ЭССЕ

АДАМА СМИТА

АДАМА СМИТА

АДАМ СМИТ

Примечание составителя

Данная версия основана на текстах, любезно предоставленных Internet Archive и Hathi Trust. Основной ресурс можно найти здесь.

Сноски

Большинство сносок в тексте отмечены звездочкой. Здесь они пронумерованы в рамках каждой работы и помещены в конце абзаца, в котором встречаются. Одна сноска в первом эссе пронумерована; здесь она приведена как 1*.

Исправления

Исправления (или запросы) помечены пунктирным красным подчеркиванием; при наведении курсора мыши отображается оригинал.

Прочие вопросы

Греческий текст отмечен оранжевым подчеркиванием; при наведении курсора мыши отображается транслитерация.

Номера страниц в тексте выделены красным цветом.

Другие оригинальные правила печати были соблюдены, за исключением левых кавычек в начале каждой строки цитируемого текста.

Некоторые ссылки были добавлены для обеспечения перекрестных ссылок внутри текста. Неточности и ошибки здесь являются виной составителя.

ЭССЕ

О

Ⅰ. НРАВСТВЕННЫЕ ЧУВСТВА; Ⅱ. АСТРОНОМИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ; Ⅲ. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЯЗЫКОВ; Ⅳ. ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ФИЗИКИ; Ⅴ. ДРЕВНЯЯ ЛОГИКА И МЕТАФИЗИКА; Ⅵ. ПОДРАЖАТЕЛЬНЫЕ ИСКУССТВА; Ⅶ. МУЗЫКА, ТАНЦЫ, ПОЭЗИЯ; Ⅷ. ВНЕШНИЕ ЧУВСТВА; Ⅸ. АНГЛИЙСКИЕ И ИТАЛЬЯНСКИЕ СТИХИ.

АДАМА СМИТА

АДАМ СМИТ, доктор права, член Королевского общества,

Автор «Исследования о природе и причинах богатства народов».

ЛОНДОН:

ALEX. MURRAY & CO., 30, QUEEN SQUARE, W.C.

1872.

ЛОНДОН: BRADBURY, EVANS, AND CO., ПЕЧАТНИКИ, УАЙТФРАЙАРС.

БИОГРАФИЧЕСКАЯ ЗАМЕТКА.

Адам Смит, автор этих эссе и «Исследования о природе и причинах богатства народов», родился в Керколди 5 июня 1723 года, через несколько месяцев после смерти своего отца. Он был болезненным ребенком, которого баловала мать, ставшая объектом его сыновней благодарности на шестьдесят лет. Когда ему было около трех лет, в доме Дугласа из Стратенри, брата его матери, его похитили лудильщики или цыгане, но вскоре его удалось вернуть. В городской школе своего родного города он делал быстрые успехи и вскоре привлек внимание своей страстью к книгам и необычайной силой памяти. Слабость здоровья не позволяла ему участвовать в спортивных играх, но великодушный и дружелюбный характер сделали его любимцем среди школьных товарищей; он был известен тогда, как и в последующей жизни, своей рассеянностью в обществе и привычкой разговаривать с самим собой, когда оставался один. Из грамматической школы Керколди в 1737 году он был направлен в Университет Глазго, откуда в 1740 году перешел в Баллиол-колледж в Оксфорде, пользуясь стипендией фонда Снелла. Во время учебы в колледже Глазго его любимыми предметами были математика и натурфилософия, но это не надолго отвлекло его ум от занятий, более ему близких, в частности, от политической истории человечества, которая дала простор силе его всеобъемлющего гения и удовлетворила его главную страсть — способствовать счастью и совершенствованию общества. Ранней склонностью к греческому языку, возможно, объясняется ясность и полнота, с которыми он излагает свои политические рассуждения. В Оксфорде он часто упражнялся в переводе с целью улучшения собственного стиля и имел обыкновение рекомендовать такие упражнения всем, кто совершенствуется в искусстве сочинительства. Он также с величайшим тщанием изучал языки; и знание их привело его к особому опыту во всем, что могло пролить свет на институты, нравы и идеи различных эпох и народов.

После семи лет проживания в Оксфорде он вернулся в Керколди и прожил два года с матерью, занимаясь науками, но не имея твердого плана на будущее. Первоначально он предназначался для службы в Церкви Англии, но, не найдя духовную профессию подходящей своему вкусу, он решил попытать счастья в получении некоторых из тех умеренных должностей, к которым в Шотландии ведут литературные достижения. Переехав в Эдинбург в 1748 году, он читал лекции по риторике и изящной словесности под покровительством лорда Кеймса; находясь в Эдинбурге, он сблизился с Дэвидом Юмом.

В 1751 году он был избран профессором логики в Университете Глазго, а в следующем году стал там профессором нравственной философии — должность, которую он занимал тринадцать лет и которую привык считать самой полезной и счастливой в своей жизни; и хотя это была узкая сцена для его амбиций, она, возможно, способствовала будущей известности его литературного характера. Читая лекции, мистер Смит полагался почти исключительно на импровизацию. Его манера, хотя и не изящная, была простой и непринужденной, и он никогда не упускал возможности заинтересовать слушателей. Каждая лекция обычно состояла из нескольких отдельных положений, которые он последовательно пытался доказать и проиллюстрировать. Поначалу он часто казался говорящим с запинками, но по мере продвижения материал, казалось, переполнял его, манера становилась теплой и оживленной, а выражение — легким и беглым. Его репутация философа привлекала множество студентов из самых отдаленных мест в университет; те отрасли науки, которые он преподавал, стали модными, а его мнения — главными темами обсуждения в клубах и литературных обществах Глазго. В то время как Адам Смит стал таким образом выдающимся публичным лектором, он постепенно закладывал основу для более широкой репутации, готовя к печати свою «Систему морали»; первое издание его эссе появилось в 1759 году под названием «Теория нравственных чувств».

Об этом эссе Дугальд Стюарт замечает: «какого бы мнения мы ни придерживались о справедливости его выводов, нельзя не признать его исключительным усилием изобретательности, остроумия и тонкости; оно содержит значительную долю важной истины и имеет заслугу в том, что направило внимание философов на взгляд на человеческую природу, который ранее в значительной степени ускользал от их внимания; и, несомненно, нельзя назвать ни одного труда, древнего или современного, который представлял бы столь полный обзор тех фактов, касающихся наших нравственных восприятий, которые являются одной из главных целей этой отрасли науки — свести к их общим законам; и он вполне заслуживает тщательного изучения всеми, чей вкус побуждает их проводить подобные исследования. Эти факты представлены в самом счастливом и прекрасном свете; и когда предмет побуждает его обратиться к воображению и сердцу, разнообразие и удачность его иллюстраций, богатство и беглость его красноречия, а также мастерство, с которым он завоевывает внимание и управляет страстями своих читателей, оставляют его среди наших английских моралистов без соперников». Ближе к концу 1763 года мистер Смит договорился о поездке на континент с герцогом Баклю, вернувшись в Лондон в 1766 году. Следующие десять лет он тихо жил с матерью в Керколди, а в 1776 году отчитался перед миром о своем долгом уединении публикацией своего «Исследования о природе и причинах богатства народов». В 1778 году мистер Смит был назначен комиссаром таможни в Шотландии, денежное вознаграждение за что было значительным. В 1784 году он потерял мать. В 1788 году умерла его кузина, мисс Дуглас, к которой он был сильно привязан; а в июле 1790 года он скончался, незадолго до этого в разговоре со своим другом Ридделлом выразив сожаление, что «он сделал так мало».

[Вышеприведенные биографические заметки и литературные мнения были сокращены из статьи «Жизнь и труды Адама Смита» профессора Дугальда Стюарта, Эдинбург, 1793 г. — А. М.]

ПРЕДИСЛОВИЕ К ШЕСТОМУ ИЗДАНИЮ.

С момента первой публикации «Теории нравственных чувств», которая состоялась в начале 1759 года, мне пришло на ум несколько исправлений и немало иллюстраций к содержащимся в ней доктринам. Но различные занятия, в которые неизбежно вовлекали меня разные случайности моей жизни, до сих пор мешали мне пересмотреть этот труд с той тщательностью и вниманием, которые я всегда намеревался уделить. Читатель найдет основные изменения, которые я внес в это новое издание, в последней главе третьей части первой секции и в четырех первых главах третьей части. Шестая часть, в том виде, в каком она представлена в этом новом издании, является совершенно новой. В седьмой части я собрал большую часть различных отрывков, касающихся стоической философии, которые в предыдущих изданиях были разбросаны по разным частям работы. Я также попытался более полно объяснить и более отчетливо исследовать некоторые доктрины этой знаменитой секты. В четвертой и последней секции той же части я добавил несколько дополнительных наблюдений, касающихся долга и принципа правдивости. Кроме того, в других частях работы есть несколько других изменений и исправлений, не имеющих большого значения.

В последнем абзаце первого издания настоящей работы я сказал, что в другом рассуждении постараюсь дать отчет об общих принципах права и управления, а также о различных революциях, которые они претерпели в разные эпохи и периоды общества; не только в том, что касается правосудия, но и в том, что касается полиции, доходов, вооруженных сил и всего остального, что является объектом права. В «Исследовании о природе и причинах богатства народов» я частично выполнил это обещание; по крайней мере, в том, что касается полиции, доходов и вооруженных сил. То, что осталось — теория юриспруденции, которую я давно планировал, — до сих пор не было выполнено мною из-за тех же занятий, которые до сих пор мешали мне пересмотреть настоящую работу. Хотя мой весьма преклонный возраст, признаюсь, оставляет мне очень мало надежды на то, что я когда-либо смогу выполнить этот великий труд к собственному удовлетворению, все же, поскольку я не совсем отказался от этого замысла и поскольку я по-прежнему желаю оставаться под обязательством делать то, что могу, я позволил этому абзацу остаться таким, каким он был опубликован более тридцати лет назад, когда я не сомневался в своей способности выполнить все, что в нем было объявлено.

ЭССЕ АДАМА СМИТА

О

ФИЛОСОФСКИХ ПРЕДМЕТАХ

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ.

Многоуважаемый автор этих эссе оставил их в руках своих друзей, чтобы они распорядились ими по своему усмотрению, уничтожив непосредственно перед смертью многие другие рукописи, которые он счел непригодными для публикации. Когда они были осмотрены, большая их часть оказалась частями плана, который он когда-то сформировал для написания связной истории свободных наук и изящных искусств. Прошло много времени с тех пор, как он счел необходимым отказаться от этого плана как от слишком обширного; и эти части его лежали у него без внимания до самой смерти. Его друзья, однако, убеждены, что читатель найдет в них ту счастливую связь, то полное и точное выражение и ту ясную иллюстрацию, которые заметны в остальных его работах; и что, хотя трудно добавить что-то к великой славе, которую он так справедливо приобрел своими другими сочинениями, эти эссе будут прочитаны с удовлетворением и удовольствием.

ДЖОЗЕФ БЛЭК. ДЖЕЙМС ХАТТОН.

СОДЕРЖАНИЕ.

ТЕОРИЯ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ.

PART Ⅰ.
OF THE PROPRIETY OF ACTIONS.
| PAGE
SEC. Ⅰ.  Of the Sense of Propriety | 9
| CH. Ⅰ.  Of Sympathy | 9-13
| CH. Ⅱ.  Of the Pleasure of Mutual Sympathy | 13-16
| CH. Ⅲ., Ⅳ.  Of the manner in which we judge of the Propriety or Impropriety of the Affections of other Men, by their Concord or Dissonance with our own | 16-23
| CH. Ⅴ.  Of the amiable and respectable Virtues | 23-26
SEC. Ⅱ.  Of the Degrees of the different Passions which are consistent with Propriety | 26
| CH. Ⅰ.  Of the Passions which take their Origin from the Body | 26-30
| CH. Ⅱ.  Of those Passions which take their Origin from a particular Turn or Habit of the Imagination | 30-32
| CH. Ⅲ.  Of the unsocial Passions | 32-37
| CH. Ⅳ.  Of the social Passions | 37-39
| CH. Ⅴ.  Of the selfish Passions | 39-41
SEC. Ⅲ.  Of the Effects of Prosperity and Adversity upon the Judgment of Mankind with regard to the Propriety of Action; and why it is more easy to obtain their Approbation in the one State than in the other | 42
| CH. Ⅰ.  That though our Sympathy with Sorrow is generally a more lively Sensation than our Sympathy with Joy, it commonly falls much more short of the Violence of what is naturally felt by the Person principally concerned | 42-47
| CH. Ⅱ.  Of the Origin of Ambition, and of the Distinction of Ranks | 47-56
| CH. Ⅲ.  Of the Corruption of our Moral Sentiments, which is occasioned by this Disposition to admire the Rich and the Great, and to despise or neglect Persons of poor and mean Condition | 56-60
PART Ⅱ.
OF MERIT AND DEMERIT; OR, OF THE OBJECTS OF REWARD AND PUNISHMENT.
SEC. Ⅰ.  Of the Sense of Merit and Demerit—Introduction | 61
| CH. Ⅰ.  That whatever appears to be the proper Object of Gratitude, appears to deserve Reward; and that, in the same Manner, whatever appears to be the proper Object of Resentment, appears to deserve Punishment | 61-63
6 | CH. Ⅱ.  Of the proper Objects of Gratitude and Resentment | 63-65

CH. Ⅲ.  That where there is no Approbation of the Conduct of the Person who confers the Benefit, there is little Sympathy with the Gratitude of him who receives it: and that, on the contrary, where there is no Disapprobation of the Motives of the Person who does the Mischief, there is no sort of Sympathy with the Resentment of him who suffers it

65-67

| CH. Ⅳ.  Recapitulation of the foregoing Chapters | 67-68
| CH. Ⅴ.  The Analysis of the Sense of Merit and Demerit | 68-70
SEC. Ⅱ.  Of Justice and Beneficence |
| CH. Ⅰ.  Comparison of those two Virtues | 70-75
| CH. Ⅱ.  Of the sense of Justice, of Remorse, and of the Consciousness of Merit | 75-78
| CH. Ⅲ.  Of the Utility of this Constitution of Nature | 78-84
SEC. Ⅲ.  Of the Influence of Fortune upon the Sentiments of Mankind, with regard to the Merit or Demerit of Actions—Introduction | 84-85
| CH. Ⅰ.  Of the Causes of this Influence of Fortune | 85-88
| CH. Ⅱ.  Of the Extent of this Influence of Fortune | 88-95
| CH. Ⅲ.  Of the final Cause of this Irregularity of Sentiments | 96-99
PART Ⅲ.
OF THE FOUNDATION OF OUR JUDGMENTS CONCERNING OUR OWN SENTIMENTS AND CONDUCT, AND OF THE SENSE OF DUTY.
| CH. Ⅰ.  Of the Principle of Self-approbation and of Self-disapprobation | 99-102
| CH. Ⅱ.  Of the Love of Praise, and of that of Praise-worthiness; and of the Dread of Blame, and of that of Blame-worthiness | 102-118
| CH. Ⅲ.  Of the Influence and Authority of Conscience | 118-137
| CH. Ⅳ.  Of the Nature of Self-deceit, and of the Origin and Use of general Rules | 137-142
| CH. Ⅴ.  Of the Influence and Authority of the general Rules of Morality, and that they are justly regarded as the Laws of the Deity | 142-150
| CH. Ⅵ.  In what Cases the Sense of Duty ought to be the sole Principle of our Conduct; and in what Cases it ought to concur with other Motives | 150-158
PART Ⅳ.
OF THE EFFECT OF UTILITY UPON THE SENTIMENT OF APPROBATION.
| CH. Ⅰ.  Of the Beauty which the Appearance of Utility bestows upon all the Productions of Art, and of the extensive Influence of this Species of Beauty | 158-165
| CH. Ⅱ.  Of the Beauty which the Appearance of Utility bestows upon the Characters and Actions of Men; and how far the Perception of this Beauty may be regarded as one of the original Principles of Approbation | 165-171
| 7
PART Ⅴ.
OF THE INFLUENCE OF CUSTOM AND FASHION UPON THE SENTIMENTS OF MORAL APPROBATION AND DISAPPROBATION.
| CH. Ⅰ.  Of the Influence of Custom and Fashion upon our Notions of Beauty and Deformity | 171-176
| CH. Ⅱ.  Of the Influence of Custom and Fashion upon Moral Sentiments | 176-187
PART Ⅵ.
OF THE CHARACTER OF VIRTUE.—INTRODUCTION, 187.
SEC. Ⅰ.  Of the Character of the Individual, so far as it affects his own Happiness; or of Prudence | 187-192
SEC. Ⅱ.  Of the Character of the Individual, so far as it can affect the Happiness of other People—Introduction | 192-193
| CH. Ⅰ.  Of the Order in which Individuals are recommended by Nature to our Care and Attention | 193-201
| CH. Ⅱ.  Of the Order in which Societies are by Nature recommended to our Beneficence | 201-208
| CH. Ⅲ.  Of universal Benevolence | 208-210
SEC. Ⅲ.  Of Self-command | 210-233
Conclusion of the Sixth Part | 233-236
PART Ⅶ.
OF SYSTEMS OF MORAL PHILOSOPHY.
SEC. Ⅰ.  Of the Questions which ought to be examined in a Theory of Moral Sentiments | 236-237
SEC. Ⅱ.  Of the different Accounts which have been given of the Nature of Virtue—Introduction | 237
| CH. Ⅰ.  Of those Systems which make Virtue consist in Propriety | 237-260
| CH. Ⅱ.  Of those Systems which make Virtue consist in Prudence | 260-265
| CH. Ⅲ.  Of those Systems which make Virtue consist in Benevolence | 265-271
| CH. Ⅳ.  Of licentious Systems | 271-278
SEC. Ⅲ.  Of the different Systems which have been formed concerning the Principle of Approbation—Introduction | 279
| CH. Ⅰ.  Of those Systems which deduce the Principle of Approbation from Self-love | 279-281
| CH. Ⅱ.  Of those Systems which make Reason the Principle of Approbation | 282-284
| CH. Ⅲ.  Of those Systems which make Sentiment the Principle of Approbation | 285-290
SEC. Ⅳ.  Of the Manner in which different Authors have treated of the practical Rules of Morality | 290-304
8
CONSIDERATIONS CONCERNING THE FORMATION OF LANGUAGES. | 305-325

ЭССЕ О ФИЛОСОФСКИХ ПРЕДМЕТАХ.

