есть, смотрят исключительно на мою собственность, мои качества, и вступают в брачные узы со мной только ради моих — владений; женятся, так сказать, на том, что я имею, а не на том, что я есть. Христианин берет моего духа, либерал — мою человечность.

Но если дух, который рассматривается не как собственность телесного эго, а как само собственное эго, есть призрак, то и Человек, который признается не как мое качество, а как собственное «я», есть не что иное, как призрак, мысль, понятие.

Поэтому либерал тоже вращается в том же кругу, что и христианин. Поскольку дух человечества, т. е. Человек, живет в тебе, ты — человек, как когда дух Христа живет в тебе, ты — христианин; но, поскольку он живет в тебе лишь как второе эго, пусть даже как твое собственное или «лучшее» эго, он остается потусторонним для тебя, и ты должен стремиться стать полностью человеком. Стремление столь же бесплодное, как стремление христианина стать полностью блаженным духом!

Теперь, когда либерализм провозгласил Человека, можно открыто заявить, что тем самым было лишь завершено последовательное осуществление христианства и что, по правде говоря, христианство с самого начала не ставило себе иной задачи, кроме как реализовать «человека», «истинного человека». Отсюда и проистекает иллюзия, будто христианство приписывает бесконечную ценность эго (как, например, в учении о бессмертии, в пастырском попечении и т. д.). Нет, оно приписывает эту ценность только Человеку. Только Человек бессмертен, и только потому, что я человек, я тоже бессмертен. Фактически христианство должно было учить, что никто не погибнет, точно так же, как и либерализм уравнивает всех как людей; но эта вечность, как и это равенство, относилась только к Человеку во мне, а не ко мне. Только как носитель и вместилище Человека я не умираю, подобно тому как, по известному выражению, «король никогда не умирает». Людовик умирает, но король остается; я умираю, но мой дух, Человек, остается. Чтобы теперь полностью отождествить меня с Человеком, было изобретено и сформулировано требование, что я должен стать «реальным родовым существом».

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ религия — это лишь последняя метаморфоза христианской религии. Ибо либерализм — это религия, потому что он отделяет мою сущность от меня и ставит ее выше меня, потому что он превозносит «Человека» в той же мере, в какой любая другая религия превозносит своего Бога или идола, потому что он превращает то, что принадлежит мне, в нечто потустороннее, потому что в целом он делает из того, что мое, из моих качеств и моей собственности, нечто чуждое — а именно «сущность»; короче говоря, потому что он ставит меня ниже Человека и тем самым создает для меня «призвание». Но либерализм объявляет себя религией и по форме, когда требует для этого верховного существа, Человека, рвения веры, «веры, которая когда-нибудь наконец докажет и свое пламенное рвение, рвение, которое будет непобедимым». Но поскольку либерализм — это человеческая религия, его приверженец занимает толерантную позицию по отношению к приверженцу любой другой религии (католической, иудейской и т. д.), подобно тому как Фридрих Великий относился к каждому, кто выполнял свои обязанности подданного, к какому бы способу достижения блаженства он ни был склонен. Эта религия теперь должна быть возведена в ранг общепринятой и отделена от других как от простых «частных чудачеств», к которым, кроме того, относятся весьма либерально ввиду их несущественности.

Можно назвать ее государственной религией, религией «свободного государства», не в том смысле, который был принят до сих пор, что она является единственной, пользующейся покровительством или привилегиями со стороны государства, а как ту религию, которую «свободное государство» не только имеет право, но и обязано требовать от каждого из тех, кто к нему принадлежит, будь он в частном порядке иудеем, христианином или кем-либо еще. Ибо она оказывает государству ту же услугу, что и сыновняя почтительность семье. Если семья должна признаваться и поддерживаться в своем существующем состоянии каждым из тех, кто к ней принадлежит, то для него узы крови должны быть священны, а его чувство к ним должно быть чувством благочестия, уважения к кровным узам, благодаря чему каждый кровный родственник становится для него освященной особой. Так и для каждого члена государственного сообщества это сообщество должно быть священным, и понятие, которое является высшим для государства, должно быть таковым и для него.

Но какое понятие является высшим для государства? Несомненно, понятие подлинно человеческого общества, общества, в которое каждый, кто является действительно человеком, т. е. не не-человеком, может получить доступ в качестве члена. Пусть толерантность государства заходит как угодно далеко, по отношению к не-человеку и к тому, что бесчеловечно, она прекращается. И все же этот «не-человек» — человек, и само «бесчеловечное» — нечто человеческое, да, возможное только для человека, а не для какого-либо зверя; это, по сути, нечто «возможное для человека». Но хотя каждый не-человек — человек, государство исключает его; т. е. оно запирает его или превращает из члена государства в члена тюрьмы (члена сумасшедшего дома или больницы, согласно коммунизму).

Сказать прямо, что такое не-человек, не особенно трудно: это человек, который не соответствует понятию «человек», подобно тому как бесчеловечное — это нечто человеческое, не соответствующее понятию человеческого. Логика называет это «самопротиворечивым суждением». Было бы позволительно произнести это суждение — что можно быть человеком, не будучи человеком, — если бы не допускалась гипотеза, что понятие человека можно отделить от существования, сущность от явления? Они говорят: он действительно является как человек, но не есть человек.

Люди выносили это «самопротиворечивое суждение» на протяжении долгого ряда столетий! Более того, в это долгое время существовали только — не-люди. Какой индивид мог соответствовать своему понятию? Христианство знает только одного Человека, и этот один — Христос — в то же время снова является не-человеком в обратном смысле, а именно сверхчеловеческим человеком, «Богом». Только не-человек — реальный человек.

Люди, которые не являются людьми, чем они должны быть, как не призраками? Каждый реальный человек, поскольку он не соответствует понятию «человек» или поскольку он не является «родовым человеком», есть призрак. Но остаюсь ли я все еще не-человеком, если я низвожу Человека (который возвышался надо мной и оставался потусторонним для меня лишь как мой идеал, моя задача, моя сущность или понятие) до уровня моего качества, моего собственного и присущего мне; так что Человек — это не что иное, как моя человечность, мое человеческое существование, и все, что я делаю, является человеческим именно потому, что я это делаю, а не потому, что это соответствует понятию «человек»? Я действительно Человек и не-человек в одном лице; ибо я человек и в то же время больше, чем человек; т. е. я эго этого моего простого качества.

Наконец дошло до того, что от нас требовали уже не просто быть христианами, а стать людьми; ибо, хотя мы никогда не могли стать даже христианами, а всегда оставались «бедными грешниками» (ибо христианин тоже был недостижимым идеалом), все же в этом противоречивость не представала перед нашим сознанием так явно, и иллюзия была легче, чем сейчас, когда от нас, которые являются людьми и действуют по-человечески (да, не могут не быть таковыми и не действовать так), требуют, чтобы мы были людьми, «реальными людьми».

Наши сегодняшние государства, поскольку к ним все еще прилипло всякое всячина, оставшаяся от их церковной матери, действительно обременяют тех, кто к ним принадлежит, различными обязательствами (например, церковной религиозностью), которые, собственно, ничуть не касаются их, государств; однако в целом они не отрицают своего значения, поскольку хотят, чтобы на них смотрели как на человеческие общества, в которых человек как человек может быть членом, даже если он менее привилегирован, чем другие члены; большинство из них допускают приверженцев любой религиозной секты и принимают людей без различия расы или нации: евреи, турки, мавры и т. д. могут стать французскими гражданами. В акте принятия, следовательно, государство смотрит только на то, является ли человек человеком. Церковь как общество верующих не могла принять каждого человека в свое лоно; государство как общество людей может. Но когда государство до конца проводит свой принцип — не предполагать в своих составляющих ничего, кроме того, что они люди (даже североамериканцы все еще предполагают в своих, что у них есть религия, по крайней мере религия честности, порядочности), — тогда оно вырыло себе могилу. В то время как оно будет воображать, что те, кого оно имеет, без исключения являются людьми, они тем временем стали без исключения эгоистами, каждый из которых использует его в соответствии со своими эгоистическими силами и целями. О «человеческое общество» разбиваются эгоисты; ибо они больше не имеют дела друг с другом как люди, а выступают эгоистически как Я против Ты, совершенно отличного от меня и противостоящего мне.

Если государство должно рассчитывать на нашу человечность, это то же самое, как если сказать, что оно должно рассчитывать на нашу мораль. Видеть Человека друг в друге и действовать как люди по отношению друг к другу называется моральным поведением. Это в точности «духовная любовь» христианства. Ибо, если я вижу Человека в тебе, как в самом себе я вижу Человека и ничего, кроме Человека, то я забочусь о тебе так, как заботился бы о себе; ибо мы представляем, видите ли, не что иное, как математическое положение: А = С и В = С, следовательно, А = В, — т. е. я не что иное, как человек, и ты не что иное, как человек, следовательно, я и ты — одно и то же. Мораль несовместима с эгоизмом, потому что первая не признает значимости за мной, а только за Человеком во мне. Но если государство — это общество людей, а не союз эго, каждый из которых имеет перед глазами только себя, то оно не может существовать без морали и должно настаивать на морали.

Поэтому мы двое, государство и я, — враги. Я, эгоист, не принимаю близко к сердцу благополучие этого «человеческого общества», я ничего не жертвую ему, я только использую его; но чтобы иметь возможность использовать его полностью, я скорее превращаю его в свою собственность и свое творение — т. е. я уничтожаю его и создаю на его месте Союз эгоистов.

Так государство выдает свою враждебность ко мне, требуя, чтобы я был человеком, что предполагает, что я могу также и не быть человеком, а считаться для него «не-человеком»; оно навязывает мне бытие человеком как долг. Далее, оно желает, чтобы я не делал ничего, с чем оно не может существовать; так что его постоянство должно быть для меня священным. Тогда я должен быть не эгоистом, а «порядочным, честным», т. е. моральным человеком. Довольно, перед ним и его постоянством я должен быть бессильным и почтительным и т. д.

Это государство, не нынешнее, конечно, но все еще нуждающееся в том, чтобы быть сначала созданным, — идеал прогрессирующего либерализма. Должно возникнуть истинное «общество людей», в котором находит место каждый «человек». Либерализм намерен реализовать «Человека», т. е. создать мир для него; и это должен быть человеческий мир или всеобщее (коммунистическое) общество людей. Было сказано: «Церковь могла считаться только с духом, государство должно считаться с целым человеком». Но разве «Человек» — не «дух»? Ядро государства — просто «Человек», эта нереальность, и оно само — лишь «общество людей». Мир, который создает верующий (верующий дух), называется Церковью, мир, который создает человек (человеческий или гуманный дух), называется Государством. Но это не мой мир. Я никогда не совершаю ничего человеческого в абстракции, но всегда свои собственные дела; т. е. мой человеческий акт отличается от любого другого человеческого акта, и только этим отличием он является реальным актом, принадлежащим мне. Человеческое в нем — это абстракция и, как таковая, дух, т. е. абстрагированная сущность.

Бр. Бауэр утверждает (например, «Еврейский вопрос», стр. 84), что истина критики — это окончательная истина и, по сути, истина, искомая самим христианством, — а именно «Человек». Он говорит: «История христианского мира — это история высшей борьбы за истину, ибо в ней — и только в ней! — дело идет об открытии окончательной или первоначальной истины — человека и свободы».

Хорошо, давайте примем это приобретение и возьмем человека как окончательно найденный результат христианской истории и религиозных или идеальных усилий человека в целом. Теперь, кто такой Человек? Я! Человек, конец и исход христианства, есть, как Я, начало и сырой материал новой истории, истории наслаждения после истории жертв, истории не человека или человечества, а — меня. Человек котируется как всеобщее. Ну что ж, я и эгоистическое — это действительно всеобщее, поскольку каждый — эгоист и имеет первостепенное значение для самого себя. Еврейское не является чисто эгоистическим, потому что еврей все еще посвящает себя Иегове; христианское не является таковым, потому что христианин живет милостью Божьей и подчиняет себя ему. Как еврей и как христианин, человек удовлетворяет лишь некоторые из своих потребностей, лишь определенную нужду, а не себя: полуэгоизм, потому что эгоизм получеловека, который наполовину он сам, наполовину еврей, или наполовину свой собственный собственник, наполовину раб. Поэтому также еврей и христианин всегда наполовину исключают друг друга; т. е. как люди они признают друг друга, как рабы они исключают друг друга, потому что они слуги двух разных господ. Если бы они могли быть полными эгоистами, они исключали бы друг друга полностью и держались бы вместе тем крепче. Их позор не в том, что они исключают друг друга, а в том, что это делается только наполовину. Бр. Бауэр, напротив, думает, что евреи и христиане не могут рассматривать и относиться друг к другу как «люди», пока они не откажутся от отдельной сущности, которая разделяет их и обязывает к вечному разделению, не признают общую сущность «Человека» и не будут рассматривать ее как свою «истинную сущность».

Согласно его представлению, недостаток евреев и христиан одинаково заключается в их желании быть и иметь нечто «особенное» вместо того, чтобы быть только людьми и стремиться к тому, что человеческое, — а именно к «общим правам человека». Он думает, что их фундаментальная ошибка состоит в вере в то, что они «привилегированы», обладают «прерогативами»; в целом, в вере в прерогативу. В противовес этому он выдвигает им общие права человека. Права человека! —

Человек — это человек вообще, и в этом отношении каждый, кто является человеком. Теперь каждый должен иметь вечные права человека и, по мнению коммунизма, пользоваться ими в полной «демократии» или, как правильнее было бы назвать, — антропократии. Но только я обладаю всем, что я — добываю для себя; как человек я не имею ничего. Люди хотели бы дать каждому человеку изобилие всех благ только потому, что он носит титул «человек». Но я делаю акцент на себе, а не на своем бытии человеком.

Человек — это нечто только как мое качество (собственность), подобно мужественности или женственности. Древние находили идеал в том, чтобы быть мужчиной в полном смысле; их добродетель — это virtus и arete, т. е. мужественность. Что думать о женщине, которая хотела бы быть только идеально «женщиной»? Это дано не всем, и многие в этом ставили бы перед собой недостижимую цель. Женственной, с другой стороны, она является в любом случае, по природе; женственность — это ее качество, и ей не нужна «истинная женственность». Я человек так же, как земля — звезда. Столь же смешно ставить перед землей задачу быть «полноценной звездой», сколь смешно обременять меня призывом быть «полноценным человеком».

Когда Фихте говорит: «Эго есть все», это кажется идеально гармонирующим с моими тезисами. Но дело не в том, что эго есть все, а в том, что эго разрушает все, и только саморастворяющееся эго, никогда-не-бывающее эго, — конечное эго — есть действительно Я. Фихте говорит об «абсолютном» эго, но я говорю о себе, преходящем эго.

Как естественно предположение, что человек и эго означают одно и то же! И все же видишь, например, у Фейербаха, что выражение «человек» должно обозначать абсолютное эго, вид, а не преходящее, индивидуальное эго. Эгоизм и человечность (гуманность) должны были бы означать одно и то же, но согласно Фейербаху индивид может «только возвыситься над пределами своей индивидуальности, но не над законами, положительными установлениями своего вида». Но вид — ничто, и если индивид возвышается над пределами своей индивидуальности, это скорее его самое себя как индивида; он существует только в возвышении себя, он существует только в том, что не остается тем, что он есть; иначе он был бы закончен, мертв. Человек с большой буквы М — это только идеал, вид — только нечто мыслимое. Быть человеком — это не реализовать идеал Человека, а представить себя, индивида. Не то, как я реализую общечеловеческое, должно быть моей задачей, а то, как я удовлетворяю себя. Я — мой вид, я без нормы, без закона, без модели и тому подобного. Возможно, что я могу сделать очень мало из себя; но это малое — все, и оно лучше, чем то, что я позволяю сделать из себя силой других, воспитанием обычая, религии, законов, государства и т. д. Лучше — если уж речь заходит о лучшем — лучше невоспитанный ребенок, чем старая голова на молодых плечах, лучше упрямый человек, чем человек, во всем уступчивый. Невоспитанный и упрямый малый все еще на пути к тому, чтобы сформировать себя по своей собственной воле; преждевременно знающий и уступчивый определяется «видом», общими требованиями и т. д. — вид для него закон. Он определяется им; ибо чем иным является для него вид, как не его «судьбой», его «призванием»? Смотрю ли я на «человечество», вид, чтобы стремиться к этому идеалу, или на Бога и Христа с подобным стремлением, где существенное различие? По крайней мере, первое более выхолощено, чем второе. Как индивид есть целое природы, так он есть и целое вида.

Все, что я делаю, думаю и т. д. — короче, мое выражение или проявление — действительно обусловлено тем, что я есть. Еврей, например, может хотеть только так или этак, может «представить себя» только так; христианин может представить и проявить себя только по-христиански и т. д. Если бы было возможно, чтобы вы могли быть евреем или христианином, вы бы действительно проявили только то, что было еврейским или христианским; но это невозможно; в самом строгом поведении вы все же остаетесь эгоистом, грешником против этого понятия — т. е. вы не являетесь точным эквивалентом еврея. Теперь, поскольку эгоистическое всегда продолжает проглядывать, люди искали более совершенное понятие, которое действительно полностью выражало бы то, что вы есть, и которое, поскольку оно является вашей истинной природой, должно содержать все законы вашей деятельности. Самое совершенное в этом роде было достигнуто в «Человеке». Как еврей вы слишком малы, и еврейское — не ваша задача; быть греком, немцем — недостаточно. Но будьте — человеком, тогда у вас есть все; смотрите на человеческое как на свое призвание.

Теперь я знаю, чего от меня ожидают, и новый катехизис может быть написан. Субъект снова подчинен предикату, индивид — чему-то общему; господство снова обеспечено идее, и заложен фундамент для новой религии. Это шаг вперед в области религии, и в частности христианства; не шаг за его пределы.

Шаг за его пределы ведет в невыразимое. Для меня убогий язык не имеет слова, и «Слово», Логос, для меня — «просто слово».

Моя сущность ищется. Если не еврей, немец и т. д., то во всяком случае это — человек. «Человек — моя сущность».

Я противен или отвратителен самому себе; я испытываю ужас и отвращение к самому себе, я — ужас для самого себя, или я никогда не бываю достаточно хорош для себя и никогда не делаю достаточно, чтобы удовлетворить себя. Из таких чувств проистекает саморастворение или самокритика. Религиозность начинается с самоотречения, заканчивается завершенной критикой.

Я одержим и хочу избавиться от «злого духа». Как я за это берусь? Я бесстрашно совершаю грех, который кажется христианину самым тяжким, грех и богохульство против Святого Духа. «Кто хулит Святого Духа, тому нет прощения вовек, но он подлежит вечному суду!» Я не хочу прощения и не боюсь суда.

Человек — это последний злой дух или призрак, самый обманчивый или самый близкий, самый хитрый лжец с честным видом, отец лжи.

Эгоист, поворачиваясь против требований и понятий настоящего, безжалостно совершает самое безмерное — осквернение. Ничто не является для него святым!

Было бы глупо утверждать, что нет силы выше моей. Только отношение, которое я занимаю по отношению к ней, будет совсем иным, чем в религиозную эпоху: я буду врагом всякой высшей силы, в то время как религия учит нас делать ее своим другом и быть смиренными по отношению к ней.

Осквернитель проявляет свою силу против всякого страха Божьего, ибо страх Божий определял бы его во всем, что он оставлял нетронутым как священное. Будь то Бог или Человек, который осуществляет освящающую власть в Богочеловеке, — будь, следовательно, что-то священным ради Бога или ради Человека (Человечества), — это не меняет страха Божьего, поскольку Человек почитается как «верховная сущность», так же как на специфически религиозной точке зрения Бог как «верховная сущность» требует нашего страха и почтения; оба внушают нам трепет.

Страх Божий в собственном смысле был поколеблен давно, и более или менее сознательный «атеизм», внешне узнаваемый по широко распространенной «нецерковности», невольно стал модой. Но то, что было отнято у Бога, было добавлено к Человеку, и сила человечности росла в той же мере, в какой теряло вес благочестие: «Человек» — это Бог сегодняшнего дня, и страх перед Человеком занял место старого страха Божьего.

Но поскольку Человек представляет лишь другое Верховное Существо, фактически не произошло ничего, кроме метаморфозы в Верховном Существе, и страх перед Человеком — лишь измененная форма страха Божьего.

Наши атеисты — благочестивые люди.

Если в так называемые феодальные времена мы держали все как лен от Бога, то в либеральный период те же феодальные отношения существуют с Человеком. Бог был Господом, теперь Человек — Господь; Бог был Посредником, теперь Человек — посредник; Бог был Духом, теперь Человек — дух. В этом трояком отношении феодальное отношение претерпело трансформацию. Ибо теперь, во-первых, мы держим как лен от всемогущего Человека нашу силу, которая, поскольку она исходит от высшего, называется не силой или мощью, а «правом» — «правами человека»; далее, мы держим как лен от него наше положение в мире, ибо он, посредник, опосредует наше общение с другими, которое поэтому не может быть иным, как «человеческим»; наконец, мы держим как лен от него самих себя — т. е. нашу собственную ценность, или все, чего мы стоим, — поскольку мы ничего не стоим, когда он не живет в нас, и когда или где мы не «человечны». Сила — Человека, мир — Человека, я — Человека.

Но разве я все еще не свободен объявить себя наделяющим правом, посредником и собственным «я»? Тогда это звучит так:

Моя сила — моя собственность.

Моя сила дает мне собственность.

Моя сила — это я сам, и через нее я — моя собственность.

Я. — МОЯ СИЛА

Право — это дух общества. Если у общества есть воля, эта воля — просто право: общество существует только через право. Но, поскольку оно существует, только осуществляя суверенитет над индивидами, право — это его СУВЕРЕННАЯ ВОЛЯ. Аристотель говорит, что справедливость — это преимущество общества.

Все существующее право — чужой закон; кто-то признает меня правым, «поступает со мной по праву». Но должен ли я поэтому быть правым, если весь мир признал бы меня таковым? И все же чем иным является право, которое я получаю в государстве, в обществе, как не правом тех, кто чужд мне? Когда болван признает меня правым, я становлюсь недоверчивым к своей правоте; я не люблю получать ее от него. Но даже когда мудрец признает меня правым, я тем не менее не становлюсь от этого правым. То, прав ли Я, полностью независимо от признания дурака и мудреца.

Тем не менее, мы жаждали этого права до сих пор. Мы ищем права и обращаемся для этого в суд. К какому? К королевскому, папскому, народному суду и т. д. Может ли султанский суд объявить иное право, чем то, которое султан установил как право? Может ли он признать меня правым, если я ищу право, которое не согласуется с законом султана? Может ли он, например, уступить мне государственную измену как право, поскольку это, безусловно, не право согласно разумению султана? Может ли он как цензурный суд позволить мне свободное выражение мнения как право, поскольку султан не хочет ничего слышать об этом моем праве? Что же я тогда ищу в этом суде? Я ищу султанского права, а не своего права; я ищу — чужого права. Пока это чужое право гармонирует с моим, конечно, я найду в нем и последнее.

Государство не позволяет набрасываться друг на друга человеку на человека; оно противостоит дуэли. Даже всякое обычное обращение к кулакам, несмотря на то что никто из дерущихся не зовет полицию, наказывается; за исключением случаев, когда это не Я бью по Ты, а, скажем, глава семьи по ребенку. Семья имеет право на это, и от ее имени отец; я как Эго — нет.

«Vossische Zeitung» представляет нам «содружество права». Там все должно решаться судьей и судом. Она возводит верховный цензурный суд в ранг «суда», где «провозглашается право». Какого рода право? Право цензуры. Чтобы признать приговоры этого суда правильными, нужно признать цензуру правильной. Но все же думают, что этот суд предлагает защиту. Да, защиту от ошибки отдельного цензора: он защищает только цензора-законодателя от ложной интерпретации его воли, в то же время делая его статут, благодаря «священной силе права», еще более твердым против писателей.

Прав я или нет, нет судьи, кроме меня самого. Другие могут судить только о том, одобряют ли они мое право и существует ли оно как право и для них тоже.

Тем временем давайте рассмотрим дело еще с другой стороны. Я должен почитать султанский закон в султанате, народный закон в республиках, каноническое право в католических общинах и т. д. Этим законам я должен подчиняться; я должен считать их священными. «Чувство права» и «законопослушный ум» такого рода настолько прочно засели в головах людей, что самые революционные личности наших дней хотят подчинить нас новому «священному закону», «закону общества», закону человечества, «праву всех» и тому подобному. Право «всех» должно идти впереди моего права. Как право всех оно было бы, конечно, и моим правом среди остальных, поскольку я, вместе с остальными, включен во всех; но то, что оно в то же время является правом других или даже всех остальных, не побуждает меня к его отстаиванию. Не как право всех я буду защищать его, а как мое право; а затем пусть каждый другой сам смотрит, как он будет точно так же поддерживать его для себя. Право всех (например, есть) — это право каждого индивида. Пусть каждый сохранит это право нетронутым для себя, тогда все осуществляют его спонтанно; пусть он не заботится обо всех, однако, — пусть он не проявляет рвения к нему как к праву всех.

Но социальные реформаторы проповедуют нам «закон общества». Там индивид становится рабом общества и прав только тогда, когда общество признает его правым, т. е. когда он живет согласно статутам общества и поэтому — лоялен. Буду ли я лоялен при деспотизме или в «обществе» à la Вейтлинг, это то же самое отсутствие права, поскольку в обоих случаях у меня не мое право, а чужое право.

В рассуждениях о праве всегда задается вопрос: «Что или кто дает мне право на это?» Ответ: Бог, любовь, разум, природа, человечество и т. д. Нет, только ваша мощь, ваша сила дает вам право (ваш разум, например, может дать его вам).

Коммунизм, который предполагает, что люди «имеют равные права от природы», противоречит своему собственному положению, пока не доходит до того, что люди вообще не имеют никаких прав от природы. Ибо он не желает признавать, например, что родители имеют «от природы» права по отношению к своим детям, или дети по отношению к родителям: он упраздняет семью. Природа не дает родителям, братьям и т. д. никаких прав вообще. В целом, весь этот революционный или бабувистский принцип покоится на религиозном, т. е. ложном, взгляде на вещи. Кто может спрашивать о «праве», если он сам не занимает религиозную точку зрения? Разве «право» — не религиозное понятие, т. е. нечто священное? Ведь «равенство прав», как его провозгласила Революция, — это лишь другое название для «христианского равенства», «равенства братьев», «детей Божьих», «христиан» и т. д.: короче говоря, fraternité. Любой и всякий вопрос о праве заслуживает того, чтобы его хлестнули словами Шиллера:

Много лет я использовал свой нос, чтобы нюхать лук и розу; есть ли какое-либо доказательство, которое показывает, что я имею право на этот самый нос?

Когда Революция заклеймила равенство как «право», она совершила бегство в религиозную область, в регион священного, идеального. Отсюда, с тех пор, борьба за «священные, неотъемлемые права человека». Против «вечных прав человека» вполне естественно и с равным правом выдвигаются «хорошо заработанные права установленного порядка»: право против права, где, конечно, одно клеймится другим как «неправо». Это был спор прав со времен Революции.

Вы хотите быть «правыми» по отношению к остальным. Этого вы не можете; по отношению к ним вы навсегда остаетесь «неправыми»; ибо они, конечно, не были бы вашими противниками, если бы не были «в своем праве» тоже; они всегда будут признавать вас «неправыми». Но по отношению к праву остальных ваше — более высокое, большее, более мощное право, не так ли? Ничего подобного! Ваше право не мощнее, если вы не мощнее. Имеют ли китайские подданные право на свободу? Просто даруйте им ее, и тогда посмотрите, как далеко вы ошиблись в своей попытке: поскольку они не знают, как использовать свободу, они не имеют на нее права, или, более ясными словами, поскольку у них нет свободы, у них нет права на нее. Дети не имеют права на состояние совершеннолетия, потому что они не достигли совершеннолетия, т. е. потому что они дети. Народы, которые позволяют держать себя в несовершеннолетии, не имеют права на состояние совершеннолетия; если бы они перестали быть в несовершеннолетии, только тогда они имели бы право быть совершеннолетними. Это означает не что иное, как «То, на что вы имеете силу быть, вы имеете право». Я вывожу всякое право и всякое оправдание из себя; я имею право на все, что в моей власти. Я имею право свергнуть Зевса, Иегову, Бога и т. д., если могу; если не могу, то эти боги всегда будут оставаться правыми и у власти по отношению ко мне, и то, что я буду делать, — это бояться их права и их власти в бессильном «богобоязненном страхе», соблюдать их заповеди и верить, что я поступаю правильно во всем, что я делаю согласно их праву, примерно так, как русские пограничные часовые считают себя по праву уполномоченными застрелить подозрительных лиц, которые убегают, поскольку они убивают «по высшему повелению», т. е. «с правом». Но я уполномочен самим собой убивать, если я сам не запрещаю это себе, если я сам не боюсь убийства как «неправа». Этот взгляд на вещи лежит в основе стихотворения Шамиссо «Долина убийства», где седовласый индейский убийца внушает почтение белому человеку, чьих братьев он убил. Единственное, на что я не имею права, — это то, что я не делаю со свободным воодушевлением, т. е. на что я не уполномочиваю себя сам.

Я решаю, является ли это правильным делом во мне; нет права вне меня. Если это правильно для меня, это правильно. Возможно, этого недостаточно, чтобы сделать это правильным для остальных; это их забота, не моя: пусть они защищаются сами. И если бы для всего мира что-то не было правильным, но было правильным для меня, т. е. я хотел этого, тогда я не спрашивал бы ни о чем весь мир. Так делает каждый, кто знает, как ценить себя, каждый в той степени, в какой он эгоист; ибо сила идет впереди права, и это — с полным правом.

Поскольку я «по природе» человек, я имею равное право на пользование всеми благами, говорит Бабёф. Должен ли он не сказать также: поскольку я «по природе» перворожденный принц, я имею право на трон? Права человека и «хорошо заработанные права» в конце концов сводятся к одному и тому же, а именно к природе, которая дает мне право, т. е. к рождению (и, далее, наследству и т. д.). «Я рожден как человек» равно «Я рожден как сын короля». Естественный человек имеет только естественное право (потому что он имеет только естественную силу) и естественные притязания: он имеет право рождения и притязания рождения. Но природа не может уполномочить меня, т. е. дать мне способность или силу, на то, на что уполномочивает меня только мой акт. То, что ребенок короля ставит себя выше других детей, даже это — его акт, который обеспечивает ему преимущество; и то, что другие дети одобряют и признают этот акт, — это их акт, который делает их достойными быть — подданными.

Дает ли мне природа право, или Бог, выбор народа и т. д., все это — одно и то же чужое право, право, которое Я не даю или не беру себе сам.

Так коммунисты говорят: равный труд дает человеку право на равное наслаждение. Раньше поднимался вопрос, не должен ли «добродетельный» человек быть «счастливым» на земле. Евреи фактически сделали этот вывод: «Чтобы тебе было хорошо на земле». Нет, равный труд не дает вам права на это, но только равное наслаждение дает вам право на равное наслаждение. Наслаждайтесь, тогда вы имеете право на наслаждение. Но если вы трудились и позволили отнять у себя наслаждение, тогда — «так вам и надо».

Если вы берете наслаждение, это ваше право; если, напротив, вы только тоскуете по нему, не накладывая на него рук, оно остается, как и прежде, «хорошо заработанным правом» тех, кто привилегирован для наслаждения. Это их право, так же как, наложив на него руки, оно стало бы вашим правом.

Конфликт из-за «права собственности» колеблется в яростном смятении. Коммунисты утверждают, что «земля по праву принадлежит тому, кто ее возделывает, а ее продукты — тем, кто их добывает». Я думаю, она принадлежит тому, кто умеет ее взять, или кто не позволяет ее у себя отнять, не позволяет себя лишить ее. Если он присваивает ее, тогда не только земля, но и право на нее тоже принадлежит ему. Это эгоистическое право: т. е. оно правильно для меня, поэтому оно правильно.

Помимо этого, право действительно имеет «восковой нос». Тигр, который нападает на меня, прав, и я, который убиваю его, тоже прав. Я защищаю против него не мое право, а себя.

Поскольку человеческое право — это всегда нечто данное, оно всегда в реальности сводится к праву, которое люди дают, т. е. «уступают», друг другу. Если право на существование уступается новорожденным детям, тогда они имеют право; если оно не уступается им, как это было у спартанцев и древних римлян, тогда они не имеют его. Ибо только общество может дать или уступить его им; они сами не могут взять его или дать его себе. Будет возражено: дети имели тем не менее «от природы» право на существование; только спартанцы отказали в признании этого права. Но тогда они просто не имели права на это признание — не больше, чем они имели на признание своей жизни дикими зверями, которым их бросали.

Люди так много говорят о праве рождения и жалуются:

Нет — увы! — упоминания о правах, которые родились вместе с нами.

Какого же рода право, тогда, есть то, что родилось вместе со мной? Право получить наследственное имение, унаследовать трон, получить княжеское или дворянское образование; или, опять же, потому что бедные родители породили меня, — получить бесплатное обучение, быть одетым на подаяния и, наконец, зарабатывать свой хлеб и свою селедку в угольных шахтах или за ткацким станком? Разве это не права рождения, права, которые перешли ко мне от моих родителей через рождение? Вы думаете — нет; вы думаете, это только права, неправильно так называемые, именно эти права вы стремитесь упразднить через реальное право рождения. Чтобы дать основу для этого, вы возвращаетесь к самому простому и утверждаете, что каждый по рождению равен другому — а именно, человек. Я признаю вам, что каждый рожден как человек, следовательно, новорожденные в этом равны друг другу. Почему они? Только потому, что они еще не показывают и не проявляют себя как что-либо, кроме голых — детей человеческих, голых маленьких человеческих существ. Но тем самым они сразу отличаются от тех, кто уже сделал что-то из себя, кто, таким образом, больше не голые «дети человеческие», а — дети своего собственного творения. Последние обладают большим, чем голые права рождения: они имеют заработанные права. Какая антитеза, какое поле боя! Старая борьба прав рождения человека и хорошо заработанных прав. Продолжайте взывать к своим правам рождения; люди не преминут противопоставить вам хорошо заработанные. Оба стоят на «почве права»; ибо каждый из двух имеет «право» против другого, одно — право рождения или естественное право, другое — заработанное или «хорошо заработанное» право.

Если вы остаетесь на почве права, вы остаетесь в — Rechthaberei. Другой не может дать вам ваше право; он не может «отмерить право» вам. Тот, кто имеет мощь, имеет — право; если вы не имеете первой, то не имеете и последнего. Эта мудрость так трудна для достижения? Просто посмотрите на могущественных и их дела! Мы говорим здесь только о Китае и Японии, конечно. Просто попробуйте однажды, вы, китайцы и японцы, признать их неправыми и узнайте по опыту, как они бросают вас в тюрьму. (Только не путайте с этим «благонамеренные советы», которые — в Китае и Японии — разрешены, потому что они не мешают могущественному, а, возможно, помогают ему.) Для того, кто хотел бы признать их неправыми, открылся бы только один путь к этому — путь мощи. Если он лишает их их мощи, тогда он действительно признал их неправыми, лишил их их права; в любом другом случае он не может ничего, кроме как сжать свой маленький кулак в кармане или пасть жертвой как назойливый дурак.

Короче говоря, если бы вы, китайцы и японцы, не спрашивали о праве, и в частности, если бы вы не спрашивали о правах, «которые родились вместе с вами», тогда вам не нужно было бы спрашивать вообще и о хорошо заработанных правах.

Вы отступаете в испуге перед другими, потому что думаете, что видите рядом с ними призрак права, который, как в гомеровских битвах, кажется, сражается как богиня на их стороне, помогая им. Что вы делаете? Бросаете ли вы копье? Нет, вы ползаете вокруг, чтобы привлечь призрак на свою сторону, чтобы он сражался на вашей стороне: вы ухаживаете за благосклонностью призрака. Другой просто спросил бы так: Хочу ли я того, чего хочет мой противник? «Нет!» Ну что ж, пусть за него сражается тысяча дьяволов или богов, я все равно иду на него!

«Содружество права», как его отстаивает, среди прочих, «Vossische Zeitung», требует, чтобы чиновники были смещаемы только судьей, а не администрацией. Тщетная иллюзия! Если бы законом было установлено, что чиновник, однажды замеченный пьяным, должен потерять свою должность, тогда судьи должны были бы осудить его по слову свидетелей и т. д. Короче говоря, законодателю нужно было бы только точно указать все возможные основания, которые влекут за собой потерю должности, какими бы смешными они ни были (например, тот, кто смеется в лицо своим начальникам, кто не ходит в церковь каждое воскресенье, кто не причащается каждые четыре недели, кто влезает в долги, кто имеет сомнительных знакомых, кто не проявляет решительности и т. д., должен быть смещен. Эти вещи законодателю могло бы прийти в голову предписать, например, для суда чести); тогда судье нужно было бы только расследовать, «стал ли виновным» обвиняемый в этих «правонарушениях», и, при представлении доказательств, вынести приговор о смещении против него «именем закона».

Судья потерян, когда он перестает быть механическим, когда его «покидают правила доказательств». Тогда у него нет ничего, кроме мнения, как у всех остальных; и если он решает согласно этому мнению, его действие — больше не официальное действие. Как судья он должен решать только согласно закону. Рекомендуйте мне лучше старые французские парламенты, которые хотели сами исследовать, что должно быть предметом права, и регистрировать его только после своего собственного одобрения. Они, по крайней мере, судили согласно своему собственному праву и не желали отдаваться в качестве машин законодателя, хотя как судьи они должны, конечно, стать своими собственными машинами.

Говорят, что наказание — это право преступника. Но безнаказанность — точно такое же его право. Если его предприятие удается, это служит ему по праву, и если оно не удается, это точно так же служит ему по праву. Вы застилаете свою постель и ложитесь в нее. Если кто-то безрассудно идет в опасности и погибает в них, мы склонны говорить: «Так ему и надо; он сам этого хотел». Но если он победил опасности, т. е. если его мощь была победоносной, тогда он был бы прав тоже. Если ребенок играет с ножом и порезался, ему так и надо; но если он не порезался, ему тоже так и надо. Следовательно, право постигает преступника, несомненно, когда он страдает от того, чем рисковал; ведь ради чего он рисковал этим, зная возможные последствия? Но наказание, которое мы декретируем против него, — это только наше право, не его. Наше право реагирует против его, и он «в конце концов неправ», потому что — мы берем верх.

Но то, что является правом, что составляет предмет права в обществе, выражается также — в законе.

Каким бы ни был закон, он должен соблюдаться лояльным гражданином. Так восхваляется законопослушный дух старой Англии. Этому полностью соответствует еврипидовское изречение (Орест, 418): «Мы служим богам, каковы бы ни были эти боги». Закон как таковой, Бог как таковой — вот до чего мы дошли сегодня.

Люди стараются отличить закон от произвольных приказов, от предписаний: первый исходит от должным образом уполномоченной власти. Но закон, регулирующий человеческие действия (этический закон, государственный закон и т. д.), всегда является выражением воли, а значит, приказом. Да, даже если бы я сам дал себе закон, это все равно был бы лишь мой приказ, в повиновении которому я могу отказать в следующее же мгновение. Можно вполне заявить, с чем ты готов мириться, и тем самым запретить противоположное законом, давая понять, что в противном случае ты будешь обращаться с нарушителем как со своим врагом; но никто не имеет права командовать моими действиями, указывать, какой путь мне избрать, и устанавливать кодекс для управления ими. Я должен смириться с тем, что он обращается со мной как со своим врагом, но никогда — с тем, что он распоряжается мной как своим творением и делает свой разум, или даже неразумие, моим мерилом.

Государства существуют лишь до тех пор, пока есть господствующая воля и эта господствующая воля рассматривается как равнозначная собственной воле. Воля господина — это закон. Чего стоят ваши законы, если никто им не подчиняется? Чего стоят ваши приказы, если никто не позволяет собой командовать? Государство не может удержаться от притязания определять волю индивида, рассчитывать на нее и строить на ней свои планы. Для государства необходимо, чтобы никто не имел собственной воли; если бы она была у одного, государство должно было бы исключить (заточить, изгнать и т. д.) этого одного; если бы она была у всех, они покончили бы с государством. Государство немыслимо без господства и рабства (подчинения); ибо государство должно желать быть господином всего, что оно охватывает, и эта воля называется «волей государства».

Тот, кто для сохранения своего должен рассчитывать на отсутствие воли у других, есть вещь, созданная этими другими, точно так же, как господин есть вещь, созданная слугой. Если бы покорность прекратилась, с господством было бы покончено.

Собственная воля Меня — это разрушитель государства; поэтому она клеймится государством как «своеволие». Собственная воля и государство — это силы, находящиеся в смертельной вражде, между которыми невозможен никакой «вечный мир». Пока государство утверждает себя, оно представляет собственную волю, своего вечно враждебного противника, как неразумную, злую и т. д.; и последняя позволяет убедить себя в этом — более того, она действительно такова, и не по какой иной причине, кроме той, что она все еще позволяет внушить себе такую веру: она еще не пришла к себе самой и к осознанию своего достоинства; поэтому она все еще неполноценна, все еще восприимчива к красивым словам и т. д.

Каждое государство — это деспотизм, будь то деспот один или их много, или (как принято воображать насчет республики) если все являются господами, т. е. деспотизируют друг над другом. Ибо так происходит, когда закон, изданный в любое время, выраженная воля (возможно) народного собрания, отныне должен быть законом для индивида, которому он обязан повиноваться или по отношению к которому он имеет долг повиновения. Если бы даже представить случай, что каждый индивид в народе выразил одну и ту же волю и тем самым возникла полная «коллективная воля», дело осталось бы прежним. Разве я не был бы связан сегодня и впредь своей вчерашней волей? Моя воля в этом случае была бы заморожена. Жалкая стабильность! Мое творение — а именно, конкретное выражение воли — стало бы моим командиром. Но я в своей воле, я — творец, был бы стеснен в своем потоке и своем растворении. Потому что я был глуп вчера, я должен оставаться таким всю свою жизнь. Так что в государственной жизни я в лучшем случае — я мог бы так же сказать, в худшем — раб самого себя. Потому что я был волеизъявителем вчера, я сегодня безволен: вчера добровольно, сегодня невольно.

Как это изменить? Только не признавая никакого долга, т. е. не связывая себя и не позволяя себя связывать. Если у меня нет долга, то я не знаю и никакого закона.

«Но они свяжут меня!» Мою волю никто не может связать, и мое нежелание остается свободным.

«Ну, все пойдет кувырком, если каждый сможет делать то, что хочет!» Что ж, кто говорит, что каждый может делать все? Для чего вы здесь, скажите на милость, вы, кому не нужно мириться со всем? Защищайтесь, и никто ничего вам не сделает! Тот, кто хочет сломить вашу волю, имеет дело с вами и является вашим врагом. Поступайте с ним как с таковым. Если за вашей спиной для вашей защиты стоят еще несколько миллионов, тогда вы — внушительная сила и легко одержите победу. Но даже если как сила вы внушаете страх своему противнику, вы все равно не являетесь для него священным авторитетом, если только он не простак. Он не обязан вам уважением и вниманием, хотя ему и придется считаться с вашей мощью.

Мы привыкли классифицировать государства в зависимости от различных способов распределения «верховной власти». Если она у индивида — монархия; если у всех — демократия и т. д. Верховная власть, значит! Власть против кого? Против индивида и его «своеволия». Государство практикует «насилие», индивид не должен этого делать. Поведение государства — это насилие, и оно называет свое насилие «законом»; поведение индивида — «преступлением». Преступлением, значит, — так называется насилие индивида; и только преступлением он преодолевает насилие государства, когда считает, что государство не выше его, а он выше государства.

Теперь, если бы я хотел вести себя нелепо, я мог бы, как благонамеренный человек, увещевать вас не создавать законов, которые ущемляют мое саморазвитие, самодеятельность, самосозидание. Я не даю этого совета. Ибо, если бы вы последовали ему, вы были бы неразумны, и я был бы лишен всей своей выгоды. Я не прошу у вас ровным счетом ничего; ибо, что бы я ни потребовал, вы все равно останетесь диктаторскими законодателями и должны ими быть, потому что ворон не может петь, а разбойник жить без разбоя. Скорее я спрашиваю тех, кто хочет быть эгоистами, что они считают более эгоистичным — позволять вам давать себе законы и уважать данные, или практиковать строптивость, да, полное неповиновение. Добросердечные люди думают, что законы должны предписывать только то, что принято в народном чувстве как правильное и подобающее. Но какое мне дело до того, что принято в нации и нацией? Нация, возможно, будет против богохульника; поэтому закон против богохульства. Разве я не должен из-за этого богохульствовать? Должен ли этот закон быть для меня чем-то большим, чем «приказ»? Я задаю этот вопрос.

Исключительно из принципа, что все право и вся власть принадлежат совокупности народа, возникают все формы правления. Ибо ни одна из них не лишена этой апелляции к совокупности, и деспот, так же как президент или любая аристократия и т. д., действует и приказывает «от имени государства». Они находятся во владении «власти государства», и совершенно безразлично, осуществляет ли эту государственную власть совокупность народа (все индивиды), если бы это было возможно, или же только представители этой совокупности, будь их много, как в аристократиях, или один, как в монархиях. Всегда совокупность стоит выше индивида и обладает силой, которая называется легитимной, т. е. которая является законом.

Перед лицом священности государства индивид — лишь сосуд бесчестия, в котором остаются «излишества, злонамеренность, мания к насмешкам и клевете, легкомыслие» и т. д., как только он не считает этот объект почитания, государство, достойным признания. Духовное высокомерие слуг и подданных государства имеет изощренные наказания против недуховных «излишеств».

Когда правительство объявляет наказуемой игру ума против государства, умеренные либералы приходят и высказывают мнение, что веселье, сатира, остроумие, юмор и т. д. в любом случае должны иметь свободный простор, и гений должен наслаждаться свободой. Итак, не отдельный человек, конечно, но все же гений должен быть свободен. Здесь государство, или от его имени правительство, говорит с полным правом: кто не за меня, тот против меня. Веселье, остроумие и т. д. — короче говоря, превращение государственных дел в комедию — подрывали государства с давних пор: они не «невинны». И далее, какие границы должны быть проведены между виновным и невинным остроумием и т. д.? При этом вопросе умеренные впадают в большое замешательство, и все сводится к мольбе, чтобы государство (правительство) изволило быть не таким чувствительным, не таким щекотливым; чтобы оно не усматривало немедленно злонамеренность в «безобидных» вещах и было в целом немного «более терпимым». Преувеличенная чувствительность — это, безусловно, слабость, ее избегание может быть похвальной добродетелью; но во время войны нельзя быть экономным, и то, что может быть позволено в мирных обстоятельствах, перестает быть дозволенным, как только объявляется осадное положение. Поскольку благонамеренные либералы ясно чувствуют это, они спешат заявить, что, учитывая «преданность народа», никакой опасности, безусловно, опасаться не следует. Но правительство будет мудрее и не позволит внушить себе ничего подобного. Оно слишком хорошо знает, как люди пичкают тебя красивыми словами, и не позволит себе удовлетвориться этим блюдом Бармекидов.

Но они обязаны иметь свою игровую площадку, ведь они дети, вы знаете, и не могут быть такими степенными, как старики; мальчишки остаются мальчишками.

Только ради этой игровой площадки, только ради нескольких часов веселой беготни они торгуются. Они просят лишь, чтобы государство, как желчный папаша, не было слишком сердитым. Оно должно разрешить некоторые «процессии ослов» и игры дураков, как церковь разрешала их в Средние века. Но времена, когда оно могло позволить это без опасности, прошли. Дети, которые теперь хоть раз вышли на волю и прожили час без розги дисциплины, больше не желают идти в камеру. Ибо воля теперь уже не дополнение к камере, не освежающий отдых, а ее противоположность, aut-aut. Короче говоря, государство должно либо больше ни с чем не мириться, либо мириться со всем и погибнуть; оно должно быть либо чувствительным насквозь, либо, как мертвец, нечувствительным. С терпимостью покончено. Если государство даст лишь палец, они тут же схватят всю руку. Больше не может быть никаких «шуток», и всякая шутка, такая как веселье, остроумие, юмор и т. д., становится горькой серьезностью.

Требование либералов о свободе печати противоречит их собственному принципу, их собственной воле. Они хотят того, чего они не хотят, т. е. они желают, они хотели бы. Поэтому они так легко отступают, как только появляется так называемая свобода печати; тогда они хотели бы цензуры. Вполне естественно. Государство священно даже для них; так же как мораль и т. д. Они ведут себя по отношению к нему лишь как невоспитанные сорванцы, как хитрые дети, которые стремятся использовать слабости своих родителей. Папаша Государство должен позволить им говорить многие вещи, которые ему не нравятся, но папа имеет право строгим взглядом вычеркнуть их дерзкую болтовню. Если они признают в нем своего папу, они должны в его присутствии мириться с цензурой речи, как всякий ребенок.

Если вы позволяете другому признать себя правым, вы должны не менее позволить ему признать себя неправым; если оправдание и награда приходят к вам от него, ожидайте также его обвинения и наказания. Рядом с правом идет неправда, рядом с законностью — преступление. Кто вы? — Вы — преступник!

«Преступник в высшей степени является собственным преступлением государства!» — говорит Беттина. Можно позволить этому чувству пройти, даже если сама Беттина не понимает его именно так. Ибо в государстве необузданное Я — Я, поскольку я принадлежу только самому себе, — не может прийти к моему исполнению и реализации. Каждое эго с рождения является преступником по отношению к народу, государству. Вот почему оно действительно следит за всеми; оно видит в каждом — эгоиста, и оно боится эгоиста. Оно предполагает худшее о каждом и заботится, полицейски заботится, чтобы «государству не было причинено никакого вреда», ne quid respublica detrimenti capiat. Необузданное эго — а мы изначально таковы, и в своих тайных глубинах всегда остаемся таковыми — это непрекращающийся преступник в государстве. Человек, которого ведет его смелость, его воля, его необдуманность и бесстрашие, окружен шпионами государства, народа. Я говорю, народа! Народ (считайте это чем-то чудесным, вы, добросердечные люди, что у вас есть в народе) — народ насквозь полон полицейских настроений. — Только тот, кто отрекается от своего эго, кто практикует «самоотречение», приемлем для народа.

В цитируемой книге Беттина повсюду достаточно добродушна, чтобы рассматривать государство лишь как больное, и надеяться на его выздоровление, выздоровление, которое она осуществила бы через «демагогов»; но оно не больное; скорее, оно в своей полной силе, когда оно отстраняет от себя демагогов, которые хотят приобрести что-то для индивидов, для «всех». В своих верующих оно обеспечено лучшими демагогами (вождями народа). Согласно Беттине, государство должно «развивать зародыш свободы человечества; иначе оно — мать-ворона, заботящаяся о вороньем корме!» Оно не может иначе, ибо в самой своей заботе о «человечестве» (которое, к тому же, должно было бы быть «гуманным» или «свободным» государством изначально) «индивид» является для него вороньим кормом. Как справедливо говорит бургомистр, с другой стороны: «Что? У государства нет иного долга, кроме как быть лишь сиделкой неизлечимых больных? — Это не по существу. С давних пор здоровое государство избавлялось от больной материи и не смешивалось с ней. Ему не нужно быть таким экономным со своими соками. Отсекайте разбойничьи ветви без колебаний, чтобы другие могли цвести. — Не дрожите от суровости государства; его мораль, его политика и религия указывают ему на это. Не обвиняйте его в отсутствии чувств; его симпатия восстает против этого, но его опыт находит безопасность только в этой суровости! Есть болезни, при которых помогут только радикальные средства. Врач, который признает болезнь как таковую, но робко обращается к паллиативам, никогда не устранит болезнь, но вполне может привести пациента к гибели после более или менее продолжительной болезни!» Вопрос фрау Рат: «Если вы применяете смерть как радикальное средство, как тогда будет достигнуто исцеление?» — не по существу. Ведь государство применяет смерть не против себя, а против оскорбительного члена; оно вырывает глаз, который его оскорбляет, и т. д.

«Для больного государства единственный путь спасения — дать человеку процветать в нем». Если здесь, как Беттина, понимать под человеком понятие «Человек», она права; «больное» государство выздоровеет благодаря процветанию «Человека», ибо чем больше индивиды увлечены «Человеком», тем лучше это служит целям государства. Но если отнести это к индивидам, ко «всем» (и авторша отчасти делает это тоже, потому что насчет «Человека» она все еще пребывает в неопределенности), тогда это звучало бы примерно так: Для больной банды разбойников единственный путь спасения — дать процветать в ней лояльному гражданину! Ведь тем самым банда разбойников просто пошла бы ко дну как банда разбойников; и, поскольку она это осознает, она предпочитает застрелить каждого, у кого есть склонность стать «устойчивым человеком».

В этой книге Беттина — патриотка, или, что немногим больше, филантропка, работница на ниве человеческого счастья. Она недовольна существующим порядком точно так же, как и заглавный призрак ее книги, наряду со всеми, кто хотел бы вернуть старую добрую веру и то, что с ней связано. Только она думает, наоборот, что политики, чиновники и дипломаты погубили государство, в то время как те сваливают это на злонамеренных, на «соблазнителей народа».

Что такое обычный преступник, как не тот, кто совершил роковую ошибку, стремясь к тому, что принадлежит народу, вместо того чтобы искать то, что принадлежит ему? Он искал презренные чужие блага, сделал то, что делают верующие, которые ищут то, что Божье. Что делает священник, который увещевает преступника? Он ставит перед ним великую неправоту того, что он осквернил своим актом то, что было освящено государством, его собственность (в которую, конечно, должна быть включена даже жизнь тех, кто принадлежит государству); вместо этого он мог бы скорее указать ему на тот факт, что он осквернил самого себя, не презирая чужую вещь, а считая ее стоящей кражи; он мог бы, если бы не был попом. Поговорите с так называемым преступником как с эгоистом, и ему будет стыдно не за то, что он преступил ваши законы и посягнул на блага, а за то, что он счел ваши законы стоящими того, чтобы их обходить, ваши блага — стоящими того, чтобы их желать; ему будет стыдно, что он не презирал вас и ваше вместе, что он был слишком малым эгоистом. Но вы не можете говорить эгоистично с ним, ибо вы не так велики, как преступник, вы — не совершаете никакого преступления! Вы не знаете, что эго, которое принадлежит самому себе, не может перестать быть преступником, что преступление — это его жизнь. И все же вы должны были бы знать это, раз вы верите, что «мы все — жалкие грешники»; но вы думаете украдкой выйти за пределы греха, вы не понимаете — ибо вы боитесь дьявола — что вина — это ценность человека. О, если бы вы были виновны! Но сейчас вы «праведны». Что ж, — просто приведите все в порядок для своего господина!

Когда христианское сознание, или христианский человек, составляет уголовный кодекс, каким может быть понятие преступления там, кроме как просто — бессердечие? Каждое разрывание и ранение сердечной связи, каждое бессердечное поведение по отношению к священному существу есть преступление. Чем сердечнее должна быть связь, тем скандальнее насмешка над ней и тем более достойным наказания является преступление. Каждый, кто подчинен господину, должен любить его; отрицать эту любовь — значит совершать государственную измену, достойную смерти. Прелюбодеяние — это бессердечие, достойное наказания; у человека нет сердца, нет энтузиазма, нет патетического чувства к священности брака. Пока сердце или душа диктуют законы, только сердечный или душевный человек пользуется защитой законов. То, что человек души создает законы, означает, собственно, только то, что моральный человек создает их: то, что противоречит «моральному чувству» этих людей, они наказывают. Как, например, нелояльность, сецессия, нарушение клятв — короче говоря, всякий радикальный разрыв, всякое разрывание почтенных связей — не могут быть позорными и преступными в их глазах? Тот, кто порывает с этими требованиями души, имеет врагами всех моральных людей, всех людей души. Только Круммахер и его соратники — подходящие люди, чтобы последовательно установить уголовный кодекс сердца, как достаточно доказывает определенный законопроект. Последовательное законодательство христианского государства должно быть полностью передано в руки — попов, и не станет чистым и связным, пока его разрабатывают только — порабощенные попами, которые всегда лишь полупопы. Только тогда всякое отсутствие душевности, всякое бессердечие будет засвидетельствовано как непростительное преступление, только тогда всякое волнение души станет осуждаемым, всякое возражение критики и сомнения будет предано анафеме; только тогда собственный человек перед лицом христианского сознания — это осужденный преступник с самого начала.