THE PRINCIPLES WHICH LEAD AND DIRECT PHILOSOPHICAL INQUIRIES, AS ILLUSTRATED BY THE HISTORY OF ASTRONOMY | 325-326
| SEC. Ⅰ.  Of the Effects of Unexpectedness, or of Surprise | 326-329
| SEC. Ⅱ.  Of Wonder, or the Effects of Novelty | 329-337
| SEC. Ⅲ.  Of the Origin of Philosophy | 338-342
| SEC. Ⅳ.  The History of Astronomy | 342-384
THE PRINCIPLES WHICH LEAD AND DIRECT PHILOSOPHICAL INQUIRIES, ILLUSTRATED BY THE HISTORY OF THE ANCIENT PHYSICS | 385-395
THE PRINCIPLES WHICH LEAD AND DIRECT PHILOSOPHICAL INQUIRIES, ILLUSTRATED BY THE HISTORY OF ANCIENT LOGICS AND METAPHYSICS | 395-405
OF THE NATURE OF THAT IMITATION WHICH TAKES PLACE IN WHAT ARE CALLED THE IMITATIVE ARTS | 405
| Part Ⅰ., 405-415. Part Ⅱ., 415-432. Part III | 432-434
OF THE AFFINITY BETWEEN MUSIC, DANCING, AND POETRY | 435-438
OF THE EXTERNAL SENSES | 438-439
| Of the Sense of Touching, 439-444. Of the Sense of Tasting, 444-445. Of the Sense of Smelling, 445. Of the Sense of Hearing, 445-450. Of the Sense of Seeing | 450-468
OF THE AFFINITY BETWEEN CERTAIN ENGLISH AND ITALIAN VERSES | 468-473

ТЕОРИЯ

ТЕОРИЯ

НРАВСТВЕННЫХ

НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ

Часть Ⅰ. — Об уместности действия.

СЕКЦИЯ Ⅰ. — О ЧУВСТВЕ УМЕСТНОСТИ.

ГЛАВА Ⅰ. — О симпатии.

Как бы эгоистичен ни был человек, в его природе очевидно заложены некоторые принципы, которые заставляют его интересоваться судьбой других и делают их счастье необходимым для него, хотя он не получает от этого ничего, кроме удовольствия видеть его. К такого рода чувствам относится жалость или сострадание — эмоция, которую мы испытываем при виде страданий других, когда мы либо видим их, либо живо представляем себе. То, что мы часто испытываем печаль от печали других, является фактом, слишком очевидным, чтобы требовать доказательств; ибо это чувство, как и все другие первоначальные страсти человеческой природы, отнюдь не ограничено добродетельными и гуманными людьми, хотя, возможно, они и чувствуют его с наибольшей чувствительностью. Даже самый отъявленный негодяй, самый закоренелый нарушитель законов общества не лишен его полностью.

Поскольку у нас нет непосредственного опыта того, что чувствуют другие люди, мы не можем составить представление о том, как они затронуты, иначе как вообразив, что мы сами чувствовали бы в подобной ситуации. Хотя наш брат находится на дыбе, пока мы сами в покое, наши чувства никогда не сообщат нам, что он страдает. Они никогда не могли и никогда не смогут вывести нас за пределы нашей собственной личности, и только с помощью воображения мы можем составить какое-либо представление о его ощущениях. Эта способность также не может помочь нам иначе, как представляя нам то, что было бы нашим собственным, если бы мы оказались на его месте. Воображение копирует лишь впечатления наших собственных чувств, а не его. С помощью воображения мы ставим себя в его положение, мы представляем, что сами переносим те же муки, мы как бы входим в его тело и становимся в некоторой мере тем же лицом, что и он, и отсюда составляем некоторое представление о его ощущениях и даже чувствуем нечто такое, что, хотя и слабее по степени, не совсем на них не похоже. Его агония, когда она таким образом переносится на нас, когда мы таким образом приняли ее и сделали своей, наконец начинает воздействовать на нас, и мы тогда дрожим и содрогаемся при мысли о том, что он чувствует. Ибо, как пребывание в боли или страданиях любого рода вызывает чрезмерную печаль, так и представление или воображение того, что мы находимся в них, вызывает некоторую степень той же эмоции, пропорционально живости или тупости этого представления.

Что это является источником нашего сопереживания страданиям других, что именно путем мысленной перемены местами со страдальцем мы приходим к пониманию того, что он чувствует, или бываем затронуты этим, можно доказать многими очевидными наблюдениями, если это не покажется достаточно очевидным само по себе. Когда мы видим удар, нацеленный и готовый обрушиться на ногу или руку другого человека, мы естественно съеживаемся и отдергиваем свою собственную ногу или руку; и когда он обрушивается, мы в некоторой мере чувствуем его и страдаем от него так же, как и страдалец. Толпа, глядя на танцора на канате, естественно извивается, поворачивается и балансирует собственными телами, как они видят, что делает он, и как они чувствуют, что должны были бы делать сами, окажись они в его положении. Люди с тонкими нервами и слабым телосложением жалуются, что, глядя на язвы и раны, выставляемые нищими на улицах, они склонны чувствовать зуд или неприятное ощущение в соответствующей части собственного тела. Ужас, который они испытывают при виде страданий этих несчастных, воздействует на эту конкретную часть их собственного тела больше, чем на любую другую; потому что этот ужас возникает из представления того, что они сами страдали бы, если бы действительно были теми несчастными, на которых они смотрят, и если бы эта конкретная часть их собственного тела была действительно поражена таким же жалким образом. Сама сила этого представления достаточна в их слабых организмах, чтобы вызвать тот зуд или неприятное ощущение, на которое они жалуются. Люди самого крепкого сложения замечают, что при взгляде на больные глаза они часто чувствуют весьма ощутимую боль в своих собственных, что происходит по той же причине: этот орган у самого сильного человека более деликатен, чем любая другая часть тела у самого слабого.

И не только те обстоятельства, которые создают боль или печаль, вызывают наше сопереживание. Какова бы ни была страсть, возникающая от какого-либо объекта у человека, непосредственно затронутого, аналогичная эмоция возникает при мысли о его ситуации в груди каждого внимательного наблюдателя. Наша радость за избавление тех героев трагедии или романа, которые нас интересуют, так же искренна, как и наша скорбь об их страданиях, и наше сопереживание их несчастью не более реально, чем сопереживание их счастью. Мы проникаемся их благодарностью к тем верным друзьям, которые не покинули их в трудностях; и мы от всего сердца разделяем их негодование против тех вероломных предателей, которые причинили им вред, бросили или обманули их. В любой страсти, к которой восприимчив человеческий ум, эмоции стороннего наблюдателя всегда соответствуют тому, что, перенося ситуацию на себя, он представляет себе как чувства страдальца.

Жалость и сострадание — это слова, предназначенные для обозначения нашего сопереживания печали других. Симпатия, хотя ее значение, возможно, изначально было тем же, теперь, однако, без большой неуместности может быть использована для обозначения нашего сопереживания любой страсти вообще.

В некоторых случаях симпатия может казаться возникающей просто из наблюдения определенной эмоции у другого человека. Страсти, при некоторых обстоятельствах, могут казаться передающимися от одного человека к другому мгновенно и до какого-либо знания о том, что вызвало их у человека, непосредственно затронутого. Печаль и радость, например, сильно выраженные во взгляде и жестах кого-либо, сразу же вызывают у наблюдателя некоторую степень подобной болезненной или приятной эмоции. Улыбающееся лицо для каждого, кто его видит, является радостным объектом; так же как печальное лицо, с другой стороны, является меланхоличным.

Это, однако, не является универсальным или применимым к каждой страсти. Есть некоторые страсти, выражения которых не вызывают никакого сочувствия, но, прежде чем мы узнаем, что послужило их причиной, служат скорее для того, чтобы вызвать отвращение и настроить нас против них. Яростное поведение разгневанного человека скорее настроит нас против него самого, чем против его врагов. Поскольку мы не знакомы с тем, что его спровоцировало, мы не можем перенести его ситуацию на себя и представить себе что-либо похожее на страсти, которые она вызывает. Но мы ясно видим, какова ситуация тех, на кого он злится, и какому насилию они могут подвергнуться со стороны столь разъяренного противника. Поэтому мы легко сочувствуем их страху или негодованию и сразу же склонны принять сторону против человека, от которого они, по-видимому, находятся в такой опасности.

Если сами проявления печали и радости внушают нам некоторую степень подобных эмоций, то это потому, что они подсказывают нам общую идею некоторого хорошего или плохого события, которое постигло человека, у которого мы их наблюдаем: и в этих страстях этого достаточно, чтобы оказать некоторое небольшое влияние на нас. Последствия печали и радости заканчиваются на человеке, который испытывает эти эмоции, выражения которых не подсказывают нам, подобно выражениям негодования, идеи о каком-либо другом человеке, за которого мы беспокоимся и чьи интересы противоположны его интересам. Общая идея хорошего или плохого события, следовательно, создает некоторое беспокойство за человека, который с ним столкнулся, но общая идея провокации не вызывает симпатии к гневу человека, который ее получил. Природа, по-видимому, учит нас быть более несклонными к тому, чтобы входить в эту страсть, и, пока мы не узнаем о ее причине, быть склонными скорее принять сторону против нее.

Даже наше сочувствие к печали или радости другого, прежде чем мы узнаем о причине того или другого, всегда крайне несовершенно. Общие сетования, которые выражают лишь муку страдальца, создают скорее любопытство узнать о его ситуации, наряду с некоторым желанием сочувствовать ему, чем какую-либо действительную симпатию, которая была бы очень ощутимой. Первый вопрос, который мы задаем: «Что с вами случилось?». Пока на него не ответят, хотя мы испытываем беспокойство как от смутной идеи его несчастья, так и, еще больше, от мучительных догадок о том, что это может быть, наше сопереживание не очень значительно.

Симпатия, следовательно, возникает не столько от наблюдения самой страсти, сколько от наблюдения ситуации, которая ее вызывает. Мы иногда чувствуем к другому страсть, к которой он сам кажется совершенно неспособным; потому что, когда мы ставим себя в его положение, эта страсть возникает в нашей груди из воображения, хотя она не возникает в его из реальности. Мы краснеем за дерзость и грубость другого, хотя он сам, по-видимому, не чувствует неуместности своего поведения; потому что мы не можем не чувствовать, каким замешательством мы сами были бы охвачены, если бы вели себя столь абсурдным образом.

Из всех бедствий, которым подвергает человечество состояние смертности, потеря разума кажется тем, у кого есть хоть искра человечности, самой ужасной, и они взирают на эту последнюю стадию человеческого несчастья с более глубоким состраданием, чем на любую другую. Но бедный несчастный, который находится в ней, возможно, смеется и поет и совершенно не осознает своего собственного несчастья. Мука, которую испытывает человечность при виде такого объекта, следовательно, не может быть отражением какого-либо чувства самого страдальца. Сострадание наблюдателя должно возникать целиком из соображения того, что он сам почувствовал бы, если бы был низведен до такой же несчастной ситуации и, что, возможно, невозможно, был бы в то же время способен рассматривать ее со своим нынешним разумом и суждением.

Каковы муки матери, когда она слышит стоны своего младенца, который во время агонии болезни не может выразить то, что чувствует? В своем представлении о том, что он страдает, она соединяет с его реальной беспомощностью свое собственное осознание этой беспомощности и свои собственные ужасы перед неизвестными последствиями его расстройства; и из всего этого формирует для своей собственной печали самый полный образ несчастья и страдания. Младенец, однако, чувствует только беспокойство текущего момента, которое никогда не может быть большим. Что касается будущего, он находится в полной безопасности и в своей бездумности и отсутствии предвидения обладает противоядием против страха и тревоги, великих мучителей человеческой груди, от которых разум и философия тщетно будут пытаться защитить его, когда он вырастет в мужчину.

Мы сочувствуем даже мертвым и, упуская из виду то, что имеет реальное значение в их ситуации, то ужасное будущее, которое их ожидает, мы в основном затронуты теми обстоятельствами, которые поражают наши чувства, но не могут иметь никакого влияния на их счастье. Жалко, думаем мы, быть лишенным света солнца; быть отрезанным от жизни и общения; быть положенным в холодную могилу, добычей тления и земных гадов; быть более не вспоминаемым в этом мире, но быть стертым через короткое время из привязанностей и почти из памяти их самых дорогих друзей и родственников. Конечно, представляем мы, мы никогда не сможем чувствовать слишком много за тех, кто перенес столь ужасное бедствие. Дань нашего сопереживания кажется им вдвойне должной теперь, когда им грозит опасность быть забытыми всеми; и тщетными почестями, которые мы воздаем их памяти, мы пытаемся, к нашему собственному несчастью, искусственно поддерживать в себе меланхоличное воспоминание об их несчастье. То, что наша симпатия не может принести им утешения, кажется дополнением к их бедствию; и мысль о том, что все, что мы можем сделать, бесполезно, и что то, что облегчает все другие страдания — сожаление, любовь и сетования их друзей — не может дать им никакого утешения, служит лишь для того, чтобы усилить наше чувство их несчастья. Счастье мертвых, однако, совершенно точно не затрагивается ни одним из этих обстоятельств; и не мысль об этих вещах может когда-либо нарушить глубокую безопасность их покоя. Идея той мрачной и бесконечной меланхолии, которую воображение естественно приписывает их состоянию, возникает целиком из нашего соединения с переменой, которая произошла с ними, нашего собственного осознания этой перемены, из нашего помещения себя в их ситуацию и из нашего поселения, если мне будет позволено так сказать, наших собственных живых душ в их безжизненные тела, и отсюда представления того, каковы были бы наши эмоции в этом случае. Именно из этой самой иллюзии воображения предвидение нашей собственной кончины так ужасно для нас, и идея тех обстоятельств, которые, несомненно, не могут причинить нам боли, когда мы мертвы, делает нас несчастными, пока мы живы. И отсюда возникает один из самых важных принципов человеческой природы — страх смерти, великий яд для счастья, но великое сдерживающее средство против несправедливости человечества, который, хотя и огорчает и умерщвляет индивида, охраняет и защищает общество.

ГЛАВА Ⅱ. — Об удовольствии взаимной симпатии.