Люди Революции часто говорили о «справедливой мести» народа как о его «праве». Месть и право совпадают здесь. Является ли это отношением эго к эго? Народ кричит, что противоположная партия совершила «преступления» против него. Могу ли я предположить, что кто-то совершает преступление против меня, не предполагая, что он должен действовать так, как я считаю нужным? И это действие я называю правом, добром и т. д.; расходящееся действие — преступлением. Итак, я думаю, что другие должны стремиться к той же цели, что и я; т. е. я не отношусь к ним как к уникальным существам, которые несут свой закон в себе и живут согласно ему, а как к существам, которые должны подчиняться какому-то «разумному» закону. Я устанавливаю, что такое «Человек» и что такое действовать «по-настоящему человеческим» образом, и я требую от каждого, чтобы этот закон стал нормой и идеалом для него; иначе он разоблачит себя как «грешник и преступник». Но на «виновного» падает «кара закона»!

Здесь видно, как именно «Человек» снова приводит в действие даже понятие преступления, греха, а вместе с тем и понятие права. Человек, в котором я не признаю «Человека», — это «грешник, виновный».

Только против священной вещи бывают преступники; вы против меня никогда не можете быть преступником, а только противником. Но не ненавидеть того, кто наносит вред священной вещи, само по себе является преступлением, как восклицает Сен-Жюст против Дантона: «Разве вы не преступник и не несете ответственности за то, что не ненавидели врагов отечества?» —

Если, как в Революции, то, что такое «Человек», понимается как «добрый гражданин», то из этого понятия «Человека» мы получаем известные «политические проступки и преступления».

Во всем этом индивид, отдельный человек, рассматривается как отброс, а с другой стороны, почитается общий человек, «Человек». Теперь, в зависимости от того, как называется этот призрак — христианин, еврей, мусульманин, добрый гражданин, лояльный подданный, свободный человек, патриот и т. д. — точно так же те, кто хотел бы провести расходящееся понятие человека, так же как и те, кто хочет пробиться сам, падают перед победоносным «Человеком».

И с каким елеем продолжается здесь бойня во имя закона, суверенного народа, Бога и т. д.!

Теперь, если преследуемые хитро скрываются и защищаются от суровых поповских судей, люди клеймят их как «лицемеров», как, например, Сен-Жюст делает это с теми, кого он обвиняет в речи против Дантона. Нужно быть дураком и отдаться их Молоху.

Преступления проистекают из навязчивых идей. Святость брака — это навязчивая идея. Из святости следует, что неверность — это преступление, и поэтому определенный брачный закон налагает за него более или менее длительное наказание. Но теми, кто провозглашает «свободу священной», это наказание должно рассматриваться как преступление против свободы, и только в этом смысле общественное мнение фактически заклеймило брачный закон.

Общество хотело бы, чтобы каждый пришел к своему праву, действительно, но все же только к тому, которое санкционировано обществом, к общественному праву, а не действительно к его праву. Но я даю или беру себе право из своей собственной полноты власти, и против всякой высшей власти я — самый нераскаянный преступник. Владелец и творец своего права, я не признаю иного источника права, кроме — меня, ни Бога, ни государства, ни природы, ни даже самого человека с его «вечными правами человека», ни божественного, ни человеческого права.

Право «в себе и для себя». Без отношения ко мне, следовательно! «Абсолютное право». Отделенное от меня, следовательно! Вещь, которая существует в себе и для себя! Абсолют! Вечное право, подобно вечной истине!

Согласно либеральному образу мыслей, право должно быть обязательным для меня, потому что оно так установлено человеческим разумом, против которого мой разум — «неразумие». Раньше люди выступали во имя божественного разума против слабого человеческого разума; теперь — во имя сильного человеческого разума против эгоистического разума, который отвергается как «неразумие». И все же ничто не реально, кроме этого самого «неразумия». Ни божественный, ни человеческий разум, а только ваш и мой разум, существующий в любой данный момент, реален, как и потому, что вы и я реальны.

Мысль о праве изначально — моя мысль; или она имеет свое происхождение во мне. Но когда она возникла из меня, когда «Слово» вышло, тогда оно «стало плотью», оно — навязчивая идея. Теперь я больше не избавляюсь от этой мысли; как бы я ни поворачивался, она стоит передо мной. Так люди не стали снова хозяевами мысли «право», которую они сами создали; их творение убегает от них. Это абсолютное право, то, что освобождено или отвязано от меня. Мы, почитая его как абсолютное, не можем поглотить его снова, и оно отнимает у нас творческую силу; творение больше, чем творец, оно — «в себе и для себя».

Как только вы больше не позволяете праву бегать на свободе, как только вы втягиваете его обратно в его источник, в вас, оно — ваше право; и то право, которое вам подходит.

Право должно было перенести атаку внутри себя, т. е. с точки зрения права; война была объявлена со стороны либерализма против «привилегии».

Привилегированный и наделенный равными правами — на этих двух понятиях вращается упорная борьба. Исключен или допущен — означало бы одно и то же. Но где должна была бы быть сила — будь то воображаемая, как Бог, закон, или реальная, как я, вы, — о которой не было бы правдой, что перед ней все «наделены равными правами», т. е. не существует никакого лицеприятия? Каждый одинаково дорог Богу, если он поклоняется ему, одинаково приятен закону, если только он законопослушный человек; горбат ли любитель Бога и закона, хром ли, беден или богат и тому подобное — это ничего не значит для Бога и закона; точно так же, когда вы находитесь на грани утопления, вам нравится негр как спаситель так же, как и самый превосходный европеец, — да, в этой ситуации вы цените собаку не меньше, чем человека. Но для кого не будет также, наоборот, каждый — предпочтительным или игнорируемым лицом? Бог наказывает нечестивых своим гневом, закон карает беззаконных, вы позволяете одному посещать вас в любой момент, а другому указываете на дверь.

«Равенство права» — это фантом просто потому, что право — это не что иное, как допущение, т. е. дело милости, которую, надо сказать, можно также приобрести своими заслугами; ибо заслуга и милость не противоречат друг другу, так как даже милость хочет быть «заслуженной», и наша милостивая улыбка достается только тому, кто умеет вырвать ее у нас.

Так люди мечтают о том, чтобы «все граждане государства стояли бок о бок, с равными правами». Как граждане государства они, безусловно, все равны для государства. Но оно будет разделять их, продвигать их или отодвигать назад в соответствии со своими особыми целями, если не по другой причине; и еще больше оно должно отличать их друг от друга как хороших и плохих граждан.

Бруно Бауэр решает еврейский вопрос с той точки зрения, что «привилегия» не оправдана. Поскольку еврей и христианин имеют каждый некоторое преимущество перед другим и, имея это преимущество, являются исключительными, поэтому перед взором критика они рассыпаются в ничто. Вместе с ними государство подпадает под ту же вину, поскольку оно оправдывает их обладание преимуществами и клеймит это как «привилегию» или прерогативу, но тем самым умаляет свое призвание стать «свободным государством».

Но теперь каждый имеет некоторое преимущество перед другим — а именно, самого себя или свою индивидуальность; в этом каждый остается исключительным.

И, опять же, перед третьей стороной каждый заставляет свою особенность значить как можно больше и (если он вообще хочет завоевать его) пытается сделать ее привлекательной перед ним.

Теперь, должна ли третья сторона быть нечувствительной к различию одного от другого? Требуют ли этого от свободного государства или от человечества? Тогда они должны были бы быть абсолютно без личного интереса и неспособны проявлять интерес к кому бы то ни было вообще. Ни Бог (который отделяет своих от нечестивых), ни государство (которое знает, как отделить хороших граждан от плохих) не мыслились как столь безразличные.

Но они ищут эту самую третью сторону, которая не дарует больше никакой «привилегии». Тогда она называется, возможно, свободным государством, или человечеством, или чем угодно еще.

Поскольку христианин и еврей оцениваются низко Бр. Бауэром из-за их утверждения привилегий, должно быть, что они могли и должны были бы освободиться от своей узкой точки зрения путем самоотречения или бескорыстия. Если бы они отбросили свой «эгоизм», взаимная неправота прекратилась бы, а вместе с ней и христианская и еврейская религиозность в целом; было бы необходимо только, чтобы никто из них больше не хотел быть чем-то особенным.

Но если бы они отказались от этой исключительности, с этим почва, на которой велись их враждебные действия, в действительности еще не была бы покинута. В случае необходимости они действительно нашли бы третью вещь, на которой могли бы объединиться, «общую религию», «религию человечества» и тому подобное; короче говоря, уравнивание, которое не должно быть лучше того, которое получилось бы, если бы все евреи стали христианами, благодаря чему точно так же «привилегии» одного перед другим пришел бы конец. Напряжение было бы действительно устранено, но в этом состояла не сущность двух, а только их соседство. Как будучи отличными друг от друга, они должны обязательно быть взаимно сопротивляющимися, и неравенство всегда останется. Поистине, это не недостаток в вас, что вы противитесь мне и утверждаете свою обособленность или особенность: вам не нужно уступать или отрекаться от себя.

Люди понимают значимость оппозиции слишком формально и слабо, когда они хотят только «растворить» ее, чтобы освободить место для третьей вещи, которая должна «объединить». Оппозиция заслуживает скорее того, чтобы быть обостренной. Как еврей и христианин вы находитесь в слишком слабой оппозиции и спорите только о религии, как будто о «козьей бороде», о пустяках. Враги в религии, действительно, в остальном вы все еще остаетесь хорошими друзьями и равными друг другу, например, как люди. Тем не менее, остальное тоже различно у каждого; и время, когда вы больше не будете просто скрывать свою оппозицию, наступит только тогда, когда вы полностью признаете ее, и каждый утвердит себя с головы до пят как уникальный. Тогда прежняя оппозиция, безусловно, будет растворена, но только потому, что более сильная вобрала ее в себя.

Наша слабость состоит не в том, что мы находимся в оппозиции к другим, а в том, что мы не полностью таковы; т. е. что мы не полностью отделены от них, или что мы ищем «общения», «связи», что в общении мы имеем идеал. Одна вера, один Бог, одна идея, одна шляпа для всех! Если бы всех подвели под одну шляпу, конечно, никому больше не нужно было бы снимать шляпу перед другим.

Последняя и самая решительная оппозиция, оппозиция уникального против уникального, в основе своей выходит за пределы того, что называется оппозицией, но не погрузившись обратно в «единство» и унисон. Как уникальный вы больше не имеете ничего общего с другим, а следовательно, ничего разделяющего или враждебного тоже; вы не стремитесь быть правым против него перед третьей стороной и не стоите с ним ни «на почве права», ни на какой-либо другой общей почве. Оппозиция исчезает в полном — отделении или единичности. Это могло бы действительно рассматриваться как новая общая точка или новое равенство, но здесь равенство состоит именно в неравенстве и само по себе есть не что иное, как неравенство, пара неравенства, и то только для того, кто устанавливает «сравнение».

Полемика против привилегии формирует характерную черту либерализма, который негодует против «привилегии», потому что сам апеллирует к «праву». Дальше негодования он не может довести это; ибо привилегии не падают, пока не падает право, так как они — лишь формы права. Но право распадается в свое ничто, когда оно поглощается мощью, т. е. когда понимаешь, что означает «Сила идет перед правом». Всякое право объясняет себя тогда как привилегия, а привилегия сама — как власть, как — высшая власть.

Но не должна ли могучая борьба против высшей власти показать совсем другое лицо, чем скромная борьба против привилегии, которая должна быть разыграна перед первым судьей, «Правом», согласно разумению судьи?

Теперь, в заключение, я должен еще взять назад половинчатую форму выражения, которую я был готов использовать только до тех пор, пока я все еще копался во внутренностях права и позволял слову хотя бы оставаться. Но, в самом деле, с понятием и слово теряет свое значение. То, что я называл «моим правом», больше вовсе не «право», потому что право может быть даровано только духом, будь то дух природы или дух вида, человечества, Дух Божий или дух Его Святости или Его Высочества и т. д. То, что я имею без уполномочивающего духа, я имею без права; я имею это исключительно и только через мою власть.

Я не требую никакого права, поэтому мне не нужно признавать никакого тоже. То, что я могу получить силой, я получаю силой, а на то, что я не получаю силой, у меня нет права, и я не важничаю, и не утешаюсь своим неотъемлемым правом.

С абсолютным правом проходит и само право; господство «понятия права» отменяется в то же самое время. Ибо не следует забывать, что до сих пор нами правили понятия, идеи или принципы и что среди этих правителей понятие права, или справедливости, играло одну из самых важных ролей.

Уполномочен или неуполномочен — это меня не касается; если я только могуществен, я сам по себе уполномочен и не нуждаюсь в другом уполномочивании или наделении правом.

Право — это колесо в голове, помещенное туда призраком; власть — это я сам, я — могущественный и владелец власти. Право стоит выше меня, оно абсолютно и существует в высшем, из чьей милости оно течет ко мне: право — это дар милости от судьи; власть и мощь существуют только во мне, могущественном и сильном.

II. — МОЕ ОБЩЕНИЕ

В обществе может быть удовлетворено самое большее человеческое требование, в то время как эгоистическое всегда должно оставаться неудовлетворенным.

Поскольку вряд ли может ускользнуть от кого-либо, что настоящее время не проявляет такого живого интереса ни к какому вопросу, как к «социальному», нужно направить свой взор особенно на общество. Более того, если бы интерес, ощущаемый к нему, был менее страстным и ослепленным, люди не теряли бы так сильно из виду индивидов в обществе, глядя на него, и признали бы, что общество не может стать новым, пока те, кто формирует и составляет его, остаются старыми. Если, например, в еврейском народе должно было возникнуть общество, которое распространило бы новую веру по земле, эти апостолы ни в коем случае не могли бы оставаться фарисеями.

Каков ты есть, так ты и представляешь себя, так ты ведешь себя по отношению к людям: лицемер как лицемер, христианин как христианин. Поэтому характер общества определяется характером его членов: они — его творцы. Столько, по крайней мере, нужно осознать, даже если бы кто-то не хотел подвергать испытанию само понятие «общество».

Всегда далекие от того, чтобы позволить самим себе прийти к своему полному развитию и последствиям, люди до сих пор не могли основывать свои общества на самих себе; или, скорее, они могли только основывать «общества» и жить в обществах. Общества всегда были лицами, могущественными лицами, так называемыми «моральными лицами», т. е. призраками, перед которыми индивид имел соответствующее колесо в голове, страх перед призраками. Как таких призраков их наиболее подходящим образом можно обозначить соответствующими именами «народ» и «народцы»: народ патриархов, народ эллинов и т. д., наконец — народ людей, Человечество (Анахарсис Клоотц был в восторге от «нации» человечества); затем каждое подразделение этого «народа», которое могло и должно было иметь свои особые общества, испанский, французский народ и т. д.; внутри него снова классы, города, короче говоря, все виды корпораций; наконец, сужаясь до тончайшей точки, маленький народ — семьи. Поэтому, вместо того чтобы сказать, что лицом, которое бродило как призрак во всех обществах до сих пор, был народ, можно было бы назвать и две крайности — а именно, либо «человечество», либо «семью», обе — самые «естественно рожденные единицы». Мы выбираем слово «народ», потому что его происхождение было приведено в связь с греческим polloi, «многими» или «массами», но еще больше потому, что «национальные усилия» в настоящее время являются порядком дня, и потому что даже новейшие мятежники еще не стряхнули с себя это обманчивое лицо, хотя, с другой стороны, это последнее соображение должно отдать предпочтение выражению «человечество», поскольку со всех сторон они увлекаются энтузиазмом по поводу «человечества».

Народ, значит, — человечество или семья — до сих пор, как кажется, играли историю: никакой эгоистический интерес не должен был возникать в этих обществах, а исключительно общие, национальные или народные интересы, классовые интересы, семейные интересы и «общечеловеческие интересы». Но кто привел к падению народы, чей упадок описывает история? Кто, как не эгоист, который искал своего удовлетворения! Если однажды проникал эгоистический интерес, общество было «испорчено» и двигалось к своему распаду, как доказывает Рим, например, со своей высокоразвитой системой частных прав, или христианство с непрерывно прорывающимся «разумным самоопределением», «самосознанием», «автономией духа» и т. д.

Христианский народ породил два общества, чья продолжительность будет измеряться мерой постоянства этого народа: это общества Государство и Церковь. Можно ли их назвать союзом эгоистов? Преследуем ли мы в них эгоистический, личный, собственный интерес, или мы преследуем народный (т. е. интерес христианского народа), а именно, интерес Государства и Церкви? Могу ли я и имею ли я право быть собой в них? Могу ли я думать и действовать как хочу, могу ли я раскрывать себя, проживать себя, заниматься собой? Не должен ли я оставить нетронутыми величие государства, святость церкви?

Что ж, я не могу делать как хочу. Но найду ли я в каком-либо обществе такую неизмеримую свободу «можения»? Конечно, нет! Соответственно, мы могли бы быть довольны? Ничуть! Это разные вещи — отскакивать от эго или от народа, от обобщения. Там я — противник своего противника, рожденный его равным; здесь я — презираемый противник, связанный и находящийся под опекой: там я стою человек против человека; здесь я — школьник, который ничего не может сделать против своего товарища, потому что последний позвал на помощь отца и мать и спрятался под фартук, в то время как меня хорошо отчитывают как невоспитанного сорванца, и я не должен «спорить»: там я сражаюсь против телесного врага; здесь — против человечества, против обобщения, против «величия», против призрака. Но для меня никакое величие, ничто священное не является пределом; ничто, что я знаю, как превозмочь. Только то, что я не могу превозмочь, все еще ограничивает мою мощь; и я ограниченной мощи временно — ограниченное Я, не ограниченное мощью вне меня, но ограниченное моей собственной все еще недостаточной мощью, моей собственной бессильностью. Однако, «Гвардия умирает, но не сдается!» Прежде всего, только телесный противник!

Я осмелюсь встретить каждого врага, которого могу видеть и измерить своим глазом, чей пыл зажигает мой пыл для борьбы — и т. д.

Многие привилегии были действительно отменены со временем, но исключительно ради общего блага, государства и блага государства, отнюдь не для укрепления меня. Вассалитет, например, был отменен только для того, чтобы единственный сюзерен, господин народа, монархическая власть, мог быть укреплен: вассалитет под одним стал еще более суровым от этого. Только в пользу монарха, будь он назван «принцем» или «законом», пали привилегии. Во Франции граждане, конечно, не вассалы короля, но вместо этого они вассалы «закона» (Хартии). Подчинение было сохранено, только христианское государство признало, что человек не может служить двум господам (помещику и принцу и т. д.); поэтому один получил все прерогативы; теперь он может снова ставить одного над другим, он может создавать «людей на высоком месте».

Но какое мне дело до общего блага? Общее благо как таковое — это не мое благо, а только крайний предел самоотречения. Общее благо может громко ликовать, пока я должен «вниз»; государство может сиять, пока я голодаю. В чем заключается глупость политических либералов, как не в их противопоставлении народа правительству и разговорах о правах народа? Так вот народ собирается стать совершеннолетним и т. д. Как будто тот, у кого нет рта, может быть совершеннолетним! Только индивид способен быть совершеннолетним. Таким образом, весь вопрос о свободе печати перевернут с ног на голову, когда на него претендуют как на «право народа». Это только право, или лучше — мощь индивида. Если народ имеет свободу печати, то я, хотя и посреди этого народа, не имею ее; свобода народа — это не моя свобода, и свобода печати как свобода народа должна иметь на своей стороне закон о печати, направленный против меня.

На этом нужно настаивать во всем против сегодняшних усилий за свободу:

Свобода народа — это не моя свобода!

Давайте признаем эти категории, свобода народа и право народа: например, право народа, чтобы каждый мог носить оружие. Разве не лишаются такого права? Нельзя лишиться своего собственного права, но можно вполне лишиться права, которое принадлежит не мне, а народу. Я могу быть заперт ради свободы народа; я могу, по приговору, понести потерю права носить оружие.

Либерализм предстает как последняя попытка создания свободы народа, свободы коммуны, «общества», общего, человечества; мечта о человечестве, народе, коммуне, «обществе», которое должно стать совершеннолетним.

Народ не может быть свободным иначе, как за счет индивида; ибо в этой свободе главное — не индивид, а народ. Чем свободнее народ, тем более связан индивид; афинский народ, как раз в пору своей наибольшей свободы, ввел остракизм, изгонял атеистов, отравил самого честного мыслителя.

Как они восхваляют Сократа за его добросовестность, не позволяющую ему противиться совету бежать из темницы! Он глупец, раз признает за афинянами право осудить его. Поэтому ему, безусловно, поделом; зачем же он остается на равных правах с афинянами? Почему он не порывает с ними? Если бы он знал, и мог знать, что он такое, он не признал бы за такими судьями никаких притязаний, никакого права. То, что он не бежал, было лишь его слабостью, его заблуждением, будто у него все еще есть что-то общее с афинянами, или мнением, что он — член, всего лишь член этого народа. Но он был скорее самим этим народом в лице своем и мог быть только своим собственным судьей. Над ним не было судьи, так как он сам уже вынес себе публичный приговор и счел себя достойным Пританея. Ему следовало придерживаться этого, и, поскольку он не вынес себе смертного приговора, ему следовало презирать и приговор афинян, и бежать. Но он подчинил себя и признал в народе своего судью; он казался себе ничтожным перед величием народа. То, что он подчинился силе (которой одной он мог уступить) как «праву», было изменой самому себе: это была добродетель. Христу, который, как утверждают, воздержался от использования власти над своими небесными легионами, рассказчики приписывают ту же щепетильность. Лютер поступил очень хорошо и мудро, обеспечив себе безопасность поездки в Вормс черным по белому, а Сократу следовало знать, что афиняне — его враги, и лишь он сам — свой судья. Самообман «царства закона» и т. д. должен был уступить место осознанию того, что это отношение есть отношение силы.

Греческая свобода закончилась крючкотворством и интригами. Почему? Потому что обычные греки были еще менее способны прийти к тому логическому выводу, который не смог сделать даже их герой мысли, Сократ. Что же такое крючкотворство, как не способ использовать нечто установленное, не упраздняя его? Я мог бы добавить «ради собственной выгоды», но, видите ли, это уже подразумевается в слове «использовать». Такими крючкотворами являются теологи, которые «искажают» и «насилуют» слово Божье; что бы им пришлось искажать, если бы не «установленное» Слово Божье? Так же и те либералы, которые лишь расшатывают и искажают «установленный порядок». Все они — извратители, подобно тем извратителям закона. Сократ признавал закон, право; греки постоянно сохраняли авторитет права и закона. Если при этом признании они все же хотели отстоять свою выгоду, каждый свою собственную, то им приходилось искать ее в извращении закона или в интригах. Алкивиад, гениальный интриган, открывает период афинского «упадка»; спартанец Лисандр и другие показывают, что интрига стала общегреческим явлением. Греческий закон, на котором покоились греческие государства, должен был быть извращен и подорван эгоистами внутри этих государств, и государства рухнули, чтобы индивиды могли стать свободными; греческий народ пал, потому что индивидам было меньше дела до этого народа, чем до самих себя. В целом, все государства, конституции, церкви и т. д. погибли из-за отпадения индивидов; ибо индивид — непримиримый враг всякой общности, всякой связи, т. е. всяких оков. И все же люди до сих пор воображают, что человеку нужны «священные узы»: ему, смертельному врагу всяких «уз». История мира показывает, что еще ни одни узы не остались неразорванными, показывает, что человек неустанно защищается от уз всякого рода; и все же, ослепленные, люди снова и снова придумывают новые узы и думают, например, что нашли верные, если на них накладывают узы так называемой свободной конституции, прекрасные конституционные узы; декоративные ленты, узы доверия между «—— —— ——», по-видимому, постепенно стали несколько ветхими, но люди не продвинулись дальше, чем от пеленок к подвязкам и ошейникам.

Все священное — это узы, оковы.

Все священное есть и должно быть извращено извратителями закона; поэтому в наше время множество таких извратителей во всех сферах. Они готовят путь для разрушения закона, для беззакония.

Бедные афиняне, которых обвиняют в крючкотворстве и софистике! Бедный Алкивиад, обвиняемый в интригах! Да ведь это было как раз ваше лучшее качество, ваш первый шаг к свободе. Ваши Эсхил, Геродот и т. д. хотели лишь иметь свободный греческий народ; вы же были первыми, кто предчувствовал нечто о вашей свободе.

Народ подавляет тех, кто возвышается над его величием: остракизмом против слишком могущественных граждан, инквизицией против еретиков Церкви, инквизицией против предателей в Государстве и т. д.

Ибо народ озабочен лишь своим самоутверждением; он требует от каждого «патриотического самопожертвования». Соответственно, для него каждый сам по себе безразличен, ничто, и он не может сделать, даже не может вынести того, что должен сделать индивид и только он один, — а именно, извлечь из себя пользу. Любой народ, любое Государство несправедливы по отношению к эгоисту.

Пока существует хотя бы одно учреждение, которое индивид не может растворить, собственность и самопринадлежность Меня еще очень далеки. Как могу я, например, быть свободным, когда я должен связывать себя клятвой конституции, хартии, закону, «клясться телом и душой» своему народу? Как могу я быть самим собой, когда мои способности могут развиваться лишь до тех пор, пока они «не нарушают гармонию общества» (Вейтлинг)?

Падение народов и человечества пригласит меня к моему возвышению.

Слушай, даже пока я пишу это, начинают звонить колокола, чтобы завтра прозвонить фестиваль тысячелетнего существования нашей дорогой Германии. Звени, звени по ней погребальный звон! Ты звучишь достаточно торжественно, словно твой язык движим предчувствием, что ты провожаешь труп. Немецкий народ и немецкие народы имеют за плечами тысячелетнюю историю: какая долгая жизнь! О, иди на покой, чтобы никогда больше не восстать, — чтобы все стали свободными, кого ты так долго держал в оковах. — Народ мертв. — Вверх со мной!

О ты, мой многострадальный немецкий народ, — в чем была твоя мука? Это была мука мысли, которая не может создать себе тело, мука бродячего духа, который растворяется в ничто при каждом крике петуха и все же томится по избавлению и исполнению. Во мне тоже ты жил долго, ты дорогая — мысль, ты дорогой — призрак. Я уже почти вообразил, что нашел слово твоего избавления, обнаружил плоть и кости для блуждающего духа; тогда я слышу их звон, колокола, которые провожают тебя на вечный покой; тогда гаснет последняя надежда, тогда замирают звуки последней любви, тогда я покидаю опустевший дом тех, кто теперь мертв, и вхожу в дверь — живого:

Ибо только тот, кто жив, тот и прав.

Прощай, ты, мечта стольких миллионов; прощай, ты, тиранившая своих детей тысячу лет!

Завтра они понесут тебя в могилу; скоро твои сестры, народы, последуют за тобой. Но когда они все последуют, тогда——человечество погребено, и я — сам по себе, я — смеющийся наследник!

Слово Gesellschaft (общество) происходит от слова Sal (зал). Если один зал вмещает многих лиц, то зал заставляет этих лиц быть в обществе. Они находятся в обществе и в лучшем случае составляют салонное общество, беседуя в традиционных формах салонной речи. Когда дело доходит до реального общения, его следует рассматривать как независимое от общества: оно может происходить или отсутствовать, не меняя природы того, что называется обществом. Те, кто находится в зале, являются обществом, даже будучи немыми или отделываясь лишь пустыми фразами вежливости. Общение — это взаимность, это действие, commercium индивидов; общество — это лишь общность зала, и даже статуи в музейном зале находятся в обществе, они «сгруппированы». Люди привыкли говорить «они haben inne этот зал сообща», но дело скорее в том, что зал имеет нас inne или в себе. Таково естественное значение слова общество. В этом проявляется, что общество порождается не мной и тобой, а третьим фактором, который делает из нас двоих сотоварищей, и что именно этот третий фактор является творческим, тем, что создает общество.

Точно так же тюремное общество или тюремное сотоварищество (те, кто наслаждается одной и той же тюрьмой). Здесь мы уже наталкиваемся на третий фактор, более значимый, чем тот чисто локальный, зал. Тюрьма больше не означает только пространство, но пространство с прямым отношением к своим обитателям: ибо она является тюрьмой лишь благодаря тому, что предназначена для заключенных, без которых она была бы просто зданием. Что придает общую печать тем, кто собран в ней? Очевидно, тюрьма, так как только посредством тюрьмы они являются заключенными. Что же тогда определяет образ жизни тюремного общества? Тюрьма! Что определяет их общение? Тоже тюрьма, возможно? Конечно, они могут вступить в общение только как заключенные, т. е. только постольку, поскольку тюремные законы позволяют это; но то, что они сами поддерживают общение, я с тобой, этого тюрьма не может вызвать; напротив, она должна следить за тем, чтобы предотвратить такое эгоистическое, чисто личное общение (и только как таковое оно является действительно общением между мной и тобой). Что мы совместно выполняем работу, управляем машиной, осуществляем что-либо в целом, — для этого тюрьма, конечно, обеспечит; но то, что я забываю, что я заключенный, и вступаю в общение с тобой, который также пренебрегает этим, создает опасность для тюрьмы, и не только не может быть вызвано ею, но даже не должно быть позволено. По этой причине святая и морально настроенная французская палата решает ввести одиночное заключение, и другие святые сделают то же самое, чтобы отсечь «деморализующее общение». Тюремное заключение — это установленное и — священное условие, наносить ущерб которому не должно быть сделано ни одной попытки. Малейший толчок такого рода наказуем, как и всякое восстание против священной вещи, которой человек должен быть очарован и закован.

Как и зал, тюрьма действительно образует общество, сотоварищество, общность (например, общность труда), но не общение, не взаимность, не союз. Напротив, каждый союз в тюрьме несет в себе опасное семя «заговора», которое при благоприятных обстоятельствах могло бы взойти и принести плоды.

Тем не менее, в тюрьму обычно не попадают добровольно и редко остаются в ней добровольно, но лелеют эгоистическое желание свободы. Здесь, следовательно, скорее становится очевидным, что личное общение находится во враждебных отношениях с тюремным обществом и стремится к растворению самого этого общества, этого совместного заключения.

Поэтому давайте поищем такие общности, в которых, кажется, мы остаемся охотно и добровольно, не желая подвергать их опасности нашими эгоистическими импульсами.

В качестве общности требуемого рода в первую очередь предлагает себя семья. Родители, муж и жена, дети, братья и сестры представляют собой целое или образуют семью, для дальнейшего расширения которой могут быть использованы и боковые родственники, если их принять в расчет. Семья является истинной общностью только тогда, когда закон семьи, благочестие или семейная любовь, соблюдается ее членами. Сын, которому родители, братья и сестры стали безразличны, перестал быть сыном; ибо, поскольку сыновство больше не проявляет себя действенным, оно не имеет большего значения, чем давно прошедшая связь матери и ребенка пуповиной. То, что когда-то жил в этой телесной связи, не может быть отменено как факт; и постольку остаешься безвозвратно сыном этой матери и братом остальных ее детей; но к длительной связи это привело бы только при длительном благочестии, этом духе семьи. Индивиды являются членами семьи в полном смысле только тогда, когда они делают сохранение семьи своей задачей; только как консерваторы они держатся в стороне от сомнения в своей основе, семье. Для каждого члена семьи одна вещь должна быть неизменной и священной — а именно, сама семья или, выразительнее, благочестие. То, что семья должна сохраняться, остается для ее члена, пока он держит себя свободным от того эгоизма, который враждебен семье, неоспоримой истиной. Одним словом: если семья священна, то никто, кто принадлежит к ней, не может отделиться от нее; иначе он становится «преступником» против семьи: он никогда не может преследовать интерес, враждебный семье, например, вступить в неравный брак. Тот, кто делает это, «обесчестил семью», «покрыл ее позором» и т. д.

Теперь, если в индивиде эгоистический импульс не имеет достаточной силы, он уступает и заключает брак, который соответствует притязаниям семьи, занимает ранг, который гармонирует с ее положением, и тому подобное; короче говоря, он «делает честь семье».

Если, напротив, эгоистическая кровь течет в его жилах достаточно горячо, он предпочитает стать «преступником» против семьи и сбросить ее законы.

Что из двух ближе моему сердцу, благо семьи или мое благо? В бесчисленных случаях и то, и другое мирно сосуществует; преимущество семьи в то же время является моим, и наоборот. Тогда трудно решить, думаю ли я эгоистично или ради общего блага, и, возможно, я самодовольно льщу себе своей неэгоистичностью. Но наступает день, когда необходимость выбора заставляет меня дрожать, когда я подумываю обесчестить свое генеалогическое древо, оскорбить родителей, братьев и родных. Что тогда? Теперь обнаружится, как я расположен в глубине своего сердца; теперь откроется, стояло ли когда-либо благочестие выше эгоизма для меня, теперь эгоист больше не может прятаться за видимостью неэгоистичности. Желание поднимается в моей душе и, растущее с каждым часом, становится страстью. Кому приходит в голову с первого взгляда, что малейшая мысль, которая может привести к неблагоприятным последствиям для духа семьи (благочестия), несет в себе преступление против этого? Более того, кто сразу, в первый момент, становится полностью сознательным в этом деле? Так случается с Джульеттой в «Ромео и Джульетте». Необузданная страсть в конце концов больше не может быть укрощена и подрывает здание благочестия. Вы скажете, конечно, это из своеволия семья изгоняет из своего лона тех своевольных, которые дают больше слуха своей страсти, чем благочестию; добрые протестанты использовали то же оправдание с большим успехом против католиков и сами верили в него. Но это просто уловка, чтобы свалить вину с себя, не более того. Католики имели уважение к общей связи церкви и отталкивали тех еретиков от себя только потому, что те не имели такого уважения к связи церкви, чтобы принести ей в жертву свои убеждения; первые, следовательно, держали связь крепко, потому что связь, католическая (т. е. общая и объединенная) церковь, была священна для них; последние, напротив, пренебрегли связью. Точно так же те, кому не хватает благочестия. Они не изгоняются, но изгоняют себя сами, ценя свою страсть, свое своеволие выше связи семьи.

Но вот иногда желание мерцает в менее страстном и своевольном сердце, чем у Джульетты. Податливая девушка приносит себя в жертву миру семьи. Можно было бы сказать, что и здесь преобладал эгоизм, ибо решение пришло из чувства, что податливая девушка чувствовала себя более удовлетворенной единством семьи, чем исполнением своего желания. Это могло бы быть; но что, если оставался верный знак того, что эгоизм был принесен в жертву благочестию? Что, если даже после того, как желание, направленное против мира семьи, было принесено в жертву, оно оставалось по крайней мере как воспоминание о «жертве», принесенной священным узам? Что, если податливая девушка осознавала, что оставила свое своеволие неудовлетворенным и смиренно подчинилась высшей силе? Подчинилась и принесла в жертву, потому что суеверие благочестия осуществляло свое господство над ней!

Там эгоизм победил, здесь побеждает благочестие, и эгоистическое сердце кровоточит; там эгоизм был силен, здесь он был — слаб. Но слабые, как мы давно знаем, — это неэгоистичные. О них, об этих своих слабых членах, семья заботится, потому что они принадлежат семье, не принадлежат себе и не заботятся о себе. Эту слабость Гегель, например, восхваляет, когда хочет, чтобы сватовство было оставлено на выбор родителей.

Как священная общность, которой, среди прочего, индивид обязан послушанием, семья имеет и судебную функцию, возложенную на нее; такой «семейный суд» описан, например, в «Кабанисе» Вилибальда Алексиса. Там отец, от имени «семейного совета», отдает непокорного сына в солдаты и изгоняет его из семьи, чтобы очистить запятнанную семью посредством этого акта наказания. — Наиболее последовательное развитие семейной ответственности содержится в китайском праве, согласно которому вся семья должна искупать вину индивида.

Сегодня, однако, рука семейной власти редко дотягивается достаточно далеко, чтобы всерьез взяться за наказание отступников (в большинстве случаев Государство защищает даже от лишения наследства). Преступник против семьи (семейный преступник) бежит в область Государства и свободен, как государственный преступник, который уезжает в Америку, больше не достижим наказаниями своего Государства. Тот, кто опозорил свою семью, неблагодарный сын, защищен от наказания семьи, потому что Государство, этот защищающий господин, отнимает у семейного наказания его «священность» и оскверняет его, постановляя, что это лишь — «месть»: оно ограничивает наказание, это священное семейное право, потому что перед его, Государства, «священностью» подчиненная священность семьи всегда бледнеет и теряет свою святость, как только она вступает в конфликт с этой высшей священностью. Без конфликта Государство пропускает меньшую священность семьи; но в противном случае оно даже приказывает совершить преступление против семьи, предписывая, например, сыну отказать в послушании родителям, как только они хотят склонить его к преступлению против Государства.

Что ж, эгоист разорвал узы семьи и нашел в Государстве господина, чтобы укрыть его от тяжко оскорбленного духа семьи. Но куда он теперь побежал? Прямо в новое общество, в котором его эгоизм поджидают те же силки и сети, от которых он только что сбежал. Ибо Государство — это тоже общество, а не союз; это расширенная семья («Отец Отечества — Мать Отечества — дети Отечества»).

То, что называется Государством, есть ткань и сплетение зависимости и приверженности; это принадлежность друг другу, держание друг за друга, в котором те, кто поставлен вместе, приспосабливаются друг к другу, или, короче говоря, взаимно зависят друг от друга: это порядок этой зависимости. Предположим, король, чей авторитет придает авторитет всем вплоть до пристава, исчезнет: все же все, в ком пробудилась воля к порядку, будут поддерживать порядок против беспорядков скотства. Если бы беспорядок победил, Государству пришел бы конец.

Но способна ли эта мысль любви, приспосабливаться друг к другу, держаться друг за друга и зависеть друг от друга, действительно завоевать нас? Согласно этому, Государство было бы реализованной любовью, бытием друг для друга и жизнью друг для друга всех. Разве своеволие не теряется, пока мы заботимся о воле к порядку? Не будут ли люди удовлетворены, когда о порядке заботится авторитет, т. е. когда авторитет следит за тем, чтобы никто не «мешал» другому; когда, следовательно, стадо разумно распределено или упорядочено? Ведь тогда все в «лучшем порядке», и именно этот лучший порядок называется — Государство!

Наши общества и Государства существуют без нашего участия, объединены без нашего объединения, предопределены и установлены, или имеют независимое положение, они нерасторжимо установлены против нас, эгоистов. Борьба мира сегодня, как говорят, направлена против «установленного». Однако люди склонны неправильно понимать это, как будто только то, что сейчас установлено, должно быть заменено другим, лучшим, установленным порядком. Но война могла бы скорее быть объявлена против установления как такового, т. е. Государства, а не конкретного Государства, не чего-то вроде простого состояния Государства в данное время; не другое Государство (например, «народное Государство») является целью людей, но их союз, объединение, это вечно текучее объединение всего стоящего. — Государство существует даже без моего сотрудничества: я рожден в нем, воспитан в нем, обязан ему и должен «отдавать ему дань уважения». Оно принимает меня в свою «милость», и я живу его «милостью». Таким образом, независимое установление Государства основывает мою несамостоятельность; его состояние как «естественного роста», его организм, требует, чтобы моя природа не росла свободно, а была обрезана, чтобы соответствовать ему. Чтобы оно могло развернуться в естественном росте, оно применяет ко мне ножницы «цивилизации»; оно дает мне образование и культуру, адаптированные к нему, а не ко мне, и учит меня, например, уважать законы, воздерживаться от посягательств на государственную собственность (т. е. частную собственность), почитать божественное и земное величие и т. д.; короче говоря, оно учит меня быть — ненаказуемым, «принося в жертву» свою собственность «священности» (все возможное священно, например, собственность, чужая жизнь и т. д.). В этом состоит тот род цивилизации и культуры, который Государство может мне дать: оно воспитывает меня, чтобы я был «полезным инструментом», «полезным членом общества».

Это каждое Государство должно делать, народное Государство так же, как абсолютное или конституционное. Оно должно делать это до тех пор, пока мы пребываем в заблуждении, что оно есть Я, как которое оно затем применяет к себе название «моральной, мистической или политической личности». Я, который действительно есть я, должен содрать эту львиную шкуру Я с крадущегося чертополохоеда. Какому многообразному грабежу я только не подвергался в истории мира! Там я позволял солнцу, луне и звездам, кошкам и крокодилам получать честь считаться Я; там Иегова, Аллах и Наш Отец приходили и наделялись Я; там семьи, племена, народы и, наконец, фактически человечество приходили и почитались как Я; там Церковь, Государство приходили с претензией быть Я, — и я спокойно взирал на все. Что удивительного, если тогда всегда находилось и реальное Я, которое присоединялось к компании и утверждало в лицо мне, что оно — не мой ты, а мое реальное Я. Ведь Сын Человеческий par excellence делал то же самое; почему бы сыну человеческому не сделать того же? Так я видел свое Я всегда над собой и вне себя и никогда не мог по-настоящему прийти к самому себе.

Я никогда не верил в себя; я никогда не верил в свое настоящее, я видел себя только в будущем. Мальчик верит, что он будет настоящим Я, настоящим парнем, только когда станет мужчиной; мужчина думает, только на том свете он будет чем-то настоящим. И, чтобы сразу ближе подойти к реальности, даже лучшие сегодня все еще убеждают друг друга, что нужно принять в себя Государство, свой народ, человечество и что угодно еще, чтобы быть реальным Я, «свободным бюргером», «гражданином», «свободным или истинным человеком»; они тоже видят истину и реальность меня в принятии чужого Я и преданности ему. И что за Я? Я, которое не является ни Я, ни ты, воображаемое Я, призрак.

В то время как в Средние века церковь вполне могла терпеть многие государства, живущие объединенными в ней, государства научились после Реформации, особенно после Тридцатилетней войны, терпеть многие церкви (конфессии), собирающиеся под одной короной. Но все государства религиозны и, в зависимости от обстоятельств, «христианские государства», и ставят своей задачей принудить непокорных, «эгоистов», под узы неестественного, т. е. христианизировать их. Все устройства христианского Государства имеют целью христианизацию народа. Так, суд имеет целью принуждение людей к справедливости, школа — принуждение их к умственной культуре, — короче говоря, цель защиты тех, кто действует по-христиански, против тех, кто действует не по-христиански, приведения христианского действия к господству, делания его могущественным. Среди этих средств принуждения Государство причисляло и Церковь, оно требовало — особую религию от каждого. Дюпен сказал недавно против духовенства: «Обучение и образование принадлежат Государству».

Конечно, все, что касается принципа морали, есть дело Государства. Отсюда и то, что китайское Государство так сильно вмешивается в семейные дела, и человек там — ничто, если он прежде всего не хороший ребенок для своих родителей. Семейные дела — это совершенно государственные дела и у нас, только наше Государство — доверяет семьям без болезненного надзора; оно держит семью связанной узами брака, и эти узы не могут быть разорваны без него.

Но то, что Государство делает меня ответственным за мои принципы и требует от меня определенных, может заставить меня спросить, какое ему дело до «колеса в моей голове» (принципа)? Очень большое, ибо Государство — это — правящий принцип. Предполагается, что в делах о разводе, в брачном праве в целом, вопрос идет о пропорции прав между Церковью и Государством. Скорее, вопрос в том, должно ли что-то священное править человеком, будь то вера или этический закон (мораль). Государство ведет себя как тот же правитель, каким была Церковь. Последняя покоится на благочестии, первое — на морали.

Люди говорят о толерантности, оставлении противоположных тенденций свободными и тому подобном, чем отличаются цивилизованные государства. Конечно, некоторые достаточно сильны, чтобы смотреть с самодовольством даже на самые необузданные собрания, в то время как другие поручают своим сыщикам охотиться за табачными трубками. Тем не менее, для одного Государства, как и для другого, игра индивидов между собой, их жужжание туда-сюда, их повседневная жизнь — это инцидент, который оно должно оставить им самим, потому что оно ничего не может сделать с этим. Многие, правда, все еще отцеживают комаров и проглатывают верблюдов, в то время как другие хитрее. Индивиды «свободнее» в последних, потому что меньше докучают. Но Я свободен ни в одном Государстве. Восхваляемая толерантность государств — это просто терпимость к «безобидному», «не опасному»; это лишь возвышение над мелочностью, лишь более достойный, более грандиозный, более гордый — деспотизм. Одно определенное Государство казалось одно время намеревающимся быть довольно хорошо возвышенным над литературными боями, которые могли вестись со всем жаром; Англия возвышена над народным шумом и — курением табака. Но горе литературе, которая наносит удары по самому Государству, горе толпам, которые «ставят под угрозу» Государство. В том определенном Государстве мечтают о «свободной науке», в Англии — о «свободной народной жизни».

Государство действительно позволяет индивидам играть как можно свободнее, только они не должны быть серьезными, не должны забывать его. Человек не должен вступать в общение с человеком беззаботно, не без «высшего надзора и посредничества». Я не должен осуществлять все, на что я способен, но только столько, сколько позволяет Государство; я не должен извлекать пользу из моих мыслей, ни из моей работы, ни, в общем, из чего-либо моего.

Государство всегда имеет единственную цель — ограничивать, укрощать, подчинять индивида — делать его подвластным той или иной общности; оно длится лишь до тех пор, пока индивид не есть все во всем, и оно — лишь четко обозначенное ограничение меня, мое ограничение, мое рабство. Никогда Государство не стремится ввести свободную деятельность индивидов, но всегда ту, которая связана с целью Государства. Через Государство ничего общего тоже не происходит, так же мало, как можно назвать кусок ткани общей работой всех отдельных частей машины; это скорее работа всей машины как единого целого, машинная работа. В том же стиле все делается и государственной машиной; ибо она приводит в движение часовой механизм индивидуальных умов, ни один из которых не следует своему собственному импульсу. Государство стремится помешать всякой свободной деятельности своей цензурой, своим надзором, своей полицией и считает это препятствование своим долгом, потому что это в действительности долг самосохранения. Государство хочет сделать что-то из человека, поэтому в нем живут только сделанные люди; каждый, кто хочет быть самим собой, — его противник и есть ничто. «Он ничто» означает столько же, сколько: Государство не использует его, не предоставляет ему должности, офиса, ремесла и тому подобного.

Э. Бауэр, в «Liberale Bestrebungen», II, 50, все еще мечтает о «правительстве, которое, исходя из народа, никогда не может стоять в оппозиции к нему». Он действительно (стр. 69) сам берет назад слово «правительство»: «В республике вообще нет никакого правительства, а только исполнительная власть. Власть, которая исходит чисто и только из народа; которая не имеет независимой силы, независимых принципов, независимых чиновников, противостоящих народу; но которая имеет свое основание, источник своей силы и своих принципов в единственной, верховной власти Государства, в народе. Понятие правительства, следовательно, совсем не подходит в народном Государстве». Но вещь остается той же. То, что «произошло, было основано, возникло из источника», становится чем-то «независимым» и, как ребенок, избавленный от чрева, сразу вступает в оппозицию. Правительство, если бы оно не было чем-то независимым и противостоящим, было бы ничем.

«В свободном Государстве нет правительства» и т. д. (стр. 94). Это, безусловно, означает, что народ, когда он является сувереном, не позволяет собой руководить высшей власти. Разве случайно иначе в абсолютной монархии? Есть ли там для суверена, случайно, правительство, стоящее над ним? Над сувереном, будь он назван принцем или народом, никогда не стоит правительство: это понимается само собой. Но над мной будет стоять правительство в каждом «Государстве», в абсолютном, так же как в республиканском или «свободном». Я в таком же плохом положении в одном, как и в другом.

Республика — это ничто иное, как — абсолютная монархия; ибо нет никакой разницы, называется ли монарх принцем или народом, оба являясь «величеством». Конституционализм сам доказывает, что никто не способен и не хочет быть только инструментом. Министры господствуют над своим господином принцем, депутаты — над своим господином народом. Здесь, следовательно, партии по крайней мере уже свободны, — videlicet, партия чиновников (так называемая народная партия). Принц должен сообразовываться с волей министров, народ танцует под дудку палат. Конституционализм дальше республики, потому что это Государство в начальном разложении.

Э. Бауэр отрицает (стр. 56), что народ является «личностью» в конституционном Государстве; per contra, тогда, в республике? Что ж, в конституционном Государстве народ — это партия, а партия, безусловно, «личность», если однажды решено вообще говорить о «политической» (стр. 76) моральной личности. Дело в том, что моральная личность, будь она названа народной партией или народом или даже «Господом», ни в коем случае не является личностью, но призраком.

Далее, Э. Бауэр продолжает (стр. 69): «опека — это характеристика правительства». Поистине, еще больше — народа и «народного Государства»; это характеристика всякого господства. Народное Государство, которое «объединяет в себе всю полноту власти», «абсолютный господин», не может позволить мне стать могущественным. И какая химера — больше не желать называть «народных чиновников» «слугами, инструментами», потому что они «исполняют свободную, рациональную законную волю народа!» (стр. 73). Он думает (стр. 74): «Только путем подчинения всех официальных кругов взглядам правительства может быть внесено единство в Государство»; но его «народное Государство» должно иметь и «единство»; как там будет допустимо отсутствие подчинения? подчинение — народной воле.

«В конституционном Государстве это регент и его расположение, на котором покоится вся структура правительства в конце концов». (Ibid., стр. 130). Как бы это было иначе в «народном Государстве»? Разве я не буду там управляем расположением народа тоже, и есть ли разница для меня, вижу ли я себя удерживаемым в зависимости расположением принца или расположением народа, так называемым «общественным мнением»? Если зависимость означает столько же, сколько «религиозное отношение», как Э. Бауэр справедливо утверждает, то в народном Государстве народ остается для меня высшей силой, «величеством» (ибо Бог и принц имеют свою собственную сущность в «величестве»), к которой я нахожусь в религиозных отношениях. — Как суверенный регент, суверенный народ тоже не был бы достижим никаким законом. Вся попытка Э. Бауэра сводится к смене господ. Вместо того чтобы хотеть сделать народ свободным, ему следовало бы иметь в виду единственно реализуемую свободу, свою собственную.

В конституционном Государстве абсолютизм сам наконец вступил в конфликт с самим собой, так как он был разбит на двойственность; правительство хочет быть абсолютным, и народ хочет быть абсолютным. Эти два абсолюта износятся друг о друга.

Э. Бауэр выступает против определения регента по рождению, по случаю. Но когда «народ» стал «единственной властью в Государстве» (стр. 132), разве у нас нет тогда в нем господина от случая? Ведь что такое народ? Народ всегда был только телом правительства: это многие под одной шляпой (шляпой принца) или многие под одной конституцией. И конституция — это — принц. Принцы и народы будут существовать до тех пор, пока оба не рухнут, т. е. не падут вместе. Если под одной конституцией есть много «народов», — например, в древней персидской монархии и сегодня, — тогда эти «народы» считаются только «провинциями». Для меня народ в любом случае — случайная сила, сила природы, враг, которого я должен преодолеть.

Что думать под именем «организованного» народа (ibid., стр. 132)? Народ, «который больше не имеет правительства», который управляет сам собой. В котором, следовательно, ни одно эго не выделяется заметно; народ, организованный остракизмом. Изгнание эго, остракизм, делает народ автократом.

Если вы говорите о народе, вы должны говорить о принце; ибо народ, если он должен быть субъектом и делать историю, должен, как все, что действует, иметь голову, свою «верховную голову». Вейтлинг излагает это в «Трио», а Прудон заявляет: «une société, pour ainsi dire acéphale, ne peut vivre».

Vox populi теперь всегда ставится нам в пример, и «общественное мнение» должно править нашими принцами. Конечно, vox populi в то же время vox dei; но есть ли от того или другого какая-то польза, и не является ли vox principis также vox dei?

В этом месте можно вспомнить «Националов». Требовать от тридцати восьми государств Германии, чтобы они действовали как одна нация, можно поставить рядом с бессмысленным желанием, чтобы тридцать восемь роев пчел, ведомых тридцатью восемью пчелиными матками, объединились в один рой. Пчелами они все остаются; но не пчелы как пчелы принадлежат друг другу и могут соединиться, это только подчиненные пчелы связаны с правящими матками. Пчелы и народы лишены воли, и инстинкт их маток ведет их.

Если бы кто-то указал пчелам на их пчелиность, в которой во всяком случае они все равны друг другу, он сделал бы то же самое, что они сейчас делают так бурно, указывая немцам на их немецкость. Ведь немецкость как раз похожа на пчелиность в том самом, что она несет в себе необходимость расколов и разделений, но не доходя до последнего разделения, где, с полным проведением процесса разделения, появляется его конец: я имею в виду, к отделению человека от человека. Немецкость действительно делится на разные народы и племена, т. е. ульи; но индивид, который обладает качеством быть немцем, все еще так же бессилен, как изолированная пчела. И все же только индивиды могут вступить в союз друг с другом, и все альянсы и лиги народов являются и остаются механическими соединениями, потому что те, кто сходится, по крайней мере постольку, поскольку «народы» рассматриваются как те, кто сошелся, лишены воли. Только с последним разделением само разделение заканчивается и переходит в объединение.

Теперь Националы прилагают усилия, чтобы установить абстрактное, безжизненное единство пчелиности; но самопринадлежащие собираются бороться за единство, желаемое их собственной волей, за союз. Это признак всех реакционных желаний, что они хотят установить нечто общее, абстрактное, пустое, безжизненное понятие, в отличие от которого самопринадлежащие стремятся освободить крепкое, живое частное от дрянного бремени общностей. Реакционеры были бы рады выбить народ, нацию из земли; самопринадлежащие имеют перед глазами только себя. В существенном два усилия, которые сейчас в порядке дня, — а именно, восстановление провинциальных прав и старых племенных делений (франки, баварцы и т. д., Лужица и т. д.) и восстановление всей национальности — совпадают в одном. Но немцы придут к унисону, т. е. объединятся, только когда они опрокинут свою пчелиность, а также все ульи; другими словами, когда они будут больше, чем — немцы: только тогда они смогут сформировать «Немецкий Союз». Они не должны хотеть вернуться в свою национальность, в утробу, чтобы родиться заново, но пусть каждый обратится в самого себя. Как смешно сентиментально, когда один немец хватает другого за руку и жмет ее со священным трепетом, потому что «он тоже немец»! С этим он — нечто великое! Но это, конечно, все еще будет считаться трогательным, пока люди полны энтузиазма по поводу «братства», т. е. пока у них есть «семейное расположение». От суеверия «благочестия», от «братства» или «детскости» или как еще звучат мягкосердечные фразы благочестия, — от духа семьи, — Националы, которые хотят иметь большую семью немцев, не могут освободиться.

Помимо этого, так называемым Националам нужно было бы только правильно понять себя, чтобы поднять себя из своей связи с добродушными тевтономанами. Ибо объединение для материальных целей и интересов, которое они требуют от немцев, сводится не к чему иному, как к добровольному союзу. Каррьер, вдохновленный, восклицает: «Железные дороги — это для более проницательного глаза путь к жизни народа, какой еще нигде не появлялся в такой значимости». Совершенно верно, это будет жизнь народа, которая нигде не появлялась, потому что это не — жизнь народа. — Так Каррьер затем борется с самим собой (стр. 10): «Чистая человечность или мужественность не может быть лучше представлена, чем народом, выполняющим свою миссию». Ведь этим представлена только национальность. «Вымытая общность ниже формы, завершенной в самой себе, которая сама является целым и живет как живой член истинно общего, организованного». Ведь народ — это самая «вымытая общность», и только человек — это «форма, завершенная в самой себе».