Но какова бы ни была причина симпатии или как бы она ни возбуждалась, ничто не радует нас больше, чем наблюдать у других людей сопереживание всем эмоциям нашей собственной груди; и ничто не шокирует нас так сильно, как проявление обратного. Те, кто любит выводить все наши чувства из определенных утонченностей себялюбия, считают, что им нетрудно объяснить, согласно их собственным принципам, как это удовольствие, так и эту боль. Человек, говорят они, осознавая свою собственную слабость и потребность в помощи других, радуется всякий раз, когда замечает, что они принимают его собственные страсти, потому что он тогда уверен в этой помощи; и скорбит всякий раз, когда замечает обратное, потому что он тогда уверен в их противодействии. Но и удовольствие, и боль всегда ощущаются так мгновенно и часто по таким легкомысленным поводам, что кажется очевидным, что ни то, ни другое не может быть выведено из такого корыстного соображения. Человек чувствует себя униженным, когда, попытавшись развлечь компанию, он оглядывается и видит, что никто, кроме него самого, не смеется над его шутками. Напротив, веселье компании крайне приятно ему, и он рассматривает это соответствие их чувств своим собственным как величайшее одобрение.

Также его удовольствие не кажется возникающим целиком из дополнительной живости, которую его веселье может получить от симпатии с их весельем, ни его боль — из разочарования, с которым он сталкивается, когда упускает это удовольствие; хотя и то, и другое, несомненно, в некоторой мере способствуют этому. Когда мы прочитали книгу или стихотворение так часто, что больше не можем найти никакого развлечения в чтении его в одиночку, мы все еще можем получать удовольствие, читая его в компании. Для него оно обладает всеми прелестями новизны; мы проникаемся удивлением и восхищением, которые оно естественно вызывает в нем, но которые оно больше не способно вызывать в нас; мы рассматриваем все идеи, которые оно представляет, скорее в том свете, в котором они предстают перед ним, чем в том, в котором они предстают перед нами, и мы развлекаемся симпатией к его развлечению, которое таким образом оживляет наше собственное. Напротив, мы были бы раздосадованы, если бы он не казался увлеченным им, и мы больше не могли бы получать никакого удовольствия, читая его ему. Здесь тот же случай. Веселье компании, несомненно, оживляет наше собственное веселье, а их молчание, несомненно, разочаровывает нас. Но хотя это может способствовать как удовольствию, которое мы получаем от одного, так и боли, которую мы чувствуем от другого, это отнюдь не единственная причина того или другого; и это соответствие чувств других нашим собственным представляется причиной удовольствия, а отсутствие его — причиной боли, что не может быть объяснено таким образом. Симпатия, которую мои друзья выражают к моей радости, могла бы, действительно, доставить мне удовольствие, оживив эту радость: но та, которую они выражают к моей печали, не могла бы дать мне ничего, если бы она служила только для оживления этой печали. Симпатия, однако, оживляет радость и облегчает печаль. Она оживляет радость, представляя другой источник удовлетворения; и она облегчает печаль, внушая в сердце почти единственное приятное ощущение, которое оно в то время способно получить.

Следует заметить, соответственно, что мы еще более стремимся сообщить нашим друзьям наши неприятные, чем наши приятные страсти, что мы получаем еще большее удовлетворение от их симпатии к первым, чем от симпатии ко вторым, и что мы еще более шокированы отсутствием ее.

Как облегчаются несчастные, когда они нашли человека, которому могут сообщить причину своей печали? При его симпатии они, кажется, сбрасывают с себя часть своего страдания: о нем не без оснований говорят, что он разделяет его с ними. Он не только чувствует печаль того же рода, что и они, но, как если бы он перенес часть ее на себя, то, что он чувствует, кажется, облегчает вес того, что чувствуют они. Однако, рассказывая о своих несчастьях, они в некоторой мере возобновляют свою печаль. Они пробуждают в своей памяти воспоминание о тех обстоятельствах, которые вызывают их страдание. Их слезы, соответственно, текут быстрее, чем прежде, и они склонны предаваться всей слабости печали. Они получают удовольствие, однако, от всего этого, и, очевидно, заметно облегчаются этим; потому что сладость его симпатии более чем компенсирует горечь той печали, которую, чтобы вызвать эту симпатию, они таким образом оживили и возобновили. Самое жестокое оскорбление, напротив, которое может быть предложено несчастным, — это делать вид, что не придаешь значения их бедствиям. Казаться не затронутым радостью наших спутников — это лишь недостаток вежливости; но не иметь серьезного выражения лица, когда они рассказывают нам о своих страданиях, — это настоящая и грубая бесчеловечность.

Любовь — это приятная страсть, негодование — неприятная, и, соответственно, мы не наполовину так обеспокоены тем, чтобы наши друзья разделяли наши дружеские чувства, как тем, чтобы они проникались нашими негодованиями. Мы можем простить их, если они кажутся мало затронутыми услугами, которые мы могли получить, но теряем всякое терпение, если они кажутся безразличными к обидам, которые могли быть нам нанесены: и мы не наполовину так сердиты на них за то, что они не разделяют нашу благодарность, как за то, что они не сочувствуют нашему негодованию. Они могут легко избежать того, чтобы быть друзьями нашим друзьям, но едва ли могут избежать того, чтобы быть врагами тем, с кем мы находимся в ссоре. Мы редко негодуем на то, что они враждуют с первыми, хотя по этой причине мы иногда можем притворяться, что затеваем с ними неловкую ссору; но мы ссоримся с ними всерьез, если они живут в дружбе с последними. Приятные страсти любви и радости могут удовлетворить и поддержать сердце без какого-либо вспомогательного удовольствия. Горькие и болезненные эмоции печали и негодования сильнее требуют целительного утешения симпатии.

Как человек, который непосредственно заинтересован в каком-либо событии, доволен нашей симпатией и уязвлен ее отсутствием, так и мы, тоже, кажется, довольны, когда способны сочувствовать ему, и уязвлены, когда не способны на это. Мы бежим не только поздравить успешных, но и посочувствовать страждущим; и удовольствие, которое мы находим в разговоре с тем, кому во всех страстях его сердца мы можем полностью сочувствовать, кажется, делает больше, чем компенсирует болезненность той печали, с которой вид его ситуации воздействует на нас. Напротив, всегда неприятно чувствовать, что мы не можем сочувствовать ему, и вместо того, чтобы быть довольными этим освобождением от симпатической боли, нас ранит обнаружение того, что мы не можем разделить его беспокойство. Если мы слышим человека, громко оплакивающего свои несчастья, которые, однако, перенося ситуацию на себя, мы чувствуем, не могут произвести на нас такого сильного эффекта, мы шокированы его печалью; и, поскольку мы не можем проникнуться ею, называем это малодушием и слабостью. С другой стороны, нас берет хандра, когда мы видим другого слишком счастливым или слишком возвышенным, как мы говорим, каким-либо маленьким кусочком удачи. Мы недовольны даже его радостью; и, поскольку мы не можем разделить ее, называем это легкомыслием и глупостью. Мы даже выходим из себя, если наш спутник смеется громче или дольше над шуткой, чем мы считаем, что она того заслуживает; то есть, чем мы чувствуем, что сами могли бы смеяться над ней.

ГЛАВА Ⅲ. — О способе, которым мы судим об уместности или неуместности привязанностей других людей, по их согласию или диссонансу с нашими собственными.

Когда первоначальные страсти человека, непосредственно затронутого, находятся в полном согласии с симпатическими эмоциями наблюдателя, они неизбежно кажутся последнему справедливыми и уместными, и подходящими к своим объектам; и, напротив, когда, перенося ситуацию на себя, он обнаруживает, что они не совпадают с тем, что чувствует он, они неизбежно кажутся ему несправедливыми и неуместными, и неподходящими к причинам, которые их вызывают. Одобрять страсти другого, следовательно, как подходящие к их объектам, — это то же самое, что наблюдать, что мы полностью сочувствуем им; а не одобрять их как таковые — это то же самое, что наблюдать, что мы не полностью сочувствуем им. Человек, который негодует на обиды, которые были нанесены мне, и наблюдает, что я негодую на них точно так же, как он, неизбежно одобряет мое негодование. Человек, чья симпатия идет в ногу с моей печалью, не может не признать разумность моей скорби. Тот, кто восхищается тем же стихотворением или той же картиной и восхищается ими точно так же, как я, должен, конечно, признать справедливость моего восхищения. Тот, кто смеется над той же шуткой и смеется вместе со мной, не может не признать уместность моего смеха. Напротив, человек, который в этих различных случаях либо не испытывает такой эмоции, как та, которую испытываю я, либо не испытывает никакой, которая имела бы хоть какое-то отношение к моей, не может избежать неодобрения моих чувств из-за их диссонанса с его собственными. Если моя враждебность выходит за пределы того, чему может соответствовать негодование моего друга; если моя печаль превышает то, с чем может идти в ногу его самое нежное сострадание; если мое восхищение либо слишком высоко, либо слишком низко, чтобы соответствовать его собственному; если я смеюсь громко и от души, когда он только улыбается, или, напротив, только улыбаюсь, когда он смеется громко и от души; во всех этих случаях, как только он переходит от рассмотрения объекта к наблюдению того, как я затронут им, в зависимости от того, есть ли большая или меньшая несоразмерность между его чувствами и моими, я должен навлечь на себя большую или меньшую степень его неодобрения: и во всех случаях его собственные чувства являются стандартами и мерами, по которым он судит о моих.

Одобрять чужие мнения — значит принимать эти мнения, а принимать их — значит одобрять их. Если те же аргументы, которые убеждают вас, убеждают и меня, я неизбежно одобряю ваше убеждение; а если нет, я неизбежно не одобряю его: и я не могу представить, что мог бы сделать одно без другого. Одобрять или не одобрять, следовательно, мнения других, признается всеми, означает не что иное, как наблюдать их согласие или несогласие с нашими собственными. Но это в равной степени относится и к нашему одобрению или неодобрению чувств или страстей других.

Существуют, действительно, некоторые случаи, в которых мы, кажется, одобряем без какой-либо симпатии или соответствия чувств, и в которых, следовательно, чувство одобрения, казалось бы, отличается от восприятия этого совпадения. Небольшое внимание, однако, убедит нас, что даже в этих случаях наше одобрение в конечном счете основано на симпатии или соответствии такого рода. Я приведу пример в вещах весьма легкомысленного характера, потому что в них суждения человечества менее склонны быть извращенными неверными системами. Мы часто можем одобрять шутку и считать смех компании вполне справедливым и уместным, хотя сами мы не смеемся, потому что, возможно, мы в серьезном настроении или случилось так, что наше внимание занято другими объектами. Мы узнали, однако, из опыта, какой род шутливости в большинстве случаев способен заставить нас смеяться, и мы наблюдаем, что эта — одна из такого рода. Мы одобряем, следовательно, смех компании и чувствуем, что он естественен и подходит к своему объекту; потому что, хотя в нашем нынешнем настроении мы не можем легко проникнуться им, мы осознаем, что в большинстве случаев мы бы очень сердечно присоединились к нему.

То же самое часто происходит и в отношении всех других страстей. Незнакомец проходит мимо нас по улице со всеми признаками глубочайшей скорби; и нам сразу же говорят, что он только что получил известие о смерти своего отца. Невозможно, чтобы в этом случае мы не одобрили его печаль. Однако часто может случиться, без какого-либо недостатка человечности с нашей стороны, что, будучи далеки от того, чтобы проникнуться силой его скорби, мы едва ли почувствуем первые движения беспокойства по его поводу. И он, и его отец, возможно, совершенно неизвестны нам, или мы заняты другими делами и не находим времени, чтобы представить в своем воображении различные обстоятельства бедствия, которые должны прийти ему на ум. Мы узнали, однако, из опыта, что такое несчастье естественно вызывает такую степень печали, и мы знаем, что если бы мы нашли время рассмотреть его ситуацию полностью во всех ее частях, мы бы, без сомнения, искренне сочувствовали ему. Именно на осознании этой условной симпатии основано наше одобрение его скорби, даже в тех случаях, в которых эта симпатия фактически не имеет места; и общие правила, выведенные из нашего предыдущего опыта того, с чем наши чувства обычно соответствовали бы, исправляют в этом, как и во многих других случаях, неуместность наших нынешних эмоций.

Чувство или привязанность сердца, из которых исходит любое действие и от которых в конечном счете должна зависеть вся его добродетель или порок, могут рассматриваться под двумя разными аспектами или в двух разных отношениях; во-первых, в отношении причины, которая его возбуждает, или мотива, который дает повод к нему; и во-вторых, в отношении цели, которую оно предлагает, или эффекта, который оно стремится произвести.

В соответствии или несоответствии, в пропорции или диспропорции, которую привязанность, кажется, имеет к причине или объекту, который ее возбуждает, заключается уместность или неуместность, пристойность или неграциозность последующего действия.

В благотворной или вредной природе эффектов, к которым стремится привязанность или которые она стремится произвести, заключается заслуга или незаслуженность действия, качества, по которым оно имеет право на награду или заслуживает наказания.

Философы в последние годы рассматривали главным образом тенденцию привязанностей и уделяли мало внимания отношению, в котором они находятся к причине, которая их возбуждает. В обычной жизни, однако, когда мы судим о чьем-либо поведении и о чувствах, которые им руководили, мы постоянно рассматриваем их под обоими этими аспектами. Когда мы виним в другом человеке излишества любви, печали, негодования, мы рассматриваем не только разрушительный эффект, который они стремятся произвести, но и тот малый повод, который был для них дан. Заслуга его возлюбленной, говорим мы, не так велика, его несчастье не так ужасно, его провокация не так необычна, чтобы оправдать столь сильную страсть. Мы бы потворствовали, говорим мы, возможно, одобрили бы силу его эмоции, если бы причина была в каком-либо отношении соразмерна ей.

Когда мы судим таким образом о какой-либо привязанности как о соразмерной или несоразмерной причине, которая ее возбуждает, едва ли возможно, чтобы мы использовали какое-либо иное правило или канон, кроме соответствующей привязанности в нас самих. Если, перенося ситуацию на нашу собственную грудь, мы обнаруживаем, что чувства, которые она дает повод, совпадают и соответствуют нашим собственным, мы неизбежно одобряем их как соразмерные и подходящие к их объектам; если иначе, мы неизбежно не одобряем их как экстравагантные и несоразмерные.

Каждая способность в одном человеке — это мера, по которой он судит о подобной способности в другом. Я сужу о вашем зрении по своему зрению, о вашем слухе по своему слуху, о вашем разуме по своему разуму, о вашем негодовании по своему негодованию, о вашей любви по своей любви. У меня нет и не может быть никакого другого способа судить о них.

ГЛАВА Ⅳ. — Тот же предмет продолжен.

Мы можем судить об уместности или неуместности чувств другого человека по их соответствию или несогласию с нашими собственными в двух разных случаях; либо, во-первых, когда объекты, которые их возбуждают, рассматриваются без какой-либо особой связи, либо с нами самими, либо с человеком, о чьих чувствах мы судим; или, во-вторых, когда они рассматриваются как по-особому затрагивающие одного или другого из нас.

1. Что касается тех объектов, которые рассматриваются без какой-либо особой связи либо с нами самими, либо с человеком, о чьих чувствах мы судим; везде, где его чувства полностью соответствуют нашим собственным, мы приписываем ему качества вкуса и хорошего суждения. Красота равнины, величие горы, украшения здания, выражение картины, композиция дискурса, поведение третьего лица, пропорции различных количеств и чисел, различные явления, которые великая машина вселенной постоянно демонстрирует, с тайными колесами и пружинами, которые их производят; все общие предметы науки и вкуса — это то, что мы и наши спутники рассматриваем как не имеющее особой связи ни с кем из нас. Мы оба смотрим на них с одной и той же точки зрения, и у нас нет повода для симпатии или для того воображаемого изменения ситуаций, из которого она возникает, чтобы произвести в отношении них самую совершенную гармонию чувств и привязанностей. Если, несмотря на это, мы часто бываем затронуты по-разному, это происходит либо из-за разной степени внимания, которую наши разные привычки жизни позволяют нам легко уделять различным частям этих сложных объектов, либо из-за разной степени естественной остроты в способности ума, к которой они обращены.

Когда чувства нашего спутника совпадают с нашими собственными в вещах такого рода, которые очевидны и легки и в которых, возможно, мы никогда не находили ни одного человека, который отличался бы от нас, хотя мы, несомненно, должны одобрять их, все же он, кажется, не заслуживает никакой похвалы или восхищения за них. Но когда они не только совпадают с нашими собственными, но ведут и направляют наши собственные; когда при их формировании он, по-видимому, обратил внимание на многие вещи, которые мы упустили из виду, и приспособил их ко всем различным обстоятельствам их объектов; мы не только одобряем их, но удивляемся и поражаемся их необычайной и неожиданной остроте и всесторонности, и он, кажется, заслуживает весьма высокой степени восхищения и аплодисментов. Ибо одобрение, усиленное удивлением и поражением, составляет чувство, которое правильно называется восхищением и естественным выражением которого являются аплодисменты. Решение человека, который судит, что изысканная красота предпочтительнее самой грубой деформации, или что дважды два равно четырем, должно, конечно, быть одобрено всем миром, но, конечно, не будет вызывать большого восхищения. Именно острая и тонкая проницательность человека вкуса, который различает минутные и едва заметные различия красоты и уродства; именно всесторонняя точность опытного математика, который с легкостью распутывает самые запутанные и сложные пропорции; именно великий лидер в науке и вкусе, человек, который направляет и ведет наши собственные чувства, степень и превосходная справедливость талантов которого поражают нас удивлением и поражением, — именно он возбуждает наше восхищение и, кажется, заслуживает наших аплодисментов; и на этом фундаменте основана большая часть похвалы, которая воздается тому, что называется интеллектуальными добродетелями.

Можно подумать, что именно полезность этих качеств прежде всего и делает их привлекательными для нас; и, несомненно, размышление об этом, когда мы обращаем на него внимание, придает им новую ценность. Однако изначально мы одобряем суждение другого человека не как нечто полезное, а как правильное, точное, соответствующее истине и реальности: и очевидно, что мы приписываем ему эти качества исключительно потому, что находим, что оно согласуется с нашим собственным. Вкус, точно так же, изначально одобряется не как полезный, а как верный, утонченный и в точности соответствующий своему предмету. Идея полезности всех качеств такого рода, безусловно, является вторичной, а не той, что изначально побуждает нас к их одобрению.

2. Что касается тех объектов, которые особым образом затрагивают либо нас самих, либо лицо, чьи чувства мы оцениваем, то здесь одновременно и труднее сохранить эту гармонию и соответствие, и, в то же время, это несравненно важнее. Мой спутник естественным образом не смотрит на постигшее меня несчастье или причиненную мне обиду с той же точки зрения, с какой рассматриваю их я. Они затрагивают меня гораздо ближе. Мы не рассматриваем их с одной и той же позиции, как картину, поэму или философскую систему, и поэтому склонны воспринимать их совершенно по-разному. Но мне гораздо легче не заметить отсутствия этого соответствия чувств в отношении таких безразличных объектов, которые не касаются ни меня, ни моего спутника, чем в отношении того, что так сильно затрагивает меня, как постигшее меня несчастье или причиненная мне обида. Хотя вы презираете ту картину, ту поэму или даже ту философскую систему, которыми я восхищаюсь, мало опасности, что мы поссоримся из-за этого. Ни один из нас не может разумно быть сильно заинтересован в них. Все они должны быть предметами большого безразличия для нас обоих; так что, хотя наши мнения могут быть противоположными, наши привязанности все еще могут быть очень близки. Но совсем иначе обстоит дело с теми объектами, которыми либо вы, либо я затронуты особым образом. Хотя ваши суждения в вопросах умозрения, хотя ваши чувства в вопросах вкуса совершенно противоположны моим, я могу легко не заметить этого противоречия; и если я обладаю хоть какой-то степенью выдержки, я все еще могу найти некоторое развлечение в вашем разговоре, даже на эти самые темы. Но если у вас нет сочувствия к несчастьям, которые я встретил, или оно не соразмерно горю, которое терзает меня; или если у вас нет негодования по поводу обид, которые я перенес, или оно не соразмерно возмущению, которое переполняет меня, мы больше не можем беседовать на эти темы. Мы становимся невыносимы друг другу. Я не могу выносить вашего общества, а вы — моего. Вы смущены моим неистовством и страстью, а я разъярен вашей холодной бесчувственностью и отсутствием сострадания.

Во всех подобных случаях, чтобы между наблюдателем и лицом, которого это касается в первую очередь, могло возникнуть некоторое соответствие чувств, наблюдатель должен, прежде всего, постараться, насколько может, поставить себя в положение другого и приблизить к себе каждое малейшее обстоятельство бедствия, которое только может произойти с пострадавшим. Он должен принять на себя все положение своего спутника со всеми его мельчайшими подробностями; и стремиться сделать как можно более совершенным то воображаемое изменение положения, на котором основывается его симпатия.

После всего этого, однако, эмоции наблюдателя все еще будут очень склонны не дотягивать до силы того, что чувствует пострадавший. Люди, хотя и симпатизирующие по своей природе, никогда не испытывают по поводу того, что случилось с другим, той степени страсти, которая естественным образом оживляет лицо, которого это касается в первую очередь. То воображаемое изменение положения, на котором основывается их симпатия, лишь мгновенно. Мысль об их собственной безопасности, мысль о том, что они сами на самом деле не являются пострадавшими, постоянно вторгается к ним; и хотя это не мешает им испытывать страсть, несколько аналогичную той, что чувствует пострадавший, это мешает им испытывать что-либо, приближающееся к той же степени неистовства. Лицо, которого это касается в первую очередь, осознает это и в то же время страстно желает более полного сочувствия. Он жаждет того облегчения, которое ничто не может ему дать, кроме полного согласия чувств наблюдателей с его собственными. Видеть, как эмоции их сердец во всех отношениях бьются в такт его собственным, в бурных и неприятных страстях, составляет его единственное утешение. Но он может надеяться получить это, только снизив свою страсть до того уровня, на котором наблюдатели способны следовать за ним. Он должен сгладить, если мне будет позволено так выразиться, резкость ее естественного тона, чтобы привести ее в гармонию и согласие с эмоциями тех, кто находится рядом с ним. То, что они чувствуют, действительно всегда будет в некотором отношении отличаться от того, что чувствует он, и сострадание никогда не может быть в точности тем же, что и первоначальная скорбь; потому что тайное осознание того, что изменение положений, из которого возникает симпатическое чувство, является лишь воображаемым, не только снижает его по степени, но и в некоторой мере варьирует его по виду и придает ему совершенно иную модификацию. Эти два чувства, однако, могут, очевидно, иметь такое соответствие друг с другом, которое достаточно для гармонии общества. Хотя они никогда не будут унисонами, они могут быть созвучиями, и это все, что требуется или необходимо.

Чтобы произвести это согласие, подобно тому как природа учит наблюдателей принимать обстоятельства лица, которого это касается в первую очередь, так она учит последнего в некоторой мере принимать обстоятельства наблюдателей. Поскольку они постоянно ставят себя в его положение и отсюда испытывают эмоции, подобные тем, что чувствует он; так и он постоянно ставит себя в их положение и отсюда испытывает некоторую степень того хладнокровия по отношению к собственной судьбе, с которым, как он осознает, они будут ее рассматривать. Поскольку они постоянно обдумывают, что они сами почувствовали бы, если бы они действительно были пострадавшими, так и он постоянно побуждается вообразить, каким образом он был бы затронут, если бы был лишь одним из наблюдателей своей собственной ситуации. Поскольку их симпатия заставляет их смотреть на нее в некоторой мере его глазами, так его симпатия заставляет его смотреть на нее в некоторой мере их глазами, особенно когда он находится в их присутствии и действует под их наблюдением: и поскольку отраженная страсть, которую он таким образом испытывает, гораздо слабее первоначальной, она неизбежно уменьшает неистовство того, что он чувствовал до того, как пришел в их присутствие, до того, как начал вспоминать, каким образом они будут затронуты этим, и рассматривать свою ситуацию в этом беспристрастном и непредвзятом свете.

Разум, следовательно, редко бывает настолько встревожен, чтобы общество друга не вернуло его к некоторой степени спокойствия и уравновешенности. Грудь в некоторой мере успокаивается и умиротворяется, как только мы оказываемся в его присутствии. Нам немедленно напоминают о том свете, в котором он будет рассматривать нашу ситуацию, и мы начинаем сами рассматривать ее в том же свете; ибо эффект симпатии мгновенен. Мы ожидаем меньше симпатии от обычного знакомого, чем от друга: мы не можем открыть первому все те мелкие обстоятельства, которые можем раскрыть второму: мы принимаем, следовательно, больше спокойствия перед ним и стараемся зафиксировать наши мысли на тех общих контурах нашей ситуации, которые он готов рассмотреть. Мы ожидаем еще меньше симпатии от собрания незнакомцев, и мы принимаем, следовательно, еще больше спокойствия перед ними и всегда стараемся снизить нашу страсть до того уровня, который, как можно ожидать, будет разделять та конкретная компания, в которой мы находимся. И это не только принятая видимость: ибо если мы хоть сколько-нибудь владеем собой, присутствие простого знакомого действительно успокоит нас еще больше, чем присутствие друга; а присутствие собрания незнакомцев — еще больше, чем присутствие знакомого.

Общество и беседа, следовательно, являются самыми мощными средствами для восстановления спокойствия ума, если он когда-либо, к несчастью, утратил его; а также лучшими хранителями того ровного и счастливого нрава, который так необходим для самоудовлетворения и наслаждения. Люди уединенные и склонные к умозрениям, которые склонны сидеть дома, предаваясь либо скорби, либо негодованию, хотя они часто могут обладать большей человечностью, большей щедростью и более тонким чувством чести, все же редко обладают той уравновешенностью нрава, которая так обычна среди людей света.

ГЛАВА V. Об любезных и достойных уважения добродетелях.

На этих двух различных усилиях — на усилии наблюдателя войти в чувства лица, которого это касается в первую очередь, и на усилии лица, которого это касается в первую очередь, снизить свои эмоции до того, что наблюдатель может разделить, — основаны два различных набора добродетелей. Мягкие, нежные, любезные добродетели, добродетели искреннего снисхождения и снисходительной человечности основаны на первом: великие, внушающие трепет и достойные уважения, добродетели самоотречения, самообладания, того управления страстями, которое подчиняет все движения нашей природы тому, чего требуют наше собственное достоинство и честь, а также уместность нашего собственного поведения, берут свое начало от второго.

Как любезен кажется тот, чье симпатизирующее сердце, кажется, вторит всем чувствам тех, с кем он беседует, кто скорбит об их бедствиях, кто негодует на их обиды и кто радуется их удаче! Когда мы приближаем к себе ситуацию его спутников, мы проникаемся их благодарностью и чувствуем, какое утешение они должны извлекать из нежной симпатии столь привязчивого друга. И по обратной причине, как неприятен кажется тот, чье твердое и ожесточенное сердце чувствует только за себя, но совершенно бесчувственно к счастью или несчастью других! Мы проникаемся в этом случае также и той болью, которую его присутствие должно причинять каждому смертному, с которым он беседует, особенно тем, кому мы наиболее склонны сочувствовать, — несчастным и обиженным.

С другой стороны, какую благородную уместность и грацию мы чувствуем в поведении тех, кто в своем собственном случае проявляет ту выдержку и самообладание, которые составляют достоинство любой страсти и которые снижают ее до того, что другие могут разделить? Мы испытываем отвращение к той шумной скорби, которая без всякой деликатности взывает к нашему состраданию вздохами, слезами и назойливыми сетованиями. Но мы чтим ту сдержанную, ту безмолвную и величественную печаль, которая обнаруживает себя лишь в припухлости глаз, в дрожании губ и щек и в отстраненной, но трогательной холодности всего поведения. Она налагает такое же молчание на нас. Мы относимся к ней с почтительным вниманием и следим с тревожной заботой за всем своим поведением, чтобы какой-либо неуместностью не нарушить то согласованное спокойствие, которое требует столь больших усилий для поддержания.

Наглость и жестокость гнева, точно так же, когда мы предаемся его ярости без проверки или сдержанности, является самым отвратительным из всех объектов. Но мы восхищаемся тем благородным и великодушным негодованием, которое управляет своим преследованием величайших обид не той яростью, которую они склонны возбуждать в груди пострадавшего, а тем негодованием, которое они естественным образом вызывают в той части беспристрастного наблюдателя; которое не позволяет ни одному слову, ни одному жесту вырваться за пределы того, что продиктовало бы это более справедливое чувство; которое никогда, даже в мыслях, не пытается совершить никакой большей мести и не желает нанести никакого большего наказания, чем то, которое каждый равнодушный человек был бы рад увидеть исполненным.

И отсюда следует, что чувствовать много за других и мало за себя, что сдерживать наши эгоистические и потакать нашим благожелательным привязанностям составляет совершенство человеческой природы; и только это может произвести среди людей ту гармонию чувств и страстей, в которой заключается вся их грация и уместность. Как любить ближнего своего, как мы любим самих себя, есть великий закон христианства, так великим предписанием природы является любить самих себя только так, как мы любим нашего ближнего, или, что сводится к тому же, как наш ближний оказывается способным любить нас.

Как вкус и здравое суждение, когда они рассматриваются как качества, заслуживающие похвалы и восхищения, предполагают тонкость чувства и остроту понимания, которые не часто встречаются; так и добродетели чувствительности и самообладания не считаются состоящими из обычных, но из необычных степеней этих качеств. Любезная добродетель человечности требует, несомненно, чувствительности, значительно превосходящей ту, которой обладает грубая толпа человечества. Великая и возвышенная добродетель великодушия, несомненно, требует гораздо большего, чем та степень самообладания, которую способен проявить слабейший из смертных. Как в обычной степени интеллектуальных качеств нет способностей; так и в обычной степени моральных нет добродетели. Добродетель — это совершенство, нечто необычайно великое и прекрасное, которое возвышается далеко над тем, что является вульгарным и обыденным. Любезные добродетели состоят в той степени чувствительности, которая удивляет своей изысканной и неожиданной тонкостью и нежностью. Внушающие трепет и достойные уважения — в той степени самообладания, которая поражает своим изумительным превосходством над самыми неуправляемыми страстями человеческой природы.

В этом отношении существует значительная разница между добродетелью и простой уместностью; между теми качествами и действиями, которые заслуживают того, чтобы ими восхищались и их прославляли, и теми, которые просто заслуживают одобрения. Во многих случаях, чтобы действовать с самым совершенным соответствием, требуется не более чем та обычная и заурядная степень чувствительности или самообладания, которой обладают самые никчемные из людей, а иногда даже эта степень не является необходимой. Так, чтобы привести очень низкий пример, есть, когда мы голодны, безусловно, в обычных случаях, совершенно правильно и уместно, и не может не быть одобрено как таковое всеми. Ничто, однако, не было бы более абсурдным, чем сказать, что это добродетельно.

Напротив, часто может существовать значительная степень добродетели в тех действиях, которые не дотягивают до самого совершенного соответствия; потому что они все еще могут приближаться к совершенству ближе, чем можно было бы ожидать в случаях, в которых было так чрезвычайно трудно достичь его: и это очень часто бывает в тех случаях, которые требуют величайших усилий самообладания. Существуют некоторые ситуации, которые так сильно давят на человеческую природу, что величайшая степень самообладания, которая может принадлежать такому несовершенному существу, как человек, не способна полностью подавить голос человеческой слабости или снизить неистовство страстей до того уровня умеренности, в котором беспристрастный наблюдатель может полностью проникнуться ими. Хотя в этих случаях, следовательно, поведение пострадавшего не дотягивает до самого совершенного соответствия, оно все же может заслужить некоторое одобрение и даже в определенном смысле может быть названо добродетельным. Оно все еще может проявлять усилие великодушия и благородства, на которое большая часть людей совершенно неспособна; и хотя оно не достигает абсолютного совершенства, оно может быть гораздо более близким приближением к совершенству, чем то, что в таких тяжелых случаях обычно либо встречается, либо ожидается.

В случаях такого рода, когда мы определяем степень вины или одобрения, которая кажется причитающейся какому-либо действию, мы очень часто используем два различных стандарта. Первый — это идея полного соответствия и совершенства, до которой в этих трудных ситуациях никакое человеческое поведение никогда не доходило и никогда не может дойти; и в сравнении с которой действия всех людей должны вечно казаться заслуживающими порицания и несовершенными. Второй — это идея той степени близости или отдаленности от этого полного совершенства, которой обычно достигают действия большей части людей. Все, что выходит за пределы этой степени, как бы далеко оно ни было удалено от абсолютного совершенства, кажется заслуживающим одобрения; а все, что не дотягивает до нее, — заслуживающим порицания.