Безличность того, что они называют «народ, нация», ясна также из этого: что народ, который хочет вывести свое Я на вид в меру своих сил, ставит во главе правителя без воли. Он находится в альтернативе либо быть подчиненным принцу, который реализует только себя, свое индивидуальное удовольствие — тогда он не признает в «абсолютном господине» свою собственную волю, так называемую волю народа —, либо посадить на трон принца, который осуществляет никакой воли своей собственной — тогда он имеет принца без воли, место которого какой-то остроумный часовой механизм заполнил бы, возможно, так же хорошо. — Поэтому проницательности нужно сделать только шаг дальше; тогда становится ясно само собой, что Я народа — это безличная, «духовная» сила, закон. Я народа, следовательно, — это призрак, а не Я. Я есть Я только благодаря тому, что я делаю себя; т. е. что не другой делает меня, но я должен быть своей собственной работой. Но как обстоит дело с этим Я народа? Случай играет им в руки народа, случай дает ему того или иного прирожденного господина, случайности доставляют ему избранного; он не является его (суверенного народа) продуктом, как я — мой продукт. Представьте, что кто-то хочет уговорить вас поверить, что вы — не ваше Я, но Том или Джек — ваше Я! Но так оно и есть с народом, и справедливо. Ибо народ имеет Я так же мало, как одиннадцать планет, посчитанные вместе, имеют Я, хотя они вращаются вокруг общего центра.

Высказывание Байи репрезентативно для рабского расположения, которое люди проявляют перед суверенным народом, как перед принцем. «У меня, — говорит он, — больше нет никакого дополнительного разума, когда общий разум высказался. Моим первым законом была воля нации; как только она собралась, я не знал ничего, кроме ее суверенной воли». Он не хотел бы иметь «дополнительного разума», и все же этот дополнительный разум один совершает все. Точно так же Мирабо выступает со словами: «Никакая сила на земле не имеет права сказать представителям нации: Это моя воля!»

Как и у греков, сейчас есть желание сделать человека zoon politicon, гражданином Государства или политическим человеком. Так он долгое время считался «гражданином неба». Но грек пал в позор вместе со своим Государством, гражданин неба точно так же падает с небом; мы, с другой стороны, не хотим идти на дно вместе с народом, нацией и национальностью, не хотим быть просто политическими людьми или политиками. Со времен Революции они стремились «сделать народ счастливым», и, делая народ счастливым, великим и тому подобное, они делают Нас несчастными: счастье народа — это — мое несчастье.

То, что политические либералы изрекают с пафосным благопристойно-стью, вновь хорошо видно в работе Науверка «Об участии в государстве». Там выражается недовольство теми, кто безразличен и не принимает участия, кто не является гражданином в полном смысле слова, и автор рассуждает так, будто человек вообще не может быть человеком, если он не принимает живого участия в государственных делах, то есть если он не политик. В этом он прав; ибо если государство считается хранителем всего «человеческого», мы не можем обладать ничем человеческим, не участвуя в нем. Но что это доказывает против эгоиста? Ровным счетом ничего, потому что эгоист сам для себя является хранителем человеческого и не имеет государству ничего сказать, кроме: «Отойди от моего солнца». Только когда государство вступает в соприкосновение с его собственностью, эгоист начинает проявлять к нему активный интерес. Если состояние государства не давит на кабинетного философа, должен ли он заниматься им только потому, что это его «священнейший долг»? Пока государство поступает согласно его желанию, какая ему нужда отрываться от своих занятий? Пусть те, кто из собственного интереса хочет изменить положение дел, и занимаются ими. Ни сейчас, ни когда-либо еще «священный долг» не заставит людей размышлять о государстве — так же мало, как они становятся учениками науки, художниками и т. д. из «священного долга». Только эгоизм может побудить их к этому, и он сделает это, как только дела станут значительно хуже. Если бы вы показали людям, что их эгоизм требует от них заниматься государственными делами, вам не пришлось бы долго их призывать; если же, напротив, вы апеллируете к их любви к отечеству и тому подобному, вы будете долго проповедовать глухим сердцам в пользу этой «службы любви». Конечно, в вашем понимании эгоисты вовсе не будут участвовать в государственных делах.

Науверк произносит подлинно либеральную фразу на стр. 16: «Человек полностью выполняет свое призвание, только чувствуя и осознавая себя членом человечества и действуя как таковой. Индивид не может реализовать идею человечности, если он не опирается на все человечество, если он не черпает из него свои силы, подобно Антею».

Там же сказано: «Отношение человека к res publica низводится теологическим взглядом до чисто частного дела; оно, следовательно, устраняется путем отрицания». Как будто политический взгляд поступает иначе с религией! Там религия — это «частное дело».

Если бы вместо «священного долга», «предназначения человека», «призвания к полной человечности» и подобных заповедей людям внушали, что их личный интерес ущемляется, когда они позволяют всему в государстве идти как идет, то к ним обращались бы без декламаций так, как придется обращаться в решающий момент, если хочешь достичь своей цели. Вместо этого ненавидящий теологию автор говорит: «Если когда-либо было время, когда государство предъявляло права на всех, кто принадлежит ему, то это наше время. — Мыслящий человек видит в участии в теории и практике государства долг, один из самых священных долгов, лежащих на нем», — и затем берет под более пристальное рассмотрение «безусловную необходимость того, чтобы каждый участвовал в государстве».

Тот, в чьей голове или сердце, или и в том и в другом, сидит государство, тот, кто одержим государством, или верующий в государство, есть политик и остается таковым во веки веков.

«Государство — самое необходимое средство для полного развития человечества». Оно, безусловно, было таковым, пока мы хотели развивать человечество; но если мы хотим развивать самих себя, оно может быть для нас лишь средством помехи.

Можно ли еще реформировать и улучшить государство и народ? Так же мало, как дворянство, духовенство, церковь и т. д.: их можно упразднить, уничтожить, устранить, но не реформировать. Могу ли я превратить бессмыслицу в смысл, реформируя ее, или я должен отбросить ее вовсе?

Отныне речь идет уже не о государстве (форме государства и т. д.), а обо мне. С этим все вопросы о власти князя, конституции и т. д. погружаются в свою истинную бездну и свое истинное ничтожество. Я, это ничто, буду порождать свои творения из самого себя.

К главе об обществе относится также «партия», которую в последнее время так восхваляли.

В государстве партия в ходу. «Партия, партия, кто бы не примкнул к ней!» Но индивид — Единственный, а не член партии. Он объединяется свободно и так же свободно расходится. Партия — это не что иное, как государство в государстве, и в этом маленьком пчелином государстве тоже должен царить «мир», как и в большом. Те самые люди, которые громче всех кричат, что в государстве должна быть оппозиция, ополчаются против любого разлада в партии. Доказательство того, что они тоже хотят лишь — государства. Все партии разбиваются не о государство, а об эго.

Сейчас ничто не слышится чаще, чем призыв оставаться верным своей партии; партийные люди ни во что не ставят так, как в «перебежчиков». Нужно идти со своей партией и в огонь, и в воду, и безоговорочно одобрять и представлять ее основные принципы. Здесь, правда, дела обстоят не так плохо, как с закрытыми обществами, потому что те связывают своих членов твердыми законами или уставами (например, ордена, Общество Иисуса и т. д.). Но все же партия перестает быть союзом в тот самый момент, когда она делает определенные принципы обязательными и хочет обезопасить их от нападок; но этот момент и есть самый акт рождения партии. Как партия, она уже является рожденным обществом, мертвым союзом, идеей, ставшей навязчивой. Как партия абсолютизма, она не может желать, чтобы ее члены сомневались в неопровержимой истинности этого принципа; они могли бы лелеять это сомнение, только если бы были достаточно эгоистичны, чтобы хотеть оставаться чем-то еще вне своей партии, то есть беспартийными. Беспартийными они не могут быть как партийцы, а только как эгоисты. Если вы протестант и принадлежите к этой партии, вы должны только оправдывать протестантизм, в крайнем случае «очищать» его, а не отвергать; если вы христианин и принадлежите среди людей к христианской партии, вы не можете выйти за ее пределы как член этой партии, а только тогда, когда ваш эгоизм, то есть беспартийность, побуждает вас к этому. Какие усилия приложили христиане, вплоть до Гегеля и коммунистов, чтобы сделать свою партию сильной! Они настаивали на том, что христианство должно содержать вечную истину и что нужно только добраться до нее, утвердиться в ней и оправдать ее.

Короче говоря, партия не терпит беспартийности, и именно в этом проявляется эгоизм. Что мне до партии? Я в любом случае найду достаточно тех, кто объединится со мной, не присягая на верность моему знамени.

Тот, кто переходит из одной партии в другую, сразу же подвергается нападкам как «перебежчик». Конечно, мораль требует, чтобы человек оставался со своей партией, и стать отступником от нее — значит запятнать себя клеймом «неверности»; но собственность не знает заповеди «верности, приверженности и т. д.», собственность позволяет все, даже отступничество, дезертирство. Бессознательно даже сами моралисты позволяют вести себя этим принципом, когда им приходится судить того, кто переходит в их партию, — более того, они, вероятно, сами делают прозелитов; им следовало бы в то же время осознать тот факт, что нужно совершать аморальные действия, чтобы совершать свои собственные, — то есть здесь, что нужно нарушить верность, да, даже свою клятву, чтобы определять себя самому, вместо того чтобы быть определяемым моральными соображениями. В глазах людей со строгим моральным суждением отступник всегда мерцает двусмысленными красками и нелегко добьется их доверия; ибо к нему прилипло пятно «неверности», то есть аморальности. У низшего человека этот взгляд встречается почти повсеместно; передовые мыслители и здесь, как всегда, впадают в неуверенность и замешательство, и противоречие, необходимо заложенное в принципе морали, из-за путаницы их понятий не доходит ясно до их сознания. Они не решаются назвать отступника аморальным прямо, потому что сами склоняют к отступничеству, к дезертирству из одной религии в другую и т. д.; все же они не могут отказаться и от точки зрения морали. А ведь здесь следовало бы воспользоваться случаем, чтобы выйти за пределы морали.

Являются ли Собственные или Единственные партией? Как могли бы они быть собственными, если бы они были такими, что принадлежат к партии?

Или нужно не держаться никакой партии? В самом акте присоединения к ним и вхождения в их круг я образую союз с ними, который длится до тех пор, пока партия и я преследуем одну и ту же цель. Но сегодня я еще разделяю стремление партии, а завтра уже не могу этого делать и становлюсь «неверным» ей. Партия не имеет для меня ничего связывающего (обязательного), и я не питаю к ней уважения; если она больше не нравится мне, я становлюсь ее врагом.

В каждой партии, которая заботится о себе и своем сохранении, члены несвободны (или, лучше сказать, несобственны) в той мере, в какой они лишены эгоизма, в какой они служат этому желанию партии. Независимость партии обусловливает отсутствие независимости у членов партии.

Партия, какого бы рода она ни была, никогда не может обойтись без исповедания веры. Ибо те, кто принадлежит к партии, должны верить в ее принцип, он не должен быть поставлен ими под сомнение или подвергнут вопросу, он должен быть чем-то верным, несомненным для члена партии. То есть: нужно принадлежать к партии душой и телом, иначе ты не истинный партиец, а более или менее — эгоист. Усомнись в христианстве, и ты уже не истинный христианин, ты возвысился до «дерзости» поставить вопрос вне его и призвать христианство к своему эгоистическому судилищу. Ты — согрешил против христианства, этого партийного дела (ибо это, конечно, не дело, например, евреев, другой партии). Но хорошо тебе, если ты не даешь себя запугать: твоя дерзость помогает тебе обрести собственность.

Значит, эгоист никогда не мог бы принять партию или связаться с партией? О да, только он не может позволить партии принять себя и связать себя. Для него партия остается все время не чем иным, как собранием: он один из партии, он принимает участие.

Лучшим государством, очевидно, будет то, у которого больше всего лояльных граждан, и чем больше утрачивается преданный дух законности, тем больше государство, эта система морали, эта сама моральная жизнь, будет уменьшаться в силе и качестве. С «хорошими гражданами» гибнет и хорошее государство, растворяясь в анархии и беззаконии. «Уважение к закону!» Этим цементом скрепляется совокупность государства. «Закон священен, и тот, кто оскорбляет его, — преступник». Без преступления нет государства: моральный мир — а государство именно таково — переполнен мошенниками, плутами, лжецами, ворами и т. д. Поскольку государство есть «господство закона», его иерархия, отсюда следует, что эгоист во всех случаях, когда его преимущество сталкивается с государственным, может удовлетворить себя только преступлением.

Государство не может отказаться от утверждения, что его законы и постановления священны. В этом индивид выступает как нечестивый (варвар, естественный человек, «эгоист») по отношению к государству, точно так же, как когда-то на него смотрела Церковь; перед индивидом государство принимает нимб святого. Таким образом, оно издает закон против дуэлей. Двум людям, которые оба едины в том, что они готовы поставить на кон свою жизнь ради дела (неважно какого), это не должно быть позволено, потому что государство этого не хочет: оно налагает на это наказание. Где же тогда свобода самоопределения? Совсем другое дело, если, как, например, в Северной Америке, общество решает позволить дуэлянтам нести определенные злые последствия их поступка, например, лишение кредита, которым они до сих пор пользовались. Отказать в кредите — дело каждого, и если общество хочет отозвать его по той или иной причине, человек, которого это затронуло, не может поэтому жаловаться на посягательство на свою свободу: общество просто пользуется своей собственной свободой. Это не наказание за грех, не наказание за преступление. Дуэль там не преступление, а лишь акт, против которого общество принимает контрмеры, решает о защите. Государство, напротив, клеймит дуэль как преступление, то есть как нарушение своего священного закона: оно делает его уголовным делом. Общество оставляет на усмотрение индивида, навлечет ли он на себя злые последствия и неудобства своим образом действий, и тем самым признает его свободное решение; государство ведет себя прямо противоположным образом, отрицая всякое право на решение индивида и, вместо этого, приписывая исключительное право своему собственному решению, закону государства, так что тот, кто преступает заповедь государства, рассматривается так, как если бы он действовал против заповеди Божьей, — взгляд, который точно так же когда-то поддерживался Церковью. Здесь Бог есть Святое само по себе, и заповеди Церкви, как и государства, являются заповедями этого Святого, которые он передает миру через своих помазанников и господ милостью Божьей. Если у Церкви были смертные грехи, у государства есть тяжкие преступления; если у одной были еретики, у другого есть предатели; у одной церковные наказания, у другого уголовные наказания; у одной инквизиционные процессы, у другого фискальные; короче говоря, там грехи, здесь преступления, там грешники, здесь преступники, там инквизиция и здесь — инквизиция. Разве святость государства не падет, как у Церкви? Страх перед его законами, благоговение перед его величием, смирение его «подданных» — останется ли это? Разве лицо «святого» не будет лишено своего украшения?

Какое безумие — требовать от власти государства, чтобы она вступила в честный бой с индивидом и, как выражаются в вопросе о свободе печати, делила солнце и ветер поровну! Если государство, эта мысль, должно быть de facto силой, оно просто обязано быть превосходящей силой по отношению к индивиду. Государство «священно» и не должно подвергать себя «дерзким нападкам» индивидов. Если государство священно, должна быть цензура. Политические либералы признают первое и оспаривают вывод. Но в любом случае они допускают репрессивные меры по отношению к нему, ибо — они придерживаются того, что государство есть нечто большее, чем индивид, и осуществляет оправданную месть, называемую наказанием.

Наказание имеет смысл только тогда, когда оно должно принести искупление за нанесение ущерба священной вещи. Если что-то священно для кого-либо, он, безусловно, заслуживает наказания, когда действует как его враг. Человек, который позволяет человеческой жизни продолжать существование, потому что для него она священна и он испытывает страх прикоснуться к ней, — просто религиозный человек.

Вейтлинг возлагает вину за преступление на «социальный беспорядок» и живет в ожидании, что при коммунистическом устройстве преступления станут невозможными, потому что исчезнут искушения к ним, например, деньги. Поскольку, однако, его организованное общество также возводится в ранг священного и неприкосновенного, он просчитывается в этом добросердечном мнении. Такие, которые на словах исповедовали преданность коммунистическому обществу, но исподтишка работали для его разрушения, не перевелись бы. Кроме того, Вейтлингу приходится продолжать использовать «лечебные средства против естественного остатка человеческих болезней и слабостей», а «лечебные средства» всегда объявляют с самого начала, что на индивидов будут смотреть как на «призванных» к особому «спасению» и, следовательно, обращаться с ними в соответствии с требованиями этого «человеческого призвания». Лечебные средства или исцеление — это только обратная сторона наказания, теория лечения идет параллельно с теорией наказания; если последняя видит в действии грех против права, первая принимает его за грех человека против самого себя, как упадок его здоровья. Но правильно то, что я рассматриваю это либо как действие, которое мне подходит, либо как такое, которое мне не подходит, как враждебное или дружественное мне, то есть что я отношусь к этому как к своей собственности, которую я лелею или разрушаю. «Преступление» или «болезнь» — ни то, ни другое не является эгоистическим взглядом на дело, то есть суждением, исходящим от меня, но исходящим от другого, — а именно, ущемляет ли оно право, общее право, или здоровье отчасти индивида (больного), отчасти общности (общества). «Преступление» лечится неумолимо, «болезнь» — с «любящей нежностью, состраданием» и тому подобным.

Наказание следует за преступлением. Если преступление падает, потому что исчезает священное, наказание не менее должно быть вовлечено в его падение; ибо оно тоже имеет значение только по отношению к чему-то священному. Церковные наказания были отменены. Почему? Потому что то, как кто-то ведет себя по отношению к «святому Богу», — его личное дело. Но как пало это одно наказание, церковное наказание, так должны пасть все наказания. Как грех против так называемого Бога — личное дело человека, так и грех против любого рода так называемого священного. Согласно нашим теориям уголовного права, с чьим «улучшением в соответствии с временами» люди тщетно мучают себя, они хотят наказывать людей за ту или иную «бесчеловечность»; и в этом они делают глупость этих теорий особенно ясной своей последовательностью, вешая мелких воров и позволяя крупным разгуливать на свободе. За ущерб собственности у них есть исправительный дом, а за «насилие над мыслью», подавление «естественных прав человека» — только представления и петиции.

Уголовный кодекс продолжает свое существование только благодаря священному и погибает сам по себе, если отказаться от наказания. Сейчас они хотят повсюду создать новое уголовное право, не предаваясь сомнениям относительно самого наказания. Но именно наказание должно уступить место удовлетворению, которое, опять же, не может быть направлено на удовлетворение права или справедливости, а на обеспечение нам удовлетворительного исхода. Если кто-то делает нам то, с чем мы не хотим мириться, мы ломаем его силу и приводим в действие свою собственную: мы удовлетворяем себя на нем и не впадаем в глупость желания удовлетворить право (призрак). Не священное должно защищать себя от человека, а человек от человека; как и Бог, знаете ли, больше не защищает себя от человека, Бог, которому раньше (и отчасти, действительно, даже сейчас) все «слуги Божьи» предлагали свои руки, чтобы наказать богохульника, как они до сих пор в этот самый день протягивают свои руки священному. Эта преданность священному приводит также к тому, что без живого участия собственного, один только доставляет злодеев в руки полиции и судов: не участвующая передача властям, «которые, конечно, лучше всего будут управлять священными делами». Народ совершенно помешан на том, чтобы натравливать полицию на все, что кажется ему аморальным, часто только непристойным, и эта народная ярость по поводу морали защищает полицейский институт больше, чем правительство могло бы каким-либо образом защитить его.

В преступлении эгоист до сих пор утверждал себя и насмехался над священным; разрыв со священным, или, вернее, разрыв священного, может стать всеобщим. Революция никогда не возвращается, но могучее, безрассудное, бесстыдное, бессовестное, гордое — преступление, не грохочет ли оно в далеких громах, и не видите ли вы, как небо становится предчувствующе тихим и мрачным?

Тот, кто отказывается тратить свои силы на такие ограниченные общества, как семья, партия, нация, все еще всегда тоскует по более достойному обществу и думает, что нашел истинный объект любви, возможно, в «человеческом обществе» или «человечестве», пожертвовать собой ради которого составляет его честь; отныне он «живет для человечества и служит ему».

Народ — это имя тела, государство — духа, той правящей личности, которая до сих пор подавляла меня. Некоторые хотели преобразить народы и государства, расширяя их до «человечества» и «всеобщего разума»; но рабство стало бы только еще более интенсивным с этим расширением, и филантропы и гуманисты — такие же абсолютные господа, как политики и дипломаты.

Современные критики ополчаются против религии, потому что она ставит Бога, божественное, моральное и т. д. вне человека или делает их чем-то объективным, в противовес чему критики скорее переносят эти самые предметы внутрь человека. Но эти критики тем не менее впадают в собственную ошибку религии — дать человеку «предназначение», в том, что они тоже хотят видеть его божественным, человечным и тому подобным: мораль, свобода и человечность и т. д. — это его сущность. И, подобно религии, политика тоже хотела «воспитывать» человека, привести его к осознанию своей «сущности», своего «предназначения», сделать что-то из него — а именно, «истинного человека», одного в форме «истинного верующего», другого в форме «истинного гражданина или подданного». На самом деле, выходит одно и то же, называет ли кто-то предназначение божественным или человеческим.

Под властью религии и политики человек оказывается на точке зрения долженствования: он должен стать тем и этим, должен быть таким и таким. С этим постулатом, этой заповедью каждый выступает не только перед другим, но и перед самим собой. Эти критики говорят: ты должен быть цельным, свободным человеком. Таким образом, они тоже стоят перед искушением провозгласить новую религию, установить новый абсолют, идеал — а именно, свободу. Люди должны быть свободными. Тогда могли бы возникнуть даже миссионеры свободы, как христианство, в убеждении, что все должным образом предназначены стать христианами, посылало миссионеров веры. Свобода тогда (как до сих пор вера как Церковь, мораль как государство) утвердилась бы как новая общность и вела бы оттуда подобную «пропаганду». Конечно, против объединения нельзя выдвинуть никаких возражений; но тем более нужно противостоять всякому возобновлению старой заботы о нас, культуры, направленной к цели, — короче говоря, принципу делания чего-то из нас, неважно, христиан, подданных или свободных людей и людей.

Можно вполне сказать вместе с Фейербахом и другими, что религия вытеснила человеческое из человека и перенесла его в другой мир так, что, недостижимое, оно продолжало свое собственное существование там как нечто личное само по себе, как «Бог»: но ошибка религии отнюдь не исчерпывается этим. Можно было бы очень хорошо отбросить личность вытесненного человеческого, можно было бы превратить Бога в божественное и все же остаться религиозным. Ибо религиозное состоит в недовольстве настоящим человеком, то есть в установлении «совершенства», к которому нужно стремиться, в «человеке, борющемся за свое завершение». («Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Мф. 5:48): оно состоит в фиксации идеала, абсолюта. Совершенство — это «высшее благо», finis bonorum; идеал каждого — совершенный человек, истинный, свободный человек и т. д.

Усилия современного времени направлены на то, чтобы установить идеал «свободного человека». Если бы можно было найти его, возникла бы новая — религия, потому что новый идеал; возникла бы новая тоска, новая мука, новая преданность, новое божество, новое сокрушение.

С идеалом «абсолютной свободы» поднимается такая же суматоха, как и со всем абсолютным, и согласно Гессу, например, говорится, что она должна «быть реализуемой в абсолютном человеческом обществе». Более того, эта реализация сразу после этого именуется «призванием»; точно так же он затем определяет свободу как «мораль»: царство «справедливости» (то есть равенства) и «морали» (то есть свободы) должно начаться и т. д.

Смешон тот, кто, в то время как соплеменники, семья, нация и т. д. высоко ценятся, — не что иное, как «надутый» заслугами своих собратьев; но ослеплен и тот, кто хочет быть только «человеком». Ни тот, ни другой не полагает свою ценность в исключительности, но в связанности, или в «связи», которая соединяет его с другими, в узах крови, национальности, человечности.

Через сегодняшних «националов» конфликт был снова разожжен между теми, кто считает себя обладающими лишь человеческой кровью и человеческими узами крови, и другими, которые хвастаются своей особой кровью и особыми узами крови.

Если мы отвлечемся от того, что гордость может означать самомнение, и примем ее только за сознание, обнаруживается огромная разница между гордостью тем, что «принадлежишь» к нации и поэтому являешься ее собственностью, и тем, что называешь национальность своей собственностью. Национальность — мое качество, но нация — мой владелец и госпожа. Если у вас есть телесная сила, вы можете применить ее в подходящем месте и иметь самосознание или гордость ею; если, напротив, ваше сильное тело имеет вас, то оно колет вас повсюду, и в самом неподходящем месте, чтобы показать свою силу: вы не можете дать никому руку, не сжав ее.

Осознание того, что человек — это больше, чем член семьи, больше, чем соплеменник, больше, чем индивид народа и т. д., наконец привело к тому, что сказали: человек — это больше всего этого, потому что он человек, или человек — это больше, чем еврей, немец и т. д. «Поэтому будь каждый целиком и полностью — человеком!» Нельзя ли скорее сказать: поскольку мы больше, чем было сказано, поэтому мы будем этим, а также и тем «большим» тоже? Человек и немец, значит, человек и гвельф и т. д.? Националы правы; нельзя отрицать свою национальность: и гуманисты правы; нельзя оставаться в узости национального. В уникальности противоречие разрешается; национальное — мое качество. Но я не поглощен своим качеством — как и человеческое тоже мое качество, но я даю человеку его существование сначала через свою уникальность.

История ищет Человека: но он — это я, ты, мы. Искомый как таинственная сущность, как божественное, сначала как Бог, затем как Человек (человечность, гуманность и человечество), он найден как индивид, конечный, единственный.

Я — владелец человечества, есть человечество, и не делаю ничего ради блага другого человечества. Дурак, ты, который есть уникальное человечество, что ты делаешь заслугу из желания жить для другого, чем ты есть.

Рассмотренное до сих пор отношение меня к миру людей предлагает такое богатство явлений, что его придется брать снова и снова по другим поводам, но здесь, где нужно было только сделать его главные очертания ясными для глаза, его нужно прервать, чтобы освободить место для понимания двух других сторон, в которые оно излучается. Ибо, как я нахожу себя в отношении не только к людям, поскольку они представляют в себе понятие «человек» или являются детьми людей (детьми Человека, как говорят о детях Божьих), но и к тому, что они имеют от человека и называют своим, и как поэтому я отношусь не только к тому, чем они являются через человека, но и к их человеческим владениям: так, помимо мира людей, в наш обзор должны быть включены мир чувств и идей, и сказано кое-что о том, что люди называют своим из чувственных благ, а также и духовных.

По мере того как развивали и ясно схватывали понятие человека, его давали нам уважать как ту или иную уважаемую личность, и из широчайшего понимания этого понятия в конце концов последовала заповедь «уважать Человека в каждом». Но если я уважаю Человека, мое уважение должно точно так же распространяться на человеческое, или то, что принадлежит Человеку.

Люди имеют кое-что свое, и я должен признать эту собственность и считать ее священной. Их собственность состоит отчасти из внешних, отчасти из внутренних владений. Первые — это вещи, вторые — духовности, мысли, убеждения, благородные чувства и т. д. Но я всегда должен уважать только правомерные или человеческие владения; неправомерные и нечеловеческие я не обязан щадить, ибо только собственность Человека есть реальная собственность людей. Внутреннее владение такого рода — это, например, религия; потому что религия свободна, то есть принадлежит Человеку, я не должен посягать на нее. Точно так же честь — внутреннее владение; она свободна и не должна быть затронута мной. (Иск за оскорбление, карикатуры и т. д.) Религия и честь — «духовная собственность». В осязаемой собственности личность стоит на первом месте: моя личность — моя первая собственность. Отсюда свобода личности; но только правомерная или человеческая личность свободна, другая заперта. Ваша жизнь — ваша собственность; но она священна для людей только в том случае, если она не принадлежит нечеловеческому монстру.

То, что человек как таковой не может защитить из телесных благ, мы можем взять у него: в этом смысл конкуренции, свободы занятий. То, что он не может защитить из духовных благ, становится добычей для нас точно так же: так далеко заходит свобода дискуссии, науки, критики.

Но освященные блага неприкосновенны. Освященные и гарантированные кем? Ближайшим образом государством, обществом, но собственно человеком или «понятием», «понятием вещи»: ибо понятие освященных благ состоит в том, что они истинно человеческие, или, вернее, что владелец обладает ими как человек, а не как не-человек.

На духовной стороне вера человека — такие блага, его честь, его моральное чувство — да, его чувство приличия, скромности и т. д. Действия (речи, сочинения), которые затрагивают честь, наказуемы; нападки на «основу всей религии»; нападки на политическую веру; короче говоря, нападки на все, что человек «правомерно» имеет.

Как далеко критический либерализм распространил бы святость благ — по этому пункту он еще не сделал никакого заявления и, несомненно, воображает себя нерасположенным ко всякой святости; но, поскольку он борется с эгоизмом, он должен установить ему границы и не должен позволять не-человеку набрасываться на человеческое. Его теоретическому презрению к «массам» должен соответствовать практический щелчок, если он придет к власти.

Какое расширение получает понятие «человек» и что приходит к индивиду через него — что, следовательно, человек и человеческое есть — по этому пункту различные ступени либерализма различаются, и политический, социальный, гуманный человек каждый всегда требует большего, чем другой, для «человека». Тот, кто лучше всех схватил это понятие, лучше всех знает, что есть «человеческое». Государство все еще схватывает это понятие в политическом ограничении, общество — в социальном; человечество, так говорится, первым постигает его полностью, или «история человечества развивает его». Но если «человек открыт», тогда мы знаем также, что относится к человеку как его собственное, собственность человека, человеческое.

Но пусть индивид предъявляет права на сколько угодно прав, потому что Человек или понятие человека «уполномочивает» его на них, то есть потому что его бытие человеком делает это: какое мне дело до его права и его притязания? Если он имеет свое право только от Человека и не имеет его от меня, то для меня он не имеет никакого права. Его жизнь, например, для меня значит только то, чего она стоит для меня. Я не уважаю ни так называемого права собственности (или его притязания на осязаемые блага), ни его права на «святилище его внутренней природы» (или его права на то, чтобы духовные блага и божества, его боги, оставались незатронутыми). Его блага, чувственные, как и духовные, — мои, и я распоряжаюсь ими как собственник, в меру моей — силы.

В вопросе собственности лежит более широкий смысл, чем ограниченная постановка вопроса позволяет выявить. Отнесенный исключительно к тому, что люди называют нашими владениями, он не поддается решению; решение можно найти только в том, «от кого мы имеем все». Собственность зависит от владельца.

Революция направила свое оружие против всего, что исходило «милостью Божьей», например, против божественного права, на место которого было утверждено человеческое. Тому, что даровано милостью Божьей, противопоставляется то, что выведено «из сущности человека».

Теперь, как отношение людей друг к другу, в противовес религиозному догмату, который повелевает «Любите друг друга ради Бога», должно было получить свою человеческую позицию через «Любите друг друга ради человека», так революционное учение не могло поступить иначе, как, во-первых, в том, что касается отношения людей к вещам этого мира, установить, что мир, который до сих пор был устроен согласно Божьему установлению, отныне принадлежит «Человеку».

Мир принадлежит «Человеку» и должен уважаться мной как его собственность.

Собственность — это то, что мое!

Собственность в гражданском смысле означает священную собственность, такую, что я должен уважать вашу собственность. «Уважение к собственности!» Поэтому политики хотели бы, чтобы каждый владел своим кусочком собственности, и они отчасти вызвали невероятное дробление этим усилием. Каждый должен иметь свою кость, на которой он может найти что-то погрызть.

Положение дел иное в эгоистическом смысле. Я не отступаю робко перед вашей собственностью, но смотрю на нее всегда как на свою собственность, в которой мне не нужно ничего «уважать». Пожалуйста, делайте то же самое с тем, что вы называете моей собственностью!

С этим взглядом мы легче всего придем к пониманию друг с другом.

Политические либералы обеспокоены тем, чтобы, если возможно, все виды рабства были распущены и каждый был свободным господином на своей земле, даже если эта земля имеет только такую площадь, требования которой могут быть адекватно удовлетворены навозом одного человека. (Фермер в рассказе женился даже в старости, «чтобы извлечь выгоду из навоза своей жены».) Будь это хоть сколько-нибудь, если только у кого-то есть что-то свое — а именно, уважаемая собственность! Чем больше таких владельцев, таких мелких собственников, тем больше «свободных людей и хороших патриотов» имеет государство.

Политический либерализм, как и все религиозное, рассчитывает на уважение, гуманность, добродетели любви. Поэтому он живет в непрестанном раздражении. Ибо на практике люди не уважают ничего, и каждый день мелкие владения скупаются большими собственниками, и «свободные люди» превращаются в поденщиков.

Если бы, напротив, «мелкие собственники» размышляли о том, что большая собственность тоже была их, они не отгородились бы от нее уважительно и не были бы отгорожены.

Собственность, как ее понимают гражданские либералы, заслуживает нападок коммунистов и Прудона: она несостоятельна, потому что гражданский собственник в действительности не что иное, как неимущий человек, тот, кто повсюду отгорожен. Вместо того чтобы владеть миром, как он мог бы, он не владеет даже тем жалким местом, на котором поворачивается.

Прудон хочет не propriétaire, а possesseur или usufruitier. Что это значит? Он хочет, чтобы никто не владел землей; но выгода от нее — даже если бы кому-то разрешили только сотую часть этой выгоды, этого плода — в любом случае является чьей-то собственностью, которой он может распоряжаться по своему усмотрению. Тот, кто имеет только выгоду от поля, безусловно, не является его собственником; еще меньше тот, кто, как хотел бы Прудон, должен отдать столько этой выгоды, сколько не требуется для его нужд; но он является собственником той доли, которая ему осталась. Прудон, следовательно, отрицает только такую-то собственность, а не собственность саму по себе. Если мы больше не хотим оставлять землю землевладельцам, а хотим присвоить ее себе, мы объединяемся для этой цели, образуем союз, société, который делает себя собственником; если нам повезет в этом, то эти лица перестают быть землевладельцами. И, как от земли, так мы можем выгнать их из многих других видов собственности еще, чтобы сделать ее нашей собственностью, собственностью — завоевателей. Завоеватели образуют общество, которое можно представить настолько большим, что оно постепенно охватывает все человечество; но так называемое человечество тоже как таковое — только мысль (призрак); индивиды — его реальность. И эти индивиды как коллективная масса будут обращаться с землей и почвой не менее произвольно, чем изолированный индивид или так называемый propriétaire. Даже так, следовательно, собственность остается стоять, и притом как «исключительная», в том, что человечество, это великое общество, исключает индивида из своей собственности (возможно, только сдает ему в аренду, дает ему как лен, кусок ее), как оно, кроме того, исключает все, что не является человечеством, например, не позволяет животным иметь собственность. — Так же оно останется и будет расти. То, в чем все хотят иметь долю, будет изъято у того индивида, который хочет иметь это для себя одного: это делается общим достоянием. Как общее достояние, каждый имеет свою долю в нем, и эта доля — его собственность. Ну, так в наших старых отношениях дом, который принадлежит пяти наследникам, является их общим достоянием; но пятая часть дохода — каждого собственность. Прудон мог бы пощадить свой многословный пафос, если бы сказал: «Есть некоторые вещи, которые принадлежат только немногим, и на которые мы, остальные, отныне будем предъявлять права или — осаду. Давайте возьмем их, потому что к собственности приходят через взятие, и собственность, которой мы пока еще лишены, досталась собственникам точно так же только через взятие. Ее можно использовать лучше, если она в руках нас всех, чем если ею управляют немногие. Давайте поэтому объединимся для этой цели грабежа (vol)». — Вместо этого он пытается заставить нас поверить, что общество является первоначальным владельцем и единственным собственником, по неоспоримому праву; против него так называемые собственники стали ворами (La propriété c'est le vol); если оно теперь лишает собственности нынешнего собственника, оно не грабит его ни в чем, так как оно только пользуется своим неоспоримым правом. — Так далеко приходят с призраком общества как моральной личности. Напротив, то, что человек может получить, принадлежит ему: мир принадлежит мне. Говорите ли вы что-то другое своим противоположным утверждением: «Мир принадлежит всем»? Все — это я и снова я и т. д. Но вы делаете из «всех» призрак и делаете его священным, так что тогда «все» становятся страшным господином индивида. Тогда призрак «права» помещает себя на их сторону.

Прудон, как и коммунисты, борется против эгоизма. Поэтому они являются продолжениями и последовательными осуществлениями христианского принципа, принципа любви, жертвы ради чего-то общего, чего-то чуждого. Они завершают в собственности, например, только то, что давно существует как факт, — а именно, неимущность индивида. Когда закон говорит: Ad reges potestas omnium pertinet, ad singulos proprietas; omnia rex imperio possidet, singuli dominio, это означает: король — собственник, ибо только он может управлять и распоряжаться «всем», он имеет potestas и imperium над этим. Коммунисты делают это яснее, перенося этот imperium на «общество всех». Поэтому: будучи врагами эгоизма, они по этой причине — христиане, или, говоря более общо, религиозные люди, верующие в призраков, зависимые, слуги какой-то общности (Бога, общества и т. д.). В этом тоже Прудон похож на христиан, что он приписывает Богу то, что отрицает у людей. Он называет его (например, на стр. 90) Propriétaire земли. Этим он доказывает, что не может мыслить собственника как такового; он приходит к собственнику в конце концов, но переносит его в другой мир.

Ни Бог, ни Человек («человеческое общество») не являются собственником, но индивид.

Прудон (Вейтлинг тоже) думает, что говорит худшее о собственности, когда называет ее кражей (vol). Оставляя совсем в стороне неловкий вопрос, какое обоснованное возражение можно было бы сделать против кражи, мы только спрашиваем: возможно ли вообще понятие «кража», если не признавать действительность понятия «собственность»? Как можно украсть, если собственность еще не существует? То, что не принадлежит никому, нельзя украсть; воду, которую черпают из моря, не крадут. Соответственно, собственность — не кража, но кража становится возможной только через собственность. Вейтлингу приходится прийти к этому тоже, как он действительно рассматривает все как собственность всех: если что-то является «собственностью всех», то, конечно, индивид, который присваивает это себе, крадет.

Частная собственность живет милостью закона. Только в законе она имеет свое оправдание — ибо владение — это еще не собственность, оно становится «моим» только с согласия закона —; это не факт, не un fait, как думает Прудон, но фикция, мысль. Это законная собственность, легитимная собственность, гарантированная собственность. Она моя не через меня, а через — закон.

Тем не менее, собственность — это выражение для неограниченного господства над чем-то (вещью, зверем, человеком), чем «я могу судить и распоряжаться, как мне кажется хорошим». Согласно римскому праву, действительно, jus utendi et abutendi re sua, quatenus juris ratio patitur, исключительное и неограниченное право; но собственность обусловлена силой. То, что я имею в своей власти, — то мое собственное. Пока я утверждаю себя как держатель, я — собственник вещи; если она снова уходит от меня, неважно какой силой, например, через мое признание титула других на вещь, — тогда собственность угасает. Таким образом, собственность и владение совпадают. Не право, лежащее вне моей силы, легитимирует меня, а исключительно моя сила: если у меня больше нет ее, вещь исчезает от меня. Когда у римлян больше не было никакой силы против германцев, мировая империя Рима принадлежала последним, и звучало бы смешно настаивать, что римляне тем не менее остались должным образом собственниками. Кто знает, как взять и защитить вещь, тому она принадлежит, пока она снова не будет взята у него, как свобода принадлежит тому, кто берет ее.

Только сила решает вопрос о собственности, и, поскольку государство (неважно, государство ли это состоятельных граждан или оборванцев, или людей в абсолютном смысле) является единственным сильным, оно одно — собственник; я, единственный, не имею ничего и только наделен леном, являюсь вассалом и, как таковой, слугой. Под господством государства нет никакой собственности моей.

Я хочу повысить ценность самого себя, ценность собственности, и должен ли я удешевлять собственность? Нет, как меня до сих пор не уважали, потому что люди, человечество и тысяча других общностей ставились выше, так и собственность до сего дня еще не была признана в своей полной ценности. Собственность тоже была лишь собственностью призрака, например, собственностью народа; все мое существование «принадлежало отечеству»: я принадлежал отечеству, народу, государству, а следовательно, и все то, что я называл «своим». От государств требуют, чтобы они покончили с пауперизмом. Мне кажется, это равносильно требованию, чтобы государство отрубило себе голову и положило ее к своим ногам; ибо до тех пор, пока государство является эго, индивидуальное эго должно оставаться бедным чертом, не-эго. Государство заинтересовано только в том, чтобы быть богатым самому; то, что Михаэль богат, а Петер беден, ему безразлично; Петер мог бы быть богатым, а Михаэль бедным. Оно равнодушно смотрит на то, как один беднеет, а другой богатеет, невозмутимое этой переменой. Как «индивиды» они действительно равны перед его лицом; в этом оно справедливо: перед ним оба они — ничто, как мы «все грешны перед Богом»; с другой стороны, оно крайне заинтересовано в том, чтобы те индивиды, которые делают его своим эго, имели долю в его богатстве; оно делает их причастными к своей «собственности». Посредством собственности, которой оно вознаграждает индивидов, оно укрощает их; но это остается его собственностью, и каждый пользуется ею лишь до тех пор, пока носит в себе эго государства или является «лояльным членом общества»; в противном случае собственность конфискуется или тает в результате тягостных судебных процессов. Таким образом, собственность есть и остается государственной собственностью, а не собственностью эго. То, что государство не лишает индивида произвольно того, что он имеет от государства, означает просто, что государство не грабит само себя. Тот, кто является государственным эго, т. е. хорошим гражданином или подданным, владеет своим леном беспрепятственно как таковое эго, а не как эго, принадлежащее самому себе. Согласно кодексу, собственность — это то, что я называю своим «в силу Бога и закона». Но она моя в силу Бога и закона лишь до тех пор, пока государство не имеет ничего против этого.

В экспроприациях, разоружениях и тому подобном (как, например, когда казна конфискует наследство, если наследники не объявились достаточно рано) как отчетливо бросается в глаза этот скрытый в остальное время принцип, что только народ, «государство», является собственником, в то время как индивид — лишь держатель лена!

Государство, хочу я сказать, не может желать, чтобы кто-либо ради самого себя имел собственность или был на самом деле богат, или даже просто состоятелен; оно не может признать ничего, не может даровать мне ничего как мне. Государство не может остановить пауперизм, потому что бедность владения — это бедность меня самого. Тот, кто есть не что иное, как то, что делает из него случай или нечто иное — а именно государство, — также по праву не имеет ничего, кроме того, что дает ему другой. А этот другой даст ему лишь то, что он заслуживает, т. е. чего он стоит по своей службе. Не он сам извлекает ценность из себя; государство извлекает ценность из него.

Национальная экономия много занимается этим предметом. Однако он лежит далеко за пределами «национального» и выходит за рамки понятий и горизонта государства, которое знает только государственную собственность и не может распределить ничего иного. По этой причине оно связывает владение собственностью условиями — как оно связывает ими все, например, брак, признавая действительным только санкционированный им брак и вырывая его из моей власти. Но собственность является моей собственностью только тогда, когда я владею ею безусловно: только я, как безусловное эго, имею собственность, вступаю в отношения любви, веду свободную торговлю.

Государство не беспокоится обо мне и моем, но о себе и своем: я что-то значу для него только как его дитя, как «сын отечества»; как эго я для него — ничто. Для разумения государства то, что случается со мной как с эго, есть нечто случайное, как мое богатство, так и мое обнищание. Но если я со всем, что у меня есть, являюсь случайностью в глазах государства, это доказывает, что оно не может постичь меня: я выхожу за пределы его понятий, или же его разумение слишком ограничено, чтобы постичь меня. Поэтому оно не может сделать ничего и для меня.

Пауперизм — это моя никчемность, феномен того, что я не могу извлечь ценность из самого себя. По этой причине государство и пауперизм — одно и то же. Государство не дает мне прийти к моей ценности и продолжает существовать только благодаря моей никчемности: оно вечно стремится извлечь из меня выгоду, т. е. эксплуатировать меня, использовать меня, израсходовать меня, даже если польза, которую оно получает от меня, состоит лишь в том, что я поставляю пролетариат (proles); оно хочет, чтобы я был «его творением».

Пауперизм может быть устранен только тогда, когда я как эго извлекаю ценность из самого себя, когда я придаю ценность самому себе и сам устанавливаю свою цену. Я должен восстать, чтобы подняться в мире.

То, что я произвожу, муку, лен, или железо и уголь, которые я с трудом добываю из земли и т. д., — это моя работа, из которой я хочу извлечь ценность. Но тогда я могу долго жаловаться, что мне не платят за мою работу согласно ее ценности: плательщик не будет слушать меня, и государство точно так же будет сохранять апатичное отношение до тех пор, пока не решит, что должно «умиротворить» меня, чтобы я не выступил со своей грозной мощью. Но это «умиротворение» будет всем, и если мне взбредет в голову просить большего, государство обрушится на меня со всей силой своих львиных лап и орлиных когтей: ибо оно — царь зверей, оно лев и орел. Если я отказываюсь довольствоваться ценой, которую оно устанавливает за мой товар и труд, если я скорее стремлюсь сам определить цену своего товара, т. е. «заплатить самому себе», то в первую очередь я вступаю в конфликт с покупателями товара. Если бы это было улажено по взаимному согласию, государство не стало бы возражать; ибо то, как индивиды ладят друг с другом, его мало беспокоит, пока они при этом не встают у него на пути. Его ущерб и его опасность начинаются только тогда, когда они не соглашаются, а в отсутствие соглашения хватают друг друга за волосы. Государство не может терпеть, чтобы человек стоял в прямом отношении к человеку; оно должно вмешаться как посредник, должно вмешаться. Тем, чем был Христос, чем были святые, Церковь, стало государство — а именно «посредником». Оно отрывает человека от человека, чтобы встать между ними как «дух». Рабочих, которые просят о повышении оплаты, объявляют преступниками, как только они хотят принудить его. Что им делать? Без принуждения они ее не получат, а в принуждении государство видит самопомощь, определение цены эго, подлинное, свободное извлечение ценности из своей собственности, чего оно не может допустить. Что же тогда делать рабочим? Полагаться на самих себя и не спрашивать о государстве? — —

Но как обстоят дела с моей материальной работой, так же обстоят они и с моей интеллектуальной. Государство позволяет мне извлекать ценность из всех моих мыслей и находить для них покупателей (я действительно извлекаю из них ценность, например, в том самом факте, что они приносят мне почет от слушателей и тому подобное); но только до тех пор, пока мои мысли — это его мысли. Если же, с другой стороны, я вынашиваю мысли, которые оно не может одобрить (т. е. сделать своими), тогда оно вовсе не позволяет мне извлекать из них ценность, вводить их в обмен, в коммерцию. Мои мысли свободны, только если они дарованы мне по милости государства, т. е. если они являются мыслями государства. Оно позволяет мне философствовать свободно лишь постольку, поскольку я проявляю себя как «государственный философ»; против государства я не должен философствовать, как бы охотно оно ни терпело, что я помогаю ему избавиться от его «недостатков», «содействую» ему. — Поэтому, как я могу вести себя только как эго, милостиво разрешенное государством, снабженное его свидетельством о легитимности и полицейским пропуском, так и мне не дано извлекать ценность из того, что принадлежит мне, если только это не оказывается его собственностью, которую я держу как лен от него. Мои пути должны быть его путями, иначе оно налагает арест на меня; мои мысли — его мыслями, иначе оно затыкает мне рот.

Государство не боится ничего больше, чем моей ценности, и ни от чего оно не должно оберегаться более тщательно, чем от всякого случая, который представляется мне для извлечения ценности из самого себя. Я — смертельный враг государства, которое всегда колеблется между альтернативами: оно или я. Поэтому оно строго настаивает не только на том, чтобы не дать мне утвердиться, но и на том, чтобы подавлять то, что принадлежит мне. В государстве нет никакой собственности, т. е. никакой собственности индивида, а есть только государственная собственность. Только через государство я имею то, что имею, как и я сам являюсь через него тем, что я есть. Моя частная собственность — это только то, что государство оставляет мне от своей, отсекая от нее других (лишая их, делая ее частной); это государственная собственность.

Но в противовес государству я все яснее чувствую, что у меня все еще остается великая мощь, мощь над самим собой, т. е. над всем, что относится только ко мне и что существует только в том, что оно — мое собственное.

Что я делаю, если мои пути больше не являются его путями, мои мысли — больше не его мысли? Я полагаюсь на себя и не спрашиваю о нем! В моих мыслях, которые я не получаю ни с чьего согласия, дара или милости, я имею свою реальную собственность, собственность, которой я могу торговать. Ибо как мои, они — мои творения, и я в состоянии отдать их в обмен на другие мысли: я отказываюсь от них и беру взамен другие, которые затем становятся моей новой приобретенной собственностью.

Что же тогда является моей собственностью? Ничто иное, как то, что находится в моей власти! На какую собственность я имею право? На всякую собственность, на которую я сам себя уполномочиваю. Я даю себе право собственности, присваивая собственность или давая себе власть собственника, полную власть, уполномочие.

Все, над чем у меня есть мощь, которую нельзя у меня отнять, остается моей собственностью; ну что ж, пусть мощь решает вопрос о собственности, и я буду ожидать всего от своей мощи! Чужая мощь, мощь, которую я оставляю другому, делает меня принадлежащим ему рабом: тогда пусть моя собственная мощь сделает меня владельцем. Позвольте мне тогда отозвать мощь, которую я уступил другим из невежества относительно силы моей собственной мощи! Позвольте мне сказать себе: то, до чего дотягивается моя мощь, — это моя собственность; и позвольте мне претендовать как на собственность на все, что я чувствую в себе силы достичь, и позвольте мне расширить мою фактическую собственность настолько, насколько я сам себя уполномочиваю взять.

Здесь эгоизм, себялюбие должны решать; не принцип любви, не мотивы любви, такие как милосердие, мягкость, добродушие или даже справедливость и беспристрастие (ибо justitia тоже есть феномен любви, продукт любви): любовь знает только жертвы и требует «самопожертвования».

Эгоизм не думает о том, чтобы чем-то жертвовать, отдавать что-то, что он хочет; он просто решает: то, что я хочу, я должен иметь и добуду.

Все попытки установить разумные законы о собственности вышли из бухты любви в пустынное море предписаний. Даже социализм и коммунизм не могут быть исключением. Каждый должен быть обеспечен адекватными средствами, при этом не имеет большого значения, находите ли вы их социалистически в личной собственности или коммунистически черпаете из общности благ. Ум индивида в этом остается прежним; он остается умом зависимости. Распределяющий совет справедливости дает мне только то, что предписывает чувство справедливости, его любящая забота обо всех. Для меня, индивида, в коллективном богатстве содержится не меньше ограничений, чем в богатстве отдельных лиц; ни то не является моим, ни это: принадлежит ли богатство коллективу, который наделяет меня его частью, или отдельным владельцам, для меня это одно и то же ограничение, так как я не могу решать ни о том, ни о другом. Напротив, коммунизм, упраздняя всякую личную собственность, лишь еще сильнее загоняет меня в зависимость от другого, а именно от общности или коллектива; и, как бы громко он ни нападал на «государство», то, что он намеревается создать, — это снова государство, status, состояние, препятствующее моему свободному движению, суверенная власть надо мной. Коммунизм справедливо восстает против давления, которое я испытываю от отдельных собственников; но еще ужаснее мощь, которую он вкладывает в руки коллектива.

Эгоизм выбирает другой путь, чтобы искоренить неимущую чернь. Он не говорит: ждите того, что совет справедливости дарует вам от имени коллектива (ибо такие дарования имели место в «государствах» с древнейших времен, каждый получал «по заслугам», а следовательно, по мере того, в какой каждый был способен заслужить это, приобрести это службой), но: берите и берите то, что вам нужно! Этим объявлена война всех против всех. Я один решаю, что я буду иметь.

«Ну, это поистине не новая мудрость, ибо себялюбцы поступали так во все времена!» Совсем не обязательно, чтобы вещь была новой, если только присутствует сознание ее. Но последнее не сможет претендовать на большую древность, если только не учитывать египетское и спартанское право; ибо насколько мало оно распространено, видно даже из приведенного выше порицания, которое с презрением отзывается о «себялюбцах». Нужно знать именно это: что процедура взятия не является презренной, но являет собой чистый поступок эгоиста, находящегося в ладу с самим собой.

Только когда я не ожидаю ни от индивидов, ни от коллектива того, что могу дать себе сам, только тогда я выскальзываю из сетей любви; чернь перестает быть чернью только тогда, когда она берет. Только страх перед взятием и соответствующее наказание за него делают ее чернью. Только это взятие есть грех, преступление, — только эта догма создает чернь. Ибо в том, что чернь остается тем, что она есть, виновата она сама (потому что признает силу этой догмы), а также, и в особенности, те, кто «себялюбиво» (чтобы вернуть им их любимое слово) требуют, чтобы эта догма уважалась. Короче говоря, отсутствие сознания этой «новой мудрости», старое сознание греха — вот что несет вину.

Если люди дойдут до того, что потеряют уважение к собственности, каждый будет иметь собственность, как все рабы становятся свободными людьми, как только они перестают уважать господина как господина. Союзы тогда, и в этом вопросе тоже, приумножат средства индивида и обеспечат его оспариваемую собственность.

По мнению коммунистов, собственником должна быть коммуна. Напротив, я — собственник, и я только прихожу к соглашению с другими относительно моей собственности. Если коммуна не делает того, что мне подходит, я восстаю против нее и защищаю свою собственность. Я — собственник, но собственность не священна. Я должен быть лишь владельцем? Нет, до сих пор человек был лишь владельцем, обеспеченным во владении участком тем, что оставлял и другим владение участком; но теперь все принадлежит мне, я — собственник всего, что мне требуется и чем я могу овладеть. Если социалистически говорят: общество дает мне то, что мне требуется, — тогда эгоист говорит: я беру то, что мне требуется. Если коммунисты ведут себя как оборванцы, эгоист ведет себя как собственник.

Все лебединые братства и попытки сделать чернь счастливой, которые проистекают из принципа любви, должны потерпеть неудачу. Только от эгоизма чернь может получить помощь, и эту помощь она должна дать себе сама — и даст себе сама. Если она не позволяет принудить себя к страху, она — сила. «Люди потеряли бы всякое уважение, если бы их так не принуждали к страху», — говорит пугало Закон в «Коте в сапогах».

Собственность, следовательно, не должна и не может быть упразднена; она должна быть скорее вырвана из призрачных рук и стать моей собственностью; тогда ошибочное сознание, что я не могу уполномочить себя на столько, сколько мне требуется, исчезнет.

«Но чего только не может требовать человек!» Ну, кто требует многого и понимает, как это получить, тот во все времена помогал себе сам, как Наполеон с континентом и Франция с Алжиром. Поэтому суть в том, что почтительная «чернь» должна наконец научиться помогать себе самой в том, что ей требуется. Если она тянется к вам слишком далеко, ну что ж, защищайтесь. Вам вовсе не нужно добросердечно даровать ей что-либо; и когда она научится познавать себя, она — или, вернее, тот из черни, кто научится познавать себя, — сбрасывает с себя качество черни, отказываясь от ваших подачек с благодарностью. Но остается смешным, что вы объявляете чернь «грешной и преступной», если она не желает жить вашими милостями, потому что может сделать что-то в свою пользу. Ваши дарования обманывают ее и откладывают ее развитие. Защищайте свою собственность, тогда вы будете сильны; если же, с другой стороны, вы хотите сохранить свою способность даровать и, возможно, даже имеете тем больше политических прав, чем больше подачек (пособий для бедных) можете дать, это будет работать ровно до тех пор, пока получатели позволяют вам это делать.

Короче говоря, вопрос собственности не может быть решен так мирно, как мечтают социалисты, да и коммунисты. Он решается только войной всех против всех. Бедные становятся свободными и собственниками только тогда, когда они восстают. Даруйте им сколько угодно, они все равно всегда будут хотеть большего; ибо они хотят не чего иного, как того, чтобы наконец — больше ничего не даровалось.

Спросят: но как же тогда будет, когда неимущие наберутся смелости? Какого рода будет это урегулирование? Можно с таким же успехом просить меня составить гороскоп ребенку. Что сделает раб, как только разорвет свои оковы, — нужно подождать.

В брошюре Кайзера, никчемной как по форме, так и по содержанию («Личность собственника в отношении социализма и коммунизма» и т. д.), он надеется на государство, что оно осуществит выравнивание собственности. Всегда государство! Господин Папаша! Как Церковь провозглашалась и рассматривалась как «мать» верующих, так и государство имеет совершенно лицо заботливого отца.

Конкуренция проявляет себя теснейшим образом связанной с принципом гражданственности. Является ли она чем-то иным, чем равенство (égalité)? И не является ли равенство продуктом той самой Революции, которая была вызвана общностью, средними классами? Поскольку никому не запрещено конкурировать со всеми в государстве (кроме принца, потому что он представляет само государство) и пробиваться на их высоту, да, свергать или эксплуатировать их ради собственной выгоды, парить над ними и за счет более сильного напряжения лишать их благоприятных обстоятельств, — это служит ясным доказательством того, что перед судейским креслом государства каждый имеет лишь ценность «простого индивида» и не может рассчитывать на какой-либо фаворитизм. Обгоняйте и перебивайте цену друг у друга сколько хотите и можете; это не должно беспокоить меня, государство! Между собой вы свободны в конкуренции, вы — конкуренты; это ваше социальное положение. Но передо мной, государством, вы — не что иное, как «простые индивиды»!

То, что в форме принципа или теории было выдвинуто как равенство всех, нашло здесь, в конкуренции, свою реализацию и практическое осуществление; ибо égalité — это свободная конкуренция. Все перед государством — простые индивиды; в обществе, или в отношении друг к другу, — конкуренты.

Мне нужно быть не чем иным, как простым индивидом, чтобы иметь возможность конкурировать со всеми остальными, кроме принца и его семьи: свобода, которая ранее была невозможна из-за того, что только посредством своей корпорации и внутри нее человек пользовался какой-либо свободой усилий.

В цехе и феодализме государство занимает нетерпимую и разборчивую позицию, даруя привилегии; в конкуренции и либерализме оно занимает терпимую и снисходительную позицию, даруя только патенты (письма, заверяющие просителя, что дело открыто [patent] для него) или «концессии». Теперь, когда государство таким образом оставило все на усмотрение просителей, оно должно вступить в конфликт со всеми, потому что каждый и все имеют право подать прошение. Оно будет «взято штурмом» и погибнет в этом шторме.

Является ли «свободная конкуренция» тогда действительно «свободной»? Нет, является ли она действительно «конкуренцией» — а именно лиц, — как она себя выдает, потому что на этом титуле она основывает свое право? Она возникла, как вы знаете, из того, что лица стали свободны от всякого личного правления. Является ли «свободной» конкуренция, которую государство, этот правитель в гражданском принципе, ограничивает тысячей барьеров? Есть богатый фабрикант, ведущий блестящий бизнес, и я хотел бы конкурировать с ним. «Вперед», — говорит государство, — «я не имею никаких возражений против вашей личности как конкурента». Да, отвечаю я, но для этого мне нужно место для зданий, мне нужны деньги! «Это плохо; но если у вас нет денег, вы не можете конкурировать. Вы не должны ничего брать ни у кого, ибо я защищаю собственность и дарую ей привилегии». Свободная конкуренция не является «свободной», потому что мне не хватает вещей для конкуренции. Против моей личности нельзя выдвинуть никаких возражений, но из-за того, что у меня нет вещей, моя личность тоже должна отойти на задний план. А у кого есть необходимые вещи? Может быть, у того фабриканта? Да ведь у него я мог бы их отобрать! Нет, государство имеет их как собственность, фабрикант — только как лен, как владение.

Но так как нет смысла пытаться с фабрикантом, я буду конкурировать с тем профессором юриспруденции; человек он — болван, и я, который знаю в сто раз больше, чем он, сделаю его аудиторию пустой. «Вы учились и получили диплом, друг мой?» Нет, но что с того? Я в изобилии понимаю то, что необходимо для преподавания на этом факультете. «Извините, но конкуренция здесь не «свободна». Против вашей личности ничего нельзя сказать, но вещи, докторского диплома, не хватает. А этот диплом я, государство, требую. Попросите меня о нем почтительно сначала; тогда мы увидим, что можно сделать».

Это, следовательно, и есть «свобода» конкуренции. Государство, мой господин, сначала квалифицирует меня для конкуренции.

Но действительно ли конкурируют лица? Нет, опять же только вещи! Деньги в первую очередь и т. д.

В соперничестве один всегда будет оставаться позади другого (например, стихоплет позади поэта). Но есть разница, являются ли средства, которых не хватает неудачливому конкуренту, личными или материальными, и точно так же, могут ли материальные средства быть добыты личной энергией или их можно получить только по милости, только как подарок; как когда, например, более бедный человек должен оставить, т. е. подарить, богатому человеку свои богатства. Но если я должен все время ждать одобрения государства, чтобы получить или использовать (например, в случае получения диплома) средства, я имею средства по милости государства.

Свободная конкуренция, следовательно, имеет только следующее значение: для государства все равны как его дети, и каждый может бежать и мчаться, чтобы заработать государственные блага и подачки. Поэтому все гоняются за имениями, владениями, собственностью (будь то деньги или должности, титулы почета и т. д.), за вещами.

В сознании общности каждый является владельцем или «собственником». Теперь, откуда берется то, что у большинства на самом деле почти ничего нет? Из того, что большинство уже радуется тому, что они вообще являются владельцами, пусть даже каких-то лохмотьев, как дети радуются своим первым штанишкам или даже первой копейке, которую им дарят. Точнее, однако, дело следует понимать следующим образом. Либерализм выступил сразу с декларацией, что к сущности человека принадлежит не быть собственностью, а быть собственником. Поскольку рассмотрение здесь шло о «человеке», а не об индивиде, то «сколько» (которое составляло как раз суть особого интереса индивида) было оставлено ему. Отсюда эгоизм индивида сохранил пространство для свободнейшей игры в этом «сколько» и вел неутомимую конкуренцию.

Однако удачливый эгоизм должен был стать помехой на пути менее удачливых, и последние, все еще сохраняя свои ноги на почве принципа человечности, выдвинули вопрос о «сколько» владения и ответили на него в том смысле, что «человек должен иметь столько, сколько ему требуется».

Возможно ли, чтобы мой эгоизм позволил удовлетвориться этим? То, что «требуется человеку», отнюдь не дает шкалы для измерения меня и моих потребностей; ибо у меня может быть потребность в меньшем или большем. Я должен скорее иметь столько, сколько я компетентен присвоить.

Конкуренция страдает от неблагоприятного обстоятельства, что средства для конкуренции находятся не в распоряжении каждого, потому что они взяты не из личности, а из случайности. Большинство — без средств, и по этой причине — без благ.

Поэтому социалисты требуют средств для всех и стремятся к обществу, которое предложит средства. Вашу денежную ценность, говорят они, мы больше не признаем как вашу «компетентность»; вы должны показать другую компетентность — а именно вашу рабочую силу. Во владении собственностью, или как «владелец», человек действительно проявляет себя как человек; именно по этой причине мы так долго позволяли владельцу, которого мы называли «собственником», сохранять свое положение. Однако вы владеете вещами только до тех пор, пока вас не «выставили из этой собственности».

Владелец компетентен, но только до тех пор, пока другие некомпетентны. Поскольку ваш товар формирует вашу компетентность только до тех пор, пока вы компетентны защитить его (т. е. пока мы не компетентны сделать что-либо с ним), ищите себе другую компетентность; ибо мы теперь, своей мощью, превосходим вашу предполагаемую компетентность.

Это был необычайно большой выигрыш, когда был проведен пункт о том, чтобы рассматриваться как владельцы. В этом была упразднена крепостная зависимость, и каждый, кто до тех пор был привязан к службе господина и более или менее был его собственностью, теперь стал «господином». Но отныне ваше «имение» и то, что вы имеете, больше не адекватны и больше не признаются; напротив, ваш труд и ваша работа растут в цене. Мы теперь уважаем ваше покорение вещей, как мы раньше уважали ваше владение ими. Ваша работа — это ваша компетентность! Вы господин или владелец только того, что приходит через работу, а не через наследство. Но так как в то время все пришло через наследство, и каждая медяк, которым вы владеете, несет не трудовой штамп, а наследственный штамп, все должно быть переплавлено.

Но является ли моя работа тогда действительно, как полагают коммунисты, моей единственной компетентностью? Или же она не состоит скорее во всем, на что я компетентен? И не должно ли само общество рабочих признать это, например, поддерживая также больных, детей, стариков — короче говоря, тех, кто неспособен к работе? Они все еще компетентны на многое, например, сохранить свою жизнь вместо того, чтобы отнять ее. Если они компетентны заставить вас желать их дальнейшего существования, они имеют власть над вами. Тому, кто не упражнял абсолютно никакой власти над вами, вы бы не даровали ничего; он мог бы погибнуть.

Поэтому то, на что вы компетентны, — это ваша компетентность! Если вы компетентны доставлять удовольствие тысячам, то тысячи будут платить вам гонорар за это; ибо в вашей власти было бы воздержаться от этого, следовательно, они должны купить ваше деяние. Если вы не компетентны пленить кого-либо, вы можете просто голодать.

Теперь я, который компетентен на многое, должен ли я, возможно, не иметь преимущества перед менее компетентным?

Мы все находимся посреди изобилия; теперь должен ли я не помогать себе, как могу, а только ждать и смотреть, сколько останется мне при равном разделе?

Против конкуренции поднимается принцип общества оборванцев — раздел.

Быть рассматриваемым как простая часть, часть общества, индивид не может вынести — потому что он больше; его уникальность отталкивает это ограниченное понятие.

Поэтому он не ожидает свою компетентность от деления других, и даже в обществе рабочих возникает опасение, что при равном разделе сильные будут эксплуатироваться слабыми; он ожидает свою компетентность скорее от самого себя и говорит теперь: то, на что я компетентен иметь, — это моя компетентность. Какой компетентностью не обладает ребенок в своей улыбке, своей игре, своем крике! короче говоря, в своем простом существовании! Способны ли вы сопротивляться его желанию? или не протягиваете ли вы ему, как мать, свою грудь; как отец, столько своих владений, сколько ему нужно? Оно принуждает вас, следовательно, оно владеет тем, что вы называете своим.

Если ваша личность имеет для меня значение, вы платите мне самим своим существованием; если меня заботит только одно из ваших качеств, тогда ваша уступчивость, возможно, или ваша помощь, имеет ценность (денежную ценность) для меня, и я покупаю ее.

Если вы не знаете, как придать себе иную, чем денежную, ценность в моей оценке, может возникнуть случай, о котором говорит история, что немцы, сыны отечества, были проданы в Америку. Должны ли те, кто позволил себя обменять, стоить больше продавцу? Он предпочел наличные этому живому товару, который не умел сделать себя драгоценным для него. То, что он не обнаружил в нем ничего более ценного, было, безусловно, дефектом его компетентности; но нужно быть мошенником, чтобы дать больше, чем имеешь. Как он должен был проявить уважение, когда он не имел его, да и едва ли мог иметь его для такой оравы!

Вы ведете себя эгоистично, когда уважаете друг друга не как владельцев, не как оборванцев или рабочих, а как часть своей компетентности, как «полезные тела». Тогда вы не дадите ничего ни владельцу («собственнику») за его владения, ни тому, кто работает, а только тому, кого вы требуете. Североамериканцы спрашивают себя: нужен ли нам король? — и отвечают: ни гроша он и его работа не стоят для нас.

Если говорят, что конкуренция открывает все для всех, выражение неточно, и лучше сказать так: конкуренция делает все покупаемым. Отдавая это им, конкуренция оставляет это на их оценку или их суждение и требует цену за это.

Но потенциальным покупателям по большей части не хватает средств, чтобы стать покупателями: у них нет денег. За деньги, значит, покупаемые вещи действительно можно получить («За деньги все можно получить!»), но не хватает как раз денег. Где взять деньги, эту текучую или циркулирующую собственность? Знайте же, у вас столько денег, сколько у вас — мощи; ибо вы значите столько, сколько вы сами себя заставляете значить.

Платят не деньгами, которых может не хватить, а своей компетентностью, благодаря которой одной мы и являемся «компетентными»; ибо человек является собственником лишь постольку, поскольку достигает рука нашей власти.

Вейтлинг придумал новое средство платежа — работу. Но истинным средством платежа остается, как всегда, компетентность. Тем, что вы имеете «в своей компетентности», вы платите. Поэтому думайте об увеличении своей компетентности.

Это будучи признанным, они, тем не менее, снова готовы с девизом: «Каждому по его компетентности!» Кто должен давать мне по моей компетентности? Общество? Тогда я должен был бы смириться с его оценкой. Скорее, я буду брать по своей компетентности.

«Все принадлежит всем!» Это положение проистекает из той же бессодержательной теории. Каждому принадлежит только то, на что он компетентен. Если я говорю: мир принадлежит мне, собственно, это тоже пустые слова, которые имеют смысл лишь постольку, поскольку я не уважаю чужую собственность. Но мне принадлежит только столько, на сколько я компетентен или что имею в своей компетентности.

Человек не достоин иметь то, что он из-за слабости позволяет у себя отнять; он не достоин этого, потому что не способен на это.

Они поднимают мощный шум из-за «тысячелетней несправедливости», которая совершается богатыми против бедных. Как будто богатые виноваты в бедности, а бедные не несут в равной мере ответственности за богатство! Есть ли иная разница между ними, чем разница компетентности и некомпетентности, компетентных и некомпетентных? В чем, скажите на милость, состоит преступление богатых? «В их черствости». Но кто же тогда содержал бедных? кто заботился об их пропитании? кто давал милостыню, ту милостыню, которая даже свое название получила от милосердия (eleemosyne)? Разве богатые не были «милосердны» во все времена? не являются ли они по сей день «сердобольными», как доказывают налоги на бедных, больницы, фонды всякого рода и т. д.?

Но все это вас не удовлетворяет! Несомненно, тогда они должны делиться с бедными? Теперь вы требуете, чтобы они упразднили бедность. Помимо того, что вряд ли найдется среди вас хоть один, кто поступил бы так, и что этот один был бы дураком за это, спросите себя: почему богатые должны отпустить свои руна и отказаться от самих себя, преследуя тем самым выгоду бедных, а не свою собственную? Вы, кто имеет свой талер ежедневно, богаты по сравнению с тысячами, которые живут на четыре гроша. В ваших ли интересах делиться с тысячами, или не скорее в их?

С конкуренцией связано меньше намерение сделать дело наилучшим образом, чем намерение сделать его как можно более прибыльным, как можно более продуктивным. Поэтому люди учатся, чтобы попасть на государственную службу (учеба ради куска хлеба), учатся раболепию и лести, рутине и «знанию дела», работают «для вида». Поэтому, хотя это якобы дело «хорошей службы», на самом деле высматривается только «хороший бизнес» и зарабатывание денег. Работа делается только якобы ради самой работы, а на самом деле из-за выгоды, которую она приносит. Человек, конечно, предпочел бы не быть цензором, но он хочет быть — повышенным; он хотел бы судить, управлять и т. д. согласно своим лучшим убеждениям, но он боится перевода или даже увольнения; он должен, прежде всего, — жить.

Таким образом, эти дела — это борьба за жизнь, и, в градации вверх, за большее или меньшее «хорошее существование».

И все же, при всем том, весь их круг трудов и забот приносит большинству только «горькую жизнь» и «горькую бедность». Все горькое старание ради этого!

Беспокойное приобретение не дает нам перевести дух, получить спокойное наслаждение: мы не получаем утешения от наших владений.

Но организация труда касается только таких работ, которые другие могут сделать за нас, например, забой скота, обработка земли и т. д.; остальные остаются эгоистичными, потому что, например, никто не может вместо вас разработать ваши музыкальные композиции, осуществить ваши проекты живописи и т. д.; никто не может заменить работы Рафаэля. Последние — это работы уникального лица, которые только он компетентен совершить, в то время как первые заслуживают того, чтобы называться «человеческими», так как то, что в них есть «своего», незначительно, и почти «любой человек» может быть обучен этому.

Теперь, поскольку общество может рассматривать только работы для общей пользы, «человеческие» работы, тот, кто делает что-то уникальное, остается без его заботы; более того, он может обнаружить, что его беспокоит его вмешательство. Уникальное лицо само проработает себя из общества, но общество не порождает уникального лица.

Поэтому во всяком случае полезно, что мы приходим к соглашению о «человеческих» работах, чтобы они не требовали, как при конкуренции, всего нашего времени и труда. Настолько коммунизм принесет свои плоды. Ибо до господства общности даже то, на что квалифицированы все люди или могут быть квалифицированы, было привязано к немногим и удержано от остальных: это была привилегия. Общности казалось справедливым оставить свободным все, что, казалось, существует для каждого «человека». Но, будучи оставленным свободным, оно все же не было дано никому, а скорее оставлено каждому, чтобы он овладел им своей «человеческой» мощью. Этим ум был обращен к приобретению человеческого, которое отныне манило каждого; и возникло движение, которое так громко оплакивают под именем «материализма».

Коммунизм стремится остановить его ход, распространяя веру, что человеческое не стоит такого дискомфорта и, при разумных устройствах, могло бы быть достигнуто без больших затрат времени и сил, которые до сих пор казались необходимыми.

Но для кого должно быть сэкономлено время? Для чего человеку требуется больше времени, чем необходимо, чтобы освежить свои утомленные силы труда? Здесь коммунизм молчит.

Для чего? Чтобы найти утешение в самом себе как в уникальном, после того как он выполнил свою часть как человек!

В первой радости от того, что им разрешили протянуть руки ко всему человеческому, люди забыли желать чего-либо еще; и они энергично конкурировали, как будто обладание человеческим было целью всех наших желаний.

Но они утомились и постепенно замечают, что «обладание не приносит счастья». Поэтому они думают о получении необходимого более легким путем, тратя на это только столько времени и труда, сколько требует его незаменимость. Богатство падает в цене, и довольная бедность, беззаботный оборванец становится соблазнительным идеалом.

Должны ли такие человеческие виды деятельности, в способности к которым каждый уверен, быть высокооплачиваемыми и разыскиваемыми с трудом и затратой всех жизненных сил? Даже в повседневной форме речи, «Если бы я был министром или даже... тогда все шло бы совсем иначе», эта уверенность выражает себя — что человек считает себя способным играть роль такого сановника; человек действительно получает восприятие, что к вещам такого рода принадлежит не уникальность, а только культура, которая достижима, пусть не совсем всеми, во всяком случае многими; т. е. что для такой вещи нужно быть только обычным человеком.

Если мы предположим, что, как порядок принадлежит к сущности государства, так и субординация основана в его природе, то мы увидим, что подчиненные, или те, кто получил повышение, несоразмерно перегружают и обманывают тех, кто поставлен в низшие ранги. Но последние набираются смелости (сначала с социалистической точки зрения, но позже, безусловно, с эгоистическим сознанием, которому мы поэтому сразу придадим некоторую окраску в их речи) для вопроса: чем же обеспечена ваша собственность, вы, создания повышения? — и дают себе ответ: тем, что мы воздерживаемся от вмешательства! А значит, нашей защитой! И что вы даете нам за это? Пинки и презрение вы даете «простому народу»; полицейский надзор и катехизис с главным предложением «Уважай то, что не твое, что принадлежит другим! уважай других, и особенно своих начальников!» Но мы отвечаем: «Если вы хотите нашего уважения, купите его по цене, приятной нам. Мы оставим вам вашу собственность, если вы дадите должный эквивалент за это оставление». Действительно, какой эквивалент дает генерал в мирное время за многие тысячи своего годового дохода? другой за чистые сотни тысяч и миллионы ежегодно? Какой эквивалент вы даете за то, что мы жуем картофель и спокойно смотрим, как вы глотаете устриц? Только купите устриц у нас так же дорого, как мы должны покупать картофель у вас, тогда вы можете продолжать есть их. Или вы полагаете, что устрицы принадлежат нам не так же, как вам? Вы поднимете крик о насилии, если мы протянем руки и поможем съесть их, и вы правы. Без насилия мы не получаем их, как вы не менее имеете их, совершая насилие над нами.

Но возьмите устриц и покончим с этим, и давайте рассмотрим нашу более близкую собственность, труд; ибо другое — это только владение. Мы изнуряем себя двенадцать часов в поте лица своего, и вы предлагаете нам за это несколько грошей. Тогда возьмите столько же и за свою работу. Вы не хотите? Вы воображаете, что наш труд богато вознагражден этой платой, в то время как ваш, с другой стороны, стоит платы во многие тысячи. Но если бы вы не оценивали свой так высоко и дали нам лучший шанс извлечь ценность из нашего, тогда мы могли бы, если бы случай потребовал этого, совершить еще более важные вещи, чем вы за многие тысячи талеров; и если бы вы получали только такую плату, как мы, вы вскоре стали бы более прилежными, чтобы получать больше. Но если вы оказываете какую-либо услугу, которая кажется нам стоящей в десять и сто раз больше, чем наш собственный труд, ну что ж, тогда вы получите в сто раз больше за это тоже; мы, с другой стороны, думаем также производить для вас вещи, за которые вы вознаградите нас выше, чем обычной дневной платой. Мы будем готовы ладить друг с другом, если только мы сначала договорились об этом — что никому больше не нужно дарить что-либо другому. Тогда мы, возможно, действительно дойдем до того, чтобы платить даже калекам, больным и старым соответствующую цену за то, чтобы они не покидали нас из-за голода и нужды; ибо если мы хотим, чтобы они жили, подобает также, чтобы мы — купили исполнение нашей воли. Я говорю «купили» и поэтому не имею в виду жалкую «милостыню». Ибо их жизнь — собственность даже тех, кто не может работать; если мы (неважно по какой причине) хотим, чтобы они не отнимали эту жизнь у нас, мы можем намереваться достичь этого только покупкой; более того, мы, возможно (может быть, потому что нам нравится иметь дружелюбные лица вокруг нас), даже захотим жизни в комфорте для них. Короче говоря, мы не хотим ничего, подаренного вами, но и мы не подарим вам ничего. Столетиями мы подавали вам милостыню из добросердечной — глупости, раздавали лепту бедных и отдавали господам вещи, которые — не господские; теперь просто откройте свой кошелек, ибо отныне наш товар растет в цене совершенно огромно. Мы не хотим брать у вас ничего, совсем ничего, только вы должны лучше платить за то, что хотите иметь. Что же тогда у вас есть? «У меня есть поместье в тысячу акров». А я ваш пахарь и отныне буду заниматься вашими полями только за один талер в день платы. «Тогда я возьму другого». Вы не найдете никого, ибо мы, пахари, больше не делаем иначе, и если появится кто-то, кто берет меньше, то пусть остерегается нас. Вот горничная, она тоже теперь требует столько же, и вы больше не найдете никого ниже этой цены. «Ну, тогда со мной покончено». Не так быстро! Вы, несомненно, будете получать столько же, сколько мы; и если бы это было не так, мы снизим настолько, что у вас будет на что жить, как у нас. «Но я привык жить лучше». Мы ничего не имеем против этого, но это не наша забота; если вы можете выручить больше, вперед. Должны ли мы наниматься ниже расценок, чтобы вы могли иметь хорошее существование? Богатый человек всегда откладывает бедного словами: «Что мне до вашей нужды? Смотрите сами, как вы пробиваетесь через мир; это ваше дело, а не мое». Ну, давайте же позволим этому быть нашим делом, и давайте не позволим средствам, которые мы имеем, чтобы извлечь ценность из самих себя, быть украденными у нас богатыми. «Но вы, необразованные люди, действительно не нуждаетесь в столь многом». Ну, мы берем несколько больше, чтобы на это мы могли приобрести культуру, которая нам, возможно, нужна. «Но если вы таким образом низведете богатых, кто тогда будет поддерживать искусства и науки впредь?» О, ну, мы должны восполнить это числом; мы объединимся, это даст хорошую маленькую сумму — кроме того, вы, богатые люди, теперь покупаете только самые безвкусные книги и самые жалкие мадонны или пару живых ножек танцовщицы. «О, злосчастное равенство!» Нет, мой добрый старый сэр, никакого равенства. Мы только хотим значить столько, сколько мы стоим, и если вы стоите больше, вы будете значить больше и дальше. Мы только хотим стоить своей цены и думаем показать себя стоящими той цены, которую вы заплатите.

Способно ли Государство пробудить столь надежный нрав и столь мощное самосознание в слуге? Может ли оно заставить человека почувствовать себя? Более того, может ли оно даже поставить перед собой такую цель? Может ли оно желать, чтобы индивид осознал свою ценность и реализовал эту ценность исходя из самого себя? Давайте разделим части этого двойного вопроса и сначала посмотрим, может ли Государство осуществить нечто подобное. Поскольку требуется единодушие пахарей, только это единодушие может привести к цели, а государственный закон будет тысячекратно обходиться конкуренцией и тайком. Но может ли Государство мириться с этим? Государство никак не может мириться с тем, что люди терпят принуждение от кого-то иного, кроме него; поэтому оно не могло бы допустить самопомощи единодушных пахарей против тех, кто хочет наняться за меньшую плату. Предположим, однако, что Государство издало закон и все пахари с ним согласились: могло бы Государство мириться с этим тогда?

В единичном случае — да; но единичный случай — это нечто большее, это случай принципа. Речь здесь идет о всем диапазоне самореализации ценности эго исходя из самого себя, а следовательно, и о его самосознании против Государства. До сих пор коммунисты держатся вместе; но, поскольку самореализация ценности исходя из самого себя неизбежно направляет себя против Государства, она направляет себя и против общества, и тем самым выходит за пределы коммуны и коммунистического — выходит за пределы эгоизма.

Коммунизм превращает максиму общности, гласящую, что каждый является обладателем («собственником»), в неопровержимую истину, в реальность, поскольку тревога о добывании теперь прекращается и каждый с самого начала имеет то, что ему требуется. В своей рабочей силе он имеет свою компетенцию, и если он не пользуется ею, то это его вина. Хватание и погоня подошли к концу, и не остается никакой конкуренции (как это так часто бывает сейчас) без плодов, потому что с каждым ударом труда в дом приносится адекватный запас необходимого. Теперь впервые человек становится реальным обладателем, потому что то, что он имеет в своей рабочей силе, больше не может ускользнуть от него, как это постоянно грозило произойти при системе конкуренции. Человек становится беззаботным и уверенным обладателем. И он становится таковым именно благодаря тому, что ищет свою компетенцию больше не в товаре, а в собственном труде, в своей способности к труду; и, следовательно, благодаря тому, что он — оборванец, человек лишь идеального богатства. Я, однако, не могу довольствоваться тем малым, что соскребаю своей способностью к труду, потому что моя компетенция состоит не только в моем труде.

Трудом я могу выполнять официальные функции президента, министра и т. д.; эти должности требуют лишь общей культуры, а именно такой культуры, которая общедоступна (ибо общая культура — это не просто то, чего достиг каждый, а в широком смысле то, чего каждый может достичь, и поэтому любая специальная культура, например, медицинская, военная, филологическая, о которой ни один «культурный человек» не верит, что она превосходит его силы), или, в широком смысле, лишь навыка, возможного для всех.

Но даже если эти должности могут принадлежать каждому, все же именно уникальная сила индивида, присущая только ему одному, придает им, так сказать, жизнь и значимость. То, что он управляет своей должностью не как «обычный человек», а вкладывает в нее компетенцию своей уникальности, — за это ему еще не платят, когда ему платят лишь в общем как чиновнику или министру. Если он сделал это так, чтобы заслужить вашу благодарность, и вы хотите сохранить эту достойную благодарности силу Единственного, вы не должны платить ему как простому человеку, который совершил лишь то, что человечно, но как тому, кто совершает то, что уникально. Поступайте так же со своим трудом, поступайте!

Не может быть установлена общая тарифная цена для моей уникальности, как она может быть установлена для того, что я делаю как человек. Только для последнего может быть установлена тарифная цена.

Продолжайте же устанавливать общую оценку для человеческих трудов, но не лишайте свою уникальность ее заслуженного вознаграждения.

Человеческие или общие потребности могут быть удовлетворены через общество; для удовлетворения уникальных потребностей вам придется поискать. Друга и дружескую услугу, или даже услугу индивида, общество не может вам достать. И все же вы будете каждое мгновение нуждаться в такой услуге и по малейшему поводу требовать кого-то, кто был бы вам полезен. Поэтому не полагайтесь на общество, а позаботьтесь о том, чтобы у вас было чем купить исполнение ваших желаний.

Следует ли сохранять деньги среди эгоистов? — К старому штемпелю прилипает унаследованное владение. Если вы больше не позволяете расплачиваться ими с вами, они испорчены: если вы ничего не делаете за эти деньги, они теряют всякую силу. Отмените наследство, и вы сорвете судебную печать исполнителя. Ибо теперь все является наследством, будь то уже унаследованное или ожидающее своего наследника. Если оно ваше, почему вы позволяете запечатать его от вас? Почему вы уважаете печать?

Но почему бы вам не создать новые деньги? Уничтожаете ли вы тогда товар, снимая с него наследственный штемпель? Теперь деньги — это товар и существенное средство или компетенция. Ибо они защищают от окостенения ресурсов, держат их в движении и осуществляют их обмен. Если вы знаете лучшее средство обмена, дерзайте; но это снова будут «деньги». Не деньги причиняют вам ущерб, а ваша некомпетентность ими распорядиться. Дайте проявиться вашей компетенции, соберитесь, и не будет недостатка в деньгах — в ваших деньгах, деньгах вашего штемпеля. Но работу я не называю «даванием проявиться вашей компетенции». Те, кто только «ищут работу» и «готовы усердно трудиться», готовят для самих себя безошибочный результат — остаться без работы.

Удача и неудача зависят от денег. Они являются силой в буржуазный период по той причине, что за ними все ухаживают, как за девушкой, но никто не берет их в неразрывные супруги. Вся романтика и рыцарство ухаживания за дорогим объектом оживают в конкуренции. Деньги, объект тоски, уносятся смелыми «рыцарями индустрии».

Тот, кому везет, уводит невесту домой. Оборванцу везет; он берет ее в свое хозяйство, «общество», и разрушает девственность. В его доме она больше не невеста, а жена; и вместе с ее девственностью теряется и ее фамилия. Как домохозяйка дева Деньги называется «Труд», ибо «Труд» — это имя ее мужа. Она — владение своего мужа.

Чтобы завершить этот образ, дитя Труда и Денег снова является девушкой, незамужней, а следовательно, Деньгами, но с определенным происхождением от Труда, ее отца. Форма лица, «изображение», несет другой штемпель.

Наконец, что касается конкуренции еще раз, она продолжает существовать именно благодаря тому, что все не занимаются своим делом и не приходят к соглашению друг с другом по этому поводу. Хлеб, например, является потребностью всех жителей города; поэтому они могли бы легко договориться об устройстве общественной пекарни. Вместо этого они оставляют снабжение необходимым конкурирующим пекарям. Точно так же мясо — мясникам, вино — виноторговцам и т. д.

Упразднение конкуренции не равносильно поощрению цеха. Разница в следующем: в цехе выпечка и т. д. — это дело цеховых братьев; в конкуренции — дело случайных конкурентов; в союзе — дело тех, кто нуждается в хлебобулочных изделиях, а следовательно, мое дело, ваше, дело не цехового и не концессионного пекаря, а дело объединенных.

Если я не беспокоюсь о своем деле, я должен довольствоваться тем, что другим угодно мне даровать. Иметь хлеб — это мое дело, мое желание и стремление, и все же люди оставляют это пекарям и надеются в лучшем случае получить через их грызню, их опережение друг друга, их соперничество — короче говоря, их конкуренцию — преимущество, на которое нельзя было рассчитывать в случае с цеховыми братьями, которые были полностью и единолично укоренены в собственности на хлебопекарную франшизу. — То, что требуется каждому, каждый должен также принимать участие в добывании и производстве; это его дело, его собственность, а не собственность цехового или концессионного мастера.

Давайте оглянемся еще раз. Мир принадлежит детям этого мира, детям человеческим; это больше не мир Бога, а мир человека. Сколько каждый человек может добыть из него, пусть называет своим; только истинный человек, Государство, человеческое общество или человечество позаботятся о том, чтобы каждый не присваивал себе ничего иного, кроме того, что он присваивает как человек, т. е. по-человечески. Нечеловеческое присвоение — это то, на которое не дано согласия человеком, т. е. это «преступное» присвоение, тогда как человеческое, наоборот, является «правомерным», приобретенным «законным путем».

Так говорят со времен Революции.

Но моя собственность — это не вещь, поскольку она имеет существование, независимое от меня; только моя мощь — моя собственность. Не это дерево, а моя мощь или контроль над ним — вот что мое.

Теперь, как эта мощь извращенно выражается? Они говорят, что я имею право на это дерево, или что это моя правомерная собственность. Так я заслужил ее мощью. То, что мощь должна сохраняться, чтобы дерево также могло удерживаться, — или, лучше сказать, что мощь — это не вещь, существующая сама по себе, а имеет существование исключительно в могучем эго, во мне, могучем, — забыто. Мощь, как и другие мои качества (например, человечность, величие и т. д.), возвышается до чего-то существующего самого по себе, так что она существует еще долго после того, как перестала быть моей мощью. Таким образом, превращенная в призрак, мощь — это право. Эта вечная мощь не угасает даже с моей смертью, а передается или «завещается».

Вещи теперь действительно принадлежат не мне, а праву.

С другой стороны, это не что иное, как галлюцинация зрения. Ибо мощь индивида становится постоянной и правом только благодаря тому, что другие соединяют свою мощь с его. Заблуждение состоит в том, что они верят, будто не могут отозвать свою мощь. Тот же феномен снова; мощь отделена от меня. Я не могу забрать назад мощь, которую я дал обладателю. Человек «выдал доверенность», отдал свою власть, отказался от перехода к лучшему разумению.

Собственник может отказаться от своей мощи и своего права на вещь, отдав вещь, растратив ее и тому подобное. И мы не должны быть в состоянии точно так же отпустить мощь, которую мы ему одалживаем?

Правомерный человек, справедливый, желает не называть своим ничего, что он не имеет «правомерно» или на что не имеет права, и поэтому только законную собственность.

Теперь, кто должен быть судьей и присудить ему его право? В конце концов, конечно, Человек, который наделяет его правами человека: тогда он может сказать, в бесконечно более широком смысле, чем Теренций, humani nihil a me alienum puto, т. е. человеческое — моя собственность. Как бы он ни действовал, пока он занимает эту точку зрения, он не может избавиться от судьи; и в наше время многообразные судьи, которые были выбраны, противопоставили себя друг другу в двух лицах, находящихся в смертельной вражде, — а именно, в Боге и Человеке. Одна сторона апеллирует к божественному праву, другая — к человеческому праву или правам человека.

Ясно одно: ни в том, ни в другом случае индивид не наделяет себя правом сам.

Просто выберите мне сегодня действие, которое не было бы нарушением права! Каждое мгновение права человека попираются одной стороной, в то время как их противники не могут открыть рот, не произнеся богохульства против божественного права. Дайте милостыню — вы насмехаетесь над правом человека, потому что отношение нищего и благодетеля — это нечеловеческое отношение; выскажите сомнение — вы грешите против божественного права. Ешьте сухой хлеб с довольством — вы нарушаете право человека своим спокойствием; ешьте его с недовольством — вы поносите божественное право своим ропотом. Нет среди вас ни одного, кто не совершал бы преступления каждое мгновение; ваши речи — преступления, и любое препятствие вашей свободе слова — не меньшее преступление. Вы все преступники!

И все же вы таковы лишь в том, что все вы стоите на почве права; т. е. в том, что вы даже не знаете и не понимаете, как оценить тот факт, что вы преступники.

Неприкосновенная или святая собственность выросла именно на этой почве: это юридическое понятие.

Собака видит кость во власти другого и отступает, только если чувствует себя слишком слабой. Но человек уважает право другого на его кость. Последнее действие, следовательно, считается человеческим, первое — животным или «эгоистическим».

И как здесь, так и вообще, называется «человеческим», когда человек видит во всем нечто духовное (здесь — право), т. е. делает все призраком и относится к нему как к призраку, которого можно, конечно, отпугнуть при его появлении, но нельзя убить. Человечно смотреть на то, что индивидуально, не как на индивидуальное, а как на всеобщность.

В природе как таковой я больше ничего не уважаю, но знаю, что имею право на все против нее; в дереве в том саду, с другой стороны, я должен уважать чуждость (говорят односторонне «собственность»), я должен держать руки прочь от него. Это заканчивается только тогда, когда я могу, конечно, оставить это дерево другому, как я оставляю свою палку и т. д. другому, но не рассматриваю его заранее как чуждое мне, т. е. святое. Скорее, я не делаю себе преступления из того, чтобы срубить его, если хочу, и оно остается моей собственностью, как бы долго я ни уступал его другим: оно есть и остается моим. В состоянии банкира я так же мало вижу что-то чуждое, как Наполеон в территориях королей: мы не испытываем страха перед тем, чтобы «завоевать» его, и мы ищем вокруг себя также средства для этого. Мы сдираем, следовательно, с него дух чуждости, которого мы боялись.

Поэтому необходимо, чтобы я не претендовал ни на что больше как человек, но на все как Я, этот Я; и соответственно ни на что человеческое, но на мое; т. е. ни на что, что относится ко мне как к человеку, но — на то, что я хочу, и потому, что я этого хочу.

Правомерной, или законной, собственностью другого будет только то, что вы согласны признать таковой. Если ваше согласие прекращается, то эта собственность потеряла легитимность для вас, и вы будете смеяться над абсолютным правом на нее.

Помимо обсуждавшейся до сих пор собственности в ограниченном смысле, нашему благоговейному сердцу преподносится другая собственность, против которой мы гораздо меньше должны «грешить». Эта собственность состоит в духовных благах, в «святилище внутренней природы». То, что человек считает святым, никто другой не должен высмеивать; потому что, как бы неверно это ни было, и как бы ревностно ни пытались «любовным и скромным образом» убедить в истинной святости человека, который придерживается этого и верит в это, все же само святое всегда должно почитаться в этом: заблуждающийся человек верит в святое, пусть даже в его неправильной сущности, и поэтому его вера в святое должна, по крайней мере, уважаться.

В более грубые времена, чем наши, было принято требовать особой веры и преданности особой святой сущности, и не самым мягким образом обходились с теми, кто верил иначе; поскольку, однако, «свобода веры» распространялась все больше и больше, «ревнивый Бог и единственный Господь» постепенно растаял в довольно общем «верховном существе», и гуманная толерантность была удовлетворена, если только каждый почитал «что-то святое».

Сведенная к человеческому выражению, эта святая сущность — это «сам человек» и «человеческое». С обманчивой видимостью, будто человеческое — это целиком наше собственное и свободно от всей потусторонности, которой запятнано божественное, — да, будто Человек — это то же самое, что я или вы, — может возникнуть даже гордая фантазия, что речь больше не идет о «святой сущности» и что мы теперь чувствуем себя везде как дома и больше не в жутком, т. е. в святом и в священном трепете: в экстазе по поводу «наконец-то открытого Человека» эгоистический крик боли остается неуслышанным, а призрак, ставший таким близким, принимается за наше истинное эго.

Но «Humanus — имя святого» (см. Гёте), и гуманное — это лишь наиболее проясненная святость.

Эгоист делает обратное заявление. Именно по этой причине, потому что вы считаете что-то святым, я высмеиваю вас; и даже если бы я уважал все в вас, ваше святилище — это именно то, что я не должен уважать.

При этих противоположных взглядах должно также предполагаться противоречивое отношение к духовным благам: эгоист оскорбляет их, религиозный человек (т. е. каждый, кто ставит свою «сущность» выше себя) должен последовательно — защищать их. Но какие именно духовные блага должны защищаться, а какие оставляться без защиты, зависит целиком от понятия, которое формируют о «верховном существе»; и тот, кто боится Бога, например, имеет больше того, что нужно укрывать, чем тот (либерал), кто боится Человека.

В духовных благах мы (в отличие от чувственных) уязвлены духовным образом, и грех против них состоит в прямом осквернении, тогда как против чувственных происходит хищение или отчуждение; сами блага лишаются ценности и освящения, а не просто отнимаются; святое немедленно компрометируется. Словом «непочтительность» или «легкомыслие» обозначается все, что может быть совершено как преступление против духовных благах, т. е. против всего, что свято для нас; и насмешка, поношение, презрение, сомнение и тому подобное — лишь разные оттенки преступного легкомыслия.

То, что осквернение может практиковаться самыми многообразными способами, здесь следует пропустить, и упомянуть преимущественно лишь то осквернение, которое угрожает святому опасностью через неограниченную прессу.

Пока уважение требуется даже к одной духовной сущности, речь и пресса должны быть порабощены во имя этой сущности; ибо до тех пор эгоист может «посягать» на нее своими высказываниями, от чего он должен быть удержан по крайней мере «должным наказанием», если не предпочитают применить более правильные средства против этого, превентивное использование полицейской власти, например, цензуру.

Что за вздохи о свободе прессы! От чего же тогда пресса должна быть освобождена? Конечно, от зависимости, принадлежности и обязанности служить! Но освободиться от этого — дело каждого, и можно с уверенностью предположить, что, когда вы избавитесь от обязанности служить, то, что вы сочиняете и пишете, также будет принадлежать вам как ваше собственное, вместо того чтобы быть обдуманным и написанным на службе у какой-то власти. Что может сказать и напечатать верующий в Христа, что было бы свободнее от этой веры в Христа, чем он сам? Если я не могу или мне не позволено что-то написать, возможно, главная вина лежит на мне. Как бы мало это ни казалось попадающим в точку, тем не менее, применение находится так близко. Законом о прессе я провожу границу для своих публикаций, или позволяю провести ее, за которой следует правонарушение и его наказание. Я сам ограничиваю себя.

Если пресса должна была быть свободной, ничто не было бы так важно, как именно ее освобождение от всякого принуждения, которое могло бы быть наложено на нее во имя закона. И чтобы до этого дошло, я сам должен был бы освободить себя от подчинения закону.

Конечно, абсолютная свобода прессы — это, как и всякая абсолютная свобода, ничто. Пресса может стать свободной от многого, но всегда только от того, от чего свободен и я. Если мы делаем себя свободными от святого, если мы стали безблагодатными и беззаконными, наши слова тоже станут такими.

Столь же мало, как мы можем быть объявлены свободными от всякого принуждения в мире, столь же мало наше писательство может быть изъято из него. Но насколько свободны мы, настолько свободными мы можем сделать и его.

Оно должно поэтому стать нашим собственным, вместо того чтобы, как до сих пор, служить призраку.

Люди еще не знают, что они имеют в виду под своим криком о свободе прессы. То, о чем они якобы просят, — это чтобы Государство освободило прессу; но то, к чему они на самом деле стремятся, сами того не зная, — это чтобы пресса стала свободной от Государства, или свободной от Государства. Первое — это петиция к Государству, второе — восстание против Государства. Как «петиция о праве», даже как серьезное требование права на свободу прессы, она предполагает Государство как дарителя и может надеяться только на подарок, разрешение, хартию. Возможно, конечно, что Государство действует настолько бессмысленно, что предоставляет требуемый подарок; но вы можете поставить на кон все, что те, кто получает подарок, не будут знать, как им воспользоваться, пока они рассматривают Государство как истину: они не будут посягать на эту «святую вещь» и будут призывать к карательному закону о прессе против каждого, кто был бы готов осмелиться на это.

Одним словом, пресса не становится свободной от того, от чего не свободен я.

Показываю ли я себя тем самым противником свободы прессы? Напротив, я лишь утверждаю, что ее никогда не получишь, если хочешь только ее, свободу прессы; т. е. если стремишься только к неограниченному разрешению. Только просите и дальше об этом разрешении: вы можете ждать его вечно, ибо в мире нет никого, кто мог бы дать его вам. Пока вы хотите, чтобы вас «наделили правом» на использование прессы через разрешение, т. е. свободу прессы, вы живете в тщетной надежде и жалобах.

«Вздор! Ведь вы сами, кто вынашивает такие мысли, как те, что стоят в вашей книге, можете, к сожалению, довести их до публичности только благодаря счастливому случаю или тайком; тем не менее вы будете выступать против того, чтобы кто-то давил и докучал своему Государству, пока оно не даст отказанное разрешение на печать?» Но автор, к которому так обратились, возможно, — ибо дерзость таких людей заходит далеко — дал бы следующий ответ: «Хорошо обдумайте, что вы говорите! Что же я делаю, чтобы добыть себе свободу прессы для своей книги? Прошу ли я о разрешении, или я не ищу ли, без всякого вопроса о законности, благоприятный случай и не хватаюсь ли за него в полном безрассудстве по отношению к Государству и его желаниям? Я — ужасное слово должно быть произнесено — я обманываю Государство. Вы бессознательно делаете то же самое. С ваших трибун вы внушаете ему идею, что оно должно отказаться от своей святости и неприкосновенности, оно должно обнажить себя для атак писателей, не нуждаясь из-за этого бояться опасности. Но вы обманываете его; ибо его существование кончено, как только оно теряет свою неприступность. Вам, конечно, оно могло бы предоставить свободу писательства, как это сделала Англия; вы — верующие в Государство и неспособны писать против Государства, как бы вы ни хотели реформировать его и «исправить его недостатки». Но что, если противники Государства воспользовались бы свободным высказыванием и обрушились бы на Церковь, Государство, мораль и все «святое» с неумолимыми доводами? Вы были бы тогда первыми, кто в ужасных муках призвал бы к жизни сентябрьские законы. Слишком поздно вы тогда пожалели бы о глупости, которая раньше сделала вас такими готовыми обманывать и заговаривать до уступчивости Государство, или правительство Государства. — Но я доказываю своим актом только две вещи. Во-первых, что свобода прессы всегда связана с «благоприятными возможностями» и, соответственно, никогда не будет абсолютной свободой; но во-вторых, что тот, кто хочет наслаждаться ею, должен искать и, если возможно, создавать благоприятную возможность, пользуясь своим собственным преимуществом против Государства и считая себя и свою волю выше Государства и всякой «высшей» власти. Не в Государстве, а только против него свобода прессы может быть осуществлена; если она должна быть установлена, она должна быть получена не как следствие петиции, а как дело восстания. Каждая петиция и каждое ходатайство о свободе прессы — это уже восстание, будь оно осознанным или неосознанным: вещь, в которой филистерская половинчатость одна не хочет и не может признаться себе, пока, с содроганием, она не увидит это ясно и неопровержимо по результату. Ибо требуемая свобода прессы действительно имеет дружелюбное и благонамеренное лицо в начале, так как она ни в малейшей степени не намерена когда-либо позволить «дерзости прессы» войти в моду; но мало-помалу ее сердце становится более ожесточенным, и вывод прокладывает себе путь, что на самом деле свобода — не свобода, если она стоит на службе у Государства, морали или закона. Свобода, конечно, от принуждения цензуры, она все же не свобода от принуждения закона. Пресса, однажды охваченная жаждой свободы, всегда хочет становиться свободнее, пока, наконец, писатель не говорит себе: на самом деле я не вполне свободен, пока я ни о чем не спрашиваю; и писательство свободно только тогда, когда оно мое собственное, продиктованное мне не властью или авторитетом, не верой, не страхом; пресса не должна быть свободной — это слишком мало — она должна быть моей: собственность прессы или владение прессой, вот что я возьму».

«Ведь свобода прессы — это только разрешение прессы, и Государство никогда не захочет или не сможет добровольно разрешить мне стереть его в порошок с помощью прессы.

«Давайте теперь, в заключение, улучшая вышеприведенный язык, который все еще расплывчат из-за фразы «свобода прессы», лучше выразим это так: Свобода прессы, громкое требование либералов, безусловно возможна в Государстве; да, она возможна только в Государстве, потому что это разрешение, и, следовательно, разрешающий (Государство) не должен отсутствовать. Но как разрешение она имеет свой предел в самом этом Государстве, которое, конечно, не должно по разуму разрешать больше, чем совместимо с ним самим и его благополучием: Государство устанавливает для нее этот предел как закон своего существования и своего расширения. То, что одно Государство терпит больше, чем другое, — это лишь количественное различие, которое одно, тем не менее, лежит в сердце политических либералов: они хотят в Германии, например, только «более расширенного, более широкого согласия на свободное высказывание». Свобода прессы, которой добиваются, — это дело народа, и пока народ (Государство) не обладает ею, я не могу ею пользоваться. С точки зрения собственности на прессу ситуация иная. Пусть мой народ, если хочет, обходится без свободы прессы, я сумею напечатать силой или хитростью; я получаю свое разрешение на печать только от — самого себя и своей силы.

«Если пресса — моя собственная, мне так же мало нужно разрешение Государства для ее использования, как я ищу этого разрешения, чтобы высморкаться. Пресса — моя собственность с того момента, когда ничто не является для меня большим, чем я сам; ибо с этого момента Государство, Церковь, народ, общество и тому подобное прекращаются, потому что они обязаны своим существованием только неуважению, которое я имею к самому себе, и с исчезновением этой недооценки они сами угасают: они существуют только тогда, когда существуют над мной, существуют только как власти и держатели власти. Или можете ли вы представить себе Государство, чьи граждане все до одного ни во что его не ставят? Оно было бы столь же определенно сном, существованием в видимости, как «объединенная Германия».

«Пресса — моя собственная, как только я сам — свой собственный, самопринадлежащий человек: эгоисту принадлежит мир, потому что он не принадлежит никакой власти мира.

«С этим моя пресса могла бы все еще быть очень несвободной, как, например, в этот момент. Но мир велик, и каждый помогает себе, как может. Если бы я хотел уступить от собственности моей прессы, я мог бы легко достичь точки, где я мог бы везде печатать столько, сколько производили мои пальцы. Но, поскольку я хочу утвердить свою собственность, я должен обязательно обманывать своих врагов. «Не приняли бы вы их разрешение, если бы оно было вам дано?» Конечно, с радостью; ибо их разрешение было бы для меня доказательством того, что я одурачил их и направил на путь к гибели. Я не забочусь об их разрешении, но тем более об их глупости и их свержении. Я не прошу об их разрешении, как если бы я льстил себе (как политические либералы), что мы оба, они и я, могли бы мирно уживаться рядом и друг с другом, да, вероятно, поднимать и поддерживать друг друга; но я прошу о нем, чтобы заставить их истечь кровью от него, чтобы сами разрешающие наконец прекратились. Я действую как сознательный враг, перехитряя их и используя их беспечность.

«Пресса — моя, когда я не признаю вне себя никакого судьи вообще над ее использованием, т. е. когда мое писательство определяется больше не моралью или религией или уважением к государственным законам или тому подобному, а мной и моим эгоизмом!» —

Теперь, что вы ответите тому, кто дает вам столь дерзкий ответ? — Мы, возможно, поставим вопрос наиболее поразительно, сформулировав его следующим образом: Чья пресса, народа (Государства) или моя? Политики со своей стороны не намерены ничем иным, кроме как освободить прессу от личных и произвольных вмешательств обладателей власти, не задумываясь о том, что для того, чтобы быть действительно открытой для каждого, она должна была бы также быть свободной от законов, т. е. от воли народа (Государства). Они хотят сделать из нее «дело народа».

Но, став собственностью народа, она все еще далека от того, чтобы быть моей; скорее, она сохраняет для меня подчиненное значение разрешения. Народ играет судью над моими мыслями; он имеет право призывать меня к ответу за них, или я ответственен перед ним за них. Присяжные, когда их навязчивые идеи атакованы, имеют такие же твердые головы и сердца, как самые жесткие деспоты и их раболепные чиновники.

В «Liberale Bestrebungen» Э. Бауэр утверждает, что свобода прессы невозможна в абсолютистском и конституционном Государстве, тогда как в «свободном Государстве» она находит свое место. «Здесь», — говорится в заявлении, — «признается, что индивид, потому что он больше не индивид, а член истинной и рациональной всеобщности, имеет право высказывать свое мнение». Итак, не индивид, а «член» имеет свободу прессы. Но если для цели свободы прессы индивид должен сначала дать доказательство себя относительно своей веры во всеобщность, народ; если он не имеет этой свободы через мощь своей собственной, — тогда это народная свобода, свобода, которой он наделен ради своей веры, своего «членства». Обратное верно: именно как индивид каждый имеет открытую для него свободу высказывать свое мнение. Но он не имеет «права»: эта свобода, безусловно, не является его «святым правом». Он имеет только мощь; но мощь одна делает его владельцем. Мне не нужно никакой концессии для свободы прессы, не нужно согласия народа на нее, не нужно «права» на нее, ни какого-либо «оправдания». Свободу прессы тоже, как и всякую свободу, я должен «взять»; народ, «как будучи единственным судьей», не может дать ее мне. Он может мириться со свободой, которую я беру, или защищаться от нее; дать, пожаловать, предоставить ее он не может. Я осуществляю ее вопреки народу, чисто как индивид; т. е. я получаю ее, сражаясь с народом, моим — врагом, и обретаю ее только тогда, когда я действительно получаю ее такой борьбой, т. е. беру ее. Но я беру ее, потому что это моя собственность.

Зандер, против которого пишет Э. Бауэр, претендует (стр. 99) на свободу прессы «как право и свободу гражданина в Государстве». Что еще делает Э. Бауэр? Для него тоже это лишь право свободного гражданина.

Свобода прессы также требуется под именем «общего права человека». Против этого возражение было обоснованным, что не каждый человек знал, как использовать ее правильно, ибо не каждый индивид был истинно человеком. Никогда правительство не отказывало в ней Человеку как таковому; но Человек ничего не пишет по той причине, что он — призрак. Оно всегда отказывало в ней только индивидам и давало ее другим, например, своим органам. Если тогда кто-то хочет ее для всех, он должен прямо утверждать, что она принадлежит индивиду, мне, а не человеку или индивиду, поскольку он человек. Кроме того, никто другой, кроме человека (например, зверь), не может сделать из нее никакого использования. Французское правительство, например, не оспаривает свободу прессы как право человека, но требует от индивида гарантии того, что он действительно является человеком; ибо оно приписывает свободу прессы не индивиду, а человеку.

Под точным предлогом, что это не было человеческим, то, что было моим, было отнято у меня! То, что было человеческим, было оставлено мне без уменьшения.

Свобода прессы может привести только к ответственной прессе; безответственная происходит исключительно из собственности на прессу.

Для общения с людьми явный закон (соответствие которому можно иногда рискнуть греховно забыть, но абсолютную ценность которого никто никогда не решается отрицать) ставится во главу угла среди всех, кто живет религиозно: это закон — любви, которому даже те, кто, кажется, борется против его принципа и кто ненавидит его имя, еще не стали неверны; ибо они также все еще имеют любовь, да, они любят более глубокой и более сублимированной любовью, они любят «человека и человечество».

Если мы сформулируем смысл этого закона, он будет примерно следующим: Каждый человек должен иметь нечто, что для него больше, чем он сам. Вы должны отодвинуть свой «частный интерес» на задний план, когда речь идет о благополучии других, благе отечества, общества, общем благе, благе человечества, добром деле и тому подобном! Отечество, общество, человечество и т. д. должны быть для вас больше, чем вы сами, и против их интереса ваш «частный интерес» должен отступить; ибо вы не должны быть — эгоистом.

Любовь — это далеко идущее религиозное требование, которое не ограничивается, как можно было бы предположить, любовью к Богу и человеку, но стоит во главе угла во всех отношениях. Что бы мы ни делали, думали, желали, основа этого всегда должна быть любовью. Так мы можем, конечно, судить, но только «с любовью». Библию можно, конечно, критиковать, и очень тщательно, но критик должен прежде всего любить ее и видеть в ней святую книгу. Разве это что-то иное, чем сказать, что он не должен критиковать ее до смерти, он должен оставить ее стоять, и притом как святую вещь, которую нельзя опрокинуть? — В нашей критике людей тоже любовь должна оставаться неизменной ключевой нотой. Конечно, суждения, которые внушает ненависть, — это вовсе не наши собственные суждения, а суждения ненависти, которая правит нами, «желчные суждения». Но являются ли суждения, которые любовь внушает нам, более нашими собственными? Они — суждения любви, которая правит нами, они — «любящие, снисходительные» суждения, они — не наши собственные и, соответственно, вообще не реальные суждения. Тот, кто горит любовью к справедливости, восклицает: fiat justitia, pereat mundus! Он может, несомненно, спрашивать и исследовать, что справедливость собственно есть или требует и в чем она состоит, но не то, является ли она чем-то.