Точно так же мы судим о произведениях всех искусств, которые обращаются к воображению. Когда критик исследует работу любого из великих мастеров в поэзии или живописи, он может иногда исследовать ее с помощью идеи совершенства в своем собственном уме, до которой ни эта, ни любая другая человеческая работа никогда не дойдет; и пока он сравнивает ее с этим стандартом, он не может видеть в ней ничего, кроме ошибок и несовершенств. Но когда он переходит к рассмотрению ранга, который она должна занимать среди других работ того же рода, он неизбежно сравнивает ее с очень другим стандартом, обычной степенью совершенства, которая обычно достигается в этом конкретном искусстве; и когда он судит о ней по этой новой мере, она часто может казаться заслуживающей высочайшего одобрения из-за того, что приближается гораздо ближе к совершенству, чем большая часть тех работ, которые могут быть выставлены в качестве конкурентов.

РАЗДЕЛ II. О СТЕПЕНЯХ РАЗЛИЧНЫХ СТРАСТЕЙ, КОТОРЫЕ СОВМЕСТИМЫ С УМЕСТНОСТЬЮ.

ВВЕДЕНИЕ. Уместность каждой страсти, возбужденной объектами, имеющими особое отношение к нам самим, уровень, который наблюдатель может разделить, должна, очевидно, заключаться в некоторой посредственности. Если страсть слишком высока или если она слишком низка, он не может проникнуться ею. Скорбь и негодование по поводу личных несчастий и обид могут легко, например, быть слишком высокими, и у большей части человечества они таковы. Они могут также, хотя это случается реже, быть слишком низкими. Мы называем избыток слабостью и яростью: а недостаток называем глупостью, бесчувственностью и отсутствием духа. Мы не можем проникнуться ни тем, ни другим, но удивлены и смущены, видя их.

Эта посредственность, однако, в которой заключается точка уместности, различна в разных страстях. Она высока в одних и низка в других. Есть некоторые страсти, которые неприлично выражать очень сильно, даже в тех случаях, в которых признается, что мы не можем избежать их ощущения в высшей степени. И есть другие, самые сильные выражения которых во многих случаях чрезвычайно изящны, даже если сами страсти, возможно, не возникают столь неизбежно. Первые — это те страсти, к которым, по определенным причинам, существует мало или совсем нет симпатии: вторые — это те, к которым, по другим причинам, существует величайшая. И если мы рассмотрим все различные страсти человеческой природы, мы обнаружим, что они рассматриваются как приличные или неприличные, именно в той пропорции, в какой люди более или менее склонны сочувствовать им.

ГЛАВА I. О страстях, которые берут свое начало от тела.

1. Неприлично выражать какую-либо сильную степень тех страстей, которые возникают из определенной ситуации или расположения тела; потому что компания, не находясь в том же расположении, не может, как ожидается, сочувствовать им. Сильный голод, например, хотя во многих случаях не только естественен, но и неизбежен, всегда неприличен, и есть жадно повсеместно рассматривается как дурной тон. Существует, однако, некоторая степень симпатии даже к голоду. Приятно видеть, что наши спутники едят с хорошим аппетитом, и все выражения отвращения оскорбительны. Расположение тела, которое привычно для человека в добром здравии, заставляет его желудок легко биться в такт, если мне будет позволено использовать столь грубое выражение, с одним, а не с другим. Мы можем сочувствовать бедствию, которое вызывает чрезмерный голод, когда читаем описание его в журнале осады или морского путешествия. Мы представляем себя в ситуации пострадавших и отсюда легко постигаем скорбь, страх и ужас, которые неизбежно должны терзать их. Мы чувствуем сами некоторую степень этих страстей и поэтому сочувствуем им: но поскольку мы не становимся голодными, читая описание, нельзя должным образом, даже в этом случае, сказать, что мы сочувствуем их голоду.

То же самое происходит со страстью, посредством которой Природа объединяет два пола. Хотя это естественно самая неистовая из всех страстей, все сильные выражения ее во всяком случае неприличны, даже между лицами, в которых ее самое полное удовлетворение признается всеми законами, как человеческими, так и божественными, совершенно невинным. Существует, однако, некоторая степень симпатии даже к этой страсти. Разговаривать с женщиной так, как мы должны с мужчиной, неуместно: ожидается, что их общество должно вдохновлять нас на большее веселье, большую шутливость и большее внимание; а полная бесчувственность к прекрасному полу делает человека презренным в некоторой мере даже в глазах мужчин.

Таково наше отвращение ко всем аппетитам, которые берут свое начало от тела; все сильные выражения их отвратительны и неприятны. Согласно некоторым древним философам, это страсти, которые мы разделяем с животными и которые, не имея связи с характерными качествами человеческой природы, по этой причине ниже ее достоинства. Но есть много других страстей, которые мы разделяем с животными, таких как негодование, естественная привязанность, даже благодарность, которые по этой причине не кажутся столь скотскими. Истинная причина особого отвращения, которое мы испытываем к аппетитам тела, когда видим их у других людей, заключается в том, что мы не можем проникнуться ими. Для самого человека, который чувствует их, как только они удовлетворены, объект, который возбудил их, перестает быть приятным: даже его присутствие часто становится оскорбительным для него; он оглядывается без цели в поисках очарования, которое переполняло его мгновение назад, и он теперь так же мало может проникнуться своей собственной страстью, как и другой человек. Когда мы пообедали, мы приказываем убрать приборы; и мы должны были бы обращаться таким же образом с объектами самых пылких и страстных желаний, если бы они были объектами никаких других страстей, кроме тех, которые берут свое начало от тела.

В управлении этими аппетитами тела состоит та добродетель, которая должным образом называется умеренностью. Сдерживать их в тех границах, которые предписывает внимание к здоровью и состоянию, — это дело благоразумия. Но ограничить их теми пределами, которых требуют грация, уместность, деликатность и скромность, — это обязанность умеренности.

2. По той же причине кричать от телесной боли, как бы невыносима она ни была, кажется всегда немужественным и неподобающим. Существует, однако, немалая доля симпатии даже к телесной боли. Если, как уже было замечено, я вижу удар, направленный и готовый упасть на ногу или руку другого человека, я естественным образом съеживаюсь и отдергиваю свою собственную ногу или руку: и когда он действительно падает, я чувствую это в некоторой мере и мне больно от этого так же, как и пострадавшему. Моя боль, однако, несомненно, чрезвычайно слаба, и по этой причине, если он издает какой-либо неистовый крик, поскольку я не могу следовать за ним, я никогда не упускаю случая презирать его. И это случай всех страстей, которые берут свое начало от тела: они возбуждают либо никакой симпатии вообще, либо такую степень ее, которая совершенно несоразмерна неистовству того, что чувствует пострадавший.

Совсем иначе обстоит дело с теми страстями, которые берут свое начало от воображения. Мое тело может быть лишь мало затронуто изменениями, которые происходят с телом моего спутника: но мое воображение более податливо и более охотно принимает, если можно так выразиться, форму и конфигурацию воображений тех, с кем я близок. Разочарование в любви или честолюбии, по этой причине, вызовет больше симпатии, чем величайшее телесное зло. Эти страсти возникают целиком из воображения. Человек, который потерял все свое состояние, если он здоров, не чувствует ничего в своем теле. То, от чего он страдает, происходит только от воображения, которое представляет ему потерю его достоинства, пренебрежение со стороны друзей, презрение со стороны врагов, зависимость, нужду и нищету, быстро приближающиеся к нему; и мы сочувствуем ему тем сильнее по этой причине, что наши воображения могут гораздо охотнее формироваться по его воображению, чем наши тела могут формироваться по его телу.

Потерю ноги можно, как правило, рассматривать как более реальное бедствие, чем потерю любовницы. Это была бы смешная трагедия, однако, катастрофа которой должна была бы вращаться вокруг потери такого рода. Несчастье другого рода, как бы легкомысленным оно ни казалось, дало повод для многих прекрасных трагедий.

Ничто так быстро не забывается, как боль. В тот момент, когда она проходит, вся агония ее заканчивается, и мысль о ней больше не может причинить нам никакого беспокойства. Мы сами не можем тогда проникнуться тревогой и мукой, которые мы испытывали прежде. Неосторожное слово от друга вызовет более длительное беспокойство. Агония, которую это создает, отнюдь не заканчивается со словом. То, что сначала тревожит нас, — это не объект чувств, а идея воображения. Поскольку это идея, следовательно, которая вызывает наше беспокойство, пока время и другие случайности в некоторой мере не изгладят ее из нашей памяти, воображение продолжает терзать и грызть внутри от мысли о ней.

Боль никогда не вызывает никакой очень живой симпатии, если она не сопровождается опасностью. Мы сочувствуем страху, хотя и не агонии пострадавшего. Страх, однако, — это страсть, происходящая целиком из воображения, которое представляет, с неопределенностью и колебанием, которые увеличивают нашу тревогу, не то, что мы действительно чувствуем, а то, что мы можем впоследствии возможно испытать. Подагра или зубная боль, хотя и мучительно болезненны, вызывают очень мало симпатии; более опасные болезни, хотя и сопровождаются очень малой болью, вызывают высочайшую.

Некоторые люди падают в обморок и чувствуют тошноту при виде хирургической операции, и та телесная боль, которая вызвана разрывом плоти, кажется, у них вызывает самую чрезмерную симпатию. Мы постигаем гораздо более живым и отчетливым образом боль, которая происходит от внешней причины, чем ту, которая возникает от внутреннего расстройства. Я едва могу сформировать идею агоний моего соседа, когда он мучается от подагры или камней; но у меня есть ясное представление о том, что он должен страдать от разреза, раны или перелома. Главная причина, однако, почему такие объекты производят такие неистовые эффекты на нас, — это их новизна. Тот, кто был свидетелем дюжины вскрытий и стольких же ампутаций, видит с тех пор все операции такого рода с большим безразличием, а часто и с совершенной бесчувственностью. Хотя мы прочитали или видели представленными более пятисот трагедий, мы редко будем чувствовать столь полное ослабление нашей чувствительности к объектам, которые они представляют нам.

В некоторых греческих трагедиях есть попытка возбудить сострадание путем представления агоний телесной боли. Филоктет кричит и падает в обморок от крайности своих страданий. Ипполит и Геркулес оба представлены как умирающие под самыми суровыми пытками, которые, по-видимому, даже стойкость Геркулеса была неспособна выдержать. Во всех этих случаях, однако, не боль интересует нас, а какое-то другое обстоятельство. Не больная нога, а одиночество Филоктета затрагивает нас и распространяет над этой очаровательной трагедией ту романтическую дикость, которая так приятна воображению. Агонии Геркулеса и Ипполита интересны только потому, что мы предвидим, что смерть должна быть следствием. Если бы эти герои выздоровели, мы сочли бы представление их страданий совершенно смешным. Что это была бы за трагедия, бедствие которой состояло бы в коликах! И все же никакая боль не является более мучительной. Эти попытки возбудить сострадание путем представления телесной боли могут рассматриваться как одни из величайших нарушений приличия, пример которых подал греческий театр.

Малая симпатия, которую мы чувствуем к телесной боли, является основанием уместности стойкости и терпения в ее перенесении. Человек, который под самыми суровыми пытками не позволяет никакой слабости вырваться у него, не испускает ни стона, не поддается никакой страсти, которую мы не разделяем полностью, вызывает наше высочайшее восхищение. Его твердость позволяет ему биться в такт нашему безразличию и бесчувственности. Мы восхищаемся и полностью разделяем великодушное усилие, которое он делает для этой цели. Мы одобряем его поведение, и из нашего опыта обычной слабости человеческой природы мы удивлены и поражаемся, как он может быть способен действовать так, чтобы заслужить одобрение. Одобрение, смешанное и оживленное удивлением и изумлением, составляет чувство, которое должным образом называется восхищением, естественным выражением которого является аплодисмент, как уже было замечено.

ГЛАВА II. О тех страстях, которые берут свое начало от особого поворота или привычки воображения.

ДАЖЕ из страстей, происходящих от воображения, те, которые берут свое начало от особого поворота или привычки, которую оно приобрело, хотя они могут быть признаны совершенно естественными, однако, мало симпатизируют. Воображения людей, не приобретя этого особого поворота, не могут проникнуться ими; и такие страсти, хотя они могут быть допущены как почти неизбежные в некоторой части жизни, всегда в некоторой мере смешны. Это случай с той сильной привязанностью, которая естественным образом вырастает между двумя лицами разных полов, которые долго фиксировали свои мысли друг на друге. Наше воображение, не двигаясь по тому же каналу, что и воображение любовника, не может проникнуться жадностью его эмоций. Если наш друг был обижен, мы охотно сочувствуем его негодованию и сердимся на того самого человека, на которого сердится он. Если он получил благо, мы охотно проникаемся его благодарностью и имеем очень высокое чувство заслуги его благодетеля. Но если он влюблен, хотя мы можем считать его страсть такой же разумной, как и любую другую подобного рода, мы никогда не считаем себя обязанными испытывать страсть того же рода и к тому же самому человеку, к которому ее испытал он. Страсть кажется всем, кроме человека, который чувствует ее, совершенно несоразмерной ценности объекта; и любовь, хотя она прощается в определенном возрасте, потому что мы знаем, что она естественна, всегда высмеивается, потому что мы не можем проникнуться ею. Все серьезные и сильные выражения ее кажутся смешными третьему лицу; и хотя любовник может быть хорошей компанией для своей возлюбленной, он не является таковой ни для кого другого. Он сам осознает это; и пока он остается в здравом уме, старается относиться к своей собственной страсти с насмешкой и иронией. Это единственный стиль, в котором мы хотим слышать о ней; потому что это единственный стиль, в котором мы сами склонны говорить о ней. Мы устаем от серьезной, педантичной и длиннофразовой любви Коули и Петрарки, которые никогда не заканчивают преувеличивать неистовство своих привязанностей; но веселость Овидия и галантность Горация всегда приятны.

Но хотя мы не чувствуем никакой должной симпатии к привязанности такого рода, хотя мы никогда не приближаемся даже в воображении к тому, чтобы испытать страсть к этому конкретному человеку, все же, поскольку мы либо испытали, либо можем быть склонны испытать страсти того же рода, мы охотно проникаемся теми высокими надеждами на счастье, которые предлагаются от ее удовлетворения, а также тем мучительным бедствием, которое опасается от ее разочарования. Это интересует нас не как страсть, а как ситуация, которая дает повод для других страстей, которые интересуют нас; для надежды, для страха и для бедствия всякого рода: точно так же, как в описании морского путешествия, не голод интересует нас, а бедствие, которое этот голод вызывает. Хотя мы не проникаемся должным образом привязанностью любовника, мы охотно следуем за теми ожиданиями романтического счастья, которые он извлекает из нее. Мы чувствуем, как естественно для ума в определенной ситуации, расслабленного праздностью и утомленного неистовством желания, жаждать безмятежности и покоя, надеяться найти их в удовлетворении той страсти, которая терзает его, и создать для себя идею той жизни пасторального спокойствия и уединения, которую элегантный, нежный и страстный Тибулл получает столько удовольствия описывать; жизнь, подобную той, что поэты описывают на Счастливых островах, жизнь дружбы, свободы и покоя; свободную от труда, от забот и от всех бурных страстей, которые сопровождают их. Даже сцены такого рода интересуют нас больше всего, когда они нарисованы скорее как то, на что надеются, чем как то, чем наслаждаются. Грубость той страсти, которая смешивается с любовью и, возможно, является ее основанием, исчезает, когда ее удовлетворение далеко и на расстоянии; но делает все неприятным, когда описывается как то, чем немедленно обладают. Счастливая страсть, по этой причине, интересует нас гораздо меньше, чем пугливая и меланхоличная. Мы дрожим за все, что может разочаровать такие естественные и приятные надежды: и таким образом проникаемся всей тревогой, заботой и бедствием любовника.

Отсюда следует, что в некоторых современных трагедиях и романах эта страсть кажется столь удивительно интересной. Не столько любовь Касталио и Монимии привязывает нас в «Сироте», сколько бедствие, которое эта любовь вызывает. Автор, который представил бы двух любовников в сцене полной безопасности, выражающих свою взаимную нежность друг к другу, вызвал бы смех, а не симпатию. Если сцена такого рода когда-либо допускается в трагедию, она всегда в некоторой мере неуместна и терпится не из-за какой-либо симпатии к страсти, которая выражена в ней, а из-за беспокойства об опасностях и трудностях, с которыми, как предвидит аудитория, ее удовлетворение, вероятно, будет сопровождаться.