Это очень верно: «Кто пребывает в любви, пребывает в Боге, и Бог в нем». (1 Иоанна 4:16.) Бог пребывает в нем, он не избавляется от Бога, не становится безбожным; и он пребывает в Боге, не приходит к самому себе и в свой собственный дом, пребывает в любви к Богу и не становится лишенным любви.

«Бог есть любовь! Все времена и все расы признают в этом слове центральный пункт христианства». Бог, который есть любовь, — это услужливый Бог: он не может оставить мир в покое, но хочет сделать его блаженным. «Бог стал человеком, чтобы сделать людей божественными». Он везде прикладывает руку к игре, и ничто не происходит без нее; везде у него есть свои «лучшие цели», свои «непостижимые планы и указы». Разум, которым он сам является, должен быть продвинут и реализован во всем мире. Его отеческая забота лишает нас всякой независимости. Мы не можем сделать ничего разумного без того, чтобы не было сказано: Бог сделал это! и не можем навлечь на себя никакого несчастья, не услышав: Бог предопределил это; у нас нет ничего, чего бы мы не имели от него, он «дал» все. Но как делает Бог, так делает и Человек. Бог хочет во что бы то ни стало сделать мир блаженным, а Человек хочет сделать его счастливым, сделать всех людей счастливыми. Поэтому каждый «человек» хочет пробудить во всех людях разум, который, как он предполагает, есть у него самого: все должно быть разумным насквозь. Бог мучает себя дьяволом, а философ — неразумием и случайным. Бог не позволяет ни одному существу идти своей дорогой, и Человек точно так же хочет заставить нас ходить только по-человечески.

Но кто полон святой (религиозной, моральной, гуманной) любви, тот любит только призрак, «истинного человека», и преследует с тупой безжалостностью индивида, реального человека, под флегматичным юридическим титулом мер против «не-человека». Он находит похвальным и необходимым проявлять безжалостность в самой суровой мере; ибо любовь к призраку или всеобщности повелевает ему ненавидеть того, кто не является призрачным, т. е. эгоиста или индивида; таков смысл знаменитого феномена любви, который называется «справедливостью».

Преступно обвиненный человек не может ожидать никакого снисхождения, и никто не набрасывает дружескую вуаль на его несчастную наготу. Без эмоций суровый судья срывает последние лохмотья оправдания с тела бедного обвиняемого; без сострадания тюремщик тащит его в его сырое жилище; без примиримости, когда время наказания истекло, он снова бросает заклейменного человека среди людей, его добрых, христианских, лояльных братьев! которые презрительно плюют на него. Да, без милости преступник, «заслуживающий смерти», ведется на эшафот, и перед глазами ликующей толпы умиротворенный моральный закон празднует свою возвышенную — месть. Ибо только один может жить, моральный закон или преступник. Там, где преступники живут безнаказанно, моральный закон пал; и там, где он преобладает, те должны погибнуть. Их вражда неразрушима.

Христианская эпоха — это именно эпоха милосердия, любви, заботы о том, чтобы люди получили то, что им причитается, да, чтобы привести их к исполнению их человеческого (божественного) призвания. Поэтому принцип был поставлен во главу угла для общения, что то и это есть сущность человека и, следовательно, его призвание, к которому либо Бог призвал его, либо (согласно понятиям сегодняшнего дня) его бытие человеком (вид) призывает его. Отсюда рвение к обращению. То, что коммунисты и гуманисты ожидают от человека большего, чем христиане, ничуть не меняет точку зрения. Человек должен получить то, что человеческое! Если для благочестивых было достаточно того, что божественное стало его долей, гуманисты требуют, чтобы он не был ущемлен в том, что человеческое. Оба противопоставляют себя тому, что эгоистично. Конечно; ибо то, что эгоистично, не может быть предоставлено ему или закреплено за ним (как феод); он должен добыть это для себя. Любовь дает первое, второе может быть дано мне только мной самим.

Общение до сих пор покоилось на любви, внимательном поведении, делании друг для друга. Как человек был обязан самому себе сделать себя блаженным, или был обязан самому себе блаженством принятия в себя верховной сущности и приведения ее к vérité (истине и реальности), так он был обязан другим помогать им реализовать их сущность и их призвание: в обоих случаях он был обязан сущности человека способствовать ее реализации.

Но человек не обязан ни самому себе делать что-то из себя, ни другим делать что-то из них; ибо человек ничем не обязан своей сущности и сущности других. Общение, покоящееся на сущности, — это общение с призраком, а не с чем-то реальным. Если я общаюсь с верховной сущностью, я не общаюсь с самим собой, и если я общаюсь с сущностью человека, я не общаюсь с людьми.

Любовь естественного человека становится через культуру заповедью. Но как заповедь она принадлежит Человеку как таковому, а не мне; это моя сущность, о которой много шума, а не моя собственность. Человек, т. е. человечество, предъявляет это требование ко мне; любовь требуется, это мой долг. Вместо того, следовательно, чтобы быть действительно завоеванной для меня, она была завоевана для всеобщности, Человека, как его собственность или особенность: «подобает человеку, т. е. каждому человеку, любить; любовь — это долг и призвание человека» и т. д.

Следовательно, я должен снова отстоять любовь для себя и освободить ее из власти Человека с большой буквы М.

То, что было изначально моим, но случайно моим, инстинктивно моим, я был наделен как собственностью Человека; я стал вассалом в любви, я стал слугой человечества, лишь экземпляром этого вида, и действовал, любя, не как Я, а как человек, как экземпляр человека, т. е. по-человечески. Все состояние цивилизации — это феодальная система, собственность является Человеческой или человечества, а не моей. Было основано чудовищное феодальное Государство, индивид ограблен во всем, все оставлено «человеку». Индивид должен был наконец предстать как «грешник насквозь».

Неужели я не должен проявлять живого интереса к личности другого, неужели его радость и его благополучие не должны лежать у меня на сердце, неужели наслаждение, которое я ему доставляю, не должно быть для меня важнее других моих собственных наслаждений? Напротив, я могу с радостью принести ему в жертву бесчисленные наслаждения, я могу отказать себе в бесчисленном множестве вещей ради усиления его удовольствия, и я могу поставить на кон ради него то, что без него было для меня дороже всего: мою жизнь, мое благополучие, мою свободу. Ведь это составляет мое удовольствие и мое счастье — освежаться его счастьем и его удовольствием. Но самого себя, свое собственное «я» я ему не приношу в жертву, а остаюсь эгоистом и — наслаждаюсь им. Если я жертвую ему всем, что я сохранил бы, если бы не моя любовь к нему, то это очень просто и даже встречается в жизни чаще, чем кажется; но это не доказывает ничего, кроме того, что эта одна страсть сильнее во мне, чем все остальные. Христианство тоже учит нас жертвовать ради этого всеми другими страстями. Но если ради одной страсти я жертвую другими, я не захожу настолько далеко, чтобы жертвовать собой, и не жертвую ничем из того, чем я истинно являюсь; я не жертвую своей особой ценностью, своей собственностью. Там, где случается этот прискорбный случай, любовь выглядит не лучше любой другой страсти, которой я слепо повинуюсь. Честолюбец, который увлечен честолюбием и остается глух ко всякому предостережению, которое рождает в нем спокойный момент, позволил этой страсти вырасти в деспота, против которого он отказывается от всякой силы к саморастворению: он отказался от самого себя, потому что не может растворить себя и, следовательно, не может освободить себя от этой страсти: он одержим.

Я люблю людей тоже — не просто отдельных лиц, а каждого. Но я люблю их с сознанием эгоизма; я люблю их, потому что любовь делает меня счастливым, я люблю, потому что любить для меня естественно, потому что это доставляет мне удовольствие. Я не знаю никакой «заповеди любви». Я сочувствую каждому чувствующему существу, и их мучение мучает, а их освежение освежает и меня; я могу убить их, но не пытать. Напротив, высокодуховный, добродетельный принц-филистер Рудольф в «Парижских тайнах», поскольку негодяи вызывают его «негодование», планирует их пытки. Это сочувствие доказывает лишь то, что чувство тех, кто чувствует, — это и мое чувство, моя собственность; в противоположность чему безжалостное обращение «праведного» человека (например, с нотариусом Ферраном) подобно бесчувственности того разбойника, который отрезал или растягивал ноги своих пленников по размеру своей кровати: кровать Рудольфа, под которую он подрезает людей, — это понятие «добра». Чувство права, добродетели и т. д. делает людей черствыми и нетерпимыми. Рудольф не чувствует так, как нотариус, а наоборот; он чувствует, что «так этому негодяю и надо»; это не сочувствие.

Ты любишь человека, поэтому ты пытаешь отдельного человека, эгоиста; твое человеколюбие (любовь к людям) — это мучение людей.

Если я вижу, что любимый страдает, я страдаю вместе с ним и не знаю покоя, пока не испробую все, чтобы утешить и ободрить его; если я вижу его радостным, я тоже радуюсь его радости. Из этого не следует, что страдание или радость вызываются во мне тем же самым, что вызывает этот эффект в нем, что достаточно доказывается любой телесной болью, которую я не чувствую так, как он; у него болит зуб, но его боль причиняет боль мне.

Но поскольку я не могу вынести тревожной складки на любимом лбу, по этой причине, и, следовательно, ради себя, я целую ее, чтобы она исчезла. Если бы я не любил этого человека, он мог бы продолжать делать складки, они не беспокоили бы меня; я лишь прогоняю свою собственную тревогу.

Ну что же, имеет ли кто-нибудь или что-нибудь, кого и что я не люблю, право быть любимым мною? Моя любовь первична или его право первично? Родители, родственники, отечество, нация, родной город и т. д., наконец, ближние в целом («братья, братство»), утверждают, что имеют право на мою любовь, и предъявляют на нее претензии без лишних церемоний. Они смотрят на нее как на свою собственность, а на меня, если я не уважаю это, как на разбойника, который отнимает у них то, что принадлежит им и является их собственностью. Я должен любить. Если любовь — это заповедь и закон, то меня должны воспитать в ней, привить ее мне, а если я нарушу ее — наказать. Поэтому люди будут оказывать на меня как можно более сильное «моральное влияние», чтобы заставить меня любить. И нет сомнений, что можно разжечь и соблазнить людей к любви, как и к другим страстям — например, если хотите, к ненависти. Ненависть проходит через целые народы только потому, что предки одних принадлежали к гвельфам, а других — к гибеллинам.

Но любовь — это не заповедь, а, как и каждое из моих чувств, моя собственность. Приобретите, то есть купите, мою собственность, и тогда я передам ее вам. Церковь, нацию, отечество, семью и т. д., которые не умеют приобрести мою любовь, я не обязан любить; и я устанавливаю цену покупки моей любви совершенно по своему усмотрению.

Эгоистичная любовь далека от бескорыстной, мистической или романтической любви. Можно любить все что угодно, не только людей, но и «объект» в целом (вино, свое отечество и т. д.). Любовь становится слепой и безумной из-за «должен», лишающего меня власти (одержимость), романтической из-за «следует», входящего в нее, то есть из-за того, что «объект» становится для меня священным или я становлюсь связанным с ним долгом, совестью, клятвой. Теперь объект существует уже не для меня, а я для него.

Любовь — это одержимость, не как мое чувство — как таковое я скорее держу его в своем владении как собственность, — а через инаковость объекта. Ибо религиозная любовь состоит в заповеди любить в любимом «святого» или придерживаться святого; для бескорыстной любви существуют объекты, абсолютно достойные любви, для которых должно биться мое сердце — например, ближние, или мой супруг, родственники и т. д. Святая любовь любит святое в любимом и поэтому стремится также сделать из любимого все более и более святого (например, «человека»).

Любимый — это объект, который должен быть любим мною. Он не является объектом моей любви по причине, из-за или посредством того, что я люблю его, но является объектом любви сам по себе. Не я делаю его объектом любви, но он является таковым изначально; ибо здесь не имеет значения, стал ли он таковым по моему выбору, если это так (как с невестой, супругом и тому подобным), поскольку даже в этом случае он в любом случае, как однажды выбранное лицо, получил «право собственности на мою любовь», а я, поскольку полюбил его, обязан любить его вечно. Он поэтому не объект моей любви, а любви вообще: объект, который должен быть любим. Любовь принадлежит ему, причитается ему или является его правом, в то время как я обязан любить его. Моя любовь, то есть дань любви, которую я плачу ему, в действительности является его любовью, которую он лишь взимает с меня как дань.

Всякая любовь, к которой прилипает хоть малейшая крупица обязательства, есть любовь бескорыстная и, насколько достигает эта крупица, одержимость. Тот, кто верит, что он должен что-то объекту своей любви, любит романтически или религиозно.

Семейная любовь, например, как она обычно понимается как «благочестие», есть любовь религиозная; любовь к отечеству, проповедуемая как «патриотизм», — точно так же. Вся наша романтическая любовь движется по тому же шаблону: везде лицемерие, или, скорее, самообман «бескорыстной любви», интерес к объекту ради самого объекта, а не ради меня и только меня.

Религиозная или романтическая любовь отличается от чувственной любви действительно различием объекта, но не зависимостью отношения к нему. В последнем отношении обе являются одержимостью; но в первом один объект профанный, другой — священный. Господство объекта надо мной одинаково в обоих случаях, только в одном случае оно чувственное, в другом — духовное (призрачное). Моя любовь — моя собственная только тогда, когда она целиком состоит в эгоистичном и эгоистическом интересе, и когда, следовательно, объект моей любви — действительно мой объект или моя собственность. Я ничего не должен своей собственности и не имею перед ней никаких обязанностей, так же мало, как я мог бы иметь обязанность перед своим глазом; если я, тем не менее, оберегаю ее с величайшей заботой, я делаю это ради себя.

Древности не хватало любви не меньше, чем христианским временам; бог любви старше Бога Любви. Но мистическая одержимость принадлежит современникам.

Одержимость любовью заключается в отчуждении объекта или в моем бессилии перед его инаковостью и превосходящей силой. Для эгоиста ничто не является достаточно высоким, чтобы он смирялся перед этим, ничто не является настолько независимым, чтобы он жил ради любви к нему, ничто не является настолько священным, чтобы он приносил себя в жертву этому. Любовь эгоиста поднимается в эгоизме, течет в русле эгоизма и снова впадает в эгоизм.

Можно ли это еще называть любовью? Если вы знаете другое слово для этого, выбирайте его; тогда сладкое слово «любовь» может увянуть вместе с ушедшим миром; по крайней мере, сейчас я не нахожу его в нашем христианском языке и поэтому придерживаюсь старого звучания и «люблю» свой объект, свою — собственность.

Только как одно из моих чувств я питаю любовь; но как силу надо мной, как божественную силу (Фейербах), как страсть, которую я не должен отбрасывать, как религиозный и моральный долг, я — презираю ее. Как мое чувство, она моя; как принцип, которому я посвящаю и «даю обет» своей душе, она — господин и божественна, точно так же, как ненависть как принцип — дьявольская; одно не лучше другого. Короче говоря, эгоистическая любовь, то есть моя любовь, не является ни святой, ни нечестивой, ни божественной, ни дьявольской.

«Любовь, ограниченная верой, — это неистинная любовь. Единственное ограничение, которое не противоречит сущности любви, — это самоограничение любви разумом, интеллектом. Любовь, которая презирает строгость, закон интеллекта, теоретически есть ложная любовь, практически — губительная». [200] Значит, любовь по своей сущности рациональна! Так думает Фейербах; верующий, напротив, думает: любовь по своей сущности верующая. Один ополчается против иррациональной, другой — против неверующей любви. Для обоих она может в лучшем случае считаться как splendidum vitium. Разве оба не оставляют любовь в покое, даже в форме неразумия и неверия? Они не осмеливаются сказать: иррациональная или неверующая любовь — это бессмыслица, это не любовь; так же мало, как они готовы сказать: иррациональные или неверующие слезы — это не слезы. Но если даже иррациональная любовь и т. д. должна считаться любовью, и если они, тем не менее, должны быть недостойны человека, то из этого следует просто: любовь — не самое высшее, а разум или вера; даже неразумный и неверующий может любить; но любовь имеет ценность только тогда, когда она принадлежит рациональному или верующему человеку. Это иллюзия, когда Фейербах называет рациональность любви ее «самоограничением»; верующий мог бы с тем же правом назвать веру ее «самоограничением». Иррациональная любовь не является ни «ложной», ни «губительной»; она выполняет свою службу как любовь.

По отношению к миру, особенно к людям, я должен принять особое чувство и «встречать их с любовью», с чувством любви, с самого начала. Конечно, в этом проявляется гораздо больше свободной воли и самоопределения, чем когда я позволяю миру штурмовать себя всеми возможными чувствами и остаюсь открытым для самых пестрых, самых случайных впечатлений. Я иду к миру скорее с заранее сформированным чувством, как если бы это был предрассудок и заранее составленное мнение: я заранее предписал себе свое поведение по отношению к нему и, несмотря на все его искушения, чувствую и думаю о нем только так, как однажды решил. Против господства мира я обеспечиваю себя принципом любви; ибо, что бы ни случилось, я — люблю. Уродливое, например, производит на меня отталкивающее впечатление; но, решив любить, я справляюсь с этим впечатлением, как и с любой антипатией.

Но чувство, к которому я определил и — приговорил себя с самого начала, — это узкое чувство, потому что оно предопределенное, в котором я сам не способен разобраться или объявить себя свободным. Будучи заранее сформированным, оно является предрассудком. Я больше не проявляю себя перед лицом мира, но проявляет себя моя любовь. Мир, конечно, не правит мною, но тем неизбежнее правит мною дух любви. Я преодолел мир, чтобы стать рабом этого духа.

Если сначала я сказал: я люблю мир, то теперь я добавляю также: я не люблю его, ибо я уничтожаю его, как уничтожаю себя; я растворяю его. Я не ограничиваю себя одним чувством к людям, но даю свободный ход всему, на что я способен. Почему бы мне не осмелиться высказать это во всей его яркости? Да, я использую мир и людей! С этим я могу оставаться открытым для каждого впечатления, не будучи оторванным от себя ни одним из них. Я могу любить, любить всем сердцем и позволить самому поглощающему пламени страсти гореть в моем сердце, не принимая любимого ни за что иное, как за пищу моей страсти, на которой она всегда освежается заново. Вся моя забота о нем относится только к объекту моей любви, только к тому, кто нужен моей любви, только к нему, «горячо любимому». Как безразличен был бы он мне без этой — моей любви! Я питаю ею только свою любовь, я использую его только для этого: я наслаждаюсь им.

Давайте выберем другой удобный пример. Я вижу, как люди измучены в темном суеверии роем призраков. Если в меру своих сил я позволяю капле дневного света упасть на ночное призрачничество, то неужели это потому, что любовь к вам вдохновляет меня на это? Пишу ли я из любви к людям? Нет, я пишу, потому что хочу обеспечить своим мыслям существование в мире; и даже если бы я предвидел, что эти мысли лишат вас покоя и мира, даже если бы я видел, как из этого семени мысли вырастают кровавейшие войны и падение многих поколений, — я все равно рассеял бы его. Делайте с этим что хотите и что можете, это ваше дело, и меня оно не беспокоит. Вы, возможно, получите от этого только неприятности, борьбу и смерть, очень немногие извлекут из этого радость. Если бы ваше благо лежало у меня на сердце, я бы действовал так, как церковь, скрывавшая Библию от мирян, или христианские правительства, которые делают своим священным долгом «защищать простой народ от плохих книг».

Но не только не ради вас, но и не ради истины я высказываю то, что думаю. Нет —

Я пою, как птица поет, что садится на ветку; песня, что из меня исходит, — это плата, которая хорошо вознаграждает.

Я пою, потому что — я певец. Но я использую [202] вас для этого, потому что мне — нужны [203] уши.

Там, где мир встает у меня на пути — а он встает у меня на пути везде, — я потребляю его, чтобы утолить голод моего эгоизма. Для меня вы — не что иное, как моя пища, точно так же, как и я сам бываю съеден и использован вами. У нас есть только одно отношение друг к другу — отношение применимости, полезности, использования. Мы не должны друг другу ничего, ибо то, что я, кажется, должен вам, я должен самое большее самому себе. Если я показываю вам веселый вид, чтобы развеселить и вас, то ваша веселость имеет значение для меня, и мой вид служит моему желанию; тысячам других, которых я не стремлюсь развеселить, я его не показываю.

Нужно быть воспитанным до той любви, которая основывается на «сущности человека» или, в церковный и моральный период, лежит на нас как «заповедь». В каком виде моральное влияние, главный ингредиент нашего воспитания, стремится регулировать общение людей, будет здесь рассмотрено эгоистическими глазами хотя бы на одном примере.

Те, кто воспитывает нас, заботятся о том, чтобы рано отучить нас от лжи и привить принцип, что всегда нужно говорить правду. Если бы эгоизм был сделан основой этого правила, каждый легко понял бы, как ложью он проигрывает то доверие к себе, которое надеется пробудить в других, и как верно подтверждается максима: никто не верит лжецу, даже когда он говорит правду. Однако в то же время он почувствовал бы, что должен говорить правду только тому, кого он уполномочил слышать правду. Если шпион идет в маскировке через вражеский лагерь и его спрашивают, кто он, спрашивающие, безусловно, имеют право спросить его имя, но замаскированный человек не дает им права узнать от него правду; он говорит им то, что хочет, только не факт. И все же мораль требует: «Не лги!» Моралью этим лицам даровано право ожидать правду; но мною им это право не даровано, и я признаю только то право, которое я даю. В собрание революционеров врывается полиция и спрашивает оратора о его имени; все знают, что полиция имеет на это право, но они не имеют его от революционера, так как он их враг; он называет им ложное имя и — обманывает их ложью. Полиция тоже не действует так глупо, чтобы рассчитывать на любовь врагов к правде; напротив, они не верят без лишних церемоний, а заставляют «идентифицировать» допрашиваемого, если могут. Более того, государство везде действует недоверчиво по отношению к индивидам, потому что в их эгоизме оно признает своего естественного врага; оно неизменно требует «ваучер», и тот, кто не может показать ваучеры, становится добычей его следственной инквизиции. Государство не верит и не доверяет индивиду и поэтому само ставит себя с ним в конвенцию лжи; оно доверяет мне только тогда, когда убедилось в истинности моего заявления, для чего у него часто не остается иного средства, кроме клятвы. Как ясно также это (клятва) доказывает, что государство рассчитывает не на нашу достоверность и любовь к правде, а на наш интерес, наш эгоизм: оно полагается на то, что мы не хотим навлечь на себя гнев Божий лжесвидетельством.

Теперь пусть кто-нибудь представит себе французского революционера в 1788 году, который среди друзей обронил ныне хорошо известную фразу: «мир не будет иметь покоя, пока последний король не будет повешен на кишках последнего священника». Король тогда еще имел всю власть, и, когда высказывание выдается случаем, но без возможности представить свидетелей, от обвиняемого требуют признания. Должен ли он признаться или нет? Если он отрицает, он лжет и — остается безнаказанным; если он признается, он откровенен и — его обезглавливают. Если правда для него больше всего остального, хорошо, пусть умирает. Только жалкий поэт мог бы попытаться сделать трагедию из конца его жизни; ибо какой интерес видеть, как человек погибает от трусости? Но если бы у него хватило мужества не быть рабом правды и искренности, он спросил бы примерно так: почему судьи должны знать, что я говорил среди друзей? Если бы я хотел, чтобы они знали, я сказал бы это им, как сказал своим друзьям. Я не хочу, чтобы они знали это. Они навязываются в мое доверие, не будучи мною позванными и не будучи моими доверенными лицами; они хотят узнать то, что я хочу сохранить в тайне. Ну же, вы, кто хочет сломить мою волю своей волей, попробуйте свои искусства. Вы можете пытать меня на дыбе, вы можете угрожать мне адом и вечным проклятием, вы можете сделать меня настолько безвольным, что я принесу ложную клятву, но правду вы из меня не выжмете, ибо я буду лгать вам, потому что я не дал вам никакого притязания и никакого права на мою искренность. Пусть Бог, «который есть истина», смотрит на меня сколь угодно угрожающе, пусть ложь дается мне сколь угодно тяжело, у меня все же есть мужество лжи; и даже если бы я устал от своей жизни, даже если бы ничто не казалось мне более желанным, чем ваш меч палача, вы все равно не получили бы радости найти во мне раба правды, которого вы своими священническими искусствами делаете предателем его воли. Когда я произносил эти предательские слова, я не хотел, чтобы вы знали о них что-либо; я теперь сохраняю ту же волю и не позволяю запугать себя проклятием лжи.

Сигизмунд не жалкий трус потому, что нарушил свое княжеское слово, но он нарушил слово, потому что был трусом; он мог бы сдержать слово и все равно остался бы трусом, человеком, порабощенным священниками. Лютер, движимый высшей силой, стал неверным своему монашескому обету: он стал таким ради Бога. Оба нарушили свою клятву как одержимые: Сигизмунд, потому что хотел казаться искренним исповедником божественной истины, то есть истинной, подлинно католической веры; Лютер — чтобы дать свидетельство за Евангелие искренне и со всей правдой, телом и душой; оба стали клятвопреступниками, чтобы быть искренними по отношению к «высшей истине». Только священники отпустили грехи одному, другой отпустил их себе сам. Что иное соблюдали оба, как не то, что содержится в тех апостольских словах: «Ты солгал не людям, а Богу»? Они солгали людям, нарушили свою клятву перед глазами мира, чтобы не солгать Богу, а служить ему. Так они показывают нам путь, как обращаться с правдой перед людьми. Во славу Божью и ради Бога — нарушение клятвы, ложь, нарушенное слово принца!

Как было бы, теперь, если бы мы немного изменили дело и написали: клятвопреступление и ложь ради — меня самого? Не было бы это оправданием любой низости? Кажется, безусловно так, только в этом оно совершенно похоже на «ради Бога». Ибо разве не всякая низость совершалась ради Бога, разве не все эшафоты были заполнены ради него и все аутодафе проводились ради него, разве не все одурманивание вводилось ради него? И не сковывают ли они сегодня еще ради Бога разум у нежных детей религиозным воспитанием? Разве не нарушались священные обеты ради него, и не ходят ли миссионеры и священники до сих пор каждый день, чтобы привести евреев, язычников, протестантов или католиков и т. д. к измене вере своих отцов — ради него? И это должно быть хуже с «ради меня самого»? Что же тогда означает «на мой счет»? Там люди сразу думают о «грязной наживе». Но тот, кто действует из любви к грязной наживе, делает это действительно на свой счет, так как нет ничего, что человек не делал бы ради себя самого, — среди прочего, все, что делается во славу Божью; однако тот, для кого он ищет наживу, есть раб наживы, не возвысившийся над наживой; он тот, кто принадлежит наживе, денежному мешку, а не самому себе; он не свой собственный. Разве человек, которым правит страсть алчности, не должен следовать командам этого господина? И если слабая доброта однажды обманывает его, разве это не выглядит просто как исключительный случай точно такого же рода, как когда благочестивые верующие иногда бывают покинуты руководством своего Господа и уловлены искусствами «дьявола»? Так что алчный человек — не человек, принадлежащий самому себе, а слуга; и он не может сделать ничего ради себя самого, не делая этого в то же время ради своего господина — точно так же, как и благочестивый человек.

Знаменито нарушение клятвы, которое Франциск II совершил против императора Карла V. Не позже, когда он зрело взвесил свое обещание, а сразу, когда он давал клятву, король Франциск взял ее обратно в мыслях, а также посредством тайного протеста, документально подписанного перед его советниками; он совершил клятвопреступление заранее. Франциск не выказал нежелания купить свое освобождение, но цена, которую Карл назначил за него, показалась ему слишком высокой и неразумной. Даже если Карл вел себя подло, когда пытался вымогать как можно больше, все же было низко со стороны Франциска хотеть купить свою свободу за меньший выкуп; и его более поздние действия, среди которых встречается еще второе нарушение его слова, достаточно доказывают, как дух торгаша держал его в плену и сделал его жалким мошенником. Однако что мы скажем на упрек в клятвопреступлении против него? Во-первых, конечно, это снова: что не клятвопреступление, а его подлость позорила его; что он не заслуживал презрения за свое клятвопреступление, но стал виновным в клятвопреступлении, потому что был презренным человеком. Но клятвопреступление Франциска, рассматриваемое само по себе, требует другого суждения. Можно сказать, Франциск не ответил на доверие, которое Карл оказал ему, освободив его. Но если бы Карл действительно оказал ему доверие, он назвал бы ему цену, которую считал достойной освобождения, и тогда отпустил бы его на свободу и ожидал бы, что Франциск выплатит выкуп. Карл не питал такого доверия, а лишь верил в бессилие и доверчивость Франциска, которые не позволили бы ему действовать против своей клятвы; но Франциск обманул только этот — доверчивый расчет. Когда Карл верил, что обеспечивает себя врагом клятвой, именно там он освобождал его от всякого обязательства. Карл приписал королю глупость, узкую совесть и, не имея доверия к Франциску, рассчитывал только на глупость Франциска, то есть добросовестность: он выпустил его из мадридской тюрьмы только для того, чтобы держать его еще надежнее в тюрьме добросовестности, великой тюрьме, построенной вокруг человеческого разума религией: он отправил его обратно во Францию, запертого в невидимые цепи, что удивительного, если Франциск пытался сбежать и перепилил цепи? Никто не поставил бы ему в вину, если бы он тайно бежал из Мадрида, ибо он был во власти врага; но каждый добрый христианин кричит на него, что он хотел освободиться и от Божьих уз. (Только позже папа отпустил ему грех клятвопреступления.)

Презренно обманывать доверие, которое мы добровольно вызываем; но нет никакого позора для эгоизма в том, чтобы позволить каждому, кто хочет заполучить нас в свою власть с помощью клятвы, истечь кровью от неуспеха своего недоверчивого коварства. Если вы хотели связать меня, то знайте, что я умею разрывать ваши узы.

Суть в том, даю ли я доверяющему право на доверие. Если преследователь моего друга спрашивает меня, куда он сбежал, я, конечно, направлю его по ложному следу. Почему он спрашивает именно меня, друга преследуемого человека? Чтобы не быть лживым, предательским другом, я предпочитаю быть лживым по отношению к врагу. Я мог бы, конечно, в мужественной добросовестности ответить: «Я не скажу» (так решает этот случай Фихте); этим я успокоил бы свою любовь к правде и сделал бы для своего друга ровно — ничего, ибо, если я не введу врага в заблуждение, он может случайно пойти по правильной улице, и моя любовь к правде отдала бы моего друга на растерзание, потому что она помешала мне иметь — мужество для лжи. Тот, у кого в правде есть идол, священная вещь, должен смиряться перед ней, не должен противиться ее требованиям, не должен сопротивляться мужественно; короче говоря, он должен отказаться от героизма лжи. Ибо для лжи требуется не меньше мужества, чем для правды: мужество, в котором чаще всего недостает молодым людям, которые предпочли бы признаться в правде и взойти за нее на эшафот, чем смутить силу врага дерзостью лжи. Для них правда «священна», а священное во все времена требует слепого почтения, подчинения и самопожертвования. Если вы не дерзки, не насмешники над священным, вы ручные и его слуги. Пусть вам положат хоть зерно правды в ловушку, вы клюнете на него наверняка, и дурак пойман. Вы не хотите лгать? Ну что ж, тогда падите жертвами правды и станьте — мучениками! Мучениками! — за что? За себя, за самопринадлежность? Нет, за вашу богиню — правду. Вы знаете только две службы, только два вида слуг: слуги правды и слуги лжи. Тогда во имя Божье служите правде!

Другие, опять же, служат правде тоже; но они служат ей «в умеренных дозах» и делают, например, большое различие между простой ложью и ложью под присягой. И все же вся глава о клятве совпадает с главой о лжи, поскольку клятва, все знают, — это только сильно заверенное заявление. Вы считаете себя вправе лгать, если только вы не клянетесь при этом? Тот, кто щепетилен в этом, должен судить и осуждать ложь так же резко, как и ложную клятву. Но теперь в морали сохранился древний предмет спора, который обычно рассматривается под названием «ложь во спасение». Никто, кто осмеливается выступать за это, не может последовательно отбросить от себя «клятву во спасение». Если я оправдываю свою ложь как ложь во спасение, я не должен быть настолько малодушным, чтобы лишать оправданную ложь сильнейшего подтверждения. Что бы я ни делал, почему бы мне не делать это полностью и без оговорок (reservatio mentalis)? Если уж я лгу, почему бы тогда не лгать полностью, с полным сознанием и всеми силами? Как шпион, я должен был бы присягать каждому из своих ложных заявлений по требованию врага; решившись лгать ему, должен ли я внезапно стать трусливым и нерешительным перед лицом клятвы? Тогда я был бы заранее погублен как лжец и шпион; ибо, видите ли, я добровольно давал бы в руки врага средство поймать меня. — Государство тоже боится клятвы во спасение и по этой причине не дает обвиняемому возможности присягнуть. Но вы не оправдываете страх государства; вы лжете, но не клянетесь ложно. Если, например, вы оказываете кому-то услугу, и он не должен знать об этом, но он догадывается и говорит вам об этом в лицо, вы отрицаете; если он настаивает, вы говорите: «честно, нет!» Если бы дело дошло до присяги, то вы отказались бы; ибо из страха перед священным вы всегда останавливаетесь на полпути. Против священного у вас нет собственной воли. Вы лжете — в умеренных дозах, как вы свободны «в умеренных дозах», религиозны «в умеренных дозах» (духовенство не должно «посягать»; по этому пункту сейчас ведется самый пустой из споров, со стороны университета против церкви), монархически настроены «в умеренных дозах» (вы хотите монарха, ограниченного конституцией, основным законом государства), все приятно — умеренно, тепловато, наполовину Божье, наполовину дьявольское.

Был университет, где существовал обычай, что каждое честное слово, которое должно было быть дано университетскому судье, рассматривалось студентами как ничтожное и недействительное. Ибо студенты видели в требовании этого не что иное, как ловушку, которой они не могли избежать иначе, как лишив ее всякого значения. Тот, кто в том же университете нарушил свое честное слово одному из товарищей, был бесчестным; тот, кто давал его университетскому судье, высмеивал, в союзе с этими самыми товарищами, простофилю, который воображал, что слово имеет одинаковую ценность среди друзей и среди врагов. Это была в меньшей степени правильная теория, чем принуждение практики, которое научило там студентов действовать так, как без этого средства выхода они были бы безжалостно доведены до предательства своих товарищей. Но, поскольку средство оправдало себя на практике, оно имеет и свое теоретическое обоснование. Честное слово, клятва — это таковое только для того, кого я уполномочиваю получить его; тот, кто принуждает меня к нему, получает только принужденное, то есть враждебное слово, слово врага, которому не имеют права доверять; ибо враг не дает нам права.

Помимо этого, суды государства даже не признают нерушимость клятвы. Ибо, если бы я поклялся тому, кто находится под следствием, что не буду давать никаких показаний против него, суд потребовал бы моего заявления, несмотря на то, что клятва связывает меня, и, в случае отказа, запер бы меня, пока я не решил бы стать — клятвопреступником. Суд «освобождает меня от моей клятвы»; — как великодушно! Если какая-либо сила может освободить меня от клятвы, то я сам, безусловно, самая первая сила, которая имеет на это притязание.

В качестве курьеза и для напоминания нам об обычных клятвах всякого рода, пусть здесь будет приведено то, что император Павел приказал взять захваченным полякам (Костюшко, Потоцкому, Немцевичу и др.), когда он освобождал их: «Мы не только клянемся в верности и послушании императору, но также далее обещаем пролить нашу кровь за его славу; мы обязуемся обнаруживать все, что угрожает его особе или его империи, о чем мы когда-либо узнаем; мы заявляем, наконец, что, в какой бы части земли мы ни находились, одного слова императора будет достаточно, чтобы заставить нас оставить все и немедленно отправиться к нему».

В одной области принцип любви, кажется, давно перерос эгоизм и нуждается еще только в уверенном сознании, как бы в победе с чистой совестью. Эта область — спекуляция, в ее двойном проявлении как мышление и как торговля. Мыслят с волей, что бы из этого ни вышло; спекулируют, сколько бы ни страдали под нашими спекулятивными предприятиями. Но когда дело наконец становится серьезным, когда даже последний остаток религиозности, романтики или «человечности» должен быть устранен, тогда бьется пульс религиозной совести, и человек по крайней мере исповедует человечность. Алчный спекулятор бросает несколько медных монет в ящик для бедных и «делает добро», смелый мыслитель утешает себя тем, что он работает для прогресса человеческого рода и что его опустошение «обращается во благо» человечества, или, в другом случае, что он «служит идее»; человечество, идея — это для него то нечто, о чем он должен сказать: это для меня больше, чем я сам.

По сей день мышление и торговля велись — ради Бога. Те, кто шесть дней попирали все своими эгоистическими целями, жертвовали на седьмой Господу; и те, кто разрушал сотню «добрых дел» своим безрассудным мышлением, все еще делали это на службе другому «доброму делу» и должны были еще думать о другом — помимо самих себя — к чьему благу должна была обратиться их самопотакание: о народе, человечестве и тому подобном. Но это другое — существо выше их, высшее или верховное существо; и поэтому я говорю, они трудятся ради Бога.

Поэтому я могу также сказать, что конечная основа их действий — любовь. Не добровольная любовь, однако, не их собственная, а дань любви, или самого высшего существа (то есть Бога, который сам есть любовь); короче говоря, не эгоистическая, а религиозная; любовь, которая проистекает из их фантазии, что они должны выплатить дань любви, то есть что они не должны быть «эгоистами».

Если мы хотим избавить мир от многих видов несвободы, мы хотим этого не ради него, а ради нас; ибо, поскольку мы не являемся освободителями мира по профессии и из «любви», мы хотим только отвоевать его у других. Мы хотим сделать его своим; он не должен больше принадлежать как крепостной ни Богу (церкви), ни закону (государству), а должен быть нашим собственным; поэтому мы стремимся «завоевать» его, «очаровать» его и, идя ему навстречу и «посвящая» себя ему, как самим себе, как только он станет нашим, завершить и сделать излишней силу, которую он обращает против нас. Если мир наш, он больше не пытается применять никакой силы против нас, а только с нами. Мой эгоизм заинтересован в освобождении мира, чтобы он мог стать — моей собственностью.

Не изоляция или одиночество, а общество — первоначальное состояние человека. Наше существование начинается с самого интимного соединения, так как мы уже живем с нашей матерью, прежде чем дышим; когда мы видим свет мира, мы снова сразу лежим на груди человека, ее любовь качает нас на коленях, ведет нас в детской коляске и приковывает нас к своей особе тысячами уз. Общество — наше естественное состояние. И именно поэтому, чем больше мы учимся чувствовать себя, тем более слабой становится связь, которая была прежде самой интимной, и тем более несомненным становится растворение первоначального общества. Чтобы снова иметь для себя ребенка, который когда-то лежал под ее сердцем, мать должна забрать его с улицы и из среды его товарищей по играм. Ребенок предпочитает общение, в которое он вступает со своими сверстниками, обществу, в которое он не вступал, а только был рожден в нем.

Но растворение общества — это общение или союз. Общество, безусловно, возникает и через союз, но только так, как навязчивая идея возникает из мысли, — а именно, через исчезновение энергии мысли (самого мышления, этого беспокойного взятия назад всех мыслей, которые делают себя твердыми) из мысли. Если союз [204] кристаллизовался в общество, он перестал быть коалицией; [205] ибо коалиция — это непрерывное самообъединение; он стал объединенностью, пришел в состояние покоя, выродился в неподвижность; он — мертв как союз, он — труп союза или коалиции, то есть он — общество, община. Яркий пример этого рода представляет партия.

То, что общество (например, общество государства) уменьшает мою свободу, мало меня задевает. Ведь я должен позволять своей свободе ограничиваться всякого рода силами и каждым, кто сильнее; более того, каждым ближним; и, будь я автократом всех Р......, я все же не наслаждался бы абсолютной свободой. Но собственность я не позволю у себя отнять. А собственность — это именно то, на что посягает каждое общество, именно то, что должно пасть перед его силой.

Общество, к которому я присоединяюсь, действительно отнимает у меня многие свободы, но взамен оно предоставляет мне другие свободы; также не имеет значения, если я сам лишаю себя той или иной свободы (например, по какому-либо контракту). С другой стороны, я хочу ревностно держаться своей собственности. Каждая община имеет склонность, более сильную или слабую в зависимости от полноты ее власти, стать авторитетом для своих членов и установить для них границы: она просит, и должна просить, «ограниченного понимания подданного»; она просит, чтобы те, кто принадлежит к ней, были подчинены ей, были ее «подданными»; она существует только благодаря подчинению. В этом определенная терпимость вовсе не должна быть исключена; напротив, общество будет приветствовать улучшения, исправления и порицания, поскольку таковые рассчитаны на его выгоду: но порицание должно быть «доброжелательным», оно не может быть «дерзким и неуважительным», — иными словами, нужно оставить нетронутой и считать священной субстанцию общества. Общество требует, чтобы те, кто принадлежит к нему, не выходили за его пределы и не возвышали себя, а оставались «в границах законности», то есть позволяли себе только столько, сколько позволяют им общество и его закон.

Есть разница, ограничивается ли моя свобода или моя собственность обществом. Если имеет место только первое, это коалиция, соглашение, союз; но если гибель угрожает собственности, это сила сама по себе, сила надо мной, вещь, недостижимая для меня, которую я могу, конечно, восхищаться, обожать, почитать, уважать, но не могу покорить и потребить, и это по той причине, что я смирился. Она существует благодаря моему смирению, моему самоотречению, моей бездуховности, [206] называемой — СМИРЕНИЕМ. [207] Мое смирение составляет ее мужество, [208] моя покорность дает ей ее господство.

Но в отношении свободы государство и союз не подлежат никакому существенному различию. Последний может так же мало возникнуть или продолжать существовать без ограничения свободы всякого рода способами, как государство совместимо с неизмеримой свободой. Ограничение свободы неизбежно везде, ибо нельзя избавиться от всего; нельзя летать, как птица, только потому, что хотелось бы летать так, ибо не освободишься от собственного веса; нельзя жить под водой столько, сколько хочешь, как рыба, потому что нельзя обойтись без воздуха и нельзя освободиться от этой необходимой потребности; и тому подобное. Как религия, и наиболее решительно христианство, мучила человека требованием реализовать неестественное и самопротиворечивое, так это следует рассматривать лишь как истинный логический результат того религиозного перенапряжения и переутомления, что наконец свобода сама, абсолютная свобода, была возведена в идеал, и таким образом бессмыслица невозможного должна была ярко выйти на свет. — Союз, безусловно, предложит большую меру свободы, а также (и особенно потому, что благодаря ему избегают всего принуждения, свойственного государственной и общественной жизни) позволит рассматривать себя как «новую свободу»; но, тем не менее, он все еще будет содержать достаточно несвободы и непроизвольности. Ибо его объект — не эта свобода (которую, напротив, он приносит в жертву собственности), а только собственность. Если говорить об этом, разница между государством и союзом достаточно велика. Первое — враг и убийца собственности, последний — сын и сотрудник ее; первое — дух, который должен быть обожаем в духе и истине, последний — моя работа, мой продукт; государство — господин моего духа, который требует веры и предписывает мне статьи веры, кредо законности; оно оказывает моральное влияние, доминирует над моим духом, изгоняет мое «я», чтобы поставить себя на его место как «мое истинное я», — короче говоря, государство священно, и по отношению ко мне, отдельному человеку, оно — истинный человек, дух, призрак; но союз — мое собственное творение, мое создание, не священное, не духовная сила над моим духом, так же мало, как любая ассоциация любого рода. Как я не желаю быть рабом своих максим, но обнажаю их для своей постоянной критики без всякой гарантии и не допускаю никакого залога вообще за их устойчивость, так еще меньше я обязываю себя союзу на свое будущее и закладываю ему свою душу, как говорят, делается с дьяволом, и что действительно имеет место с государством и всякой духовной властью; но я есть и остаюсь для себя больше, чем государство, церковь, Бог и тому подобное; следовательно, бесконечно больше, чем союз тоже.

То общество, которое хочет основать коммунизм, кажется наиболее близким к коалиции. Ведь оно должно быть направлено на «благо всех», о да, всех, — бесчисленное множество раз восклицает Вейтлинг, — всех! Это действительно выглядит так, будто в нем никому не нужно отходить на второй план. Но что же тогда будет этим благом? У всех одно и то же благо, всем одинаково хорошо от одного и того же? Если это так, то речь идет об «истинном благе». Не подходим ли мы здесь вплотную к тому пункту, где религия начинает свое господство насилия? Христианство говорит: не смотрите на земные игрушки, но ищите своего истинного блага, станьте благочестивыми христианами; быть христианами — это и есть истинное благо. Это истинное благо «всех», потому что это благо Человека как такового (этого призрака). Теперь, благо всех — это, конечно, и твое, и мое благо? Но если ты и я не рассматриваем это благо как наше благо, будут ли тогда заботиться о том, в чем мы чувствуем себя хорошо? Напротив, общество декретировало благо как «истинное благо»; и если бы это благо называлось, например, «честно заработанным наслаждением», а ты предпочел бы приятную лень, наслаждение без работы, то общество, которое заботится о «благе всех», мудро избежало бы заботы о том, в чем тебе хорошо. Коммунизм, провозглашая благо всех, прямо аннулирует благополучие тех, кто до сих пор жил на доходы от инвестиций и, по-видимому, чувствовал себя в этом лучше, чем в перспективе строгих рабочих часов Вейтлинга. Поэтому последний утверждает, что при благополучии тысяч благополучие миллионов существовать не может, и первые должны отказаться от своего особого блага «ради общего блага». Нет, пусть людей не призывают жертвовать своим особым благом ради общего, ибо это христианское увещевание вас не спасет; они лучше поймут противоположное увещевание: не позволять никому похитить их собственное благо, но поставить его на прочный фундамент. Тогда они сами собой придут к тому, что лучше всего заботятся о своем благе, если объединяются с другими для этой цели, т. е. «жертвуют частью своей свободы», но не ради блага других, а ради своего собственного. Призыв к самопожертвованию и самоотреченной любви людей должен был, наконец, утратить свою соблазнительную правдоподобность, когда после тысячелетней деятельности он не оставил ничего, кроме сегодняшней нищеты. Почему же тогда бесплодно ожидать, что самопожертвование принесет нам лучшие времена? Почему бы скорее не надеяться на них от узурпации? Спасение исходит больше не от дающего, одаряющего, любящего, но от берущего, присваивающего (узурпатора), собственника. Коммунизм и, сознательно или бессознательно, поносящий эгоизм гуманизм все еще рассчитывают на любовь.

Если общность однажды становится потребностью человека и он находит, что она способствует его целям, то очень скоро, поскольку она стала его принципом, она предписывает ему и свои законы, законы — общества. Принцип людей возвышается в суверенную власть над ними, становится их высшей сущностью, их Богом и, как таковой, — законодателем. Коммунизм придает этому принципу строжайшее действие, а христианство есть религия общества, ибо, как справедливо говорит Фейербах, хотя он и не имеет в виду это справедливо, любовь есть сущность человека; т. е. сущность общества или общественно (коммунистически) настроенного человека. Всякая религия есть культ общества, этого принципа, которым доминирует общественный (культурный) человек; и ни один бог не является исключительным богом эго, но всегда бога общества или общины, будь то общество «семья» (лары, пенаты) или «народ» («национальный бог»), или «все люди» («он есть Отец всех людей»).

Следовательно, у человека есть перспектива искоренить религию до основания только тогда, когда он упразднит общество и все, что вытекает из этого принципа. Но именно в коммунизме этот принцип стремится к кульминации, так как в нем все должно стать общим для установления «равенства». Если это «равенство» достигнуто, то и «свобода» не заставит себя ждать. Но чья свобода? Общества! Общество тогда — все во всем, а люди существуют только «друг для друга». Это была бы слава государства любви.

Но я предпочел бы, чтобы меня отсылали к эгоизму людей, а не к их «доброте», их милосердию, жалости и т. д. Первое требует взаимности (как ты мне, так я тебе), не делает ничего «даром» и может быть завоевано и — куплено. Но чем я получу доброту? Это дело случая, имею ли я в данный момент дело с «любящим» человеком. Услугу любящего можно получить только выпрашиванием, будь то моим жалким видом, моей нуждой в помощи, моей нищетой, моим — страданием. Что я могу предложить ему за его помощь? Ничего! Я должен принять ее как — подарок. Любовь неоплатна, или, вернее, любовь, безусловно, может быть оплачена, но только ответной любовью («услуга за услугу»). Какая низость и попрошайничество нужны, чтобы принимать дары год за годом без ответной услуги, как их регулярно собирают, например, с бедного поденщика? Что может сделать получатель для него и его пожертвованных грошей, в которых заключается его богатство? Поденщик действительно получил бы больше удовольствия, если бы получатель с его законами, его институтами и т. д., за все из которых поденщик, однако, должен платить, не существовал вовсе. И все же, при всем этом, бедный малый любит своего господина.

Нет, общность как «цель» истории до сих пор невозможна. Давайте лучше откажемся от всякого лицемерия общности и признаем, что если мы равны как люди, то мы не равны именно по той причине, что мы не люди. Мы равны только в мыслях, только когда «мы» мыслимы, а не такими, каковы мы на самом деле и телесно. Я — эго, и ты — эго: но я не это мыслимое эго; это эго, в котором мы все равны, — только моя мысль. Я — человек, и ты — человек: но «человек» — это только мысль, всеобщность; ни ты, ни я не являемся высказываемыми, мы невыразимы, потому что только мысли высказываемы и состоят в говорении.

Поэтому давайте стремиться не к общности, а к односторонности. Давайте искать не самую всеобъемлющую коммуну, «человеческое общество», но давайте искать в других только средства и органы, которые мы можем использовать как свою собственность! Как мы не видим равных себе в дереве, в звере, так и предположение, что другие — наши равные, проистекает из лицемерия. Никто не является моим равным, но я рассматриваю его, наравне со всеми другими существами, как свою собственность. В противовес этому мне говорят, что я должен быть человеком среди «ближних» («Еврейский вопрос», стр. 60); я должен «уважать» ближнего в них. Для меня никто не является личностью, которую нужно уважать, даже не ближний, но исключительно, как и другие существа, объект, в котором я заинтересован или нет, интересный или неинтересный объект, пригодный или непригодный человек.

И если я могу использовать его, я, несомненно, прихожу к соглашению и становлюсь с ним заодно, чтобы посредством соглашения укрепить свою силу и объединенными усилиями достичь большего, чем могла бы сделать индивидуальная сила. В этом объединении я не вижу ничего, кроме умножения моей силы, и я сохраняю его лишь до тех пор, пока это моя умноженная сила. Но таким образом это — союз.

Ни естественная связь, ни духовная не удерживают союз вместе, и это не естественная, не духовная лига. Она не создается одной кровью, не одной верой (духом). В естественной лиге — как семья, племя, нация, да, человечество — индивиды имеют только ценность экземпляров одного и того же вида или рода; в духовной лиге — как коммуна, церковь — индивид означает только члена одного и того же духа; то, что вы есть в обоих случаях как уникальная личность, должно быть — подавлено. Только в союзе вы можете утвердить себя как уникального, потому что союз не владеет вами, но вы владеете им или используете его для себя.

Собственность признается в союзе, и только в союзе, потому что человек больше не держит то, что принадлежит ему, как лен от какого-либо существа. Коммунисты лишь последовательно продолжают то, что уже давно присутствовало во время религиозной эволюции, и особенно в государстве; а именно, бессобственность, т. е. феодальную систему.

Государство стремится укротить желающего человека; другими словами, оно стремится направить его желание только на себя и удовлетворить это желание тем, что оно предлагает. Насытить желание ради самого желающего человека ему не приходит в голову: напротив, оно клеймит как «эгоистичного человека» того, кто источает необузданное желание, и «эгоистичный человек» — его враг. Он таков для него, потому что государству не хватает способности договориться с ним; эгоист — это именно то, что оно не может «постичь». Поскольку государство (так как ничего другого невозможно) должно действовать только для себя, оно не заботится о моих нуждах, но заботится только о том, как оно покончит со мной, т. е. сделает из меня другое эго, хорошего гражданина. Оно принимает меры для «улучшения нравов». — И чем оно завоевывает индивидов для себя? Самим собой, т. е. тем, что является государственным, государственной собственностью. Оно будет неустанно действовать, делая всех участниками своих «благ», обеспечивая всех «благами культуры»: оно преподносит им свое образование, открывает им доступ к своим институтам культуры, дает им возможность прийти к собственности (т. е. к лену) путем промышленности и т. д. За все эти лены оно требует только справедливой ренты постоянной благодарности. Но «неблагодарные» забывают платить эту благодарность. — Теперь, ни «общество» не может по существу действовать иначе, чем государство.

Вы привносите в союз всю свою силу, свою компетенцию и заставляете считаться с собой; в обществе вы наемный работник со своей рабочей силой; в первом вы живете эгоистично, во втором — по-человечески, т. е. религиозно, как «член в теле этого Господа»; обществу вы обязаны тем, что имеете, и связаны с ним долгом, вы — одержимы «социальными обязанностями»; союз вы используете и оставляете его без долга и неверно, когда не видите способа использовать его дальше. Если общество больше, чем вы, то оно больше для вас, чем вы сами; союз — только ваш инструмент, или меч, которым вы оттачиваете и увеличиваете свою естественную силу; союз существует для вас и через вас, общество, напротив, предъявляет права на вас для себя и существует даже без вас; короче говоря, общество священно, союз — ваш собственный; общество поглощает вас, вы поглощаете союз.

Тем не менее люди не замедлят с возражением, что соглашение, которое было заключено, может снова стать для нас обременительным и ограничить нашу свободу; они скажут, мы тоже в конце концов придем к тому, что «каждый должен пожертвовать частью своей свободы ради всеобщности». Но жертва ничуть не была бы принесена ради «всеобщности», так же мало, как я заключил соглашение ради «всеобщности» или даже ради какого-либо другого человека; скорее я вступил в него только ради своей собственной выгоды, из эгоизма. Но что касается жертвования, конечно, я «жертвую» только тем, что не в моей власти, т. е. я не «жертвую» ничем вовсе.

Возвращаясь к собственности, господин — собственник. Выбирайте же, хотите ли вы быть господином или чтобы общество было им! От этого зависит, быть ли вам собственником или оборванцем! Эгоист — собственник, социалист — оборванец. Но оборванство или бессобственность — это смысл феодализма, феодальной системы, которая с прошлого века лишь сменила своего сюзерена, поставив «Человека» на место Бога и принимая как лен от Человека то, что раньше было леном милостью Божьей. Что оборванство коммунизма доводится гуманным принципом до абсолютного или самого оборванского оборванства, было показано выше; но в то же время и то, как оборванство может только так повернуться к самопринадлежности. Старая феодальная система была настолько основательно втоптана в землю в Революции, что с тех пор всякое реакционное ремесло оставалось бесплодным и всегда будет оставаться бесплодным, потому что мертвое — мертво; но и воскресение должно было доказать свою истинность в христианской истории, и доказало: ибо в другом мире феодализм воскрес с прославленным телом, новый феодализм под сюзеренитетом «Человека».

Христианство не уничтожено, но верующие правы в том, что до сих пор доверчиво предполагали относительно каждой борьбы против него, что это может служить только для очищения и подтверждения христианства; ибо оно действительно было лишь прославлено, и «разоблаченное христианство» — это человеческое христианство. Мы все еще живем полностью в христианскую эпоху, и именно те, кто чувствует себя от этого хуже всего, наиболее рьяно способствуют его «завершению». Чем человечнее, тем дороже стал нам феодализм; ибо чем меньше мы верим, что это все еще феодализм, тем увереннее принимаем его за самопринадлежность и думаем, что нашли то, что «наиболее абсолютно наше», когда обнаруживаем «человеческое».

Либерализм хочет дать мне то, что принадлежит мне, но он думает добыть это для меня не под титулом моего, а под титулом «человеческого». Как будто это достижимо под этой маской! Права человека, драгоценное произведение Революции, имеют то значение, что Человек во мне дает мне право на то и другое; я как индивид, т. е. как этот человек, не имею права, но Человек имеет право и дает мне его. Следовательно, как человек я вполне могу иметь право; но, так как я больше, чем человек, а именно особый человек, в этом может быть отказано именно мне, особому. Если, с другой стороны, вы настаиваете на ценности ваших даров, поддерживайте их цену, не позволяйте заставить себя продавать ниже цены, не позволяйте уговорить себя, что ваш товар не стоит своей цены, не делайте себя смешными «смешной ценой», но подражайте храброму человеку, который говорит: я продам свою жизнь (собственность) дорого, враг не получит ее за дешевую цену; тогда вы признали обратное коммунизму как правильное, и слово тогда не «Откажитесь от своей собственности!», а «Получите ценность из своей собственности!»