Сдержанность, которую законы общества налагают на прекрасный пол в отношении этой слабости, делает ее более особенно мучительной в них и по этой самой причине более глубоко интересной. Мы очарованы любовью Федры, как она выражена во французской трагедии с этим названием, несмотря на всю экстравагантность и вину, которые сопровождают ее. Эту самую экстравагантность и вину можно сказать, в некоторой мере, рекомендуют ее нам. Ее страх, ее стыд, ее раскаяние, ее ужас, ее отчаяние становятся тем самым более естественными и интересными. Все вторичные страсти, если мне будет позволено назвать их так, которые возникают из ситуации любви, становятся неизбежно более неистовыми и бурными; и именно с этими вторичными страстями только мы можем должным образом сказать, что сочувствуем.

Из всех страстей, однако, которые столь экстравагантно несоразмерны ценности своих объектов, любовь — единственная, которая кажется даже самым слабым умам имеющей в себе что-то, что является либо изящным, либо приятным. Сама по себе, прежде всего, хотя она может быть смешной, она не является естественно отвратительной; и хотя ее последствия часто фатальны и ужасны, ее намерения редко бывают вредными. А затем, хотя в самой страсти мало уместности, есть немало в некоторых из тех, которые всегда сопровождают ее. В любви есть сильная смесь человечности, щедрости, доброты, дружбы, уважения; страстей, с которыми, из всех других, по причинам, которые будут объяснены немедленно, мы имеем величайшую склонность сочувствовать, даже несмотря на то, что мы осознаем, что они в некоторой мере чрезмерны. Симпатия, которую мы чувствуем к ним, делает страсть, которую они сопровождают, менее неприятной и поддерживает ее в нашем воображении, несмотря на все пороки, которые обычно идут вместе с ней; хотя в одном поле она неизбежно ведет к последней гибели и позору; и хотя в другом, где она считается наименее фатальной, она почти всегда сопровождается неспособностью к труду, пренебрежением долгом, презрением к славе и даже к обычной репутации. Несмотря на все это, степень чувствительности и щедрости, с которой она, как предполагается, сопровождается, делает ее для многих объектом тщеславия; и они любят казаться способными чувствовать то, что не сделало бы им чести, если бы они действительно чувствовали это.

По причине того же рода определенная сдержанность необходима, когда мы говорим о наших собственных друзьях, наших собственных занятиях, наших собственных профессиях. Все это объекты, которые мы не можем ожидать, что должны интересовать наших спутников в той же степени, в какой они интересуют нас. И именно из-за отсутствия этой сдержанности одна половина человечества составляет плохую компанию другой. Философ — компания только для философа; член клуба — для своего собственного маленького кружка спутников.

ГЛАВА III. Об антисоциальных страстях.

СУЩЕСТВУЕТ другой набор страстей, которые, хотя и происходят от воображения, все же, прежде чем мы сможем проникнуться ими или рассматривать их как изящные или подобающие, должны всегда быть снижены до уровня гораздо более низкого, чем тот, до которого недисциплинированная природа подняла бы их. Это ненависть и негодование со всеми их различными модификациями. В отношении всех таких страстей наша симпатия разделена между человеком, который чувствует их, и человеком, который является объектом их. Интересы этих двух прямо противоположны. То, чего наша симпатия к человеку, который чувствует их, побудила бы нас пожелать, наше сочувствие к другому заставило бы нас бояться. Поскольку они оба люди, мы обеспокоены обоими, и наш страх за то, что может пострадать один, подавляет наше негодование за то, что пострадал другой. Наша симпатия, следовательно, к человеку, который получил провокацию, неизбежно не дотягивает до страсти, которая естественным образом оживляет его, не только по причине тех общих причин, которые делают все симпатические страсти низшими по сравнению с первоначальными, но по причине той конкретной причины, которая свойственна ей самой, нашей противоположной симпатии к другому человеку. Прежде чем негодование, следовательно, сможет стать изящным и приятным, оно должно быть более смиренным и сниженным ниже того уровня, до которого оно естественным образом поднялось бы, чем почти любая другая страсть.

Люди, в то же время, имеют очень сильное чувство обид, которые причиняются другому. Злодей в трагедии или романе является таким же объектом нашего негодования, как герой — объектом нашей симпатии и привязанности. Мы ненавидим Яго так же сильно, как уважаем Отелло; и наслаждаемся наказанием одного так же, как огорчены бедствием другого. Но хотя люди имеют столь сильное сочувствие к обидам, которые причиняются их братьям, они не всегда негодуют на них тем сильнее, что пострадавший, кажется, негодует на них. В большинстве случаев, чем больше его терпение, его мягкость, его человечность, при условии, что не кажется, что ему не хватает духа или что страх был мотивом его воздержания, тем выше негодование против человека, который обидел его. Любезность характера усугубляет их чувство жестокости обиды.

Эти страсти, однако, рассматриваются как необходимые части характера человеческой природы. Человек становится презренным, который кротко сидит и подчиняется оскорблениям, не пытаясь ни отразить, ни отомстить за них. Мы не можем проникнуться его безразличием и бесчувственностью: мы называем его поведение малодушием и так же реально спровоцированы им, как и наглостью его противника. Даже толпа разъярена, видя, что какой-либо человек терпеливо подчиняется оскорблениям и дурному обращению. Они желают видеть, что эта наглость встречает отпор, и отпор со стороны человека, который страдает от нее. Они кричат ему с яростью, чтобы он защитил или отомстил за себя. Если его негодование пробуждается наконец, они сердечно аплодируют и сочувствуют ему. Это оживляет их собственное негодование против его врага, которого они радуются видеть, что он атакует в свою очередь, и они так же реально удовлетворены его местью, при условии, что она не чрезмерна, как если бы обида была причинена им самим.

Но хотя полезность этих страстей для индивида, делая опасным оскорблять или обижать его, признается; и хотя их полезность для общества, как стражей справедливости и равенства ее отправления, не менее значительна, как будет показано далее; все же есть еще что-то неприятное в самих страстях, что делает появление их у других людей естественным объектом нашего отвращения. Выражение гнева по отношению к кому-либо присутствующему, если оно превышает простое указание на то, что мы осознаем его дурное обращение, рассматривается не только как оскорбление этого конкретного человека, но и как грубость по отношению ко всей компании. Уважение к ним должно было удержать нас от того, чтобы поддаться столь бурному и оскорбительному чувству. Именно отдаленные эффекты этих страстей приятны; непосредственные эффекты — это вред человеку, против которого они направлены. Но именно непосредственные, а не отдаленные эффекты объектов делают их приятными или неприятными для воображения. Тюрьма, безусловно, более полезна для общества, чем дворец; и человек, который основывает одну, обычно руководствуется гораздо более справедливым духом патриотизма, чем тот, кто строит другой. Но непосредственные эффекты тюрьмы, заключение несчастных, запертых в ней, неприятны; и воображение либо не тратит времени на то, чтобы проследить отдаленные, либо видит их на слишком большом расстоянии, чтобы быть сильно затронутым ими. Тюрьма, следовательно, всегда будет неприятным объектом; и чем она более пригодна для цели, для которой она была предназначена, тем более она будет таковой. Дворец, напротив, всегда будет приятным; однако его отдаленные эффекты часто могут быть неудобными для общества. Он может служить для поощрения роскоши и подавать пример разложения нравов. Его непосредственные эффекты, однако, удобство, удовольствие и веселость людей, которые живут в нем, будучи все приятными и внушая воображению тысячу приятных идей, эта способность обычно останавливается на них и редко идет дальше в прослеживании его более отдаленных последствий. Трофеи инструментов музыки или сельского хозяйства, имитированные в живописи или в лепке, составляют обычное и приятное украшение наших залов и столовых. Трофей того же рода, составленный из инструментов хирургии, ножей для вскрытия и ампутации, пил для резки костей, инструментов для трепанации и т. д., был бы абсурдным и шокирующим. Инструменты хирургии, однако, всегда более тонко отполированы и обычно более искусно приспособлены к целям, для которых они предназначены, чем инструменты сельского хозяйства. Отдаленные эффекты их тоже, здоровье пациента, приятны; однако, поскольку непосредственный эффект их — это боль и страдание, вид их всегда не нравится нам. Инструменты войны приятны, хотя их непосредственный эффект может казаться таким же образом болью и страданием. Но тогда это боль и страдание наших врагов, с которыми у нас нет симпатии. В отношении нас они немедленно связаны с приятными идеями мужества, победы и чести. Они сами, следовательно, предполагаются составляющими одну из самых благородных частей одежды, а имитация их — одним из самых прекрасных украшений архитектуры. То же самое происходит с качествами ума. Древние стоики были того мнения, что, поскольку мир управляется всеуправляющим провидением мудрого, могущественного и доброго Бога, каждое отдельное событие должно рассматриваться как составляющее необходимую часть плана вселенной и как стремящееся способствовать общему порядку и счастью целого: что пороки и глупости человечества, следовательно, составляли столь же необходимую часть этого плана, как их мудрость или их добродетель; и вечным искусством, которое извлекает добро из зла, были сделаны стремящимися в равной степени к процветанию и совершенству великой системы природы. Никакое умозрение такого рода, однако, как бы глубоко оно ни было укоренено в уме, не могло уменьшить наше естественное отвращение к пороку, чьи непосредственные эффекты столь разрушительны, а отдаленные — слишком далеки, чтобы быть прослеженными воображением.

То же самое происходит с теми страстями, которые мы только что рассматривали. Их непосредственные эффекты столь неприятны, что даже когда они наиболее справедливо спровоцированы, все еще есть что-то в них, что вызывает у нас отвращение. Это, следовательно, единственные страсти, выражения которых, как я ранее заметил, не располагают и не подготавливают нас к симпатии к ним, прежде чем мы будем проинформированы о причине, которая возбуждает их. Жалобный голос страдания, когда он слышен на расстоянии, не позволит нам быть безразличными к человеку, от которого он исходит. Как только он поражает наш слух, он интересует нас его судьбой и, если продолжается, заставляет нас почти невольно лететь к нему на помощь. Вид улыбающегося лица, точно так же, возвышает даже задумчивого в то веселое и воздушное настроение, которое располагает его сочувствовать и разделять радость, которую оно выражает; и он чувствует, что его сердце, которое с мыслями и заботами было до того сжато и подавлено, мгновенно расширяется и воодушевляется. Но совсем иначе обстоит дело с выражениями ненависти и негодования. Хриплый, бурный и диссонирующий голос гнева, когда он слышен на расстоянии, внушает нам либо страх, либо отвращение. Мы не летим к нему, как к тому, кто кричит от боли и агонии. Женщины и люди со слабыми нервами дрожат и охвачены страхом, хотя осознают, что сами не являются объектами гнева. Они испытывают страх, однако, ставя себя в ситуацию человека, который является таковым. Даже те, у кого более крепкие сердца, встревожены; не настолько, конечно, чтобы заставить их бояться, но достаточно, чтобы заставить их сердиться; ибо гнев — это страсть, которую они почувствовали бы в ситуации другого человека. То же самое происходит с ненавистью. Простые выражения злобы внушают ее против никого, кроме человека, который использует их. Обе эти страсти по своей природе являются объектами нашего отвращения. Их неприятное и бурное появление никогда не возбуждает, никогда не подготавливает и часто нарушает нашу симпатию. Скорбь не более мощно вовлекает и привлекает нас к человеку, в котором мы наблюдаем ее, чем эти, пока мы не знаем их причины, вызывают отвращение и отталкивают нас от него. Это было, по-видимому, намерением Природы, чтобы те более грубые и менее любезные эмоции, которые отталкивают людей друг от друга, были менее легко и более редко передаваемы.

Когда музыка имитирует модуляции горя или радости, она либо действительно внушает нам эти страсти, либо, по крайней мере, приводит нас в настроение, предрасполагающее к их восприятию. Но когда она имитирует ноты гнева, она внушает нам страх. Радость, горе, любовь, восхищение, преданность — все это страсти, которые по своей природе музыкальны. Их естественные тона всегда мягки, ясны и мелодичны; они естественным образом выражают себя в периодах, которые отличаются регулярными паузами и которые по этой причине легко приспосабливаются к регулярным повторениям соответствующих мелодий. Голос гнева, напротив, и всех родственных ему страстей, резок и диссонирует. Его периоды также нерегулярны, иногда очень длинны, иногда очень коротки и не отмечены никакими регулярными паузами. Поэтому музыке трудно имитировать любую из этих страстей; и музыка, которая их имитирует, не является самой приятной. Все развлечение может состоять, без какой-либо неуместности, из имитации социальных и приятных страстей. Странным было бы развлечение, состоящее целиком из имитаций ненависти и негодования.

Если эти страсти неприятны для наблюдателя, то они не менее неприятны и для того, кто их испытывает. Ненависть и гнев — величайший яд для счастья доброго ума. В самом ощущении этих страстей есть нечто резкое, раздражающее и конвульсивное, нечто такое, что разрывает и отвлекает грудь и совершенно разрушает то самообладание и душевное спокойствие, которые так необходимы для счастья и которые лучше всего поддерживаются противоположными страстями — благодарностью и любовью. Благородные и гуманные люди склонны сожалеть не столько о ценности того, что они теряют из-за вероломства и неблагодарности тех, с кем живут. Что бы они ни потеряли, они, как правило, могут быть вполне счастливы и без этого. Больше всего их беспокоит сама идея вероломства и неблагодарности, проявленных по отношению к ним; и диссонирующие и неприятные страсти, которые это вызывает, составляют, по их собственному мнению, главную часть того ущерба, который они терпят.

Сколько вещей необходимо, чтобы сделать удовлетворение негодования вполне приемлемым и заставить наблюдателя полностью сочувствовать нашей мести? Провокация должна прежде всего быть такой, чтобы мы стали достойными презрения и подверглись постоянным оскорблениям, если бы мы в какой-то мере не ответили на нее. Мелкие обиды всегда лучше игнорировать; нет ничего более презренного, чем тот сварливый и придирчивый нрав, который вспыхивает по любому незначительному поводу для ссоры. Мы должны негодовать скорее из чувства уместности негодования, из чувства, что человечество ожидает и требует этого от нас, чем потому, что мы чувствуем в себе ярость этой неприятной страсти. Нет такой страсти, на которую способен человеческий ум, в справедливости которой мы должны были бы так сомневаться, в потворстве которой мы должны были бы так тщательно советоваться с нашим естественным чувством уместности или так прилежно обдумывать, каковы будут чувства хладнокровного и беспристрастного наблюдателя. Великодушие, или стремление сохранить свой собственный ранг и достоинство в обществе, — единственный мотив, который может облагородить выражение этой неприятной страсти. Этот мотив должен характеризовать весь наш стиль и поведение. Они должны быть простыми, открытыми и прямыми; решительными без самоуверенности и возвышенными без высокомерия; не только свободными от раздражительности и низкого сквернословия, но великодушными, искренними и полными всякого должного уважения даже к человеку, который нас обидел. Короче говоря, по всей нашей манере должно быть видно, без нашего натужного старания это выразить, что страсть не погасила нашу человечность; и что если мы уступаем велениям мести, то делаем это неохотно, по необходимости и вследствие великих и повторяющихся провокаций. Когда негодование сдерживается и смягчается таким образом, его можно признать даже великодушным и благородным.

ГЛАВА IV. О социальных страстях.

Поскольку именно разделенное сочувствие делает весь набор только что упомянутых страстей в большинстве случаев столь неграциозными и неприятными, существует другой набор, противоположный им, который удвоенное сочувствие делает почти всегда особенно приятным и подобающим. Великодушие, человечность, доброта, сострадание, взаимная дружба и уважение — все социальные и благожелательные чувства, когда они выражены в лице или поведении, даже по отношению к тем, кто не связан с нами особыми узами, почти во всех случаях радуют беспристрастного наблюдателя. Его сочувствие к человеку, испытывающему эти страсти, точно совпадает с его заботой о человеке, который является их объектом. Интерес, который он, как человек, обязан проявлять к счастью последнего, оживляет его сопереживание чувствам другого, чьи эмоции направлены на тот же объект. Поэтому у нас всегда есть сильнейшая склонность сочувствовать благожелательным чувствам. Они кажутся нам во всех отношениях приятными. Мы проникаемся удовлетворением как человека, который их испытывает, так и человека, который является их объектом. Ибо, как быть объектом ненависти и негодования причиняет больше боли, чем все зло, которое храбрый человек может опасаться от своих врагов, так и в сознании того, что тебя любят, есть удовлетворение, которое для человека тонкого и чувствительного важнее для счастья, чем все преимущества, которые он может ожидать от этого получить. Какой характер может быть более отвратительным, чем характер того, кто находит удовольствие в том, чтобы сеять раздор среди друзей и превращать их самую нежную любовь в смертельную ненависть? Но в чем заключается жестокость этого столь ненавистного вреда? В том ли, чтобы лишить их тех легкомысленных услуг, которых, если бы их дружба продолжалась, они могли бы ожидать друг от друга? Это в том, чтобы лишить их самой дружбы, в том, чтобы ограбить их, лишив привязанностей друг к другу, из которых оба черпали столько удовлетворения; это в том, чтобы нарушить гармонию их сердец и положить конец тому счастливому общению, которое существовало между ними ранее. Эти привязанности, эта гармония, это общение ощущаются не только нежными и утонченными, но и самым грубым простонародьем как нечто более важное для счастья, чем все мелкие услуги, которые можно было бы ожидать от них.

Чувство любви само по себе приятно для того, кто его испытывает. Оно успокаивает и умиротворяет грудь, по-видимому, способствует жизненным движениям и укрепляет здоровое состояние человеческого организма; и оно становится еще более восхитительным благодаря сознанию благодарности и удовлетворения, которые оно должно вызывать у того, кто является его объектом. Их взаимное уважение делает их счастливыми друг с другом, а сочувствие этому взаимному уважению делает их приятными для всех остальных. С каким удовольствием мы смотрим на семью, в которой царят взаимная любовь и уважение, где родители и дети являются товарищами друг для друга, без какой-либо иной разницы, кроме той, что создается почтительной привязанностью с одной стороны и добрым снисхождением с другой; где свобода и нежность, взаимные шутки и взаимная доброта показывают, что никакое противостояние интересов не разделяет братьев, ни какое соперничество за благосклонность не ссорит сестер, и где все представляет нам идею мира, жизнерадостности, гармонии и довольства? Напротив, как неуютно мы себя чувствуем, когда входим в дом, в котором резкие раздоры настраивают одну половину живущих в нем против другой; где среди напускной мягкости и любезности подозрительные взгляды и внезапные вспышки страсти выдают взаимную ревность, которая горит внутри них и которая каждую минуту готова вырваться наружу через все ограничения, налагаемые присутствием компании?

Эти милые страсти, даже когда они признаются чрезмерными, никогда не воспринимаются с отвращением. Есть что-то приятное даже в слабости дружбы и человечности. Слишком нежная мать, слишком снисходительный отец, слишком великодушный и привязчивый друг могут иногда, возможно, из-за мягкости их натур, рассматриваться с некоторой долей жалости, в которой, однако, есть примесь любви, но никогда не могут рассматриваться с ненавистью и отвращением, и даже с презрением, разве что самыми грубыми и никчемными людьми. Мы всегда с беспокойством, с сочувствием и добротой виним их за чрезмерность их привязанности. В характере крайней человечности есть беспомощность, которая больше всего остального вызывает нашу жалость. В ней нет ничего, что делало бы ее неграциозной или неприятной. Мы лишь сожалеем, что она не подходит для мира, потому что мир недостоин ее, и потому что она должна подвергнуть человека, наделенного ею, стать добычей вероломства и неблагодарности вкрадчивой лжи, а также тысячам болей и беспокойств, которые из всех людей он меньше всего заслуживает испытывать и которые, как правило, он также меньше всего способен вынести. Совершенно иначе обстоит дело с ненавистью и негодованием. Слишком сильная склонность к этим отвратительным страстям делает человека объектом всеобщего страха и отвращения, которого, как дикого зверя, мы считаем, следует изгонять из всякого гражданского общества.

ГЛАВА V. О эгоистических страстях.

Помимо этих двух противоположных наборов страстей, социальных и несоциальных, существует еще один, который занимает своего рода промежуточное место между ними; он никогда не бывает таким грациозным, как иногда первый набор, и никогда не бывает таким отвратительным, как иногда второй. Горе и радость, когда они возникают по поводу нашей собственной личной удачи или неудачи, составляют этот третий набор страстей. Даже когда они чрезмерны, они никогда не бывают такими неприятными, как чрезмерное негодование, потому что никакое противоположное сочувствие никогда не может настроить нас против них: и когда они наиболее соответствуют своим объектам, они никогда не бывают такими приятными, как беспристрастная человечность и справедливая благожелательность; потому что никакое двойное сочувствие никогда не может заинтересовать нас ими. Однако между горем и радостью есть та разница, что мы, как правило, более склонны сочувствовать маленьким радостям и большим печалям. Человек, который в результате внезапного поворота судьбы сразу поднимается в условия жизни, значительно превосходящие те, в которых он жил раньше, может быть уверен, что поздравления его лучших друзей не все совершенно искренни. Выскочка, даже обладающий величайшими заслугами, как правило, неприятен, и чувство зависти обычно мешает нам искренне сочувствовать его радости. Если у него есть хоть какое-то суждение, он осознает это и вместо того, чтобы казаться воодушевленным своей удачей, старается, насколько может, подавить свою радость и сдержать то возвышение духа, которое естественно внушают ему новые обстоятельства. Он притворяется такой же простотой в одежде и такой же скромностью в поведении, которые подобали ему в его прежнем положении. Он удваивает свое внимание к старым друзьям и старается больше, чем когда-либо, быть смиренным, усердным и любезным. И это то поведение, которое в его ситуации мы больше всего одобряем; потому что мы ожидаем, по-видимому, что он должен больше сочувствовать нашей зависти и отвращению к его счастью, чем мы — его счастью. Редко бывает, чтобы при всем этом он преуспел. Мы подозреваем искренность его смирения, и он устает от этого принуждения. Поэтому через некоторое время он обычно оставляет всех своих старых друзей, за исключением некоторых самых ничтожных из них, которые, возможно, могут снизойти до того, чтобы стать его иждивенцами: да и новых он не всегда приобретает; гордость его новых связей так же оскорблена тем, что он стал им ровней, как гордость старых была оскорблена тем, что он стал их начальником; и требуется самое упорное и настойчивое смирение, чтобы искупить эту модификацию перед теми и другими. Он обычно слишком быстро устает и провоцируется угрюмой и подозрительной гордостью одних и дерзким презрением других относиться к первым с пренебрежением, а ко вторым с раздражительностью, пока, наконец, не становится привычно высокомерным и не теряет уважение всех. Если главная часть человеческого счастья проистекает из сознания того, что тебя любят, как я полагаю, это так, то такие внезапные перемены судьбы редко способствуют счастью. Счастливее тот, кто постепенно продвигается к величию, кому общество предназначает каждую ступень его продвижения задолго до того, как он ее достигает, в ком по этой причине, когда она приходит, она не может вызвать никакой чрезмерной радости и по отношению к кому она не может разумно создать ни какой-либо ревности у тех, кого он обгоняет, ни зависти у тех, кого он оставляет позади.

Человечество, однако, более охотно сочувствует тем маленьким радостям, которые проистекают из менее важных причин. Прилично быть смиренным посреди великого процветания; но мы вряд ли можем выразить слишком много удовлетворения по поводу всех мелких событий обычной жизни, компании, с которой мы провели вечер вчера, угощения, которое было перед нами поставлено, того, что было сказано и что было сделано, всех мелких инцидентов текущего разговора и всех тех легкомысленных пустяков, которые заполняют пустоту человеческой жизни. Нет ничего более грациозного, чем привычная жизнерадостность, которая всегда основана на особом вкусе ко всем маленьким удовольствиям, которые приносят обычные события. Мы охотно сочувствуем ей: она внушает нам ту же радость и заставляет каждую мелочь представать перед нами в том же приятном аспекте, в каком она представляется человеку, наделенному этим счастливым расположением духа. Вот почему юность, пора веселья, так легко привлекает наши привязанности. Та склонность к радости, которая, кажется, даже оживляет цветение и сверкает в глазах юности и красоты, даже у человека того же пола возвышает даже пожилых людей до более радостного настроения, чем обычно. Они на время забывают свои немощи и предаются тем приятным идеям и эмоциям, которые им давно были чужды, но которые, когда присутствие такого большого счастья напоминает им о них, занимают свое место там, как старые знакомые, с которыми они сожалеют, что когда-либо расстались, и которых они обнимают более сердечно из-за этой долгой разлуки.

Совершенно иначе обстоит дело с горем. Мелкие неприятности не вызывают сочувствия, но глубокое горе вызывает величайшее. Человек, которого беспокоит каждый маленький неприятный инцидент, который обижается, если либо повар, либо дворецкий не выполнили малейшую статью своего долга, который чувствует каждый недостаток в высшем церемониале вежливости, будь то проявленный к нему самому или к любому другому лицу, который принимает в штыки то, что его близкий друг не пожелал ему доброго утра, когда они встретились до полудня, и что его брат напевал мелодию все то время, пока он сам рассказывал историю; который выходит из себя из-за плохой погоды, находясь в деревне, из-за плохих дорог, находясь в путешествии, и из-за отсутствия компании и скуки всех общественных развлечений, находясь в городе; такой человек, я скажу, даже если у него есть некоторые основания, редко встретит много сочувствия. Радость — это приятная эмоция, и мы с радостью предаемся ей при малейшем поводе. Поэтому мы охотно сочувствуем ей в других, когда мы не предубеждены завистью. Но горе болезненно, и ум, даже когда это наше собственное несчастье, естественно сопротивляется ему и отшатывается от него. Мы стремились бы либо вообще не испытывать его, либо стряхнуть его, как только мы его испытали. Наше отвращение к горю, конечно, не всегда помешает нам испытывать его в нашем собственном случае по очень пустяковым поводам, но оно постоянно мешает нам сочувствовать ему в других, когда оно вызвано подобными легкомысленными причинами: ибо наши сочувствующие страсти всегда менее непреодолимы, чем наши первоначальные. Есть, кроме того, злоба в человечестве, которая не только предотвращает всякое сочувствие к маленьким беспокойствам, но и делает их в некоторой степени забавными. Отсюда то удовольствие, которое мы все получаем от шуток и от того небольшого раздражения, которое мы наблюдаем у нашего товарища, когда его толкают, подгоняют и дразнят со всех сторон. Люди самого обычного хорошего воспитания скрывают боль, которую может причинить им любой маленький инцидент; и те, кто более основательно приспособлен к обществу, сами по себе превращают все такие инциденты в шутку, так как знают, что их товарищи сделают это за них. Привычка, которую приобрел человек, живущий в мире, обдумывать, как все, что касается его самого, будет выглядеть для других, заставляет эти легкомысленные бедствия представать в том же смешном свете для него, в котором, как он знает, они, безусловно, будут рассматриваться ими.

Наше сочувствие, напротив, к глубокому горю очень сильное и очень искреннее. Нет необходимости приводить пример. Мы плачем даже при притворном представлении трагедии. Если вы страдаете, следовательно, от какого-либо значительного бедствия, если из-за какого-то необычайного несчастья вы впали в бедность, в болезни, в позор и разочарование; даже если ваша собственная вина могла быть, отчасти, причиной, все же вы можете, как правило, рассчитывать на самое искреннее сочувствие всех ваших друзей и, насколько позволяют интерес и честь, на их самую добрую помощь тоже. Но если ваше несчастье не такого ужасного рода, если вы были лишь немного ущемлены в своих амбициях, если вас только бросила любовница или вы находитесь под каблуком у своей жены, рассчитывайте на насмешки всех ваших знакомых.

42

РАЗДЕЛ III. О влиянии процветания и невзгод на суждение человечества относительно уместности действий; и почему легче получить их одобрение в одном состоянии, чем в другом.

ГЛАВА I. О том, что, хотя наше сочувствие к горю, как правило, является более живым ощущением, чем наше сочувствие к радости, оно обычно гораздо больше не дотягивает до силы того, что естественно ощущается человеком, которого это касается в первую очередь.

Наше сочувствие к горю, хотя и не более реальное, было более замечено, чем наше сочувствие к радости. Слово «сочувствие» в своем наиболее правильном и первоначальном значении обозначает наше сопереживание страданиям, а не наслаждениям других. Один покойный изобретательный и тонкий философ счел необходимым доказать с помощью аргументов, что мы испытываем реальное сочувствие к радости и что поздравление является принципом человеческой природы. Никто, я полагаю, никогда не считал необходимым доказывать, что сострадание является таковым.

Прежде всего, наше сочувствие к горю в некотором смысле более универсально, чем сочувствие к радости. Хотя горе чрезмерно, мы все еще можем иметь некоторое сопереживание ему. То, что мы чувствуем, не доходит, конечно, в этом случае до того полного сочувствия, до той совершенной гармонии и соответствия чувств, которые составляют одобрение. Мы не плачем, не восклицаем и не сетуем вместе со страдальцем. Мы осознаем, напротив, его слабость и экстравагантность его страсти, и все же часто испытываем очень ощутимое беспокойство по его поводу. Но если мы не полностью проникаемся и не идем рука об руку с радостью другого, у нас нет никакого уважения или сопереживания к ней. Человек, который прыгает и танцует с той несдержанной и бессмысленной радостью, в которой мы не можем составить ему компанию, является объектом нашего презрения и негодования.

Боль, кроме того, будь то ума или тела, является более острым ощущением, чем удовольствие, и наше сочувствие к боли, хотя оно значительно не дотягивает до того, что естественно ощущается страдальцем, как правило, является более живым и отчетливым восприятием, чем наше сочувствие к удовольствию, хотя последнее часто приближается более близко, как я покажу немедленно, к естественной живости первоначальной страсти.

Помимо всего этого, мы часто боремся, чтобы подавить наше сочувствие к горю других. Всякий раз, когда мы не находимся под наблюдением страдальца, мы стараемся, ради самих себя, подавить его, насколько можем, и не всегда бываем успешны. Противодействие, которое мы оказываем ему, и неохота, с которой мы уступаем ему, обязательно заставляют нас обращать на него более пристальное внимание. Но у нас никогда не бывает повода оказывать такое противодействие нашему сочувствию к радости. Если в этом случае есть какая-то зависть, мы никогда не испытываем ни малейшей склонности к ней; а если ее нет, мы уступаем ей без всякой неохоты. Напротив, поскольку мы всегда стыдимся собственной зависти, мы часто притворяемся, а иногда действительно желаем сочувствовать радости других, когда из-за этого неприятного чувства мы не способны сделать это. Мы рады, говорим мы, по поводу удачи нашего соседа, когда в глубине души, возможно, мы действительно огорчены. Мы часто испытываем сочувствие к горю, когда хотели бы избавиться от него; и мы часто упускаем сочувствие к радости, когда были бы рады иметь его. Очевидное наблюдение, которое нам естественно приходит на ум сделать, заключается в том, что наша склонность сочувствовать горю должна быть очень сильной, а наша склонность сочувствовать радости — очень слабой.

Несмотря на это предубеждение, однако, я осмелюсь утверждать, что, когда в этом случае нет зависти, наша склонность сочувствовать радости гораздо сильнее, чем наша склонность сочувствовать горю; и что наше сопереживание приятной эмоции приближается гораздо ближе к живости того, что естественно ощущается людьми, которых это касается в первую очередь, чем то, которое мы испытываем к болезненной.

Мы имеем некоторое снисхождение к тому чрезмерному горю, с которым не можем полностью согласиться. Мы знаем, какое колоссальное усилие требуется, прежде чем страдалец сможет привести свои эмоции к полной гармонии и согласию с чувствами наблюдателя. Хотя он и терпит неудачу, поэтому мы легко прощаем его. Но у нас нет такого снисхождения к невоздержанности радости; потому что мы не осознаем, что требуется какое-то огромное усилие, чтобы привести ее к тому, во что мы можем полностью проникнуться. Человек, который посреди величайших бедствий может овладеть своим горем, кажется достойным высочайшего восхищения; но тот, кто в полноте процветания может таким же образом овладеть своей радостью, кажется, едва ли заслуживает какой-либо похвалы. Мы осознаем, что в одном случае интервал гораздо шире, чем в другом, между тем, что естественно ощущается человеком, которого это касается в первую очередь, и тем, во что наблюдатель может полностью проникнуться.