Над порталом нашего времени стоит не то «Познай самого себя» Аполлона, а «Получи ценность из самого себя!»

Прудон называет собственность «кражей» (le vol). Но чужая собственность — а он говорит только о ней — существует не меньше благодаря отречению, уступке и смирению; это подарок. Зачем так сентиментально взывать к состраданию как бедной жертве кражи, когда один — просто глупый, трусливый даритель подарков? Зачем здесь снова возлагать вину на других, как будто они нас грабят, в то время как мы сами несем вину, оставляя других не ограбленными? Бедные виноваты в том, что существуют богатые люди.

Повсеместно никто не возмущается своей, но чужой собственностью. Они в действительности нападают не на собственность, а на отчуждение собственности. Они хотят иметь возможность называть больше, а не меньше, своим; они хотят называть все своим. Они борются, следовательно, против чуждости, или, чтобы образовать слово, подобное собственности, против отчужденности. И как они помогают себе в этом? Вместо того чтобы превратить чужое в свое, они играют в беспристрастность и просят только, чтобы вся собственность была оставлена третьей стороне (например, человеческому обществу). Они ревиндицируют чужое не от своего имени, а от имени третьей стороны. Теперь «эгоистичная» окраска стерта, и все так чисто и — по-человечески!

Бессобственность или оборванство, это, значит, «сущность христианства», как это сущность всей религиозности (т. е. богобоязненности, моральности, человечности), и только объявила себя наиболее ясно и, как благая весть, стала евангелием, способным к развитию, в «абсолютной религии». Мы имеем перед собой наиболее поразительное развитие в нынешней борьбе против собственности, борьбе, которая должна привести «Человека» к победе и сделать бессобственность полной: победившая человечность — это победа — христианства. Но «разоблаченное христианство» таким образом — это завершенный феодализм, самая всеобъемлющая феодальная система, т. е. совершенное оборванство.

Еще раз, значит, несомненно, «революция» против феодальной системы? —

Революцию и восстание не следует рассматривать как синонимы. Первая состоит в ниспровержении условий, установленного состояния или статуса, государства или общества, и является, соответственно, политическим или социальным актом; последнее действительно имеет своим неизбежным следствием трансформацию обстоятельств, однако исходит не из нее, а из недовольства людей самими собой, является не вооруженным восстанием, а восстанием индивидов, подъемом, без учета договоренностей, которые из него проистекают. Революция стремилась к новым договоренностям; восстание ведет нас больше не позволять себя устраивать, но устраивать самих себя, и не возлагает блестящих надежд на «институты». Это не борьба против установленного, так как, если она преуспевает, установленное рушится само собой; это только проработка меня из установленного. Если я оставляю установленное, оно мертво и переходит в распад. Теперь, поскольку моя цель — не ниспровержение установленного порядка, а мое возвышение над ним, моя цель и дело — не политические или социальные, а (как направленные только на меня самого и мою собственность) эгоистические цель и дело.

Революция приказывает делать договоренности, восстание требует, чтобы он поднялся или возвысил себя. Какая конституция должна быть выбрана, этот вопрос занимал революционные головы, и весь политический период пенится конституционными борьбами и конституционными вопросами, так как социальные таланты тоже были необычайно изобретательны в общественном устройстве (фаланстеры и тому подобное). Восставший стремится стать безконституционным.

Пока, чтобы получить большую ясность, я придумываю сравнение, основание христианства неожиданно приходит мне на ум. На либеральной стороне отмечается как плохой момент у первых христиан, что они проповедовали послушание установленному языческому гражданскому порядку, предписывали признание языческих властей и уверенно отдавали приказ: «Отдавайте кесарю кесарево». Однако сколько беспорядков возникало в то же время против римского господства, как мятежно вели себя евреи и даже римляне против своего собственного светского правительства! короче говоря, как популярно было «политическое недовольство»! Те христиане не хотели ничего об этом слышать; не хотели принимать сторону «либеральных тенденций». Время было политически настолько взбудоражено, что, как сказано в евангелиях, люди думали, что не могут обвинить основателя христианства более успешно, чем если бы они обвинили его в «политической интриге», и все же те же евангелия сообщают, что он был именно тем, кто принимал наименьшее участие в этих политических делах. Но почему он не был революционером, не демагогом, как евреи охотно видели бы его? почему он не был либералом? Потому что он не ожидал спасения от изменения условий, и все это дело было ему безразлично. Он не был революционером, как, например, Цезарь, но восставшим; не ниспровергателем государства, но тем, кто выпрямил себя. Вот почему для него дело было только в «Будьте мудры, как змеи», что выражает тот же смысл, что и, в частном случае, «Отдавайте кесарю кесарево»; ибо он не вел никакой либеральной или политической борьбы против установленных властей, но хотел идти своим путем, не беспокоясь о них и не будучи ими потревоженным. Не менее безразличны ему, чем правительство, были его враги, ибо ни те, ни другие не понимали, чего он хотел, и он должен был только держать их подальше от себя мудростью змеи. Но, даже будучи не зачинщиком народного мятежа, не демагогом или революционером, он (и каждый из древних христиан) был тем более восставшим, который возвысил себя над всем, что казалось возвышенным правительству и его противникам, и освободил себя от всего, к чему они оставались привязанными, и который в то же время перерезал источники жизни всего языческого мира, с которым установленное государство должно было увянуть само собой; именно потому, что он отбросил от себя ниспровержение установленного, он был его смертельным врагом и реальным аннигилятором; ибо он обнес его стеной, уверенно и безрассудно возводя здание своего храма над ним, не обращая внимания на муки замурованных.

Теперь, как это случилось с языческим миропорядком, так же ли будет с христианским порядком? Революция, конечно, не приносит конца, если восстание не совершено сначала!

Мое общение с миром, к чему оно стремится? Я хочу иметь наслаждение от него, поэтому он должен быть моей собственностью, и поэтому я хочу завоевать его. Я не хочу свободы людей, ни их равенства; я хочу только своей власти над ними, я хочу сделать их своей собственностью, т. е. материалом для наслаждения. И если мне это не удается, ну что ж, тогда я называю даже власть над жизнью и смертью, которую Церковь и Государство зарезервировали за собой, — своей. Клеймите ту вдову офицера, которая в бегстве в России, после того как ей оторвало ногу, снимает с нее подвязку, душит ею своего ребенка, а затем истекает кровью рядом с трупом, — клеймите память детоубийцы. Кто знает, если бы этот ребенок остался жив, сколько бы он мог «быть полезен миру»! Мать убила его, потому что хотела умереть удовлетворенной и в покое. Возможно, этот случай все еще взывает к вашей сентиментальности, и вы не знаете, как прочитать из него что-то большее. Пусть будет так; я со своей стороны использую его как пример для того, что мое удовлетворение решает мое отношение к людям, и что я не отказываюсь, из-за какого-либо приступа смирения, даже от власти над жизнью и смертью.

Что касается «социальных обязанностей» в целом, другой не дает мне мою позицию по отношению к другим, поэтому ни Бог, ни человечество не предписывают мне мое отношение к людям, но я сам даю себе эту позицию. Это более поразительно сказано так: у меня нет долга перед другими, как у меня есть долг даже перед самим собой (например, долг самосохранения, и поэтому не самоубийства) только до тех пор, пока я отличаю себя от себя (свою бессмертную душу от моего земного существования и т. д.).

Я больше не смиряюсь ни перед какой властью и признаю, что все власти — только моя власть, которую я должен подчинить сразу, когда они угрожают стать властью против или надо мной; каждая из них должна быть только одним из моих средств для достижения цели, как гончая — наша власть против дичи, но убивается нами, если она должна наброситься на нас самих. Все власти, которые доминируют надо мной, я затем свожу к служению мне. Идолы существуют через меня; мне нужно только воздержаться от создания их заново, тогда они больше не существуют: «высшие силы» существуют только через мое возвышение их и мое принижение себя.

Следовательно, мое отношение к миру таково: я больше не делаю ничего для него «ради Бога», я не делаю ничего «ради человека», но то, что я делаю, я делаю «ради себя». Только так мир удовлетворяет меня, в то время как для религиозной точки зрения, в которую я включаю также моральную и гуманную, характерно, что с нее все остается благочестивым желанием (pium desiderium), т. е. потусторонним делом, чем-то недостигнутым. Таким образом, всеобщее спасение людей, моральный мир всеобщей любви, вечный мир, прекращение эгоизма и т. д. «Ничто в этом мире не совершенно». С этой жалкой фразой добрые уходят из него и бегут в свою каморку к Богу или в свое гордое «самосознание». Но мы остаемся в этом «несовершенном» мире, потому что даже так мы можем использовать его для нашего — самонаслаждения.

Мое общение с миром состоит в том, что я наслаждаюсь им и так потребляю его для своего самонаслаждения. Общение — это наслаждение миром, и оно принадлежит моему — самонаслаждению.

III. — МОЕ САМОНАСЛАЖДЕНИЕ

Мы стоим на границе периода. Мир до сих пор не думал ни о чем, кроме приобретения жизни, заботился о — жизни. Ибо напрягается ли вся деятельность для жизни этого мира или другого, для временного или для вечного, жаждет ли кто «хлеба насущного» («Дай нам хлеб наш насущный») или «хлеба святого» («истинный хлеб с небес»; «хлеб Божий, который сходит с небес и дает жизнь миру»; «хлеб жизни», Иоанна 6), заботится ли кто о «дорогой жизни» или о «жизни в вечности», — это не меняет объекта напряжения и заботы, который в одном случае, как и в другом, оказывается жизнью. Объявляют ли себя современные тенденции иначе? Люди теперь хотят, чтобы никто не был стеснен в самых необходимых жизненных потребностях, но хотят, чтобы каждый чувствовал себя в безопасности относительно них; и, с другой стороны, они учат, что человек должен заботиться об этой жизни и приспосабливаться к реальному миру, без тщетной заботы о другом.

Давайте возьмем то же самое с другой стороны. Когда человек озабочен только тем, чтобы жить, он легко, в этой заботе, забывает наслаждение жизнью. Если его единственная забота — о жизни, и он думает «если бы у меня была только моя дорогая жизнь», он не применяет всю свою силу к использованию, т. е. наслаждению, жизнью. Но как человек использует жизнь? Истрачивая ее, как свечу, которую используют, сжигая ее. Человек использует жизнь, и, следовательно, самого себя, живущего, потребляя ее и себя. Наслаждение жизнью — это истрачивание жизни.

Теперь — мы в поиске наслаждения жизнью! А что делал религиозный мир? Он отправился на поиски жизни. «В чем заключается истинная жизнь, блаженная жизнь и т. д.? Как ее достичь? Что должен делать и кем стать человек, чтобы стать истинно живущим человеком? Как он выполняет это призвание?» Эти и подобные вопросы указывают на то, что спрашивающие все еще искали самих себя, — а именно, самих себя в истинном смысле, в смысле истинного жития. «То, что я есть, — пена и тень; то, чем я буду, — мое истинное я». Гнаться за этим я, производить его, реализовывать его составляет тяжелую задачу смертных, которые умирают только для того, чтобы воскреснуть, живут только для того, чтобы умереть, живут только для того, чтобы найти истинную жизнь.

Только когда я уверен в себе и больше не ищу себя, я действительно являюсь своей собственностью; я имею себя, поэтому я использую и наслаждаюсь собой. С другой стороны, я никогда не могу найти утешение в себе, пока думаю, что мне еще предстоит найти свое истинное я и что должно дойти до того, что не я, а Христос или какое-то другое духовное, т. е. призрачное, я (например, истинный человек, сущность человека и тому подобное) живет во мне.

Огромный интервал разделяет два взгляда. В старом я иду к себе, в новом я исхожу из себя; в первом я тоскую по себе, во втором я имею себя и поступаю с собой, как поступают с любой другой собственностью, — я наслаждаюсь собой по своему усмотрению. Я больше не боюсь за свою жизнь, но «расточаю» ее.

Отныне вопрос стоит не о том, как можно приобрести жизнь, а о том, как можно расточать, наслаждаться ею; или, не о том, как нужно произвести истинное я в себе, а о том, как нужно растворить себя, прожить себя.

Чем еще должен быть идеал, как не искомым, вечно далеким я? Человек ищет себя, следовательно, он еще не имеет себя; человек стремится к тому, чем он должен быть, следовательно, он не является этим. Человек живет в тоске и жил тысячи лет в ней, в надежде. Жизнь — это совсем другое дело в — наслаждении!

Относится ли это, быть может, только к так называемым благочестивым? Нет, это относится ко всем, кто принадлежит к уходящему периоду истории, даже к его людям удовольствия. Для них тоже рабочие дни сменялись воскресеньем, а суета мира — мечтой о лучшем мире, о всеобщем счастье человечества; короче говоря, идеалом. Но философы особенно противопоставляются благочестивым. Теперь, думали ли они о чем-то другом, кроме идеала, планировали ли что-то другое, кроме абсолютного я? Тоска и надежда повсюду, и ничего, кроме них. Для меня, называйте это романтизмом.

Если наслаждение жизнью должно восторжествовать над тоской по жизни или надеждой на жизнь, оно должно победить это в его двойном значении, которое Шиллер вводит в своем «Идеале и жизни»; оно должно сокрушить духовную и светскую нищету, истребить идеал и — нехватку хлеба насущного. Тот, кто должен тратить свою жизнь, чтобы продлить жизнь, не может наслаждаться ею, и тот, кто все еще ищет свою жизнь, не имеет ее и может так же мало наслаждаться ею: оба бедны, но «блаженны нищие».

Те, кто жаждет истинной жизни, не имеют власти над своей настоящей жизнью, но должны применять ее с целью тем самым обрести эту истинную жизнь, и должны принести ее в жертву этому стремлению и этой задаче. Если в случае тех преданных, которые надеются на жизнь в другом мире и рассматривают ту, что в этом мире, лишь как подготовку к ней, зависимость их земного существования, которое они ставят исключительно на службу надеющейся небесной жизни, довольно отчетливо видна; все же было бы большой ошибкой считать самых рационалистических и просвещенных менее самопожертвенными. О, в «истинной жизни» можно найти гораздо более всеобъемлющее значение, чем «небесная» способна выразить. Теперь, не является ли — чтобы сразу ввести либеральную концепцию этого — «человеческая» и «истинно человеческая» жизнь истинной? И ведет ли каждый уже эту истинно человеческую жизнь с самого начала, или он должен сначала возвысить себя до нее тяжелым трудом? Имеет ли он ее уже как свою настоящую жизнь, или должен бороться за нее как за свою будущую жизнь, которая станет его долей только тогда, когда он «больше не будет запятнан никаким эгоизмом»? В этом взгляде жизнь существует только для того, чтобы обрести жизнь, и человек живет только для того, чтобы сделать сущность человека живой в себе, человек живет ради этой сущности. Человек имеет свою жизнь только для того, чтобы добыть с ее помощью «истинную» жизнь, очищенную от всякого эгоизма. Поэтому человек боится использовать свою жизнь как хочет: она должна служить только для «правильного использования».

Короче говоря, человек имеет призвание в жизни, задачу в жизни; человек имеет нечто, что нужно реализовать и произвести своей жизнью, нечто, для чего наша жизнь — только средство и инструмент, нечто, что стоит больше, чем эта жизнь, нечто, чему человек обязан своей жизнью. Человек имеет Бога, который просит живой жертвы. Только грубость человеческого жертвоприношения была утрачена со временем; само человеческое жертвоприношение осталось неизменным, и преступники ежечасно становятся жертвами правосудия, и мы, «бедные грешники», убиваем самих себя как жертвы для «человеческой сущности», «идеи человечества», «человечности» и как бы еще ни назывались идолы или боги.

Но, поскольку мы обязаны своей жизнью этому нечто, поэтому — это следующий пункт — мы не имеем права отнять ее у нас.

Консервативная тенденция христианства не позволяет думать о смерти иначе, как с целью отнять у нее жало и — жить дальше и хорошо сохранять себя. Христианин позволяет всему случаться и приходить на него, если он — архи-еврей — может только торговаться и пробираться на небо; он не должен убивать себя, он должен только — сохранять себя и работать над «подготовкой будущего жилища». Консерватизм или «победа над смертью» лежит у него на сердце; «последний враг, который упраздняется, — это смерть». «Христос отнял силу у смерти и явил жизнь и нетленное бытие через евангелие». «Нетленность», стабильность.

Моральный человек хочет добра, правильного; и если он берется за средства, которые ведут к этой цели, действительно ведут к ней, то эти средства — не его средства, а средства самого добра, правильного и т. д. Эти средства никогда не аморальны, потому что добрая цель сама опосредует себя через них: цель освящает средства. Они называют эту максиму иезуитской, но она «моральна» насквозь. Моральный человек действует на службе цели или идеи: он делает себя инструментом идеи добра, как благочестивый человек считает своей славой быть инструментом или орудием Бога. Ожидать смерти — то, что постулирует моральная заповедь как добро; дать ее себе — аморально и плохо: самоубийство не находит оправдания перед судилищем морали. Если религиозный человек запрещает его, потому что «ты не дал себе жизнь, но Бог, который один может также отнять ее у тебя снова» (как будто, даже говоря в этой концепции, Бог не отнимал ее у меня точно так же, когда я убиваю себя, как когда черепица с крыши или вражеская пуля валит меня; ибо он возбудил бы решимость смерти во мне тоже!), моральный человек запрещает его, потому что я обязан своей жизнью отечеству и т. д., «потому что я не знаю, не могу ли я еще совершить добро своей жизнью». Конечно, ибо во мне добро теряет инструмент, как Бог — орудие. Если я аморален, добру служат в моем исправлении; если я «безбожен», Бог имеет радость в моем покаянии. Самоубийство, следовательно, безбожно, а также гнусно. Если тот, чья точка зрения — религиозность, лишает себя жизни, он действует в забвении Бога; но если точка зрения самоубийцы — мораль, он действует в забвении долга, аморально. Люди много беспокоили себя вопросом, может ли смерть Эмилии Галотти быть оправдана перед моралью (они принимают это так, как если бы это было самоубийство, чем оно по существу и является). То, что она так увлечена целомудрием, этим моральным благом, что отдает даже свою жизнь за него, — это, конечно, морально; но, опять же, то, что она боится слабости своей плоти, — аморально. Такие противоречия образуют трагический конфликт повсеместно в моральной драме; и нужно мыслить и чувствовать морально, чтобы быть способным проявлять интерес к нему.

Что справедливо для благочестия и морали, будет обязательно применяться и к человечности, потому что человек обязан своей жизнью также человеку, человечеству или виду. Только когда я не под обязательством ни перед каким существом, поддержание жизни — мое дело. «Прыжок с этого моста делает меня свободным!»

Но если мы обязаны поддержанием нашей жизни тому существу, которое мы должны сделать живым в себе, то не менее наш долг — не вести эту жизнь согласно нашему удовольствию, но формировать ее в соответствии с этим существом. Все мое чувство, мышление и воление, все мое делание и проектирование принадлежит — ему.

Что соответствует этому существу, должно быть выведено из его концепции; и как по-разному эта концепция была задумана! или как по-разному это существо было воображено! Какие требования Высшее Существо предъявляет магометанину; какие другие, опять же, христианин думает, что слышит от него; как расходятся, следовательно, формирование жизней двух должно обернуться! Только этого все придерживаются, что Высшее Существо должно судить нашу жизнь.

Но благочестивых, которые имеют своего судью в Боге, а в его слове — книгу указаний для своей жизни, я повсюду прохожу только с воспоминанием, потому что они принадлежат периоду развития, который был пережит, и как окаменелости они могут оставаться на своем фиксированном месте; в наше время слово имеют уже не благочестивые, а либералы, и само благочестие не может удержаться от того, чтобы не покрасить свое бледное лицо либеральной краской. Но либералы не обожают своего судью в Боге и не разворачивают свою жизнь по указаниям божественного слова, но регулируют себя человеком: они хотят быть не «божественными», а «человеческими» и жить так.

Человек — это высшее существо либерала, человек — судья его жизни, человечество — его указания или катехизис. Бог есть дух, но человек — «самый совершенный дух», конечный результат долгой погони за духом или «поисков в глубинах Божества», т. е. в глубинах духа.

Каждая из ваших черт должна быть человеческой; вы сами должны быть таковыми с головы до пят, во внутреннем, как и во внешнем; ибо человечность — ваше призвание.

Призвание — судьба — задача! —

То, чем человек может стать, он становится. Рожденный поэт вполне может быть задержан немилостью обстоятельств от того, чтобы стоять на высоком уровне своего времени и, после великих исследований, которые необходимы для этого, производить совершенные произведения искусства; но он будет сочинять стихи, будь он пахарем или таким счастливчиком, чтобы жить при дворе Веймара. Рожденный музыкант будет заниматься музыкой, неважно, на всех ли инструментах или только на овсяной дудке. Рожденная философская голова может доказать себя как университетский философ или как деревенский философ. Наконец, рожденный дурак, который, что очень хорошо совместимо с этим, может в то же время быть хитрецом, будет (как, вероятно, каждый, кто посещал школы, в состоянии проиллюстрировать себе на многих примерах соучеников) всегда оставаться болваном, пусть его дрессировали и тренировали в начальника бюро, или пусть он служит тому же начальнику чистильщиком сапог. Да, рожденные пустоголовые бесспорно составляют самый многочисленный класс людей. И почему, в самом деле, те же различия не должны проявляться в человеческом виде, которые безошибочны в каждом виде зверей? Более одаренные и менее одаренные встречаются повсюду.

Лишь немногие, однако, настолько слабоумны, что в них нельзя было бы вложить идеи. Поэтому люди обычно считают всех людей способными иметь религию. В некоторой степени они могут быть обучены и другим идеям, например, некоторому музыкальному интеллекту, даже некоторой философии и т. д. На этом пункте тогда берет свое начало священство религии, морали, культуры, науки и т. д., и коммунисты, например, хотят сделать все доступным для всех через свою «публичную школу». Слышится общее утверждение, что эта «великая масса» не может обойтись без религии; коммунисты расширяют его до положения, что не только «великая масса», но абсолютно все призваны ко всему.

Мало того, что великая масса была обучена религии, теперь она фактически должна будет заниматься «всем человеческим». Обучение становится все более общим и всеобъемлющим.

Вы, бедные существа, которые могли бы жить так счастливо, если бы могли скакать по своему усмотрению, вы должны танцевать под дудку школьных учителей и поводырей медведей, чтобы выполнять трюки, которые вы сами никогда бы не использовали для себя. И вы даже не лягаетесь в конце концов против того, чтобы вас всегда принимали иначе, чем вы хотите дать себя. Нет, вы механически повторяете себе вопрос, который повторяется вам: «К чему я призван? Что я должен делать?» Вам нужно только спросить так, чтобы вам сказали, что вы должны делать и приказали делать это, чтобы ваше призвание было намечено для вас, или же приказывать самим себе и навязывать его себе согласно предписанию духа. Тогда в отношении воли слово таково: я хочу делать то, что я должен.

Человек «призван» ни к чему и не имеет никакого «призвания», никакой «судьбы», так же мало, как растение или зверь имеет «призвание». Цветок не следует призванию завершить себя, но он тратит все свои силы, чтобы наслаждаться и потреблять мир так хорошо, как он может, — т. е. он всасывает столько соков земли, столько воздуха эфира, столько света солнца, сколько может получить и разместить. Птица не живет согласно никакому призванию, но она использует свои силы настолько, насколько это практически осуществимо; она ловит жуков и поет в свое удовольствие. Но силы цветка и птицы незначительны по сравнению с силами человека, и человек, который применяет свои силы, будет воздействовать на мир гораздо мощнее, чем цветок и зверь. Призвания он не имеет, но он имеет силы, которые проявляются там, где они есть, потому что их бытие состоит исключительно в их проявлении, и они так же мало способны оставаться бездеятельными, как жизнь, которая, если бы она «стояла на месте» только секунду, больше не была бы жизнью. Теперь, можно было бы крикнуть человеку: «используй свою силу». Однако этому императиву было бы придано значение, что задачей человека было использовать свою силу. Это не так. Скорее, каждый действительно использует свою силу, не глядя сначала на это как на свое призвание: во все времена каждый использует столько силы, сколько он обладает. Говорят о побежденном человеке, что он должен был проявить свою силу больше; но забывают, что если в момент поражения он имел силу проявить свои силы (например, телесные силы), он не преминул бы сделать это: даже если это было только уныние минуты, это было все же — лишение силы, длиною в минуту. Силы могут, безусловно, быть отточены и удвоены, особенно враждебным сопротивлением или дружеской помощью; но там, где упускают их применение, можно быть уверенным и в их отсутствии. Можно высечь огонь из камня, но без удара никакой не выходит; подобным образом и человеку нужен «удар».

Теперь, по этой причине, что силы всегда сами собой показывают себя действующими, приказ использовать их был бы излишним и бессмысленным. Использовать свои силы — не призвание и задача человека, но его акт, реальный и существующий во все времена. Сила — только более простое слово для проявления силы.

Теперь, как эта роза — истинная роза с самого начала, этот соловей всегда истинный соловей, так я не впервые становлюсь истинным человеком, когда выполняю свое призвание, живу согласно своей судьбе, но я — «истинный человек» с самого начала. Мой первый лепет — знак жизни «истинного человека», борьбы моей жизни — излияния его силы, мой последний вздох — последний выдох силы «человека».

Истинный человек заключается не в будущем, не является объектом тоски, но пребывает, существующий и реальный, в настоящем. Кем бы и чем бы я ни был, радующимся или страдающим, ребенком или старцем, в уверенности или сомнении, во сне или наяву, — я есть это, я и есть истинный человек.

Но если я — Человек и действительно нашел в себе того, кого религиозное человечество обозначало как далекую цель, то все «истинно человеческое» есть также моя собственность. То, что приписывалось идее человечества, принадлежит мне. Ту свободу торговли, например, которой человечеству еще только предстоит достичь — и которую люди, подобно чарующему сну, отодвигают в золотое будущее человечества, — я беру авансом как свою собственность и осуществляю ее на время в форме контрабанды. Возможно, найдется лишь немного контрабандистов, обладающих достаточным пониманием, чтобы так отчитываться перед собой в своих действиях, но инстинкт эгоизма заменяет им сознание. Выше я показал то же самое относительно свободы печати.

Все есть моя собственность, поэтому я возвращаю себе то, что хочет ускользнуть от меня; но прежде всего я всегда возвращаю самого себя, когда я соскальзывал от себя к какой-либо зависимости. Но и это не мое призвание, а мой естественный акт.

Довольно, существует огромная разница, делаю ли я себя отправной точкой или целью. Как последнюю, я не имею себя, следовательно, все еще чужд себе, я — моя сущность, моя «истинная сущность», и эта «истинная сущность», чуждая мне, будет насмехаться надо мной как призрак с тысячью разных имен. Поскольку я еще не Я, другой (как Бог, истинный человек, истинно благочестивый человек, разумный человек, свободный человек и т. д.) есть Я, мое эго.

Все еще далекий от себя, я разделяю себя на две половины, из которых одна, недостигнутая и подлежащая осуществлению, есть истинная. Одна, неистинная, должна быть принесена в жертву; а именно, недуховная. Другая, истинная, должна быть цельным человеком; а именно, духом. Тогда говорится: «Дух есть собственная сущность человека» или «человек существует как человек только духовно». Теперь возникает жадная погоня за тем, чтобы поймать дух, как будто тогда человек заполучил бы самого себя; и так, в погоне за самим собой, человек упускает из виду самого себя, того, кто он есть.

И, как человек бурно преследует свое собственное я, никогда не достигнутое, так он также презирает правило умных людей принимать людей такими, какие они есть, и предпочитает принимать их такими, какими они должны быть; и по этой причине гонит каждого за его должным я и «стремится сделать всех равноправными, одинаково уважаемыми, одинаково нравственными или разумными людьми».

Да, «если бы люди были тем, чем они должны быть, могли бы быть, если бы все люди были разумны, все любили друг друга как братья», тогда это была бы райская жизнь. — Хорошо, люди таковы, какими они должны быть, могут быть. Чем они должны быть? Конечно, не больше, чем они могут быть! А чем они могут быть? Опять же, не больше, чем они — могут, т. е. чем они имеют компетенцию, силу быть. Но это они действительно есть, потому что тем, чем они не являются, они не способны быть; ибо быть способным означает — действительно быть. Человек не способен ни на что, чем он на самом деле не является; человек не способен ни на что, чего он на самом деле не делает. Мог бы видеть человек, ослепленный катарактой? О да, если бы ему успешно удалили катаракту. Но сейчас он не может видеть, потому что он не видит. Возможность и реальность всегда совпадают. Человек не может сделать ничего, чего он не делает, как не делает ничего, чего он не может.

Своеобразие этого утверждения исчезает, когда задумываешься о том, что слова «возможно, что...» почти никогда не содержат иного значения, чем «я могу представить, что...», например: возможно, чтобы все люди жили разумно, т. е. я могу представить, что все и т. д. Теперь — поскольку мое мышление не может, и, соответственно, не заставляет всех людей жить разумно, но это все еще должно быть оставлено самим людям — всеобщий разум для меня есть только мыслимое, мыслимость, но как таковая на самом деле реальность, которая называется возможностью только в отношении того, чего я не могу осуществить, а именно, разумности других. Насколько это зависит от вас, все люди могли бы быть разумными, ибо вы не имеете ничего против этого; более того, насколько достигает ваше мышление, вы, возможно, не можете обнаружить и никакого препятствия, и, соответственно, ничто не стоит на пути вещи в вашем мышлении; она мыслима для вас.

Поскольку люди не все разумны, однако, вероятно, что они — не могут быть таковыми.

Если что-то, что человек воображает легко возможным, не есть или не происходит, тогда можно быть уверенным, что что-то стоит на пути вещи и что она — невозможна. Наше время имеет свое искусство, науку и т. д.; искусство может быть плохим по совести; но можно ли сказать, что мы заслужили иметь лучшее и «могли бы» иметь его, если бы только хотели? У нас ровно столько искусства, сколько мы можем иметь. Наше сегодняшнее искусство — единственно возможное, а потому реальное в данное время.

Даже в том смысле, к которому можно было бы в конце концов свести слово «возможно», что оно должно означать «будущее», оно сохраняет полную силу «реального». Если говорят, например: «Возможно, что солнце взойдет завтра», — это означает лишь: «для сегодняшнего дня завтра — это реальное будущее»; ибо я полагаю, вряд ли нужно напоминать, что будущее является реальным «будущим» только тогда, когда оно еще не наступило.

Но к чему это возвеличивание слова? Если бы самое плодовитое недоразумение тысяч лет не находилось в засаде за ним, если бы эта единственная концепция маленького слова «возможно» не была одержима всеми призраками одержимых людей, ее созерцание мало беспокоило бы нас здесь.

Мысль, как было только что показано, правит одержимым миром. Что ж, тогда возможность есть не что иное, как мыслимость, и бесчисленные жертвы были до сих пор принесены отвратительной мыслимости. Было мыслимо, что люди могут стать разумными; мыслимо, что они могут познать Христа; мыслимо, что они могут стать нравственными и воодушевленными ради блага; мыслимо, что они могут все найти прибежище в лоне Церкви; мыслимо, что они могут размышлять, говорить и делать ничего опасного для Государства; мыслимо, что они могут быть послушными подданными; но, поскольку это было мыслимо, это было — так гласил вывод — возможно, и далее, поскольку это было возможно для людей (прямо здесь кроется обманчивый момент: поскольку это мыслимо для меня, это возможно для людей), поэтому они должны быть такими, это было их призвание; и наконец — человек должен принимать людей только согласно этому призванию, только как призванных людей, «не такими, как они есть, а такими, какими они должны быть».

А дальнейший вывод? Человек — это не индивид, но человек — это мысль, идеал, к которому индивид относится даже не как ребенок к мужчине, а как точка мелом к точке мыслимой, или как конечное существо к вечному Творцу, или, согласно современным взглядам, как экземпляр к виду. Здесь тогда выходит на свет прославление «человечества», «вечного, бессмертного», ради славы которого (in majorem humanitatis gloriam) индивид должен посвятить себя и найти свою «бессмертную славу» в том, что сделал что-то для «духа человечества».

Таким образом, мыслители правят в мире, пока длится эпоха священников или школьных учителей, и то, о чем они думают, возможно, но то, что возможно, должно быть реализовано. Они думают идеал человека, который на время реален только в их мыслях; но они также думают о возможности его осуществления, и нет шансов для спора, осуществление действительно — мыслимо, это — идея.

Но вы и я, мы действительно можем быть людьми, о которых Круммахер может думать, что мы могли бы еще стать добрыми христианами; если, однако, он захотел бы «потрудиться» с нами, мы вскоре сделали бы для него ощутимым, что наше христианство только мыслимо, но в других отношениях невозможно; если бы он продолжал ухмыляться нам своими навязчивыми мыслями, своей «доброй верой», ему пришлось бы узнать, что нам вовсе не нужно становиться тем, чем мы не хотим становиться.

И так продолжается, далеко за пределами самых благочестивых из благочестивых. «Если бы все люди были разумны, если бы все поступали правильно, если бы все руководствовались человеколюбием и т. д.»! Разум, право, человеколюбие и т. д. ставятся перед глазами людей как их призвание, как цель их стремления. И что означает быть разумным? Давать себе выслушивать? Нет, разум — это книга, полная законов, которые все приняты против эгоизма.

История до сих пор — это история интеллектуального человека. После периода чувственности начинается собственно история; т. е. период интеллектуальности, духовности, нечувственности, сверхчувственности, бессмысленности. Человек теперь начинает хотеть быть и стать чем-то. Чем? Добрым, прекрасным, истинным; точнее, нравственным, благочестивым, приятным и т. д. Он хочет сделать из себя «правильного человека», «что-то правильное». Человек — это его цель, его долженствование, его судьба, призвание, задача, его — идеал; он для себя — будущее, потустороннее я. И что делает из него «правильного малого»? Быть истинным, быть добрым, быть нравственным и тому подобное. Теперь он косится на каждого, кто не признает то же «что», не ищет ту же нравственность, не имеет ту же веру; он изгоняет «сепаратистов, еретиков, секты» и т. д.

Ни одна овца, ни одна собака не напрягается, чтобы стать «правильной овцой, правильной собакой»; ни один зверь не имеет свою сущность, являющуюся ему как задача, т. е. как концепт, который он должен реализовать. Он реализует себя, проживая себя, т. е. растворяя себя, уходя. Он не просит быть или стать чем-то иным, чем он есть.

Хочу ли я посоветовать вам быть подобными зверям? То, что вы должны стать зверями, — это увещевание, которое я, конечно, не могу дать вам, так как это снова было бы задачей, идеалом («Как маленькая занятая пчела улучшает каждый сияющий час... В делах труда или мастерства я тоже хотел бы быть занятым, ибо Сатана находит какое-нибудь озорство для праздных рук»). Это было бы то же самое, как если бы кто-то желал для зверей, чтобы они стали человеческими существами. Ваша природа — раз и навсегда человеческая; вы — человеческие натуры, т. е. человеческие существа. Но, именно потому, что вы уже таковы, вам не нужно еще становиться таковыми. Звери тоже «дрессируются», и дрессированный зверь исполняет много неестественных вещей. Но дрессированная собака не лучше для себя, чем естественная, и не имеет от этого никакой выгоды, даже если она более общительна для нас.

Усилия «сформировать» всех людей в нравственных, разумных, благочестивых, человеческих и т. д. «существ» (т. е. дрессировка) были в моде с давних пор. Они разбиваются о неукротимое качество Я, о собственную природу, об эгоизм. Те, кого дрессируют, никогда не достигают своего идеала и только исповедуют своими устами возвышенные принципы или делают профессию, исповедание веры. Перед лицом этой профессии они должны в жизни «признать себя грешниками во всем», и они не дотягивают до своего идеала, являются «слабыми людьми» и несут с собой сознание «человеческой слабости».

Иначе, если вы не гоняетесь за идеалом как за своей «судьбой», но растворяете себя, как время растворяет все. Растворение — это не ваша «судьба», потому что это настоящее время.

И все же культура, религиозность людей, безусловно, сделала их свободными, но только свободными от одного господина, чтобы привести их к другому. Я научился благодаря религии укрощать свой аппетит, я ломаю сопротивление мира хитростью, которая вложена в мою руку наукой; я даже не служу ни одному человеку: «Я есть, ничей лакей». Но затем приходит: Вы должны повиноваться Богу больше, чем человеку. Точно так же я действительно свободен от иррационального определения моими импульсами, но послушен господину Разуму. Я обрел «духовную свободу», «свободу духа». Но с этим я тогда стал подвластен самому этому духу. Дух отдает мне приказы, разум направляет меня, они — мои лидеры и командиры. «Разумные», «слуги духа», правят. Но если я не плоть, я в истине не дух тоже. Свобода духа — это рабство меня, потому что я больше, чем дух или плоть.

Без сомнения, культура сделала меня могущественным. Она дала мне власть над всеми мотивами, над импульсами моей природы, так же как над требованиями и насилиями мира. Я знаю, и обрел силу для этого благодаря культуре, что мне не нужно позволять принуждать себя ни одним из моих аппетитов, удовольствий, эмоций и т. д.; я — их господин; точно так же я становлюсь, через науки и искусства, господином строптивого мира, которому повинуются море и земля и которому даже звезды должны давать отчет о себе. Дух сделал меня господином. — Но у меня нет власти над самим духом. От религии (культуры) я действительно узнаю средства для «побеждения мира», но не то, как я должен покорить Бога тоже и стать господином над ним; ибо Бог «есть дух». И этот же дух, над которым я не способен стать господином, может иметь самые многообразные формы: он может называться Бог или Национальный Дух, Государство, Семья, Разум, также — Свобода, Человечество, Человек.

Я принимаю с благодарностью то, что века культуры приобрели для меня; я не желаю выбрасывать и отказываться от чего-либо из этого: я жил не напрасно. Опыт, что я имею власть над своей природой и не должен быть рабом своих аппетитов, не должен быть потерян для меня; опыт, что я могу покорить мир средствами культуры, слишком дорого куплен для меня, чтобы я мог забыть его. Но я хочу еще большего.

Люди спрашивают, что может сделать человек? чего он может достичь? какие блага добыть? и записывают высшее из всего как призвание. Как будто все возможно для меня!

Если видишь кого-то, идущего к гибели в мании, страсти и т. д. (например, в духе торгашества, в ревности), пробуждается желание избавить его от этой одержимости и помочь ему в «самопокорении». «Мы хотим сделать из него человека!» Это было бы очень хорошо, если бы другая одержимость не была немедленно поставлена на место прежней. Но человек освобождает от любви к деньгам того, кто является рабом ее, только чтобы предать его благочестию, человечеству или какому-то иному принципу и перевести его на фиксированную точку зрения заново.

Этот перенос с узкой точки зрения на возвышенную провозглашается в словах, что чувство не должно быть направлено на тленное, но только на нетленное: не на временное, но на вечное, абсолютное, божественное, чисто человеческое и т. д. — на духовное.

Люди очень скоро поняли, что не безразлично, на что человек направляет свои привязанности или чем он занимается; они признали важность объекта. Объект, возвышенный над индивидуальностью вещей, есть сущность вещей; да, сущность есть единственно мыслимое в них, она для мыслящего человека. Поэтому направляйте больше не ваше чувство на вещи, но ваши мысли на сущность. «Блаженны те, кто не видит, и все же верует»; т. е. блаженны мыслители, ибо они имеют дело с невидимым и верят в него. И все же даже объект мысли, который составлял существенный пункт спора веками, приходит наконец к тому, что о нем «больше не стоит говорить». Это было понято, но тем не менее люди всегда держали перед своими глазами снова самоценную важность объекта, абсолютную ценность его, как будто кукла не была самой важной вещью для ребенка, Коран для турка. Пока я не являюсь единственно важной вещью для себя, безразлично, какому объекту я «придаю значение», и только моя большая или меньшая провинность против него имеет ценность. Степень моей привязанности и преданности отмечает точку зрения моей ответственности к службе, степень моего грешения показывает меру моей собственности.

Но наконец, и в общем, человек должен знать, как «выбросить все из головы», если только для того, чтобы быть способным — пойти спать. Ничто не может занимать нас, чем мы не занимаемся сами: жертва амбиций не может убежать от своих амбициозных планов, ни богобоязненный человек от мысли о Боге; увлечение и одержимость совпадают.

Желать реализовать свою сущность или жить сообразно своему концепту (что у верующих в Бога означает столько же, сколько быть «благочестивым», а у верующих в человечество означает жить «по-человечески») — это то, что только чувственный и грешный человек может предложить себе, человек, пока он имеет тревожный выбор между счастьем чувства и миром души, пока он — «бедный грешник». Христианин — это не что иное, как чувственный человек, который, зная о священном и будучи сознательным, что он нарушает его, видит в себе бедного грешника: чувственность, признанная как «греховность», есть христианское сознание, есть сам христианин. И если «грех» и «греховность» теперь больше не берутся в уста современниками, но вместо этого «эгоизм», «самоискательство», «эгоистичность» и тому подобное занимают их; если дьявол был переведен в «не-человека» или «эгоистичного человека», — разве христианин менее присутствует тогда, чем раньше? Разве старый раздор между добром и злом — разве судья над нами, человек — разве призвание, призвание сделать себя человеком — не осталось? Если они больше не называют это призванием, но «задачей» или, весьма вероятно, «долгом», изменение имени вполне корректно, потому что «человек» не есть, как Бог, личное существо, которое может «призывать»; но вне имени вещь остается как прежде.

Каждый имеет отношение к объектам, и более того, каждый по-разному относится к ним. Давайте выберем в качестве примера ту книгу, к которой миллионы людей имели отношение в течение двух тысяч лет, Библию. Что она, что была она для каждого? Абсолютно, только то, что он сделал из нее! Для того, кто не делает для себя из нее ничего вовсе, она есть ничто вовсе; для того, кто использует ее как амулет, она имеет исключительно ценность, значимость средства колдовства; для того, кто, как дети, играет с ней, она есть не что иное, как игрушка; и т. д.

Теперь христианство просит, чтобы она была одинаковой для всех: скажем, священная книга или «священное Писание». Это означает столько же, сколько то, что взгляд христианина должен быть также взглядом других людей, и что никто не может иначе относиться к этому объекту. И с этим собственность отношения уничтожена, и один ум, одно расположение фиксируется как «истинное», «единственно истинное». В ограничении свободы делать из Библии то, что я хочу, свобода делания вообще ограничена; и принуждение взгляда или суждения ставится на ее место. Тот, кто вынес бы суждение, что Библия была долгой ошибкой человечества, судил бы — преступно.

На самом деле, ребенок, который разрывает ее на куски или играет с ней, инка Атауальпа, который прикладывает ухо к ней и выбрасывает ее с презрением, когда она остается немой, судит так же правильно о Библии, как священник, который восхваляет в ней «Слово Божье», или критик, который называет ее работой рук человеческих. Ибо как мы обращаемся с вещами — это дело нашего усмотрения, нашей свободной воли: мы используем их по нашему сердечному удовольствию, или, яснее, мы используем их просто так, как мы можем. Ну, о чем кричат попы, когда видят, как Гегель и спекулятивные теологи делают спекулятивные мысли из содержания Библии? Именно об этом, что они обращаются с ней по своему сердечному удовольствию, или «действуют произвольно с ней».

Но, поскольку мы все показываем себя произвольными в обращении с объектами, т. е. делаем с ними, как нам больше нравится, по нашему желанию (философу не нравится ничего так сильно, как когда он может проследить «идею» во всем, как богобоязненному человеку нравится делать Бога своим другом через все, и так, например, сохраняя Библию священной), поэтому мы нигде не встречаем такого тяжкого произвола, такой пугающей склонности к насилию, такого глупого принуждения, как в этой самой области нашей — собственной свободной воли. Если мы действуем произвольно, принимая священные объекты так или иначе, как же это тогда, что мы хотим ставить в вину поповским духам, если они принимают нас так же произвольно в своей манере и считают нас достойными костра еретика или другого наказания, возможно, — цензуры?

Что человек есть, он делает из вещей; «как ты смотришь на мир, так он смотрит на тебя снова». Тогда мудрый совет дает о себе знать снова сразу: Ты должен только смотреть на него «правильно, непредвзято» и т. д. Как будто ребенок не смотрел на Библию «правильно и непредвзято», когда он делает ее игрушкой. Это умное предписание дается нам, например, Фейербахом. Человек смотрит на вещи правильно, когда он делает из них то, что он хочет (под вещами здесь понимаются объекты вообще, такие как Бог, наши ближние, возлюбленная, книга, зверь и т. д.). И поэтому вещи и смотрение на них не первичны, но Я есть, моя воля есть. Человек хочет извлечь мысли из вещей, хочет обнаружить разум в мире, хочет иметь священность в нем: поэтому он должен найти их. «Ищите и обрящете». Что я буду искать, я определяю: я хочу, например, получить назидание из Библии; оно должно быть найдено; я хочу прочитать и проверить Библию тщательно; моим результатом будет тщательное наставление и критика — в меру моих сил. Я выбираю для себя то, что мне нравится, и в выборе я показываю себя — произвольным.

С этим связано понимание, что каждое суждение, которое я выношу об объекте, есть создание моей воли; и это понимание снова ведет меня к тому, чтобы не терять себя в создании, суждении, но оставаться творцом, судьей, который всегда создает заново. Все предикаты объектов — это мои утверждения, мои суждения, мои — создания. Если они хотят оторваться от меня и быть чем-то для себя, или фактически запугать меня, тогда у меня нет ничего более срочного, чем забрать их обратно в их ничто, т. е. в меня, творца. Бог, Христос, троица, нравственность, добро и т. д. — это такие создания, о которых я должен не просто позволять себе говорить, что они истины, но также, что они обманы. Как я однажды хотел и постановил их существование, так я хочу иметь лицензию желать их несуществования тоже; я не должен позволять им расти над моей головой, не должен иметь слабости позволять им стать чем-то «абсолютным», посредством чего они были бы увековечены и изъяты из моей власти и решения. С этим я стал бы добычей принципа стабильности, собственного жизненного принципа религии, который заботится о создании «святилищ, которые не должны быть тронуты», «вечных истин» — короче говоря, того, что должно быть «священным», — и лишении вас того, что есть ваше.

Объект делает нас одержимыми людьми в своей священной форме так же, как и в профанной; как сверхчувственный объект, так же, как он делает это как чувственный. Аппетит или мания относятся к обоим, и алчность и тоска по небесам стоят на одном уровне. Когда рационалисты хотели завоевать людей для чувственного мира, Лафатер проповедовал тоску по невидимому. Одна сторона хотела вызвать эмоцию, другая — движение, активность.

Концепция объектов совершенно разнообразна, даже как Бог, Христос, мир и т. д. были и концептуализируются самым многообразным образом. В этом каждый — «диссидент», и после кровавых сражений так много было наконец достигнуто, что противоположные взгляды об одном и том же объекте больше не осуждаются как ереси, достойные смерти. «Диссиденты» примиряются друг с другом. Но почему я должен только диссидентировать (думать иначе) о вещи? почему не довести мышление иначе до его последней крайности, а именно, того, чтобы больше не иметь никакого уважения вовсе к вещи, и поэтому думать ее ничтожность, сокрушая ее? Тогда сама концепция имеет конец, потому что больше нет ничего, что концептуализировать. Почему я должен сказать, предположим, «Бог — это не Аллах, не Брахма, не Иегова, но — Бог»; но не «Бог — это не что иное, как обман»? Почему люди клеймят меня, если я «атеист»? Потому что они ставят создание выше творца («Они чтут и служат созданию больше, чем Творцу») и требуют правящего объекта, чтобы субъект мог быть правильно покорным. Я должен склониться под абсолютным, я должен.

«Царством мыслей» христианство завершило себя; мысль — это та внутренняя жизнь, в которой все огни мира гаснут, все существование становится несуществующим, внутренний человек (сердце, голова) есть все во всем. Это царство мыслей ожидает своего избавления, ожидает, как Сфинкс, ключевого слова Эдипа к загадке, чтобы оно могло войти наконец к своей смерти. Я — аннигилятор его продолжения, ибо в царстве творца оно больше не формирует царство само по себе, не Государство в Государстве, но создание моей творческой — бездумности. Только вместе и в то же время с онемевшим мыслящим миром может мир христиан, христианство и сама религия прийти к своему краху; только когда мысли заканчиваются, нет больше верующих. Для мыслителя его мышление — это «возвышенный труд, священная деятельность», и оно покоится на твердой вере, вере в истину. Сначала молитва — это священная деятельность, затем эта священная «преданность» переходит в рациональное и рассуждающее «мышление», которое, однако, также сохраняет в «священной истине» свою незыблемую основу веры и является лишь чудесной машиной, которую дух истины заводит для своей службы. Свободное мышление и свободная наука занимают меня — ибо не я свободен, не я занимаю себя, но мышление свободно и занимает меня — небесами и небесным или «божественным»; то есть, собственно, миром и мирским, не этим миром, но «другим» миром; это только переворачивание и расстройство мира, занятие сущностью мира, поэтому расстройство. Мыслитель слеп к непосредственности вещей и неспособен овладеть ими: он не ест, не пьет, не наслаждается; ибо едок и пьющий никогда не мыслитель, более того, последний забывает еду и питье, свое продвижение в жизни, заботы о питании и т. д. из-за своего мышления; он забывает это, как молящийся человек тоже забывает это. Вот почему он кажется сильному сыну природы странным типом, дураком, — даже если он смотрит на него как на святого, точно так же, как безумцы казались таковыми древним. Свободное мышление — это безумие, потому что это чистое движение внутренней жизни, лишь внутреннего человека, который направляет и регулирует остального человека. Шаман и спекулятивный философ отмечают нижнюю и верхнюю ступени на лестнице внутреннего человека, — Монгола. Шаман и философ сражаются с призраками, демонами, духами, богами.

Совершенно отличное от этого свободного мышления есть собственное мышление, мое мышление, мышление, которое не направляет меня, но направляется, продолжается или прерывается мной по моему удовольствию. Различие этого собственного мышления от свободного мышления подобно различию собственной чувственности, которую я удовлетворяю по удовольствию, от свободной, необузданной чувственности, которой я поддаюсь.

Фейербах, в «Принципах философии будущего», постоянно твердит о бытии. В этом он тоже, со всем своим антагонизмом к Гегелю и абсолютной философии, застрял в абстракции; ибо «бытие» — это абстракция, как даже «Я». Только Я — не абстракция одна: Я есть все во всем, следовательно, даже абстракция или ничто; я есть все и ничто; я — не просто мысль, но в то же время я полон мыслей, мир мыслей. Гегель осуждает собственное, мое, — «мнение». «Абсолютное мышление» — это то мышление, которое забывает, что оно — мое мышление, что я думаю, и что оно существует только через меня. Но я, как я, проглатываю снова то, что мое, я — его господин; это только мое мнение, которое я могу в любой момент изменить, т. е. аннигилировать, забрать обратно в себя и потребить. Фейербах хочет поразить «абсолютное мышление» Гегеля непокоренным бытием. Но во мне бытие так же покорено, как мышление. Это мое бытие, как другое — мое мышление.

С этим, конечно, Фейербах не продвигается дальше доказательства, тривиального само по себе, что я требую чувств для всего, или что я не могу полностью обойтись без этих органов. Конечно, я не могу думать, если я не существую чувственно. Но для мышления, так же как для чувства, и поэтому для абстрактного, так же как для чувственного, я нуждаюсь прежде всего в самом себе, этом совершенно особенном себе, этом уникальном себе. Если бы я не был этим одним, например, Гегелем, я не смотрел бы на мир так, как я смотрю на него, я не выбирал бы из него ту философскую систему, которую именно я как Гегель выбираю, и т. д. Я действительно имел бы чувства, как и другие люди тоже, но я не использовал бы их так, как я.

Таким образом, упрек предъявляется Гегелю Фейербахом, что он злоупотребляет языком, понимая под многими словами нечто иное, чем то, за что их принимает естественное сознание; и все же он тоже совершает ту же ошибку, когда дает «чувственному» смысл необычайной значимости. Так говорится, стр. 69, «чувственное — это не профанное, лишенное мысли, очевидное, то, что понимается само собой». Но если это священное, полное мысли, сокровенное, то, что может быть понято только через посредство, — ну, тогда это больше не то, что люди называют чувственным. Чувственное — это только то, что существует для чувств; то, что, с другой стороны, приятно только тем, кто наслаждается с большим, чем чувства, кто выходит за пределы чувственного наслаждения или чувственного восприятия, в лучшем случае опосредовано или введено чувствами, т. е. чувства составляют условие для получения этого, но это больше не является чем-то чувственным. Чувственное, чем бы оно ни было, когда принимается в меня, становится чем-то нечувственным, которое, однако, может снова иметь чувственные эффекты, например, через возбуждение моих эмоций и моей крови.

Хорошо, что Фейербах приносит чувственности честь, но единственное, что он способен сделать с ней, — это облечь материализм своей «новой философии» тем, что до сих пор было собственностью идеализма, «абсолютной философии». Так же мало, как людям внушают, что можно жить на «духовном» одном без хлеба, так мало они поверят его слову, что как чувственное существо человек уже есть все, и поэтому духовный, полон мыслей и т. д.

Ничто вовсе не оправдано бытием. То, что мыслится, есть, так же как то, что не мыслится; камень на улице есть, и мое понятие о нем есть тоже. Оба только в разных пространствах, первое в воздушном пространстве, последнее в моей голове, во мне; ибо я — пространство, как улица.

Профессионалы, привилегированные, не терпят свободы мысли, т. е. мыслей, которые не приходят от «Дающего все благое», будь он назван Бог, папа, церковь или что-то еще. Если кто-то имеет такие нелегитимные мысли, он должен прошептать их на ухо своему исповеднику и позволить себя наказать им, пока рабский кнут не станет невыносимым для свободных мыслей. В других отношениях тоже профессиональный дух заботится о том, чтобы свободные мысли не приходили вовсе: прежде всего, мудрым воспитанием. Тот, кому принципы нравственности были должным образом внушены, никогда не становится свободным снова от морализирующих мыслей, и грабеж, лжесвидетельство, обман и тому подобное остаются для него навязчивыми идеями, против которых никакая свобода мысли не защищает его. Он имеет свои мысли «свыше» и не продвигается дальше.

Иначе с держателями концессий или патентов. Каждый должен быть способен иметь и формировать мысли, как он хочет. Если он имеет патент, или концессию, способности думать, он не нуждается в специальной привилегии. Но, поскольку «все люди разумны», свободно каждому вкладывать в свою голову любые мысли, и, в меру патента своего естественного дарования, иметь большее или меньшее богатство мыслей. Теперь слышны увещевания, что человек «должен чтить все мнения и убеждения», что «каждое убеждение авторизовано», что человек должен быть «терпимым к взглядам других» и т. д.

Но «ваши мысли — не мои мысли, и ваши пути — не мои пути». Или, скорее, я имею в виду обратное: Ваши мысли — мои мысли, которыми я распоряжаюсь, как я хочу, и которые я поражаю безжалостно; они — моя собственность, которую я аннигилирую, как мне угодно. Я не жду авторизации от вас сначала, чтобы разложить и развеять ваши мысли. Мне не важно, что вы называете эти мысли своими тоже, они остаются моими тем не менее, и как я буду действовать с ними — мое дело, не узурпация. Мне может понравиться оставить вас в ваших мыслях; тогда я храню молчание. Вы верите, мысли летают вокруг свободно, как птицы, так что каждый может достать себе какие-то, которые он может затем сделать хорошими против меня как свою неприкосновенную собственность? То, что летает вокруг, — все мое.

Вы верите, вы имеете свои мысли для себя и не должны отвечать никому за них, или, как вы тоже говорите, вы должны давать отчет о них только Богу? Нет, ваши великие и малые мысли принадлежат мне, и я обращаюсь с ними по своему удовольствию.

Мысль — моя собственная только тогда, когда я не имею опасений подвергать ее опасности смерти в любой момент, когда я не должен бояться ее потери как потери для меня, потери меня. Мысль — моя собственная только тогда, когда я могу действительно подчинить ее, но она никогда не может подчинить меня, никогда не фанатизирует меня, делает меня инструментом ее реализации.

Так свобода мысли существует, когда я могу иметь все возможные мысли; но мысли становятся собственностью только тем, что не могут стать господами. Во время свободы мысли мысли (идеи) правят; но если я достигаю собственности в мысли, они стоят как мои создания.

Если бы иерархия не проникла так в людей до самого сокровенного, чтобы отнять у них всякую смелость преследовать свободные мысли, т. е. мысли, возможно, неприятные Богу, человек должен был бы считать свободу мысли таким же пустым словом, как, скажем, свободу пищеварения.

Согласно мнению профессионалов, мысль дана мне; согласно мнению свободомыслящих, я ищу мысль. Там истина уже найдена и существует, только я должен — получить ее от ее Дающего по благодати; здесь истина должна быть найдена и есть моя цель, лежащая в будущем, к которой я должен бежать.

В обоих случаях истина (истинная мысль) лежит вне меня, и я стремлюсь получить ее, будь то через представление (благодать), будь то через зарабатывание (заслуга моя собственная). Поэтому, (1) Истина — это привилегия, (2) Нет, путь к ней открыт всем, и ни Библия, ни святые отцы, ни церковь, ни кто-либо еще не находится во владении истины; но человек может прийти во владение ею через — спекулирование.

Оба, человек видит, являются бессобственными в отношении истины: они имеют ее либо как феод (ибо «святой отец», например, не уникальное лицо; как уникальный он — этот Сикст, Климент и т. д., но он не имеет истину как Сикст, Климент и т. д., но как «святой отец», т. е. как дух) или как идеал. Как феод, она только для немногих (привилегированных); как идеал, для всех (патентообладателей).

Свобода мысли, тогда, имеет значение, что мы действительно все ходим во тьме и на путях ошибки, но каждый может на этом пути приблизиться к истине и соответственно находится на правильном пути («Все дороги ведут в Рим, к концу мира и т. д.»). Отсюда свобода мысли означает столько, что истинная мысль — не моя собственная; ибо, если бы она была таковой, как люди хотели бы закрыть меня от нее?

Мышление стало совершенно свободным и положило много истин, к которым я должен приспособиться. Оно стремится завершить себя в систему и привести себя к абсолютной «конституции». В Государстве, например, оно ищет идею, скажем, пока не вывело «разумное Государство», в котором я тогда обязан быть приспособленным; в человеке (антропология), пока оно «не нашло человека».

Мыслитель отличается от верующего только тем, что верит гораздо больше, чем последний, который со своей стороны думает о гораздо меньшем как о значимом своей верой (кредо). Мыслитель имеет тысячу догматов веры, где верующий обходится немногими; но первый вносит связность в свои догматы и берет связность в свою очередь за шкалу, чтобы оценивать их ценность. Если один или другой не вписывается в его бюджет, он выбрасывает его.

Мыслители идут параллельно верующим в своих заявлениях. Вместо «Если это от Бога, вы не выкорчуете это», слово — «Если это от истины, истинно и т. д.»; вместо «Воздайте Богу славу» — «Воздайте истине славу». Но мне очень безразлично, победит ли Бог или истина; прежде всего я хочу победить.

Помимо этого, как «неограниченная свобода» может быть мыслимой внутри Государства или общества? Государство может хорошо защищать одного от другого, но все же оно не должно позволять подвергать себя опасности неизмеренной свободой, так называемой необузданностью. Так в «свободе обучения» Государство объявляет только это — что оно приспособлено с каждым, кто обучает так, как Государство (или, говоря более понятно, политическая власть) хотело бы этого. Пункт для конкурентов — это «как Государство хотело бы этого». Если духовенство, например, не хочет так, как Государство, тогда оно само исключает себя из конкуренции (см. Францию). Предел, который необходимо проводится в Государстве для любой и всякой конкуренции, называется «надзором и присмотром Государства». Приказывая свободе обучения держаться в должных границах, Государство в то же время фиксирует сферу свободы мысли; потому что, как правило, люди не думают дальше, чем их учителя думали.

Слушайте Министра Гизо: «Великая трудность сегодняшнего дня — это направление и доминирование ума. Раньше церковь выполняла эту миссию; теперь она не адекватна ей. Именно от университета следует ожидать этой великой услуги, и университет не преминет выполнить ее. Мы, правительство, имеем долг поддерживать его в этом. Хартия призывает к свободе мысли и свободе совести». Итак, в пользу свободы мысли и совести министр требует «направления и доминирования ума».

Католицизм тащил экзаменуемого перед форум экклезиастицизма, протестантизм перед форумом библейского христианства. Было бы лишь немногим лучше, если бы кто-то тащил его перед форумом разума, как Руге, например, хочет. Будь то церковь, Библия или разум (к которому, более того, Лютер и Гус уже апеллировали) — священный авторитет не делает никакой разницы в существенном.

«Вопрос нашего времени» не становится решаемым даже тогда, когда человек ставит его так: Авторизовано ли что-то общее, или только индивид? Авторизована ли общность (такая как Государство, закон, обычай, нравственность и т. д.), или индивидуальность? Он становится решаемым впервые, когда человек больше не спрашивает об «авторизации» вовсе и не ведет простую борьбу против «привилегий». — «Разумная» свобода обучения, которая «признает только совесть разума», не приводит нас к цели; мы требуем эгоистической свободы обучения скорее, свободы обучения для всей собственности, в которой я становлюсь слышимым и могу объявить себя беспрепятственно. То, что я делаю себя «слышимым», это одно — «разум», будь я хоть сколько иррациональным; в моем делании себя услышанным, и так слышании себя, другие, так же как я сам, наслаждаются мной и в то же время потребляют меня.

Что было бы достигнуто, если бы, как раньше ортодоксальное Я, лояльное Я, нравственное Я и т. д. было свободным, теперь рациональное Я стало бы свободным? Была бы это свобода меня?

Если я свободен как «рациональное Я», тогда рациональное во мне, или разум, свободно; и эта свобода разума, или свобода мысли, была идеалом христианского мира с давних пор. Они хотели сделать мышление — и, как сказано выше, вера — это тоже мышление, как мышление — это вера — свободным; мыслители, т. е. верующие, так же как рациональные, должны были быть свободными; для остальных свобода была невозможна. Но свобода мыслителей — это «свобода детей Божьих» и в то же время самая безжалостная — иерархия или господство мысли; ибо я поддаюсь мысли. Если мысли свободны, я — их раб; у меня нет власти над ними, и я доминируем ими. Но я хочу иметь мысль, хочу быть полон мыслей, но в то же время я хочу быть бездумным, и, вместо свободы мысли, я сохраняю для себя бездумность.

Если дело в том, чтобы быть понятым и иметь возможность общаться, то я, безусловно, могу пользоваться только человеческими средствами, которые находятся в моем распоряжении, поскольку я в то же время человек. И действительно, у меня есть мысли только как у человека; как «Я» я в то же время безмысленен. [233] Тот, кто не может избавиться от мысли, до сих пор является лишь человеком, рабом языка — этого человеческого установления, этой сокровищницы человеческих мыслей. Язык или «слово» тиранит нас сильнее всего, потому что выставляет против нас целую армию навязчивых идей. Просто понаблюдайте за собой в процессе размышления прямо сейчас, и вы обнаружите, как вы продвигаетесь вперед, лишь становясь каждое мгновение безмысленными и безгласными. Вы безмысленны и безгласны не только во сне (скажем), но даже в глубочайшем размышлении; да, именно тогда — в наибольшей степени. И только благодаря этой безмысленности, этой непризнанной «свободе мысли» или свободе от мысли, вы являетесь самими собой. Только благодаря ей вы приходите к тому, чтобы использовать язык как свою собственность.

Если мышление — не мое мышление, то это лишь вымученная мысль; это рабский труд или работа «слуги, повинующегося по слову». Ибо не мысль, а я являюсь началом для моего мышления, а потому я — и его цель, точно так же, как весь его ход есть лишь ход моего самонаслаждения; для абсолютного или свободного мышления, напротив, началом является само мышление, и оно мучает себя, выдвигая это начало как крайнюю «абстракцию» (например, как бытие). Эта самая абстракция, или эта мысль, затем развертывается дальше.

Абсолютное мышление — это дело человеческого духа, а это святой дух. Поэтому данное мышление — дело попов, у которых есть «чутье к нему», чутье к «высшим интересам человечества», к «духу».

Для верующего истины — это нечто установленное, факт; для свободомыслящего — нечто, что еще предстоит установить. Будь абсолютное мышление хоть сколько угодно неверующим, его неверие имеет свои пределы, и в нем остается вера в истину, в дух, в идею и ее окончательную победу: это мышление не грешит против святого духа. Но всякое мышление, которое не грешит против святого духа, есть вера в духов или призраков.

Я могу так же мало отказаться от мышления, как и от чувства, так же мало от деятельности духа, как и от деятельности чувств. Как чувство — это наше чутье к вещам, так мышление — наше чутье к сущностям (мыслям). Сущности имеют свое существование во всем чувственном, особенно в слове. Власть слов следует за властью вещей: сначала человека принуждают розгой, потом — убеждением. Мощь вещей подавляет наше мужество, наш дух; против силы убеждения, а значит, и слова, даже дыба и меч теряют свою непреодолимость и силу. Люди убеждения — это люди священнические, которые сопротивляются всякому искушению сатаны.

Христианство отняло у вещей этого мира лишь их непреодолимость, сделало нас независимыми от них. Подобным же образом я возвышаюсь над истинами и их властью: как я сверхчувственен, так я и сверхистинен. Передо мной истины так же обычны и безразличны, как вещи; они не увлекают меня и не внушают мне энтузиазма. Не существует даже одной истины — ни права, ни свободы, ни человечности и т. д., — которая имела бы устойчивость передо мной и которой я бы подчинился. Это слова, ничего кроме слов, как для христианина все вещи — лишь «суета». В словах и истинах (всякое слово есть истина, как утверждает Гегель, что нельзя солгать) нет для меня спасения, так же мало, как для христианина в вещах и суете. Как богатства этого мира не делают меня счастливым, так не делают и его истины. Теперь уже не сатана, а дух разыгрывает историю искушения; и он соблазняет не вещами этого мира, а его мыслями, «блеском идеи».

Наряду с мирскими благами, все святые блага также должны быть отброшены как более не ценные.

Истины — это фразы, способы выражения, слова (λόγος); будучи приведенными в связь или в членораздельный ряд, они образуют логику, науку, философию.

Для мышления и речи мне нужны истины и слова, как для еды — пища; без них я не могу ни мыслить, ни говорить. Истины — это мысли людей, изложенные в словах и поэтому столь же существующие, как и другие вещи, хотя существующие только для разума или для мышления; они — человеческие установления и человеческие создания, и, даже если их выдают за божественные откровения, в них все равно остается качество чуждости для меня; да, как мои собственные создания, они уже отчуждены от меня после акта творения.

Христианский человек — это человек с верой в мышление, который верит в верховное господство мыслей и хочет привести мысли, так называемые «принципы», к господству. Многие действительно проверяют мысли и не выбирают ни одну из них своим господином без критики, но в этом они подобны собаке, которая обнюхивает людей, чтобы вынюхать «своего хозяина»: он всегда нацелен на господствующую мысль. Христианин может бесконечно реформировать и бунтовать, может разрушать господствующие концепции столетий; он всегда будет стремиться к новому «принципу» или новому господину, всегда снова устанавливать более высокую или «глубокую» истину, всегда снова вызывать к жизни культ, всегда провозглашать дух, призванный к господству, устанавливать закон для всех.

Если есть хотя бы одна истина, которой человек должен посвятить свою жизнь и свои силы, потому что он человек, то он подчинен правилу, господству, закону и т. д.; он — слуга. Предполагается, что, например, человек, человечество, свобода и т. д. являются такими истинами.

С другой стороны, можно сказать так: будете ли вы в дальнейшем заниматься мышлением, зависит от вас; только знайте, что если в своем мышлении вы хотите достичь чего-то достойного внимания, то предстоит решить много трудных задач, без преодоления которых вы далеко не уйдете. Поэтому не существует никакого долга и никакого призвания для вас вмешиваться в мысли (идеи, истины); но если вы захотите это сделать, то поступите хорошо, если воспользуетесь тем, чего силы других уже достигли в прояснении этих сложных предметов.

Таким образом, тот, кто хочет мыслить, безусловно, имеет задачу, которую он сознательно или бессознательно ставит перед собой, желая этого; но ни у кого нет задачи мыслить или верить. В первом случае можно сказать: вы идете недостаточно далеко, у вас узкий и предвзятый интерес, вы не доходите до сути дела; короче говоря, вы не полностью подчинили его себе. Но, с другой стороны, как бы далеко вы ни продвинулись в любой момент, вы все равно всегда находитесь в конце, у вас нет призыва идти дальше, и вы можете иметь это так, как хотите или как можете. С этим обстоит так же, как с любой другой работой, которую можно бросить, когда пропадает настроение. Точно так же, если вы больше не можете верить во что-то, вам не нужно принуждать себя к вере или постоянно заниматься этим, как если бы это была святая истина веры, как делают теологи или философы, но вы можете спокойно отвлечь свой интерес от этого и позволить ему идти своим чередом. Священнические духи, конечно, истолкуют это ваше отсутствие интереса как «лень, безмыслие, упрямство, самообман» и тому подобное. Но вы просто оставьте эту чепуху лежать. Никакая вещь, никакой так называемый «высший интерес человечества», никакое «святое дело» [235] не стоят того, чтобы вы служили им и занимались ими ради них самих; вы можете искать их ценность лишь в том, стоят ли они чего-либо для вас ради вас самих. Станьте как дети, увещевает нас библейское изречение. Но у детей нет святого интереса, и они ничего не знают о «благом деле». Они тем точнее знают, на что у них есть охота; и они обдумывают, в меру своих сил, как им этого достичь.

Мышление будет продолжаться так же, как и чувство. Но власть мыслей и идей, господство теорий и принципов, суверенитет духа, короче говоря — иерархия, длится до тех пор, пока попы, т. е. теологи, философы, государственные деятели, филистеры, либералы, школьные учителя, слуги, родители, дети, супружеские пары, Прудон, Жорж Санд, Блунчли и т. д. имеют слово; иерархия будет существовать до тех пор, пока люди верят в принципы, думают о них или даже критикуют их; ибо даже самая неумолимая критика, которая подрывает все текущие принципы, все же в конечном итоге верит в принцип.

Каждый критикует, но критерий разный. Люди гоняются за «правильным» критерием. Правильный критерий — это первая предпосылка. Критик исходит из положения, истины, веры. Это не творение критика, а догматика; более того, обычно оно берется из культуры времени без дальнейших церемоний, как, например, «свобода», «человечность» и т. д. Критик не «открыл человека», но эта истина была установлена как «человек» догматиком, и критик (который, кроме того, может быть тем же самым лицом) верит в эту истину, в этот предмет веры. В этой вере, будучи одержимым этой верой, он критикует.

Секрет критики — та или иная «истина»: это остается ее движущей тайной.

Но я различаю рабскую и собственную критику. Если я критикую под предпосылкой высшего существа, моя критика служит этому существу и ведется ради него: если, например, я одержим верой в «свободное государство», то все, что имеет к нему отношение, я критикую с точки зрения того, подходит ли оно этому государству, ибо я люблю это государство; если я критикую как благочестивый человек, то для меня все делится на классы божественного и дьявольского, и перед моей критикой природа состоит из следов Бога или следов дьявола (отсюда названия вроде Божий дар, Божья гора, Дьявольская кафедра и т. д.), люди — из верующих и неверующих и т. д.; если я критикую, веря в человека как в «истинную сущность», то для меня все в первую очередь делится на классы человека и не-человека и т. д.

Критика до сего дня оставалась делом любви: ибо во все времена мы упражнялись в ней из любви к какому-либо существу. Всякая рабская критика — это продукт любви, одержимости, и она действует согласно тому новозаветному предписанию: «Все испытывайте, хорошего держитесь» [236]. «Хорошее» — это пробный камень, критерий. Хорошее, возвращающееся под тысячей имен и форм, всегда оставалось предпосылкой, оставалось догматической фиксированной точкой для этой критики, оставалось — навязчивой идеей.

Критик, приступая к работе, беспристрастно предполагает «истину» и ищет истину в вере, что она должна быть найдена. Он хочет установить истинное и имеет в нем то самое «хорошее».

Предполагать означает не что иное, как ставить мысль впереди, или мыслить что-то прежде всего остального и мыслить остальное с отправной точки этого обдуманного, т. е. измерять и критиковать его этим. Другими словами, это равносильно тому, что мышление должно начинаться с чего-то уже обдуманного. Если бы мышление вообще начиналось, а не было начато, если бы мышление было субъектом, действующей личностью самой по себе, как даже растение является таковым, тогда, конечно, не было бы отказа от принципа, что мышление должно начинаться с самого себя. Но именно персонификация мышления приводит к тем бесчисленным ошибкам. В гегелевской системе всегда говорят так, будто мышление или «мыслящий дух» (т. е. персонифицированное мышление, мышление как призрак) мыслило и действовало; в критическом либерализме всегда говорится, что «критика» делает то и это, или же что «самосознание» находит то и это. Но если мышление считается личным деятелем, то само мышление должно быть предпослано; если критика считается таковой, то мысль также должна стоять впереди. Мышление и критика могли бы быть активными, только исходя из самих себя, должны были бы сами быть предпосылкой своей деятельности, так как без бытия они не могли бы быть активными. Но мышление, как нечто предпосланное, есть фиксированная мысль, догма; мышление и критика, следовательно, могут исходить только из догмы, т. е. из мысли, навязчивой идеи, предпосылки.

С этим мы возвращаемся к тому, что было изложено выше, что христианство состоит в развитии мира мыслей, или что оно является собственно «свободой мысли», «свободной мыслью», «свободным духом». «Истинная» критика, которую я назвал «рабской», поэтому является такой же «свободной» критикой, ибо она — не моя собственная.

Дело обстоит иначе, когда то, что является вашим, не превращается в нечто само по себе, не персонифицируется, не делается независимым как «дух» для самого себя. Ваше мышление имеет предпосылкой не «мышление», а вас. Но ведь вы все-таки предполагаете себя? Да, но не для себя, а для своего мышления. Перед моим мышлением есть — я. Из этого следует, что моему мышлению не предшествует мысль, или что мое мышление без «предпосылки». Ибо предпосылка, которой я являюсь для своего мышления, — это не та, что сделана мышлением, не та, что обдумана, но это положенное мышление само по себе, это владелец мысли, и доказывает лишь то, что мышление — не более чем собственность, т. е. что «независимого» мышления, «мыслящего духа» вообще не существует.

Этот переворот обычного способа рассмотрения вещей мог бы настолько походить на пустую игру с абстракциями, что даже те, против кого он направлен, согласились бы с безобидным аспектом, который я ему придаю, если бы с ним не были связаны практические последствия.

Чтобы выразить это кратко: утверждение, сделанное сейчас, заключается в том, что человек — не мера всех вещей, а я — эта мера. У рабского критика перед глазами другое существо, идея, которой он намерен служить; поэтому он лишь убивает ложных идолов ради своего Бога. Что делается из любви к этому существу, чем еще это может быть, как не делом любви? Но я, когда критикую, даже не имею себя перед глазами, а лишь доставляю себе удовольствие, развлекаюсь по своему вкусу; в зависимости от своих потребностей я пережевываю вещь или только вдыхаю ее аромат.

Различие между двумя позициями станет еще более поразительным, если задуматься о том, что рабский критик, поскольку им руководит любовь, полагает, что он служит самой вещи [делу].

Истину, или «истину вообще», люди обязаны не бросать, а искать. Что это, как не être suprême, высшая сущность? Даже «истинная критика» должна была бы отчаяться, если бы потеряла веру в истину. И все же истина — это лишь мысль; но это не просто «мысль», а мысль, которая выше всех мыслей, неопровержимая мысль; это сама мысль, которая дает первое освящение всем остальным; это освящение мыслей, «абсолютная», «святая» мысль. Истина живет дольше всех богов; ибо только на службе у истины и из любви к ней люди свергли богов и, наконец, самого Бога. «Истина» переживает крушение мира богов, ибо она — бессмертная душа этого преходящего мира богов, она — само Божество.

Я отвечу на вопрос Пилата: что есть истина? Истина — это свободная мысль, свободная идея, свободный дух; истина — это то, что свободно от вас, что не является вашим, что не в вашей власти. Но истина — это также совершенно независимое, безличное, нереальное и бестелесное; истина не может выступить вперед, как вы, не может двигаться, меняться, развиваться; истина ждет и получает все от вас, и сама она есть только через вас; ибо она существует только — в вашей голове. Вы признаете, что истина — это мысль, но говорите, что не всякая мысль является истинной, или, как вы также склонны выражаться, не всякая мысль является истинно и реально мыслью. И чем вы измеряете и распознаете мысль? Вашим бессилием, а именно тем, что вы больше не в состоянии предпринять какой-либо успешный штурм против нее! Когда она овладевает вами, вдохновляет вас и увлекает вас, тогда вы считаете ее истинной. Ее господство над вами удостоверяет вам ее истинность; и когда она обладает вами, и вы одержимы ею, тогда вы чувствуете себя хорошо с ней, ибо тогда вы нашли своего — господина и повелителя. Когда вы искали истину, чего тогда жаждало ваше сердце? Вашего господина! Вы стремились не к своей мощи, а к Могущественному, и хотели возвеличить Могущественного («Возвеличивайте Господа Бога нашего!»). Истина, мой дорогой Пилат, — это Господь, и все, кто ищет истину, ищут и славят Господа. Где существует Господь? Где еще, как не в вашей голове? Он — только дух, и где бы вы ни верили, что действительно видите его, там он — призрак; ибо Господь — лишь нечто обдуманное, и именно христианские муки и агония сделать невидимое видимым, духовное — телесным, породили призрака и были ужасным несчастьем веры в призраков.

Пока вы верите в истину, вы не верите в себя, и вы — слуга, религиозный человек. Вы одни — истина, или, вернее, вы больше, чем истина, которая перед вами — ничто. Вы тоже, безусловно, спрашиваете об истине, вы тоже, безусловно, «критикуете», но вы не спрашиваете о «высшей истине», — а именно такой, которая должна быть выше вас, — и не критикуете по критерию такой истины. Вы обращаетесь к мыслям и понятиям, как к явлениям вещей, только с целью сделать их приемлемыми для вас, приятными для вас и вашими собственными: вы хотите только подчинить их и стать их владельцем, вы хотите сориентироваться и почувствовать себя как дома в них, и вы находите их истинными, или видите их в их истинном свете, когда они больше не могут ускользнуть от вас, больше не имеют никакого незахваченного или непостигнутого места, или когда они подходят вам, когда они — ваша собственность. Если впоследствии они снова становятся тяжелее, если они снова вырываются из вашей власти, то это — просто их неистинность, а именно ваше бессилие. Ваше бессилие — их сила, ваше смирение — их возвышение. Их истина, следовательно, — это вы, или это ничто, которым вы являетесь для них и в котором они растворяются: их истина — это их ничтожность.

Только как моя собственность духи, истины обретают покой; и они тогда впервые действительно существуют, когда их лишили их жалкого существования и сделали моей собственностью, когда больше не говорится «истина развивается сама, правит, утверждает себя; история (тоже понятие) одерживает победу» и тому подобное. Истина никогда не одерживала победу, но всегда была моим средством к победе, как меч («меч истины»). Истина мертва, буква, слово, материал, который я могу израсходовать. Всякая истина сама по себе мертва, труп; она жива только так же, как живы мои легкие, — а именно в меру моей собственной жизненной силы. Истины — это материал, как овощи и сорняки; что овощ, а что сорняк — решение лежит во мне.

Объекты для меня — лишь материал, который я расходую. Куда бы я ни протянул руку, я хватаю истину, которую подгоняю под себя. Истина для меня достоверна, и мне не нужно томиться по ней. Служить истине — ни в коем случае не мое намерение; для меня это лишь пища для моей мыслящей головы, как картофель — для моего переваривающего желудка, или как друг — для моего социального сердца. Пока у меня есть настроение и сила для мышления, всякая истина служит мне лишь для того, чтобы я переработал ее согласно своим силам. Как реальность или мирское — «суета и ничто» для христиан, так и истина — для меня. Она существует, точно так же, как вещи этого мира продолжают существовать, хотя христианин доказал их ничтожность; но она суетна, потому что имеет свою ценность не в себе, а во мне. Сама по себе она — бессмысленна. Истина — это создание.

Как вы производите бесчисленные вещи своей деятельностью, да, заново формируете поверхность земли и повсюду воздвигаете дела рук человеческих, так и вы можете по-прежнему устанавливать бесчисленные истины своим мышлением, и мы будем с радостью наслаждаться ими. Тем не менее, как мне не угодно отдавать себя на службу вашим вновь открытым машинам механически, а лишь помогать приводить их в действие для моей выгоды, так и я буду использовать только ваши истины, не позволяя использовать себя для их требований.

Все истины подо мной мне по душе; истина надо мной, истина, которой я должен был бы руководствоваться, мне не знакома. Для меня нет истины, ибо ничто не больше меня! Даже моя сущность, даже сущность человека — не больше меня! чем я, эта «капля в ведре», этот «незначительный человек»!

Вы верите, что сделали все возможное, когда смело утверждаете, что, поскольку каждое время имеет свою истину, не существует «абсолютной истины». Ну что ж, этим вы все же оставляете каждому времени его истину и вполне искренне создаете «абсолютную истину», истину, которой не лишено ни одно время, потому что каждое время, какой бы ни была его истина, все же имеет «истину».

Имеется ли в виду только то, что люди мыслили во все времена, а значит, имели мысли или истины, и что в последующее время они были иными, чем в более раннее? Нет, слово должно быть в том, что каждое время имело свою «истину веры»; и, по сути, еще не появилось ни одного, в котором не была бы признана «высшая истина», истина, которой, как верили люди, они должны подчиниться как «высочеству и величеству». Каждая истина времени — это его навязчивая идея, и если люди позже находили другую истину, это всегда происходило только потому, что они искали другую; они лишь реформировали глупость и наряжали ее в современное платье. Ибо они действительно хотели — кто осмелился бы усомниться в их оправдании этого? — они хотели быть «вдохновленными идеей». Они хотели быть господствуемыми — одержимыми мыслью! Самый современный правитель такого рода — это «наша сущность» или «человек».

Для всей свободной критики мысль была критерием; для собственной критики — я, я невыразимый, а значит, не просто обдуманный; ибо то, что лишь обдумано, всегда выразимо, потому что слово и мысль совпадают. Истинно то, что мое, неистинно то, чьим собственным я являюсь; истинно, например, союз; неистинно — государство и общество. «Свободная и истинная» критика заботится о последовательном господстве мысли, идеи, духа; «собственная» критика — ни о чем, кроме моего самонаслаждения. Но в этом последняя на самом деле — и мы не пощадим ее этой «позорности»! — подобна животной критике инстинкта. Я, как критикующий зверь, забочусь только о себе, а не «о деле». Я — критерий истины, но я — не идея, а больше, чем идея, т. е. невыразимый. Моя критика — не «свободная» критика, не свободная от меня, и не «рабская», не на службе у идеи, а собственная критика.

Истинная или человеческая критика определяет только, подходит ли что-то человеку, истинному человеку; но собственной критикой вы устанавливаете, подходит ли это вам.

Свободная критика занимается идеями, а потому всегда теоретична. Как бы она ни бушевала против идей, она все равно не освобождается от них. Она набрасывается на призраков, но может делать это лишь постольку, поскольку считает их призраками. Идеи, с которыми она имеет дело, не исчезают полностью; утренний ветерок нового дня не отпугивает их.

Критик может действительно прийти к атараксии перед лицом идей, но он никогда не избавляется от них, т. е. он никогда не поймет, что над телесным человеком не существует чего-то высшего — а именно свободы, его человечности и т. д. У него всегда остается «призвание» человека, «человечность». И эта идея человечности остается нереализованной просто потому, что она — «идея» и должна оставаться таковой.

Если, с другой стороны, я постигаю идею как свою идею, то она уже реализована, потому что я — ее реальность; ее реальность состоит в том, что я, телесный, имею ее.

Говорят, идея свободы реализует себя в истории мира. Все наоборот; эта идея реальна, как человек мыслит ее, и она реальна в той мере, в какой она есть идея, т. е. в какой я мыслю ее или имею ее. Не идея свободы развивается, а люди развивают себя, и, конечно, в этом саморазвитии развивают и свое мышление.

Короче говоря, критик еще не владелец; потому что он все еще сражается с идеями, как с могущественными чужаками, — как христианин не является владельцем своих «дурных желаний», пока он должен бороться с ними; для того, кто борется против порока, порок существует.

Критика остается застрявшей в «свободе познания», свободе духа, и дух обретает свою должную свободу, когда наполняет себя чистой, истинной идеей; это свобода мышления, которая не может быть без мыслей.

Критика поражает одну идею только другой, например, идею привилегии — идеей человечности, или идею эгоизма — идеей бескорыстия.

В целом, начало христианства снова выходит на сцену в его критическом конце, причем эгоизм здесь, как и там, подвергается борьбе. Я не должен считать себя (индивида), а идею, общее.

Ведь война священства с эгоизмом, духовно мыслящих с мирски мыслящими, составляет содержание всей христианской истории. В новейшей критике эта война становится всеобъемлющей, фанатизм — полным. Действительно, она не может пройти, пока не пройдет так, после того как она исчерпает свою жизнь и свою ярость.

Христианское ли то, что я думаю и делаю, — какое мне дело? Человеческое ли оно, либеральное, гуманное, нечеловеческое ли, нелиберальное, бесчеловечное — что я об этом спрашиваю? Если только оно достигает того, чего я хочу, если только я удовлетворяю себя в нем, то покрывайте его предикатами, как хотите; мне все равно.

Возможно, и я в следующий же момент защищаюсь от своих прежних мыслей; и я склонен внезапно изменить свой образ действий; но не из-за того, что он не соответствует христианству, не из-за того, что он идет вразрез с вечными правами человека, не из-за того, что он оскорбляет идею человечества, человечности и гуманитаризма, а — потому что я больше не весь в нем, потому что он больше не доставляет мне полного наслаждения, потому что я сомневаюсь в прежней мысли или мне больше не нравится образ действий, только что практиковавшийся.

Как мир как собственность стал материалом, с которым я делаю, что хочу, так и дух как собственность должен опуститься до материала, перед которым я больше не питаю никакого священного трепета. Тогда, во-первых, я больше не буду содрогаться перед мыслью, пусть она кажется сколь угодно дерзкой и «дьявольской», потому что, если она грозит стать слишком неудобной и неудовлетворительной для меня, ее конец в моей власти; но я также не отступлю ни перед каким делом из-за того, что в нем живет дух безбожия, аморальности, неправомерности, так же мало, как святой Бонифаций не пожелал отказаться, из религиозной щепетильности, от срубания священного дуба язычников. Если вещи мира однажды стали суетными, мысли духа также должны стать суетными.

Никакая мысль не свята, ибо пусть никакая мысль не считается «святыней»; никакое чувство не свято (никакое святое чувство дружбы, материнские чувства и т. д.), никакая вера не свята. Они все отчуждаемы, моя отчуждаемая собственность, и они уничтожаются, как и создаются, мною.

Христианин может потерять все вещи или объекты, самых любимых людей, эти «объекты» своей любви, не считая себя (т. е., в христианском смысле, свой дух, свою душу) потерянным. Владелец может отбросить от себя все мысли, которые были дороги его сердцу и разжигали его рвение, и точно так же «получит сторицей», потому что он, их творец, остается.

Бессознательно и невольно мы все стремимся к собственности, и вряд ли найдется среди нас тот, кто не отказался бы от святого чувства, святой мысли, святой веры; более того, мы, вероятно, не встретим никого, кто не мог бы еще освободиться от той или иной из своих святых мыслей. Вся наша борьба против убеждений исходит из мнения, что, может быть, мы способны выбить нашего противника из его окопов мысли. Но то, что я делаю бессознательно, я делаю наполовину, и поэтому после каждой победы над верой я снова становлюсь пленником (одержимым) веры, которая затем снова берет все мое «я» на свою службу и делает меня энтузиастом разума после того, как я перестал быть энтузиастом Библии, или энтузиастом идеи человечности после того, как я достаточно долго боролся за идею христианства.

Несомненно, как владелец мыслей, я буду прикрывать свою собственность щитом, точно так же, как я, будучи владельцем вещей, не позволяю охотно каждому пользоваться ими; но в то же время я буду с улыбкой смотреть на исход битвы, с улыбкой класть щит на трупы моих мыслей и моей веры, с улыбкой торжествовать, когда я побежден. В этом и заключается юмор дела. Каждый, у кого есть «возвышенные чувства», способен излить свой юмор на мелочность людей; но позволить ему играть со всеми «великими мыслями, возвышенными чувствами, благородным вдохновением и святой верой» предполагает, что я — владелец всего.

Если религия установила положение, что мы все грешники, я противопоставляю ему другое: мы все совершенны! Ибо мы — каждое мгновение — все, чем можем быть; и нам никогда не нужно быть большими. Поскольку никакой изъян не прилипает к нам, грех также не имеет смысла. Покажите мне еще грешника в мире, если никому больше не нужно делать то, что подходит начальству! Если мне нужно делать только то, что подходит мне самому, я не грешник, если не делаю того, что подходит мне самому, так как я не оскорбляю в себе «святого»; если, с другой стороны, я должен быть благочестивым, то я должен делать то, что подходит Богу; если я должен действовать по-человечески, я должен делать то, что подходит сущности человека, идее человечества и т. д. То, что религия называет «грешником», гуманитаризм называет «эгоистом». Но еще раз: если мне не нужно делать то, что подходит кому-то другому, является ли «эгоист», в котором гуманитаризм породил для себя новомодного дьявола, чем-то большим, чем кусок бессмыслицы? Эгоист, перед которым содрогаются гуманные, — такой же призрак, как и дьявол: он существует только как пугало и фантазм в их мозгу. Если бы они не дрейфовали простодушно взад и вперед в допотопной оппозиции добра и зла, которой они дали современные названия «человеческого» и «эгоистического», они бы не освежили седого «грешника» в «эгоиста» и не поставили бы новую заплату на старую одежду. Но они не могли поступить иначе, ибо считают своей задачей быть «людьми». Они избавились от Благого, но добро осталось! [238]

Мы все совершенны, и на всей земле нет ни одного человека, который был бы грешником! Есть сумасшедшие, которые воображают, что они Бог-Отец, Бог-Сын или человек на луне, и точно так же мир кишит дураками, которые кажутся себе грешниками; но, как первые не являются человеком на луне, так и последние — не грешники. Их грех воображаем.

И все же, коварно возражают, их сумасшествие или их одержимость — по крайней мере их грех. Их одержимость — не что иное, как то, чего они могли достичь, результат их развития, точно так же, как вера Лютера в Библию была всем, на что он был способен. Один приводит себя в сумасшедший дом своим развитием, другой приводит себя этим в Пантеон и к потере — Валгаллы.

Нет никакого грешника и никакого греховного эгоизма!

Убирайтесь от меня со своей «филантропией»! Заползайте, вы, филантроп, в «вертепы порока», задержитесь на время в толпе большого города: разве вы не найдете повсюду грех, и грех, и снова грех? Разве вы не будете стенать о развращенном человечестве, не сетовать на чудовищный эгоизм? Увидите ли вы богатого человека, не найдя его безжалостным и «эгоистичным»? Возможно, вы уже называете себя атеистом, но вы остаетесь верны христианскому чувству, что верблюд скорее пройдет сквозь игольное ушко, чем богатый человек не будет «не-человеком». Скольких вы вообще видите, которых вы не бросили бы в «эгоистическую массу»? Что, следовательно, нашла ваша филантропия [любовь к человеку]? Ничего, кроме нелюбовных людей! И откуда они все взялись? От вас, от вашей филантропии! Вы принесли грешника с собой в своей голове, поэтому вы нашли его, поэтому вы вставили его повсюду. Не называйте людей грешниками, и они не будут ими: вы одни — творец грешников; вы, кто воображает, что любит людей, — именно тот, кто бросает их в грязь греха, именно тот, кто делит их на порочных и добродетельных, на людей и не-людей, именно тот, кто оскверняет их слюной своей одержимости; ибо вы любите не людей, а человека. Но я говорю вам, вы никогда не видели грешника, вы только — мечтали о нем.

Самонаслаждение отравлено для меня тем, что я думаю, будто должен служить другому, тем, что я воображаю себя обязанным ему, тем, что я считаю себя призванным к «самопожертвованию», «смирению», «энтузиазму». Хорошо: если я больше не служу никакой идее, никакой «высшей сущности», то само собой ясно, что я больше не служу и никакому человеку, но — при любых обстоятельствах — самому себе. Но так я не просто на деле или в бытии, но и для своего сознания — Единственный. [239]

К вам относится больше, чем божественное, человеческое и т. д.; ваше относится к вам.

Смотрите на себя как на более могущественного, чем вас представляют, и у вас будет больше власти; смотрите на себя как на большее, и у вас будет больше.

Вы тогда не просто призваны ко всему божественному, имеете право на все человеческое, но являетесь владельцем того, что ваше, т. е. всего того, на что вы обладаете силой сделать своим; т. е. вы приспособлены [241] и способны ко всему, что является вашим.

Люди всегда полагали, что они должны дать мне судьбу, лежащую вне меня, так что в конце концов они потребовали, чтобы я предъявил права на человеческое, потому что я = человек. Это христианский магический круг. Эго Фихте — тоже та же сущность вне меня, ибо каждый — эго; и если только это эго имеет права, то это «эго», это не я. Но я — не эго наряду с другими эго, а единственное эго: я — единственный. Отсюда и мои потребности уникальны, и мои дела; короче говоря, все во мне уникально. И только как этот уникальный «Я» я принимаю все как свое, как я берусь за работу и развиваю себя, только как этот. Я не развиваю человека, и не как человек, но, как «Я», я развиваю — себя.

Это значение — Единственного.

III

ЕДИНСТВЕННЫЙ

Дохристианские и христианские времена преследуют противоположные цели; первые хотят идеализировать реальное, вторые — реализовать идеальное; первые ищут «святой дух», вторые — «прославленное тело». Отсюда первые заканчиваются нечувствительностью к реальному, «презрением к миру»; вторые закончат отбрасыванием идеального, «презрением к духу».

Оппозиция реального и идеального — непримиримая, и одно никогда не может стать другим: если бы идеальное стало реальным, оно больше не было бы идеальным; и если бы реальное стало идеальным, существовало бы только идеальное, но вовсе не реальное. Оппозиция этих двух не может быть преодолена иначе, как если кто-то уничтожит обоих. Только в этом «ком-то», третьей стороне, оппозиция находит свой конец; иначе идея и реальность всегда будут расходиться. Идея не может быть реализована так, чтобы остаться идеей, но реализуется только тогда, когда она умирает как идея; и то же самое с реальным.

Но теперь перед нами у древних — приверженцы идеи, у современных — приверженцы реальности. Ни те, ни другие не могут освободиться от оппозиции, и обе стороны лишь томятся: одна — по духу, и когда это томление древнего мира казалось удовлетворенным и этот дух пришел, другие немедленно — по секуляризации этого духа снова, что должно вечно оставаться «благочестивым пожеланием».

Благочестивым пожеланием древних была святость, благочестивым пожеланием современных — телесность. Но, как античность должна была погибнуть, если ее томление должно было быть удовлетворено (ибо оно состояло только в томлении), так и телесность никогда не может быть достигнута в кольце христианства. Как черта освящения или очищения проходит через старый мир (омовения и т. д.), так черта воплощения проходит через христианский мир: Бог погружается в этот мир, становится плотью и хочет искупить его, т. е. наполнить его собой; но, поскольку он — «идея» или «дух», люди (например, Гегель) в конце концов вводят идею во все, в мир, и доказывают, «что идея есть, что разум есть во всем». «Человек» соответствует в культуре сегодняшнего дня тому, что языческие стоики установили как «мудреца»; последний, как и первый, — бестелесное существо. Нереальный «мудрец», этот бестелесный «святой» стоиков, стал реальной личностью, телесным «Святым» в Боге, ставшем плотью; нереальный «человек», бестелесное эго, станет реальным в телесном эго, во мне.

Через христианство пролегает вопрос о «существовании Бога», который, поднимаясь снова и снова, свидетельствует о том, что томление по существованию, телесности, личности, реальности непрестанно занимало сердце, потому что оно никогда не находило удовлетворительного решения. Наконец, вопрос о существовании Бога отпал, но лишь для того, чтобы снова возникнуть в положении, что «божественное» имеет существование (Фейербах). Но и это не имеет существования, и последнее прибежище, что «чисто человеческое» реализуемо, тоже не даст приюта гораздо дольше. Никакая идея не имеет существования, ибо ни одна не способна к телесности. Схоластический спор реализма и номинализма имеет то же содержание; короче говоря, это развертывается через всю христианскую историю и не может закончиться в ней.

Мир христиан работает над реализацией идей в индивидуальных отношениях жизни, институтах и законах Церкви и Государства; но они оказывают сопротивление и всегда оставляют что-то невоплощенное (нереализуемое). Тем не менее, за этим воплощением неустанно гонятся, независимо от того, в какой степени телесность постоянно не удается.

Ибо реальности мало значат для того, кто реализует, но все значит то, чтобы они были реализациями идеи. Поэтому он постоянно проверяет заново, действительно ли реализованное имеет идею, свое ядро, пребывающее в нем; и, проверяя реальное, он в то же время проверяет идею, реализуема ли она так, как он ее мыслит, или она только обдумана им неправильно, и по этой причине невыполнима.

Христианин больше не должен заботиться о семье, государстве и т. д. как о существованиях; христиане не должны жертвовать собой ради этих «божественных вещей», как древние, но они должны использоваться лишь для того, чтобы сделать дух живым в них. Реальная семья стала безразличной, и из нее должна возникнуть идеальная, которая тогда была бы «по-настоящему реальной», святая семья, благословленная Богом, или, согласно либеральному образу мышления, «разумная» семья. У древних семья, государство, отечество и т. д. божественны как вещь существующая; у современных она все еще ожидает божественности, как существующая она лишь греховна, земна и еще должна быть «искуплена», т. е. стать по-настоящему реальной. Это имеет следующее значение: семья и т. д. — не существующее и реальное, но божественное, идея — существующее и реальное; станет ли эта семья реальной, приняв по-настоящему реальное, идею, еще не решено. Задача индивида — не служить семье как божественному, но, наоборот, служить божественному и приносить ему все еще не-божественную семью, т. е. подчинять все во имя идеи, устанавливать знамя идеи повсюду, приводить идею к реальной эффективности.

Но поскольку забота христианства, как и античности, — о божественном, они всегда приходят к этому снова на своих противоположных путях. В конце язычества божественное становится внемирским, в конце христианства — внутримирским. Античности не удается поместить его полностью вне мира, и когда христианство выполняет эту задачу, божественное мгновенно жаждет вернуться в мир и хочет «искупить» мир. Но внутри христианства дело не доходит и не может дойти до того, чтобы божественное как внутримирское действительно стало самим мирским: остается достаточно того, что делает и должно поддерживать себя непроницаемым как «дурное», иррациональное, случайное, «эгоистическое», «мирское» в плохом смысле. Христианство начинается с того, что Бог становится человеком, и продолжает свою работу обращения и искупления во все времена, чтобы подготовить Богу прием во всех людях и во всем человеческом, и проникнуть всем духом: оно придерживается подготовки места для «духа».

Когда акцент был наконец сделан на Человеке или человечестве, это снова была идея, которую они «провозгласили вечной». «Человек не умирает!» Они думали, что теперь нашли реальность идеи: Человек — это Я истории, мировой истории; именно он, этот идеал, действительно развивается, то есть осуществляет себя. Он — по-настоящему реальный и телесный, ибо история есть его тело, в котором индивиды — лишь члены. Христос — это Я мировой истории, даже дохристианской; в современном понимании это человек, фигура Христа развилась в фигуру человека: человек как таковой, человек абсолютно, является «центральной точкой» истории. В «человеке» воображаемое начало возвращается снова; ибо «человек» столь же воображаем, как и Христос. «Человек» как Я мировой истории замыкает цикл христианских представлений.

Магический круг христианства был бы разорван, если бы прекратилось напряженное отношение между существованием и призванием, то есть между мной таким, какой я есть, и мной таким, каким я должен быть; оно сохраняется лишь как тоска идеи по своей телесности и исчезает с ослаблением разделения этих двух начал: христианство существует до тех пор, пока идея остается идеей, как человек или человечество — ведь это, по сути, бестелесная идея. Телесная идея, телесный или «завершенный» дух, витает перед христианином как «конец времен» или как «цель истории»; для него это не настоящее время.

Индивид может лишь участвовать в основании Царства Божьего или, согласно современному понятию о том же самом, в развитии и истории человечества; и лишь постольку, поскольку он участвует в этом, ему присуща христианская, или, согласно современному выражению, человеческая ценность; в остальном же он — прах и червь.

То, что индивид сам по себе есть мировая история и обладает своей собственностью в остальной мировой истории, выходит за рамки христианского. Для христианина мировая история — вещь более высокая, потому что это история Христа или «человека»; для эгоиста ценность имеет только его собственная история, потому что он хочет развивать только себя, а не идею человечества, не план Божий, не цели Провидения, не свободу и тому подобное. Он не рассматривает себя как орудие идеи или сосуд Божий, он не признает никакого призвания, он не воображает, что существует для дальнейшего развития человечества и что должен внести в него свою лепту, но он живет сам по себе, не заботясь о том, хорошо или плохо от этого человечеству. Если бы это не вызывало путаницы с идеей о том, что естественное состояние достойно похвалы, можно было бы вспомнить «Трех цыган» Ленау. — Что, разве я в мире для того, чтобы реализовывать идеи? Чтобы внести свою лепту своим гражданством, скажем, в реализацию идеи «Государства», или через брак, как муж и отец, воплотить в жизнь идею семьи? Какое мне дело до такого призвания! Я живу без призвания так же мало, как цветок растет и благоухает по призванию.

Идеал «Человек» реализуется, когда христианское представление переворачивается и становится утверждением: «Я, этот Единственный, есть человек». Концептуальный вопрос «что есть человек?» превращается тогда в личный вопрос «кто есть человек?». С помощью «что» искали понятие, чтобы реализовать его; с помощью «кто» это уже вовсе не вопрос, но ответ лично присутствует сразу в самом спрашивающем: вопрос отвечает сам на себя.

О Боге говорят: «Имена не называют тебя». Это справедливо и в отношении меня: никакое понятие не выражает меня, ничто, что обозначено как моя сущность, не исчерпывает меня; это лишь имена. Точно так же говорят о Боге, что он совершенен и не имеет призвания стремиться к совершенству. Это также справедливо только в отношении меня.

Я — собственник своей мощи, и я таков, когда осознаю себя как Единственного. В Единственном сам собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он рожден. Всякая высшая сущность надо мной, будь то Бог или человек, ослабляет чувство моей уникальности и бледнеет лишь перед солнцем этого сознания. Если я забочусь о себе, Единственном, то моя забота покоится на своем преходящем, смертном творце, который поглощает сам себя, и я могу сказать:

Все вещи — ничто для меня.

КОНЕЦ

УКАЗАТЕЛЬ

Следующий указатель к этому переводу «Единственного и его собственности» предназначен для того, чтобы помочь читателю после прочтения книги найти отрывок, который он запомнил. Это не конкорданс для аналитического изучения. Поэтому обозначения рассматриваемого материала даны в форме, предназначенной для узнавания тем, кто помнит отрывок; я, как правило, предпочитал, насколько позволяло удобство, использовать слова самого текста, будучи уверенным, что описание предмета словами, более подходящими для краткой формы указателя, никогда не помогло бы человеку найти нужный отрывок. Если обозначения узнаваемы, я позволил им быть грубыми.

По необходимости указатель был составлен поспешно, и я настоящим признаю его виновным во всех недостатках, которыми может обладать указатель, хотя надеюсь, что номера страниц окажутся точными. Недостатки, которых я больше всего стыжусь, — это неполнота, которая обычно опускает краткие упоминания данного слова или идеи, и неопределенность «и сл.», которая не говорит читателю, насколько простирается ссылка. В моих силах было не избежать ни одного из этих недостатков, и я надеюсь, что они не помешают указателю быть весьма полезным для тех, кто уделяет книге постоянное внимание. Эти два недостатка будут наименее заметны в ссылках на имена собственные и цитаты: поэтому читателю, который хочет найти отрывок, лучше всего запомнить, если возможно, примечательное имя собственное или цитату, источник которой известен — возможно, чаще всего из Библии — и искать свой отрывок по ним. Однако при индексировании цитат я опустил анонимные пословицы, строки из немецких гимнов и цитаты, об авторстве которых я был (простительно или непростительно) не осведомлен.

Сокращения: ftn. — «сноска»; f. — «и следующая страница»; ff. — «и следующие страницы».

С. Т. Б.

Возраст: совершеннолетие, 220. Алкивиад: 282 f. Алексис, Вилибальд: «Кабанис», 291. Алжир: 343. Чужое: то же самое в немецком, что и «странное», 47 ftn. Америка: граждане считаются респектабельными, 233; дуэлянты, как с ними обращаются, 314; немцы, проданные в, 351; короли не ценятся в, 351. Анания и Сапфира: 102. Анархизм: xv ff. Древние: 17 ff.; покорили мир, 120 ff. Аристипп: 26. Аристотель: «zoon politicon», 56, 307. Арним: см. Беттина. Искусство: поддержка, 360. Атауальпа: 448. Афанасий: «Бог, делающий людей божественными», 382. Афиняне: эпоха их народной свободы, 281 ff. Аугсбургское исповедание: ст. 11, 117 f. Авторизация: ограничивает конституционные законодательные органы и т. д., 146 f. Отенский и Баррер, епископ: 131. Бабёф, бабувизм, 245, 248. Бэкон: «ясная голова», не философ, 111. Байи: «никакого лишнего разума», 306; что есть моя собственность, 131. Бауэр, Бруно: «Anekdota» 2.152, 108; «Denkwuerdigkeiten» 6.6-7: 96, 102; «Die gute Sache der Freiheit» стр. 62-63: 178 f.; «Judenfrage» стр. 60: 180, 414; 61: 229; 66: 178; 84: 235; 114: 185; «Lit. Ztg.» 5.18: 164; № 8: 190 ff.; 8.22: 321; «человек только что открыт», 8, 180, 326, 467; рассматривает еврейский вопрос как относящийся к привилегии, 271 ff.; кто он был, 163 ftn. Бауэр, Э.: «Liberale Bestrebungen» 2.50-94: 299 ff.; 2.95 ff.: 378 f.; 2.130: 301; 2.132: 302. Бавария: ее правительство стоит больше, чем человек, 345 ftn. Звери: как они живут, 435, 442 f. Беккер, А.: «Volksphilosophie unserer Tage» стр. 22 f.: 103, 249; 32: 103. Пчела: в пчелиности, 303 ff.; маленькая труженица, 442. Бытие: в философии Фейербаха, 453 ff.; то же слово в немецком, что и «сущность», 41 ftn.; см. также Сущность; также Высшее. Беттина: «Эта книга принадлежит Королю» стр. 374-385: 261 ff. Библия: Быт. 22.1-12: 198; Исх. 20.13: 65; Втор. 5.16: 216, 249; 32.3: 459; Пс. 46.3: 121; 99.9: 471; Притч. 3.2: 216; Ис. 55.8: 338, 456; 55.9: 26; Иер. 13.16: 459; Мф. 4.1-11: 464; 5.18: 125; 5.22: 56; 5.48: 321; 6.11: 426; 6.13: 181; 6.24: 279; 6.34: 166; 7.7: 449; 8.22: 19; 9.11: 70; 10.16: 22, 422; 10.35: 114; 11.27: 122; 12.30: 259; 12.45: 102; 13.25: 213; 16.24: 215; 16.26: 36; 18.3: 466; 19.21: 102; 19.24: 481; 22.21: 359, 422; 23.24: 297; 26.53: 282; Мк. 2.21: 480; 3.29: 240; 9.23: 122; 10.29: 11, 19; Лк. 5.11: 102; 6.20: 428; 10.7: 157; 11.13: 14; 14.11: 46, 105; 17.6: 122; 23.2: 422; Ин. 1.14: 269; 1.18 (поле пересмотренной версии): 34; 2.4: 114; 3.4: 304; 3.6: 34, 35; 4.24a: 14, 23, 33, 39, 40, 60, 112, 140, 433, 444, 472; 4.24b: 410; 6.32-35: 426; 8.44: 240; 16.33: 33; 18.36: 13; 18.38: 13, 28, 471; 20.22: 42; 20.29: 446; Деян. 5.1-2: 102; 5.4: 398; 5.29: 11, 215, 444; 5.39: 459; Рим. 1.25: 451; 6.18: 205; 8.9: 42; 8.14, 16: 226; 8.21: 461; 9.21: 259; 12.1: 429; 1 Кор. 2.10: 3, 13, 33, 433; 3.16: 42; 8.4: 133; 15.26, 55: 430; 2 Кор. 5.17: 30; 6.15: 212; Гал. 2.20: 66, 93, 427; 4.26: 19, 205; Флп. 2.9: 170; 1 Фес. 5.21: 468; 2 Тим. 1.10: 430; Евр. 11.13: 18, 34; Иак. 1.17: 455; 2.12: 206; 1 Пет. 2.16(?): 205; 5.2: 399; 1 Ин. 3.10: 226; 4.8: 4, 51, 61, 74, 382; 4.16: 382; отношение разных людей к, 447 ff.; цитаты из, xx. Первородство: 248 ff. Блан, Луи: «Histoire des Dix Ans» I. 138: 139. Блюнчли: 466. Телесность, признанная в мужественности: 14 ff. Бонифаций, св.: срубает священный дуб, 218, 478; рискует жизнью как миссионер, 77. Буржуазия: см. Община. Бернс, Роберт: 433. Подлец: 398. Призвание: помощь людям в реализации, 383 f.; нет призвания, человек делает то, что может, 433 ff. Кальвинизм: пуританский, 120. Способности: общие для всех, 434; различаются, 433 f., 438 f. Каррьер: «Koelner Dom», 305. Католицизм: позволяет существовать профанному миру, 116 ff. Католики: имели уважение к церкви, 290. Дело: мое и чужое, 3 ff. Цензура: более законна, чем убийство, 65. Шамиссо: «Долина убийства», 247. Карл V: 399 ff. Дети: 9 ff.; способны добывать средства к существованию, 350 f. Китайцы: семейная ответственность, 291. Китайские обычаи: 86 ff. Христос: не революционер, 422; не стал бы призывать легионы ангелов, 282. Христианство: основание, 422 f.; либерализм завершает, 226 ff. Христианизация: 296. Христиане: утверждающие свою самобытность, 271 ff.; пытающиеся покорить Дух, 122 ff. Цицерон: 28. Клерикализм: 98 ff. Клутц, Анахарсис: 276. Община: считает, что человек есть человек, 129 ff.; преувеличивает заслуги, 136. Коммунизм: см. Прудон, Социализм, Вейтлинг; все для общества, 412 f.; продвинутый феодализм, 415 ff.; не выгоден всем, 410 ff.; стремится к регламентации, 340; полезен, 355 f. Компетентность: 348 ff. Конкуренция: характеристика буржуазного общества, 344; как упразднить, 364 f.; производит плохую работу, 354; ограничена контролем возможностей, 345 ff. Доверие: нарушение, 400 ff. Совесть в протестантизме, 115. Последствия — это не наказания, 314 f. Конституционная монархия: 300 ff. Телесность — современное желание, 485 ff. Коттеры: 327 f. Преступление: личное дело человека, 317; результат признания Человека и права, 266 ff.; единственный способ победить закон, 258; лечение как болезнь, 316 f. Преступник: как вызвать у него стыд, 265; плохо обращаются, 383; создан Государством, 261 ff. Калеки: заработная плата, 358 f. Криспин, св.: 64 f. Критическая философия: ее новая мораль, 72 ff. Критика: ограничена любовью, 381 f.; делает прогресс, 190 ff.; Библии, 163 ftn., 381, 448 f.; рабская и собственная, 467 ff.; исходит из предпосылок, 467 ff.; победоносна, 195; что это было, 163 ftn. Критон: 72. Культура: ее результаты, 443 ff. Культурные люди: 94 ff. Лечебные средства против преступности: 316 f. Курций прыгает в пропасть, 99. Обычай делает землю раем, 87 ff. Денхардт, Мари: xi. Декарт: Cogito, ergo sum, «Я мыслю, следовательно, я существую», 25, 109 f., 112, 173. Презренный: 401. Заслуга, лозунг буржуазии, 136. Дьявол, природные объекты названы в честь, 467. Диоген: 26; «Отойди от моего солнца», 307. Указания для жизни: 432 f. Недовольство: 192. Растворение: цена свободы, 188. Божественное: древние и современные времена обеспокоены, 486 ff. Догма: 194 f. Дуэль: бойкотируется в Америке, 314 f.; запрещена Государством, 243. Дюпен: 296. Образование: 320 f. Эго: в названии этой книги, ix f. Эгоизм: все отвергают, 185 ff.; применим к Богу, расам, Государствам и т. д., 3 ff.; лицемерный, 216 f.; остается при демократии и социализме, 163 ff.; враг либерализма, 185 ff. Эгоисты: все группы людей несправедливы к, 284; привели народы к краху, 277 ff.; невольные, 46. Einzige (der): перевод слова, ix f. Цели: 78 f. Англия: допускает свободную прессу, 374; игнорирует народные волнения, 297 f.; законопослушна, 254. Наслаждение: вместо жизни, как объект, 426 ff. Эпикурейцы: 27 f. Равный: кто наши равные?, 225 ff. Равенство: политических прав, 133 ff.; результат коммунизма, 154 ff. Сущность: сущности — это призраки, 50 ff.; высшие и высочайшие сущности, 47 ff.; см. также Высшее Существо; человека как высшая, 40 f.; признана в людях, 52 ff.; то же, что «бытие», 41 ftn. Установленное: 293 f. Сословия: до Революции, 134 f. Еврипид: «Орест», 418: 254. Исключительность: критика исключает, 176 ff.; у еврея и христианина, 271 ff. Вера: в мораль, 57 ff. Семья: как суд, судящий сына, 291; зависит от благочестия, 288 ff.; уважение к идее, 113 f.; себя нужно принести в жертву, 289 ff. Сочувствие: 386 f. Феодализм: закончен Революцией, 132 ff. Фейербах: «Anekdota» 2.64: 60; «Сущность христианства», 40 ff.; стр. 394: 391 f.; 401: 238; 402: 41; 402, 403: 74; 403: 118; 408: 75; «Принципы философии будущего», 453 ff.; гуманизация божественного, 227; настаивает на «бытии», 453 ff.; смотреть «правильно и непредвзято», 449; любовь — божественная сила, 391; любовь — сущность человека, 412; «человек — высшее существо», 8, 189; противостоит Гегелю, 453 ff.; религия вытесняет человеческое, 320; «божественное» существует, 486; «теология — это антропология», 74; «мир — истина для древних», 18, 30. Фихте: его эго — не Я, 482; о казуистике лжи, 401; «Эго есть все», 237. Навязчивая идея: 55 ff. Силы: человек должен проявлять, 435 f. Состояние: слабое место современного общества, 158 ff. Франция: законы об образовании, 459 f. Франциск II (Франции): 399 f. Франке: 77. Фридрих Великий: его трость, 176; терпим, 230. Свобода: все хотят свободы, но не одной и той же, 208 ff.; неблагородное дело, 214; если дана, то это обман, 219 ff.; это избавление, 203 ff., 214 f.; прессы, 259 ff.; мысли, 455 ff.; жажда, 203 ff. Веселье запрещено, 259 ff. Галотти, Эмилия: 70, 431. Германское единство: 303 ff.; мечта, 377. Германия: тысячелетний юбилей, 284 f. Бог: мой Бог и Бог всех, 189 f.; природные объекты названы в честь, 467. Богочеловек: 202, 241. Гёте: «Фауст», 159: 108; 1624-5: 250, 252; 2154: 112, 215, 480; «Vanitas! vanitatum vanitas!», 3, 196, 328, 330, 353, 377, 490; «Венецианские эпиграммы», 46; «Гуманус — имя святого», 370; «Дух — вот что строит себе тело», 110; поэт буржуазии, 137; в счастливых обстоятельствах, 433. Добрые намерения: как мостовая (пословица), 96. Правительство: каждый чувствует себя компетентным, 356 f. Бабушка: видела призраков, 42. Греки: интриги положили конец их свободе, 282 f.; их философия, 19 f. Партизаны в Испании: 65. Гизо: 460. Густав Адольф: 176. Гутенберг: служил человечеству, 164. Привычка: см. Обычай. Половина: см. Лицемерие. Гартман, Эдуард фон: xiii f. Сердце: культивировалось Сократом, 20 ff.; культивировалось Реформацией, 31. Бессердечие: это преступление, 265 f. Heautontimorumenos: 216. Штурм небес:

88 f. Гегель: «абсолютная философия», 453 ff.; осуждает «мнение» и то, что «мое», 453; находит свои собственные спекуляции в Библии, 448; в христианской партии, 311; настаивает на реальности, «вещах», 95; невозможно солгать, 464; олицетворяет мышление, 468; философ буржуазии, 137; доказывает, что философия религиозна, 62; вкладывает идею во все, 485; систематизирует религию, 125; хочет, чтобы сватовство оставалось за родителями, 291; хочет оставаться лютеранином, 120. Генрих VII, Император: 120. Гесс: «Ein und zwanzig Bogen», стр. 12: 138; 89 ff.: 321; «Triarchie», стр. 76: 234. Иерархия: 95 ff. Высший мир: «введение», 43, 91. Высшее: то же, что «высочайшее», 41 ftn. Гинрихс: «Politische Vorlesungen», 1.280: 345 ftn. История: как доминирующая мысль, 473, 488 f. Гольбах: глава «заговора», 57. Святое: то же самое в немецком, что и «священное», 50 ftn. Святой Дух: должен быть покорен христианами, 122 ff. Гораций: «impavidum ferient ruinae», 121; «nil admirari», 121; его философия, 28. Человеческое: исключительное внимание к общим человеческим интересам, 168 ff.; вы — больше, чем человеческое существо, 166 f.; человеческие существа желают демократии, 128. Гуманизм: 30. Человечество: труд должен относиться к, 170 ff.; рабочим должно быть позволено развиваться, 157 ff. Юм: «ясная голова», 111. Гус: 460. Лицемерие: наполовину моральное и наполовину эгоистичное, 66 ff. Идея: принята как истина и фиксирована, 474 ff.; как объект уважения, 112 ff.; см. Навязчивая. Идеал: составляет религию, 321; против реального, 484 ff. Аморальный: единственный класс, известный моралистам, помимо «морального», 69 ff. Переданные чувства: 82 ff. Инка: 448. Индивид: «простой», 344 f. Неравенство: см. Равенство. Детоубийство: 424. Восстание: 420 ff. Общение: не создается залом, 285 ff.; предпочтительнее общества, 407. Интересы: идеальные и личные, 98 ff. Ирландия: избирательное право в, 343. Иезуиты: по существу предоставляют индульгенции, 116 f.; «цель оправдывает средства», 118 ff., 140, 430. Евреи: утверждающие свою самобытность, 271 ff.; эмансипированные, 220 f.; язычники, 29, 123; не совсем эгоистичны или исключительны, 235 f.; недуховны, 24; будут ли они читать эту книгу, 35 f. Судья: Высшее Существо как, 432 f. Судьи: механические: 253; что делает их ненадежными, 223 f. Джульетта: 290. Справедливость: ненависть, предписанная любовью, 383. Кайзер: никчемный памфлет, 344. Кант: 176. Клопшток: 83. Кёрнер: 77. «Kommunisten in der Schweiz»: отчет о, стр. 3: 245; стр. 24, 63: 438. Костюшко: 404. Коцебу: 64 f. Круммахер: 58, 266, 441. Труд: фундаментальный в коммунистическом обществе, 156 ff.; человеческий против уникального, 354 ff.; возвышенный и мелкий, 174 ff.; должен быть полностью человеческим, 170 ff.; не должен быть каторгой, 157 ff.; правильного вида развивает человека, 173 ff.; проблема, 149 ff.; слишком узкий, 163 ff.; требующий более высокой оплаты, 336 f. Лаис: 80. Ланг, Риттер фон: 69. Лаватер: 450. Закон: общий или всеобщий закон, то же слово в немецком, что и «право», 242 ftn.; частный закон, не то же слово, что «право», 254 ftn.; как нарушить, 258; декларация воли, 255 f.; безличен, 141 f.; парализует волю, 256 ff.; священен в Государстве, 313 ff.; должен уважаться как таковой, 254 ff. Досуг: наслаждаться по-человечески, 164 f., 172; наслаждаться уникально, 356. Ленау: «Три цыгана», 489. Лессинг: «Эмилия Галотти», 70, 431; «Натан Мудрый», 71. Уровень: негодяй и честный человек на одном, 69 f. Либерализм: завершает христианство, 226 ff.; сделал ценные приобретения, 188 f.; рациональный, 137 f.; видит во мне только Человека, 225 ff. Либералы: самые современные из современных, 127. Свобода: все хотят свободы, но не одной и той же, 208 ff.; низкое дело, 214; если дана, то это обман, 219 ff.; это избавление, 203 ff., 214 f.; политическая, означает прямое подчинение Государству, 138 ff.; народа, не моя, 280 ff.; нет возражений против ее уменьшения, 408 ff. Ложь: 395 ff. Жизнь: забота о, 425 ff.; должна соответствовать Высшему Существу, 432 ff.; истинная, 426 ff. «Lit. Ztg.»: 5.12 ff: 185; 5.15, 23: 185; 5.24: 173, 186; 5.26: 166; № 8: 190 ff.; см. также Бауэр. Любовь: как закон нашего общения, 380 ff.; как она идет не так, 388 ff.; как возникла, 388; в эгоизме, 385 ff. Лунатики: см. Навязчивая идея. Лужица: 304. Лютер: апеллировал к разуму, 460; нарушил свой обет, 398; требовал безопасного проезда в Вормс, 282; сделал все, что мог, 481; «На том стою, не могу иначе», 78; «Тот, кто верит, есть Бог», 109; сначала не понят, 30; показывает путь к истине, 107 ff. Лютеранство: идет дальше пуританства, 120. Маккей, Джон Генри: vii f., xi, xiii, 163 ftn. Сделать что-то из нас: 320 f. Человек (взрослый мужчина): 14 ff. Человек (с большой буквы М): будучи человеком, мы равны, 225 ff.; забота о нем в ущерб людям, 100 ff.; критика начинает насмехаться, 194; каждый рабочий должен быть, 170 ff.; я не он, 41; я — реальный, 233 ff.; я — истинный человек, 436 ff.; ничего другого во мне не признается, 225 ff.; занимает место Бога в новой морали, 72 ff.; см. также Человеческое, Человечество. Манлий: 99. Марат: 99. Брак: против воли семьи, 289 ff. Маркс: «Deutsch-franzoesische Jahrbuecher», стр. 197: 229. Массы: атакованы критикой, 185 ff.; атакованы как «духовное существо критикой», 191 ff. Максим: как навязчивая идея, 80 f. Меттерних: «путь подлинной свободы», 209. Средний класс: не идеалистичен, 96 f., 99, 102. Мощь: стереотипизирована в право, 366 f. Разум: в древности, 19 ff.; в юности, 11 ff.; то же немецкое слово, что и «дух», 10 ftn. Мирабо: 131; народ — источник права и власти, 131; никакая власть не может приказывать представителям нации, 306. Неравный брак: 289 ff. Умеренность: 403. Современники: 30 ff. Монархия: Революция производит абсолютную, 132 ff. Деньги: что мы будем делать с, 363 ff. Монголизм: 85 ff. Монжела: 345 ftn. Моральное влияние: 105 ff. Мораль: форма веры, и христианская, 57 ff.; становится религией, когда критически завершена, 73 ff.; в критической философии, 72 ff.; религиозна, 59 ff. Наполеон: не возражал против завоеваний, 369; помог себе, 343. Национальность: 322. «Националы» Германии: 303 ff. Науверк: 307 ff. Негроидная эпоха кавказской истории: 86. Нерон: 68 ff. Ницше: viii, xiv ff. Нинон: 80. Клятва: 399 ff., 402 ff. О'Коннелл: его мотивы, 77 f. Старые: заработная плата, 358 f. Оппозиция заканчивается, когда завершена, 273 f. Оппозиционная партия: 66 ff. Порядок: в Государстве, 293. Приказы: не должны отдаваться, 141 f. Ориген: 71. Собственность (Ownness): неотчуждаемая, 206 ff.; значение, 203 ftn.; должна защищаться от общества, 408 ff.; обслуживается союзом, 410 ff. Страницы цитируемые: xx. Парцелляция: 327 ff. Партия: 310 ff. Павел, Император России: 404. Пауперизм — следствие Государства, 333 ff. Наказание: продукт права, 266 ff. Народ: общее название для обществ, 276 f.; немецкий, его тысячелетняя история, 284 f.; натравливает полицию на, 318; его свобода — не моя, 280 ff.; народы наполнили историю, 276 ff. Периклов век: 19 ff., 281 ff. Олицетворение: 468 f. Крючкотворство: 282 f. Филантропизм: 100 f. Филантропия: ненавидит людей, 481 f. Философия: греческая, см. Древние; современная, 109 ff. Благочестие: семья зависит от, 288 ff.; значение слова, 288 ftn. Пилат: 13, 28, 471 f. Пахари: заработная плата, 359 ff. Отвес: xvii. Поляки: клятва, навязанная, 404 f. Бедные налоги: голосование по, 343. Владение: сколько, 347 f. Имущество: зависит от Государства, 150 ff.; фундаментально в буржуазном обществе, 147 ff.; внутреннее или духовное, 324 ff., 369 ff.; должно уважаться, 126 f., 323 ff. Возможность: совпадает с реальностью, 438 ff.; означает мыслимость, 439 ff. Предписания: монголоидны, 87 ff. Пресса: почему не оставлена свободной, 259 ff.; свобода, как получить, 371 ff. Предпосылка: 199 f., 467 ff. Принцип: как навязчивая идея, 80 f. Тюремное общество и общение: 286 ff. Частное: критика должна оставить частное свободным, 178 f.; частное не признается либерализмом, 168 ff. Привилегия: 270 ff. Пролетариат: 147 ff. Пропаганда: 320. Собственность: гражданская и эгоистичная, противопоставлены, 326 ff.; определения в римском праве, 331 ff.; происходит от человека через Право, 365 ff.; индивидуальная, противопоставлена Социализмом, 154 ff.; это то, чего люди действительно хотят, когда говорят о свободе, 204 ff.; мое — это то, что я покрываю своей мощью, 338 ff.; Прудон о, 328 ff.; признание при эгоизме, 369; см. Владение. Собственники, мелкие: 327 ff. Протестантизм: добросовестный, 115 ff.; освящает все, 116 ff. Прудон: «Création de l'Ordre», 60; стр. 414: 162; стр. 485: 302; «Qu'est-ce que la Propriété?», стр. 83: 328; стр. 90: 391; как пастор, 466; собственность — факт, 332; «собственность — это кража», 100, 330 ff., 419; по существу согласен со Штирнером, xv. Прованс, Граф: 209. Наказание: включает священность, 315 ff. Пиррон: 28. Чернь: 341 ff. Оборванец: 152 ff.; выход за пределы оборванства, 184. Рафаэль: 355. Рациональный: этимология «рационального» в немецком, 81 ftn. Реальность: против идеальности, 484 ff. Реализация ценности из себя: 335 ff., 360 f. Разум: как высший, 460 f. Взаимность: 413 f. Ссылки на страницы: xx. Реформа монголоидна, 86 ff. Реформация (протестантская): захватывает сердце, 31; изменяет иерархию, 107 ff. Регул: 99. Реймарус: «Самые примечательные истины естественной религии», 62 f. Рейзах, Граф фон: 345 ftn. Отношение: разных лиц к объектам, 447 ff. Религия: свобода разума, 62 f.; мораль религиозна, 59 ff.; человечества, 229 f.; терпимость в, 229 ff. Республика: 299 f. Месть: справедливая народа, 266 ff. Почтение: 92 ff. Революция (французская): началась из-за собственности, 130; равенство прав, 246; установила абсолютное правительство, 132 ff.; аморальна, 72; ее истинная природа, 143 ff.; сделала людей гражданами, 155 f. Революционер: лгать, 396 f. Избавление: свобода — это быть избавленным, 203 ff., 214 f. Право: абсолютное, 269; как основа собственности, 366 ff.; содружество (Rechtsstaat), 244, 253; равенство, 270 ff.; закон, чуждый мне, 242 ff.; мое право происходит от меня самого, 245 ff.; права по рождению, 248 ff.; то же слово в немецком, что и «закон», 242 ftn.; поделом ему, 254; заслуженные права, 248 ff.; права переходят из рук в руки при Революции, 132 ff. Робеспьер: 77; священник, 99; последователен, 102; предан добродетели, 77; не полезен среднему классу, 102 f. Римляне: в философии, 28; убивали детей, 250. Романтики: реабилитируют идею духов, 43. Рим: упадок и падение, 277 f. Руссо: враждебен культуре, 96 ftn. Рудольф (в истории Сю): 387. Руге: «Anekdota» 1. 120, 127: 460. Россия: пограничные часовые, 247; бегство армии в, 424. Русские: как монголы, 86. Священное: насмешка над, 369 ff.; то же самое в немецком, что и «святое», 50 ftn.; вещи священны сами по себе, 118 ff.; в чем состоит священное, 92 ff. Священные вещи: их диагноз и расширение, 45 ff. Жертва: когда я приношу комфорт кого-то другого в жертву своим принципам и т. д., 97 f. «Saechsische Vaterlandsblaetter»: 57. Сен-Жюст: 99; «Политические речи», 10, стр. 153: 268; «преступник за то, что не ненавидит», 267. Ради: действовать ради самого себя, 210 ff.; аморальности ради Бога и ради меня, 398 f. Санд, Жорж: 466. Санд (убийца Коцебу): 64 f. Зандер: 379. Шиллер: «Идеал и жизнь», 428; «Девушка из чужой страны», 35; «Worte des Glaubens», 111; завершен в своих стихах, 175; имею ли я право на свой нос?, 246; шваб, 176. Шлемиль, Петер: 25. Шлоссер: «Achtzehntes Jahrhundert», 57. Стипендии в университетах: 347 ftn. Соблазнение молодых людей к морали, 212 f. Себя:

как отправная точка или цель, 427 f., 437 f. Самопознание: первое, 11; второе, 15. Эгоизм: безосновательно порицаемый, 221 ff.; в «бескорыстных» действиях, 77 f.; единственное, чему действительно доверяют, 223 f. Самоотречение: святых и нечестивых людей, 75 ff. Самопожертвование: обсуждение последствий немецкого слова, 96 ff.; буквальная сила немецкого слова, 97 ftn. Искатели себя всегда так действовали: 341. Чувственность: в протестантизме и католицизме, 116 ff. Сентябрьские законы: 374. Серьезность: 85. Оседлая жизнь: необходима для респектабельности, 147 f. Потертость: 400. Шекспир: «Ромео и Джульетта», 290. Больные: заработная плата, 358 f. Сигизмунд: 398. Симонид: 26. Грешник: не существует, 479 ff. Скептики (греческие): 22, 28. Мелкая собственность: 327 ff. Социализм: 152 ff. Общество: должно быть единственным собственником, 153 ff.; его характер зависит от его членов, 276 f.; создано залом, 285 ff.; естественное состояние человека, 406 ff.; может обеспечить последствия там, где Государство обеспечивает наказания, 314 f. Сократ: в истории философии, 20 f.; не должен был уважать приговор суда, 281 f.; слишком морален, чтобы бежать из тюрьмы, 72. Софисты: 19 ff. Грязь: 400. Спартанцы: убивали детей, 250. Спекуляция: 405. Сфинкс: 451. Дух: как существенная часть человека, 36 ff.; свободен от мира, 32 ff.; должен быть покорен современниками, 122 ff.; то же немецкое слово, что и «разум», 10 ftn.; место равенства, 226 ff. Духи: повсюду вокруг нас, 42 ff. Духовные блага: будем ли мы считать их священными?, 369 ff. Призрак: «сущности» — это призраки, 50 ff. Шпион: 395, 403. Точка зрения: как навязчивая идея, 80 ff. Государство: содружество человеческих существ, 128 ff.; не может существовать, если у меня есть своя воля, 255 ff.; заботится не обо мне, а о себе, 333 ff.; христианизирует людей, 296; претендует на то, чтобы быть личностью, 295 f.; критика отказывается от, 190 f.; должно быть суровым, 259 ff., 262 ff.; считает законы священными, 313 ff.; это установленное, 293 f.; его отношение к собственности, 333 ff.; означает порядок, 293; чиновники и плутократы обдирают нас, 151 f., 357 f.; больное, 262; участие в, 307 ff. Штейн: его нелояльность к «простому индивиду», 345 ftn. Штирнер: мотивы написания, 393 f., 406. Стоики: 27 f.; апатия, 121; «мудрец», 121, 485. Странное: то же самое в немецком, что и «чужое», 47 ftn. Забастовка: 359 ff. Студенты: незрелые филистеры, 144; обычай студентов относительно честного слова, 403 f. Сю: «Парижские тайны», 387. Самоубийство: 429 ff. Подходить: «это мне подходит» выражается в немецком через «право», 248 ftn. Высшее: то же, что «высочайшее», 41 ftn. Высшее Существо: согласно Фейербаху, 40 ff. (См. также Фейербах); см. также Сущность (высшая). Так Как: vii, xi ff. Теренций: «Heautontimorumenos», 25, 216; «humani nihil alienum puto», 367. Кража: 99 f.; зависит от собственности, 331 f. Вещи: существенны в конкуренции, 346 ff. Третье: конец оппозиции, 484. Мыслимое: реальный смысл «возможного», 122, 439 ff. Мыслитель: характеристики, 452 ff. Мысль: свобода, 455 ff.; я не уважаю вашу независимость мысли, 456 f.; необходимые условия, 465 ff.; необязательная, 465 f.; сфера, 451 ff. Мысли: как принадлежащие, 477 ff.; борьба через игнорирование, 196 ff.; борьба через силу, 197 ff.; борьба через мышление, 194 ff.; критика движется только в, 194 ff. Связь: все священное есть, 283; человек — враг, 283. Тик: «Кот в сапогах», 342. Тимон: 28. Название этой книги: ix f. Терпимость: 229 ff. Обучение: 434 f., 443 ff. Истина: говорить, 395 ff.; чтобы обладать истиной, вы должны быть истинными, 106 ff.; что есть, 471 ff.; я выше истин, 463 ff. Понимание: в древности, 19 ff. Нечеловеческое: искусственное имя для реального, 193. Союз: отличие от общества, 407 ff., 415 ff.; все мое в, 415 ff. Уникальность: составляет величие, 175 f. Не-человек: реальный человек, 230 ff.; «дьявол» либерализма, 184 ff. Бескорыстие: буквальный смысл немецкого слова, 77 ftn.; предполагаемое и реальное, 77 ff. Бродяги: 147 ff. Ценность: меня, 86, 333 ff.; должна быть реализована из себя, 335 ff., 360 f. Фон Гартман: xiii f. «Vossische Zeitung»: 244, 253. Заработная плата: вместо милостыни, 358 f.; высших и низших классов, 151 f., 357 ff. Уокер, Джеймс Л.: vii, xi ff. Война всех против всех: 341, 343. Вейтлинг: «Трио», о главе народа, 302; коммунизм ищет благополучия всех, 410; «гармония общества», 284; часы труда, 411; о преступлении и «лечебных средствах», 316 f.; о собственности, 331 f.; проповедует «общество», 245; заменяет деньги трудом, 352. Велькер: о зависимости судей, 223 f. Колеса в голове: формальные аспекты, 75 ff.; что это такое, 54 ff. Воля: несовместима с Государством, 255 ff.; закон — декларация воли, 255 f.; закон парализует, 255 ff.; мораль требует подчинения воли, 66 ff.; единственное практическое агентство реформ, 68 ff. Слова: сила, 462 ff.; стиль использования Штирнером, xix f. Работа: ради оплаты, 354; не единственная компетентность, 349 ff. Мир: среди древних, 18 ff.; покорен древними, 120 ff.; одержим призраками и сам является призраком, 43 f.; дух свободен от, 32 ff. Письмо: мотивы Штирнера для, 393 f., 406. Юность: 11 ff.

СНОСКИ

[1] [«Ich hab' Mein' Sach' auf Nichts gestellt», первая строка стихотворения Гёте «Vanitas! Vanitatum Vanitas!». Буквальный перевод: «Я поставил свое дело на ничто».]

[2] [Sache]

[3] [Sache]

[4] [der Einzige]

[5] [einzig]

[6] [Geist. Это слово будет переводиться на следующих страницах иногда как «разум», иногда как «дух».]

[7] Лк. 11. 13.

[8] Евр. 11. 13.

[9] Мк. 10. 29.

[10] Выделено курсивом в оригинале ради этимологии, Scharfsinn — «остроумие» (острый смысл). Сравните следующий абзац.

[11] 2 Кор. 5. 17. [Слова «новый» и «современный» в немецком языке одни и те же.]

[12] [Название стихотворения Шиллера.]

[13] [Читатель помнит (будем надеяться, он никогда не забывал), что «разум» и «дух» — это одно и то же слово в немецком языке. На протяжении нескольких страниц ход рассуждения, казалось, требовал почти исключительного использования перевода «дух», но для завершения смысла часто было необходимо, чтобы читатель вспомнил мысль об их тождестве с «разумом», как указано в предыдущем примечании.]

[14] [«Сущность христианства».]

[15] [Или «высшая сущность». Слово Wesen, которое означает и «сущность», и «бытие», будет переводиться на следующих страницах то так, то иначе. Читатель должен помнить, что эти два слова идентичны в немецком языке: так же, как «высшее» и «высочайшее».]

[16] Ср., например, «Сущность христианства», стр. 402.

[17] [То есть абстрактное понятие человека, как в предыдущем предложении.]

[18] E. g., Rom. 8. 9, 1 Cor. 3. 16, John 20. 22, and innumerable other passages.

[19] [Heil]

[20] [heilig]

[21]

Как звенят священники! Как важно они хотят показать, что люди должны идти их путем и лепетать, как вчера, сегодня!

О! не вините их! Они знают нужду человека, говорю я; ибо он черпает все свое счастье таким образом, чтобы лепетать завтра, как сегодня.

— Перевод из «Венецианских эпиграмм» Гёте.

[22] [fremd]

[23] [fremd]

[24] [einzig]

[25] [«высшее существо».]

[26] [heilig]

[27] [heilig]

[28] [einzig]

[29] [gefangen und befangen, буквально «заключенный и предубежденный».]

[30] [besessene]

[одержимый]

«Achtzehntes Jahrhundert», II, 519.

«De la Création de l'Ordre» и т. д., стр. 36.

«Anekdota», II, 64.

[та же фантазерка, что и фантазия]

[То же слово, что «интеллектуальный», поскольку «ум» и «дух» — одно и то же.]

«Сущность христианства», второе издание, стр. 402.

Стр. 403.

Стр. 408.

[Буквально «человек».]

[Uneigennuetzigkeit, буквально «не-само-выгодность».]

[vernuenftig, происходит от vernehmen — слышать.]

[Немецкая идиома для обозначения деструктивного радикализма.]

[То же слово, которое в этом разделе несколько раз переводилось как «обычай».]

[Ehrfurcht — благоговение]

[gefuerchtet — устрашающий]

[geehrt — почитаемый]

Руссо, филантропы и другие были враждебны культуре и интеллекту, но они упускали из виду, что это присутствует во всех людях христианского типа, и нападали лишь на ученость и утонченную культуру.

[Буквально «жертвование»; в немецком слове нет приставки «само-».]

«Volksphilosophie unserer Tage», стр. 22.

[Muth — мужество]

[Demuth — смирение]

[В английской теологии называется «первородным грехом».]

[Гёте, «Фауст».]

«Anekdota», II, 152.

[Шиллер, «Слова веры».]

[Пародия на слова Мефистофеля на кухне ведьмы в «Фаусте».]

Иоанна 2:4.

Матфея 10:35.

[heilig — святой]

[heilig — святой]

[Geistlicher, буквально «духовный человек».]

«Сущность христианства», стр. 403.

Марка 9:23.

[Herrlichkeit, что по своему происхождению означает «господство».]

[Или «гражданственность». Слово (das Buergertum) означает либо состояние гражданина, либо принципы, свойственные гражданину, либо совокупность граждан, либо средний или деловой класс, буржуазию.]

[Man hatte im Staate «die ungleiche Person angesehen» — в государстве «смотрели на неравных лиц».]

[Gewalt — слово, которое также обычно используется как английское «violence» (насилие), обозначая прежде всего незаконное насилие.]

[Vorrechte — привилегии]

[Rechte — права]

1-е Коринфянам 8:4.

«Ein und zwanzig Bogen», стр. 12.

Луи Блан говорит («Histoire des Dix Ans», I, стр. 138) о периоде Реставрации: «Le protestantisme devint le fond des idées et des mœurs» (Протестантизм стал основой идей и нравов).

[Sache, что обычно означает «вещь» или «дело».]

[Sache — дело]

[Или «праведный». Немецкое rechtlich.]

[gerecht — справедливый]

[das Geld gibt Geltung — деньги дают вес/значимость.]

[ausgebeutet — эксплуатируемый]

[Kriegsbeute — военная добыча]

[В немецком языке — точная цитата из Луки 10:7.]

Прудон («Création de l'Ordre») восклицает, например, на стр. 414: «В промышленности, как и в науке, публикация изобретения — первая и самая священная из обязанностей!»

[В своей критике «критики» Штирнер ссылается на особое движение, известное под этим названием в начале сороковых годов прошлого века, главным представителем которого был Бруно Бауэр. После официального увольнения с факультета Боннского университета из-за своих взглядов на Библию Бруно Бауэр в 1843 году поселился под Берлином и основал «Allgemeine Literatur-Zeitung», в которой он и его друзья, находясь в состоянии войны с окружающим миром, отстаивали «абсолютную эмансипацию» индивида в рамках «чистой человечности» и боролись со своим врагом — «массой», включая в этот термин радикальные устремления политического либерализма и коммунистические требования зарождающегося социалистического движения того времени. Краткий отчет о движении критики Бруно Бауэра см. в книге Джона Генри Маккея «Макс Штирнер. Его жизнь и его творчество».]

Бр. Бауэр. «Lit. Ztg.» V. 18.

«Lit. Ztg.» V. 26.

[Eigentum — собственность.]

[Eigenwille — своеволие.]

[Относится к мелкому разделению труда, при котором отдельный рабочий производит не целое, а часть.]

«Lit. Ztg.» V. 24.

«Lit. Ztg.» там же.

[«einziger» — единственный]

[Einzigkeit — единственность]

Бруно Бауэр, «Еврейский вопрос», стр. 66.

Бруно Бауэр, «Доброе дело свободы», стр. 62-63.

Бруно Бауэр, «Еврейский вопрос», стр. 60.

[Einzige — Единственный]

[einzig — единственный]

[Следует помнить, что для того, чтобы быть Unmensch («не-человеком»), нужно быть человеком. Слово означает бесчеловечного или нечеловеческого человека, человека, который не является человеком. Тигр, лавина, засуха, капуста — не являются не-человеками.]

«Lit. Ztg.» V. 23; комментарий V. 12 и сл.

«Lit. Ztg.» V. 15.

[Rechthaberei — буквально характер человека, который всегда настаивает на том, чтобы доказать свою правоту.]

[einzig — единственный]

[des Einzigen — Единственного]

[Это буквальный перевод немецкого слова Eigenheit, которое вместе со своим корнем eigen («собственный») используется в этой главе таким образом, который немецкие словари не совсем признают. Поскольку концепция автора нова, ему пришлось внести новшество в немецкий язык, чтобы выразить ее. Переводчик находится в такой же ситуации. В большинстве мест «самопринадлежность» или «личность» перевели бы это слово, но есть места, где мысль настолько eigen, то есть настолько своеобразна или настолько всецело принадлежит автору, что никакое английское слово, которое я могу придумать, не выразило бы ее. Это станет понятно тому, кто внимательно прочитал первую часть.]

[Eigenheit — своеобразие/самобытность]

Римлянам 6:18.

1-е Петра 2:16.

Иакова 2:12.

[См. примечание на стр. 112.]

[Означает «немецкий». Написано в такой форме из-за цензуры.]

[Einzige — Единственный].

[Я считаю Entbehrung («лишение») опечаткой вместо Entehrung («бесчестие» или «лишение чести»).]

[Eigennutz — буквально «собственная польза».]

[Einzigen — Единственного]

Римлянам 8:14.

Ср. 1-е Иоанна 3:10 с Римлянам 8:16.

[Eigenschaften — свойства]

[Eigentum — собственность]

Например, Маркс в «Deutsch-französische Jahrbücher», стр. 197.

Бр. Бауэр, «Еврейский вопрос», стр. 61.

Гесс, «Triarchie», стр. 76.

[Vorrecht — буквально «преимущественное право».]

[Eigenschaft — свойство]

[Eigentum — собственность]

«Сущность христианства», 2-е изд., стр. 401.

[bestimmt — определенный]

[Bestimmung — предназначение]

Марка 3:29.

[Это слово в немецком языке также имеет значение «общее право» и иногда будет переводиться как «закон» в следующих абзацах.]

Ср. «Die Kommunisten in der Schweiz», отчет комитета, стр. 3.

[Rechtsstreit — слово, которое обычно означает «судебный процесс».]

[Обычная немецкая фраза для «это мне подходит».]

А. Беккер, «Volksphilosophie», стр. 22 сл.

[Мефистофель в «Фаусте».]

[«Прошу тебя, пощади мои легкие! Тот, кто настаивает на доказательстве своей правоты, если у него есть хоть один из этих органов, называемых языками, может отстоять свое вопреки всему миру!» (Слова Фауста Мефистофелю, слегка неточно процитированы. — О Rechthaberei см. примечание на стр. 185.)]

[Gesetz — статут; больше не то же самое немецкое слово, что «право».]

[Verbrechen — преступление]

[brechen — ломать/нарушать]

«Эта книга принадлежит королю», стр. 376.

Стр. 376.

Стр. 374.

[Неестественная мать]

Стр. 381.

Стр. 385.

[Gerechte — праведники]

[macht Alles huebsch gerecht — делает все мило и справедливо]

[Einzige — Единственный]

См. «Политические речи», 10, стр. 153.

[Буквально «преимущественное право».]

[Spannung — напряжение]

[gespannt — напряженный]

[spannen — натягивать]

[einzig — единственный]

[Einzigkeit — единственность]

[Volk — народ; но следующее за этим этимологическое замечание в равной степени относится к английскому слову «people». См. греческий лексикон Лидделла и Скотта, под словом pimplemi.]

[kuschen — слово, которое используется только для того, чтобы приказывать собакам молчать.]

[Это слово означает «совершеннолетний»; но оно происходит от Mund («рот») и относится, собственно, к праву говорить через свой собственный рот, а не через опекуна.]

[«занимать»; буквально «иметь внутри»]

[Слово Genosse («товарищ») изначально означает компаньона по наслаждению.]

[Это слово в немецком языке не означает религию, но, как и в латыни, верность семейным узам — как мы говорим о «сыновней почтительности». Но слово, переведенное в другом месте как «благочестивый» (fromm), означает «религиозный», как обычно в английском.]

[Следует помнить, что слова «устанавливать» (establish) и «государство» (State) оба происходят от корня «стоять».]

[huldigen — присягать на верность]

[Huld — милость]

То, что было сказано в заключительных замечаниях после «Гуманного либерализма», справедливо и для следующего, а именно: оно также было написано сразу после появления цитируемой книги.

[В философском смысле (мыслящее и действующее существо), а не в политическом.]

[«Création de l'Ordre», стр. 485.]

[«Koelner Dom», стр. 4.]

[einzig — единственный]

[am Einzigen — о Единственном]

[Einzigen — Единственном]

[heilig — святой]

[unheilig — несвятой]

[Heiliger — святой]

Б. Бауэр. «Lit. Ztg.» 8.22.

«E. u. Z. B.», стр. 89 сл.

[Einzigkeit — единственность]

[См. примечание на стр. 184.]

[Слова «cot» (койка) и «dung» (навоз) в немецком языке похожи.]

Например, «Qu'est-ce que la Propriété?», стр. 83.

[Einzige — Единственный]

[Немецкая идиома для «взять на себя», «принять».]

[По-видимому, какая-то благотворительная схема того времени; сравните примечание на стр. 343.]

В законопроекте о регистрации для Ирландии правительство предложило сделать избирателями тех, кто платит 5 фунтов стерлингов налога в пользу бедных. Тот, кто дает милостыню, таким образом, приобретает политические права или в другом месте становится рыцарем-лебедем. [См. стр. 342.]

Министр Штейн использовал это выражение в отношении графа фон Рейзаха, когда он хладнокровно оставил последнего на милость баварского правительства, потому что для него, как он сказал, «правительство, подобное баварскому, должно стоить больше, чем простой индивид». Рейзах писал против Монжеласа по приказу Штейна, и Штейн позже согласился на выдачу Рейзаха, чего требовал Монгелас из-за этой самой книги. См. Хинрихс, «Politische Vorlesungen», I, 280.

В колледжах и университетах и т. д. бедные люди соревнуются с богатыми. Но они могут делать это в большинстве случаев только благодаря стипендиям, которые — важный момент — почти все достались нам из того времени, когда свободная конкуренция была еще далека от того, чтобы быть контролирующим принципом. Принцип конкуренции не основывает стипендии, а говорит: помоги себе сам, т. е. обеспечь себя средствами. То, что государство дает на такие цели, оно выплачивает из корыстных побуждений, чтобы воспитать для себя «слуг».

[preisgeben — выдавать/предавать]

[Preis — цена]

[Preis — приз/награда]

[Geld — деньги]

[gelten — стоить/иметь значение]

[Эквивалент в обычном немецком употреблении нашему «обладающий состоянием».]

[Einzige — Единственный]

[Буквально «данный».]

[Немецкая фраза для мошенников.]

[Буквально «неуютный».]

II, стр. 91 сл. (См. мое примечание выше.)

Афанасий.

[Wesen — сущность]

[Wesen — существо]

Фейербах, «Сущность христианства», 394.

[gebrauche — использую]

[brauche — нуждаюсь]

[Verein — союз]

[Vereinigung — объединение]

[Muthlosigkeit — уныние]

[Demuth — смирение]

[Muth — мужество]

[Буквально «любовные услуги».]

[Буквально «собственная выгода».]

[Буквально «предоставляет мне право».]

[Empoerung — восстание/возмущение]

[sich auf-oder emporzurichten — подняться или восстать]

Чтобы обезопасить себя от уголовного обвинения, я излишне делаю прямое замечание, что выбираю слово «восстание» (insurrection) из-за его этимологического смысла, и поэтому не использую его в ограниченном смысле, который запрещен уголовным кодексом.

1-е Коринфянам 15:26.

2-е Тимофею 1:10.

[См. предпоследнюю сцену трагедии:]

Одоардо. Под предлогом судебного расследования он вырывает тебя из наших рук и увозит к Гримальди...

Эмилия. Дай мне этот кинжал, отец, мне!...

Одоардо. Нет, нет! Подумай — у тебя тоже есть только одна жизнь, которую можно потерять.

Эмилия. И только одна невинность!

Одоардо. Которая вне досягаемости любого насилия.—

Эмилия. Но не вне досягаемости любого соблазна.— Насилие! насилие! кто не может противостоять насилию? То, что называют насилием, — ничто; соблазн — истинное насилие.— У меня есть кровь, отец; кровь такая же юная и горячая, как у любого другого. Мои чувства — это чувства.— Я ничего не могу гарантировать. Я ни в чем не уверена. Я знаю дом Гримальди. Это дом удовольствий. Час там, под глазами моей матери — и в моей душе поднялось столько смятения, сколько строжайшие религиозные упражнения едва ли могли бы успокоить за недели.— Религия! И какая религия?— Чтобы не избежать чего-то худшего, тысячи бросались в воду и становились святыми.— Дай мне этот кинжал, отец, дай его мне....

Эмилия. Однажды действительно был отец, который, чтобы спасти свою дочь от позора, вонзил в ее сердце ту сталь, которую смог быстрее всего найти — подарил ей жизнь во второй раз. Но все такие дела — в прошлом! Таких отцов больше нет!

Одоардо. Да, дочь, да! (Закалывает ее.)

[Или «регулировать» (richten)]

[richten — судить/направлять]

«Der Kommunismus in der Schweiz», стр. 24.

Там же, стр. 63.

[Ср. примечание на стр. 81.]

[Geistigkeit — духовность]

[Geistlichkeit — духовенство]

Римлянам 1:25.

[das Meinige — мое]

[die — «Meinung» — мнение]

Стр. 47 сл.

Палата пэров, 25 апреля 1844 г.

«Anecdota», 1. 120.

«Anecdota», 1. 127.

[vernehmbar — слышимый]

[Vernunft — разум]

[Буквально «освобожденный от мыслей».]

[Sache — дело]

[Sache — дело]

1-е Фессалоникийцам 5:21.

[Andacht — набожность, составная форма слова «мысль».]

[См. примечание на стр. 112.]

[Einzige — Единственный]

[eigen — собственный]

[geeignet — подходящий]

[Stell' Ich auf Mich meine Sache. Буквально: «если я ставлю свое дело на себя».]

[«Ich hab' Mein' Sach' auf Nichts gestellt.» Буквально: «Я поставил свое дело на ничто». См. примечание на стр. 3.]

Запросите

Уникальный каталог передовой литературы БЕНДЖАМИНА Р. ТАКЕРА

ЛИТЕРАТУРА, КОТОРАЯ СПОСОБСТВУЕТ ЭГОИЗМУ В ФИЛОСОФИИ, АНАРХИЗМУ В ПОЛИТИКЕ, ИКОНОБОРЧЕСТВУ В ИСКУССТВЕ

128 страниц, представляющих более 400 авторов и перечисляющих почти 1000 наименований, помимо того, что они обогащены примерно 600 меткими и эпиграмматическими цитатами анархистского и эгоистического характера из некоторых каталогизированных работ.

Бенджамин Р. Такер предлагает самый полный ассортимент передовой литературы на английском языке, доступный для продажи в любом одном месте во всем мире.

Все книги, указанные в его каталоге, постоянно имеются в наличии, и их можно увидеть в

Книжном магазине Бенджамина Р. Такера, 225 Четвертая авеню, комната 13, НЬЮ-ЙОРК

LIBERTY

БЕНДЖАМИН Р. ТАКЕР, редактор

Анархистский журнал, излагающий доктрину о том, что в Равной Свободе можно найти наиболее удовлетворительное решение социальных вопросов, и что правление большинства, или демократия, наравне с монархическим правлением, является отрицанием Равной Свободы.

ОТЗЫВЫ

ДЖОРДЖ БЕРНАРД ШОУ, автор «Человека и сверхчеловека»: «Liberty — это живая газета, в которой обычные пропорции полпенни обсуждения на невыносимую кучу вздора перевернуты».

ЭРНЕСТ Х. КРОСБИ, автор «Капитана Джинкса, героя»: «В наши дни погони за ложными богами приятно встретить одного американца, остающегося непоколебимо верным Liberty и использующего в ее защиту не свои эмоции, а исключительно острый и энергичный интеллект и стиль».

ДЖОН КОТТОН ДАНА, библиотекарь Свободной публичной библиотеки, Ньюарк, Нью-Джерси: «Liberty хороша для ваших интеллектуалов, будучи полной простого, твердого мышления».

ГЕНРИ БУЛ, торговец, производитель, фермер, молочник и флорист, Итака, Нью-Йорк: «Следуя своей политике равной свободы с непревзойденной способностью и непоколебимой целью, Liberty является непревзойденным выразителем Абсолютной Свободной Торговли».

САМУЭЛЬ У. КУПЕР, юрисконсульт, Филадельфия: «Liberty — это журнал, который полюбил бы Томас Джефферсон».

ЭДВАРД ОСГУД БРАУН, судья Окружного суда Иллинойса: «Я видел много такого в Liberty, с чем я согласен, и много такого, с чем я не согласен, но я никогда не видел в ней ханжества, лицемерия или неискренности, что делает ее почти уникальным изданием».

Издается раз в два месяца. Двенадцать выпусков, $1.00. Отдельные экземпляры, 10 центов. АДРЕС: БЕНДЖАМИН Р. ТАКЕР, а/я 1312, Нью-Йорк.

СОВРЕМЕННЫЙ БРАК

Эмиль Золя. ПЕРЕВЕДЕНО С ФРАНЦУЗСКОГО БЕНДЖАМИНОМ Р. ТАКЕРОМ

В этой истории Золя берет четыре типичных брака — один из дворянства, один из буржуазии, один из мелкой буржуазии и один из рабочего народа — и описывает со всей силой своего чудесного искусства, как каждый возникает, каким мотивом каждый вдохновлен, как каждый совершается и к чему каждый приводит.

Новое издание с новых пластин и по сниженной цене.

Price, 10 cents

КАРЛОТТА КОРТИНА

ФРЭНСИС ДЮ БОСК

Очень замечательная история об итальянском квартале Нью-Йорка — по сути, один из лучших коротких рассказов, когда-либо написанных в Америке.

Price, 10 cents

Удачи Лоре И ДРУГИЕ СТИХОТВОРЕНИЯ

УИЛЬЯМ УОЛСТЕЙН ГОРДАК

Г-н Гордак появляется совершенно неожиданно, но его стихи говорят сами за себя. Он прирожденный поэт, который пишет ровно и мелодично о красотах природы и более изящной стороне любви. В его маленькой книге нет ничего дешевого. Его муза совершает высокий полет, а его учения возвышают. — Oregonian, Портленд, Орегон.

ЦЕНА, ОДИН ДОЛЛАР

Анархисты

Картина цивилизации на исходе девятнадцатого века

ДЖОН ГЕНРИ МАККЕЙ

Переведено с немецкого ДЖОРДЖЕМ ШУММОМ

ОТЗЫВЫ ПРЕССЫ

New York Morning Journal. — «Анархисты» — одна из немногих книг, имеющих право на жизнь. По проницательности в отношении жизни и нравов, по драматической силе, по остроте фраз и по холодной, безжалостной логике ни одна книга этого поколения не сравнится с ней.

St. Louis Republic. — «Книга — это стихотворение в прозе».

Тканевый переплет, один доллар; бумажный, пятьдесят центов

ДЖОЗАЙЯ УОРРЕН

Первый американский анархист

Биография, с портретом

УИЛЬЯМ БЕЙЛИ

Биографии предшествует эссе об «Анархистском духе», в котором г-н Бейли определяет анархистское убеждение в отношении других социальных сил.

Цена, один доллар

Философия эгоизма

ДЖЕЙМС Л. УОЛКЕР

(Так Как)

Свой нос я использовал для нюханья, и я сморкался: Но как доказать ПРАВО, по которому я владею им?

Шиллер, вольный перевод

«Никакого более краткого изложения философии эгоизма никогда не было дано миру. В этой книге Долг, Совесть, Морализм, Право и все фетиши и суеверия, которые заражали человеческий интеллект с тех пор, как человек перестал ходить на четырех ногах, уничтожены, сметены, низведены на свалку отходов человеческого интеллекта, который происходил на протяжении прогресса расы с самого ее младенчества». — Liberty.

Cloth, 75 cents; Paper, 35 cents

Рабы долга

ДЖОН БЭДКОК-МЛАДШИЙ

Нападая на суеверие морали как на фундамент различных схем эксплуатации человечества. Сам Макс Штирнер не излагает доктрину эгоизма в более смелой манере.

Price, 5 cents

Государственный социализм И Анархизм

В чем они согласны и в чем различаются

БЕНДЖАМИН Р. ТАКЕР

Открывающая глава «Вместо книги», перепечатанная отдельно. Лучшая брошюра, чтобы удовлетворить спрос на компактное изложение анархизма.

Price, 5 cents

Отношение анархизма К Промышленным объединениям

БЕНДЖАМИН Р. ТАКЕР

Речь, произнесенная в Центральном музыкальном зале, Чикаго, 14 сентября 1899 года, перед Конференцией по трестам, проводившейся под эгидой Гражданской федерации.

Chicago Chronicle. — «Речь, которая вызвала самую высокую степень энтузиазма и вызвала самые громкие аплодисменты на вчерашних заседаниях конференции по трестам, прозвучала округлыми периодами и с отточенной речью из уст профессионального анархиста».

Проф. Эдвард У. Бемис в New York Journal. — «Бенджамин Р. Такер, знаменитый анархистский писатель, представил самую блестящую литературную попытку конференции на данный момент».

Проф. Джон Р. Коммонс в Chicago Tribune. — «Самый блестящий кусок чистой логики, который когда-либо слышали. Вероятно, с ним ничто не сравнится. Это было чудо дерзости и убедительности. Продолжительные аплодисменты, последовавшие за этим, были великолепной данью чистому интеллекту. То, что неразбавленные доктрины анархизма могли так взволновать большое собрание всех классов здесь, в Чикаго, нельзя было предсказать».

Price, 5 cents

ВЗАИМНЫЙ БАНКИНГ

УИЛЬЯМ Б. ГРИН

Показывая радикальную недостаточность существующего средства обращения и преимущества свободной валюты; план, посредством которого можно отменить проценты не путем государственного вмешательства, а путем предварительной отмены самого государственного вмешательства.

Новое издание, с новых пластин, одной из самых важных работ по финансам на английском языке, представляющее впервые портрет автора.

Price, 10 cents

ПРИЗЫВ ЧАРЛЬЗА А. ДАНЫ К АНАРХИИ

Прудон и Его «Банк народа»

ЧАРЛЬЗ А. ДАНА

Защита великого французского анархиста; показывающая зло металлической валюты и то, что проценты на капитал могут и должны быть отменены системой свободного и взаимного банкинга.

Серия газетных статей, составляющих эту брошюру, первоначально появилась в нью-йоркской «Tribune», управляющим редактором которой был тогда г-н Дана, а чуть позже в «The Spirit of the Age», еженедельной газете, изданной в Нью-Йорке в 1849 году компанией Fowlers & Wells и отредактированной преподобным Уильямом Генри Чэннингом. Редактор Чэннинг сопроводил публикацию серии сноской, в которой заявил, что статьи уже появлялись в «Tribune», но что «г-н Дана, считая их достойными сохранения в форме, удобной для переплета, согласился пересмотреть их для нашей газеты».

Price, 5 cents; in leatherette, 10 cents

Баллада Редингской тюрьмы

С. 3. 3 [ОСКАР УАЙЛЬД]

Стихотворение из более чем 600 строк, посвященное памяти солдата Конной гвардии, который был повешен в Редингской тюрьме во время заключения там поэта. Английская классика.

Тканевый переплет, один доллар; бумажный, десять центов

Тканевое издание имеет обложки из синего веллена и прекрасно напечатано крупным шрифтом на антикварной бумаге ручной работы с необрезным краем. Это роскошная книга из 96 страниц, которая должна быть в каждой библиотеке.

ОТЗЫВЫ ПРЕССЫ

Albany Press. — «Сильное письмо, почти слишком сильное; оно ужасно, жутко, сверхъестественно, и все же наиболее увлекательно и высокоэтично.... Одно из величайших стихотворений века, постоянное дополнение к английской литературе.... Это лучшая проповедь Великого поста и Пасхи года».

Brooklyn Citizen. — «Многие строфы — это крики из самого низкого ада. Поэма, действительно, занимает место среди самых необычных психологических явлений этого или любого времени».

Indianapolis Journal. — «Работа обладает исключительной силой, удерживая читателя в восхищении до последней строки. Ничего подобного по силе не было создано в последние годы».

Philadelphia Conservator. — «Люди, которые воображают себя выше заключенных в тюрьмах, должны прочитать эту поэму. Люди, которые любят инвазивные законы, должны прочитать эту поэму. Люди, которые думают, что существующие правительственные методы борьбы с социальным вторжением цивилизованны, должны прочитать эту поэму. Люди, которые не знают, что законы могут как создавать, так и наказывать преступления, должны прочитать эту поэму. На самом деле, каждый должен прочитать эту поэму. Ибо где-то она касается каждого, обвиняет каждого, обращается к каждому».

Бог и государство

МИХАИЛ БАКУНИН

ПЕРЕВЕДЕНО С ФРАНЦУЗСКОГО БЕНДЖАМИНОМ Р. ТАКЕРОМ

«Один из самых красноречивых призывов к свободе, когда-либо написанных. «Век разума» и «Права человека» Пейна объединены и улучшены. Это волнует пульс, как звук трубы». — The Truth Seeker.

Price, 15 Cents

Свободные политические институты

Их природа, сущность и поддержание

СОКРАЩЕНИЕ И ПЕРЕРАБОТКА РАБОТЫ ЛИСАНДЕРА СПУНЕРА «СУД ПРИСЯЖНЫХ»

ПОД РЕДАКЦИЕЙ ВИКТОРА ЯРРОСА

Одна из самых важных работ в пропаганде анархизма

ГЛАВЫ

I. — Легитимное правительство и правление большинства. II. — Суд присяжных как палладиум свободы. III. — Суд присяжных, как определено Великой хартией вольностей. IV. — Ответы на возражения. V. — Преступный умысел. VI. — Моральные соображения для присяжных. VII. — Свободное отправление правосудия. VIII. — Присяжные сегодняшнего дня незаконны.

Price, 15 cents

Удар по суду присяжных

БЕНДЖАМИН Р. ТАКЕР

Изучение закона о специальных присяжных, принятого законодательным органом штата Нью-Йорк в 1896 году. Речь, произнесенная редактором Liberty на массовом собрании, состоявшемся в Купер-Юнион, Нью-Йорк, 25 июня 1897 года, под эгидой Центрального профсоюза, Типографского союза № 6 и других рабочих организаций. Распространение этой брошюры среди юристов и законодателей будет косвенно способствовать их интересу к анархизму.

Price, 5 cents

Вместо книги

ЧЕЛОВЕКА, СЛИШКОМ ЗАНЯТОГО, ЧТОБЫ НАПИСАТЬ ЕЕ. ФРАГМЕНТАРНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФСКОГО АНАРХИЗМА

Отобрано из трудов БЕНДЖАМИНА Р. ТАКЕРА, РЕДАКТОРА LIBERTY

С полностраничным полутоновым портретом автора

Большой, хорошо напечатанный и чрезмерно дешевый том из 524 страниц, состоящий из статей, отобранных из Liberty и классифицированных по следующим заголовкам: (1) Государственный социализм и анархизм: в чем они согласны и в чем различаются; (2) Индивид, общество и государство; (3) Деньги и проценты; (4) Земля и рента; (5) Социализм; (6) Коммунизм; (7) Методы; (8) Разное. Все тщательно проиндексировано.

Тканевый переплет, один доллар; бумажный, пятьдесят центов

ОТПРАВЛЕНО ПО ПОЧТЕ, С ОПЛАЧЕННОЙ ПЕРЕСЫЛКОЙ, ОТ

БЕНДЖАМИН Р. ТАКЕР, а/я 1312, Нью-Йорк.

ПРИМЕЧАНИЯ ТРАНСКРИПТОРА

Следующие опечатки были исправлены:

«p.» исправлено на «p. 7» (страница 96), «aristotocratic» исправлено на «aristocratic» (страница 143), «woful» исправлено на «woeful» (страница 222), «peoplet» исправлено на «people» (страница 277), «heiling» исправлено на «heilig» (сноска 20)

Помимо исправлений, перечисленных выше, несоответствия принтера в написании, пунктуации, дефисах и использовании лигатур были сохранены.