Что можно добавить к счастью человека, который здоров, не имеет долгов и имеет чистую совесть? К тому, кто находится в такой ситуации, все приращения состояния можно по праву назвать излишними; и если он сильно возвышен из-за них, это должно быть следствием самого легкомысленного легкомыслия. Эта ситуация, однако, вполне может быть названа естественным и обычным состоянием человечества. Несмотря на нынешнюю нищету и развращенность мира, столь справедливо оплакиваемые, это действительно состояние большей части людей. Большая часть людей, следовательно, не может найти никакой большой трудности в том, чтобы возвысить себя до всей той радости, которую любое приращение к этой ситуации может вызвать у их товарища.

Но хотя к этому состоянию мало что можно добавить, многое может быть отнято от него. Хотя между этим состоянием и высшей точкой человеческого процветания интервал — лишь пустяк; между ним и самой низкой глубиной нищеты расстояние огромно и чудовищно. Невзгоды, по этой причине, обязательно подавляют ум страдальца гораздо ниже его естественного состояния, чем процветание может возвысить его выше него. Наблюдатель, следовательно, должен находить гораздо более трудным полностью сочувствовать и сохранять идеальный такт с его горем, чем полностью проникнуться его радостью, и должен гораздо дальше отходить от своего собственного естественного и обычного склада ума в одном случае, чем в другом. Именно по этой причине, хотя наше сочувствие к горю часто является более острым ощущением, чем наше сочувствие к радости, оно всегда гораздо больше не дотягивает до силы того, что естественно ощущается человеком, которого это касается в первую очередь.

Приятно сочувствовать радости; и везде, где зависть не противостоит ей, наше сердце с удовлетворением предается высочайшим порывам этого восхитительного чувства. Но больно идти рука об руку с горем, и мы всегда вступаем в него с неохотой. Когда мы присутствуем на представлении трагедии, мы боремся с тем сочувствующим горем, которое внушает развлечение, так долго, как можем, и уступаем ему в конце концов только тогда, когда уже не можем избежать его; мы даже тогда стараемся скрыть наше беспокойство от компании. Если мы проливаем какие-либо слезы, мы тщательно скрываем их и боимся, как бы зрители, не проникаясь этой чрезмерной нежностью, не сочли ее женственностью и слабостью. Несчастный, чьи несчастья взывают к нашему состраданию, чувствует, с какой неохотой мы, вероятно, проникнемся его горем, и поэтому предлагает свое горе нам со страхом и колебанием: он даже подавляет половину его и стыдится, из-за этого черствого сердца человечества, дать волю полноте своего страдания. Иначе обстоит дело с человеком, который купается в радости и успехе. Везде, где зависть не настраивает нас против него, он ожидает нашего полнейшего сочувствия. Он не боится, следовательно, объявить о себе с криками ликования, в полной уверенности, что мы искренне расположены идти рука об руку с ним.

Мне возражали, что, поскольку я основываю чувство одобрения, которое всегда приятно, на сочувствии, несовместимо с моей системой допускать какое-либо неприятное сочувствие. Я отвечаю, что в чувстве одобрения есть две вещи, на которые следует обратить внимание; во-первых, сочувствующая страсть наблюдателя; и во-вторых, эмоция, которая возникает из его наблюдения за полным совпадением между этой сочувствующей страстью в нем самом и первоначальной страстью в человеке, которого это касается в первую очередь. Эта последняя эмоция, в которой собственно и заключается чувство одобрения, всегда приятна и восхитительна. Другая может быть либо приятной, либо неприятной, в зависимости от природы первоначальной страсти, черты которой она всегда должна, в некоторой мере, сохранять.

Почему мы должны больше стыдиться плакать, чем смеяться перед компанией? У нас часто может быть столь же реальный повод сделать одно, как и другое; но мы всегда чувствуем, что зрители с большей вероятностью согласятся с нами в приятной, чем в болезненной эмоции. Всегда жалко жаловаться, даже когда мы подавлены самыми ужасными бедствиями. Но триумф победы не всегда неграциозен. Благоразумие, конечно, часто советовало бы нам переносить наше процветание с большей умеренностью; потому что благоразумие научило бы нас избегать той зависти, которую этот самый триумф больше всего остального склонен вызывать.

Насколько сердечны возгласы толпы, которая никогда не питает никакой зависти к своим начальникам, на триумфе или публичном въезде? И насколько спокойным и умеренным обычно является их горе на казни? Наша печаль на похоронах обычно сводится не более чем к напускной серьезности; но наше веселье на крестинах или свадьбе всегда от чистого сердца и без всякого притворства. По этим и всем таким радостным поводам наше удовлетворение, хотя и не столь долговечное, часто бывает столь же живым, как и у людей, которых это касается в первую очередь. Всякий раз, когда мы сердечно поздравляем наших друзей, что, однако, к позору человеческой природы, мы делаем редко, их радость буквально становится нашей радостью: мы на мгновение так же счастливы, как и они: наше сердце раздувается и переполняется реальным удовольствием: радость и довольство сверкают в наших глазах и оживляют каждую черту нашего лица и каждый жест нашего тела.

Но, напротив, когда мы соболезнуем нашим друзьям в их страданиях, как мало мы чувствуем по сравнению с тем, что чувствуют они? Мы садимся рядом с ними, мы смотрим на них, и пока они рассказывают нам обстоятельства своего несчастья, мы слушаем их с серьезностью и вниманием. Но пока их повествование каждую минуту прерывается теми естественными вспышками страсти, которые часто кажутся почти удушающими их посреди него; как далеки вялые эмоции наших сердец от того, чтобы идти в такт порывам их сердец? Мы можем осознавать в то же время, что их страсть естественна и не больше той, что мы сами могли бы испытать по подобному поводу. Мы можем даже внутренне упрекать себя за собственную нехватку чувствительности и, возможно, по этой причине доводить себя до искусственного сочувствия, которое, однако, когда оно вызвано, всегда является самым легким и самым преходящим из всех возможных; и обычно, как только мы выходим из комнаты, исчезает и уходит навсегда. Природа, по-видимому, когда она нагрузила нас нашими собственными печалями, подумала, что их достаточно, и поэтому не приказала нам принимать какое-либо дальнейшее участие в печалях других, кроме того, что было необходимо, чтобы побудить нас облегчить их.

Именно из-за этой тупой чувствительности к страданиям других великодушие посреди великого бедствия всегда кажется таким божественно грациозным. Его поведение благородно и приятно, кто может сохранять свою жизнерадостность посреди множества легкомысленных бедствий. Но он кажется более чем смертным, кто может поддерживать таким же образом самые ужасные бедствия. Мы чувствуем, какое огромное усилие требуется, чтобы заглушить те бурные эмоции, которые естественно волнуют и отвлекают тех, кто находится в его ситуации. Мы поражены, обнаружив, что он может владеть собой так полностью. Его твердость в то же время идеально совпадает с нашей нечувствительностью. Он не требует от нас той более изысканной степени чувствительности, которую мы находим и которую мы огорчены обнаружить, что не обладаем ею. Существует самое совершенное соответствие между его чувствами и нашими, и по этой причине самое совершенное соответствие в его поведении. Это также соответствие, которое, исходя из нашего опыта обычной слабости человеческой природы, мы не могли разумно ожидать, что он сможет поддерживать. Мы удивляемся с изумлением и ошеломлением той силе ума, которая способна на столь благородное и великодушное усилие. Чувство полного сочувствия и одобрения, смешанное и оживленное удивлением и изумлением, составляет то, что собственно называется восхищением, как уже не раз было замечено. Катон, окруженный со всех сторон своими врагами, неспособный сопротивляться им, презирающий подчиниться им и доведенный гордыми максимами того века до необходимости уничтожить себя; однако никогда не отступающий перед своими несчастьями, никогда не умоляющий жалким голосом нищеты о тех жалких сочувствующих слезах, которые мы всегда так не желаем давать; но, напротив, вооружающийся мужественной стойкостью и за мгновение до того, как он исполнит свое роковое решение, отдающий со своим обычным спокойствием все необходимые распоряжения для безопасности своих друзей; кажется Сенеке, этому великому проповеднику нечувствительности, зрелищем, которое даже сами боги могли бы созерцать с удовольствием и восхищением.

Всякий раз, когда мы встречаем в обычной жизни какие-либо примеры такого героического великодушия, мы всегда чрезвычайно тронуты. Мы более склонны плакать и проливать слезы за тех, кто, таким образом, кажется, ничего не чувствует для себя, чем за тех, кто уступает всей слабости горя, и в этом конкретном случае сочувствующее горе наблюдателя, кажется, выходит за пределы первоначальной страсти у человека, которого это касается в первую очередь. Друзья Сократа все плакали, когда он выпил последнее зелье, в то время как он сам выражал самое веселое и самое безмятежное спокойствие. По всем таким поводам наблюдатель не делает никаких усилий и не имеет повода делать какие-либо, чтобы победить свое сочувствующее горе. Он не боится, что оно увлечет его к чему-то экстравагантному и неуместному; он скорее доволен чувствительностью своего собственного сердца и уступает ей с довольством и самоодобрением. Он охотно предается, следовательно, самым меланхоличным взглядам, которые могут естественно прийти ему на ум, касающимся бедствия его друга, к которому, возможно, он никогда не чувствовал так изысканно прежде, нежной и слезливой страсти любви. Но совершенно иначе обстоит дело с человеком, которого это касается в первую очередь. Он обязан, насколько это возможно, отвести свои глаза от всего, что является естественно ужасным или неприятным в его ситуации. Слишком серьезное внимание к этим обстоятельствам, опасается он, может произвести столь сильное впечатление на него, что он больше не сможет оставаться в пределах умеренности или сделать себя объектом полного сочувствия и одобрения зрителей. Он фиксирует свои мысли, следовательно, только на тех, которые приятны, на аплодисментах и восхищении, которые он вот-вот заслужит героическим великодушием своего поведения. Чувствовать, что он способен на столь благородное и великодушное усилие, чувствовать, что в этой ужасной ситуации он все еще может действовать так, как он желал бы действовать, оживляет и переполняет его радостью и позволяет ему поддерживать ту триумфальную жизнерадостность, которая, кажется, ликует от победы, которую он таким образом одерживает над своими несчастьями.

Напротив, он всегда кажется, в некоторой мере, низким и презренным, кто погружен в горе и уныние по поводу какого-либо собственного бедствия. Мы не можем заставить себя чувствовать за него то, что он чувствует за себя, и что, возможно, мы чувствовали бы за себя, если бы были в его ситуации: мы, следовательно, презираем его; несправедливо, возможно, если какое-либо чувство можно было бы считать несправедливым, к которому мы по природе непреодолимо определены. Слабость горя никогда не кажется во всех отношениях приятной, кроме тех случаев, когда она возникает из того, что мы чувствуем за себя. Сын, после смерти снисходительного и уважаемого отца, может уступить ей без особого осуждения. Его горе в основном основано на своего рода сочувствии к его усопшему родителю; и мы охотно проникаемся его гуманной эмоцией. Но если бы он предался той же слабости по поводу какого-либо несчастья, которое затрагивало только его самого, он больше не встретил бы такого снисхождения. Если бы он был доведен до нищенства и разорения, если бы он был подвергнут самым ужасным опасностям, если бы его даже вывели на публичную казнь и там пролили одну единственную слезу на эшафоте, он опозорил бы себя навсегда в мнении всей галантной и великодушной части человечества. Их сострадание к нему, однако, было бы очень сильным и очень искренним; но так как оно все еще не дотягивало бы до этой чрезмерной слабости, у них не было бы прощения человеку, который мог бы таким образом выставить себя на посмешище перед всем миром. Его поведение подействовало бы на них скорее стыдом, чем горем; и бесчестие, которое он таким образом навлек на себя, показалось бы им самым прискорбным обстоятельством в его несчастье. Как это опозорило память бесстрашного герцога Бирона, который так часто бросал вызов смерти на поле боя, что он плакал на эшафоте, когда увидел состояние, до которого он опустился, и вспомнил благосклонность и славу, из которых его собственная опрометчивость так неудачно его выбросила?

ГЛАВА II. О происхождении амбиций и о различии рангов.

Именно потому, что человечество склонно сочувствовать более полно нашей радости, чем нашему горю, мы выставляем напоказ наши богатства и скрываем нашу бедность. Нет ничего более унизительного, чем быть обязанным выставлять наше бедствие на всеобщее обозрение и чувствовать, что, хотя наша ситуация открыта глазам всего человечества, ни один смертный не испытывает за нас и половины того, что мы страдаем. Более того, именно из этого уважения к чувствам человечества мы преследуем богатство и избегаем бедности. Ибо для какой цели весь этот труд и суета этого мира? Каков конец алчности и амбиций, погони за богатством, властью и превосходством? Чтобы удовлетворить потребности природы? Заработок самого скромного рабочего может удовлетворить их. Мы видим, что они могут обеспечить ему еду и одежду, комфорт дома и семьи. Если мы изучим его экономию со строгостью, мы обнаружим, что он тратит большую их часть на удобства, которые можно рассматривать как излишества, и что по исключительным поводам он может дать что-то даже тщеславию и отличию. В чем же тогда причина нашего отвращения к его ситуации, и почему те, кто был воспитан в высших слоях общества, считают худшим, чем смерть, быть вынужденными жить, даже без труда, на ту же простую пищу, что и он, жить под той же низкой крышей и быть одетыми в те же скромные одежды? Они воображают, что их желудок лучше или их сон крепче во дворце, чем в хижине? Обратное наблюдалось так часто и, действительно, настолько очевидно, даже если бы никогда не наблюдалось, что нет никого, кто не знал бы об этом. Откуда же тогда возникает то соревнование, которое проходит через все различные ранги людей, и каковы преимущества, которые мы предлагаем великой цели человеческой жизни, которую мы называем улучшением нашего состояния? Быть замеченным, быть окруженным вниманием, быть отмеченным сочувствием, довольством и одобрением — вот все преимущества, которые мы можем предложить извлечь из этого. Именно тщеславие, а не легкость или удовольствие, интересует нас. Но тщеславие всегда основано на вере в то, что мы являемся объектом внимания и одобрения. Богатый человек гордится своим богатством, потому что чувствует, что оно естественно привлекает к нему внимание мира и что человечество склонно идти рука об руку с ним во всех тех приятных эмоциях, которые преимущества его ситуации так легко внушают ему. При мысли об этом его сердце, кажется, раздувается и расширяется внутри него, и он больше дорожит своим богатством по этой причине, чем за все другие преимущества, которые оно ему доставляет. Бедный человек, напротив, стыдится своей бедности. Он чувствует, что она либо скрывает его от глаз человечества, либо, что если они и обращают на него внимание, то у них, однако, едва ли есть какое-либо сопереживание к нищете и бедствию, которые он испытывает. Он унижен по обоим причинам; ибо хотя быть проигнорированным и быть неодобренным — вещи совершенно разные, однако, поскольку неясность покрывает нас от дневного света чести и одобрения, чувствовать, что мы не замечены, обязательно подавляет самую приятную надежду и разочаровывает самое страстное желание человеческой природы. Бедный человек выходит и входит незамеченным, и когда находится посреди толпы, пребывает в той же неясности, как если бы был заперт в своей собственной лачуге. Те скромные заботы и болезненные внимания, которые занимают тех, кто находится в его ситуации, не доставляют никакого развлечения рассеянным и веселым. Они отводят свои глаза от него, если крайность его бедствия заставляет их посмотреть на него, это только для того, чтобы оттолкнуть столь неприятный объект от себя. Удачливые и гордые удивляются наглости человеческого несчастья, что оно осмеливается предстать перед ними и с отвратительным видом своей нищеты осмеливается нарушить безмятежность их счастья. Человек ранга и отличия, напротив, наблюдается всем миром. Все стремятся посмотреть на него и проникнуться, по крайней мере, сочувствием, той радостью и ликованием, которые его обстоятельства естественно внушают ему. Его действия являются объектами общественной заботы. Едва ли слово, едва ли жест могут сорваться с него, чтобы быть полностью проигнорированными. В большом собрании он тот человек, на которого все направляют свои глаза; именно на него, кажется, ожидают их страсти, чтобы получить то движение и направление, которое он придаст им; и если его поведение не совсем абсурдно, он имеет каждую минуту возможность заинтересовать человечество и сделать себя объектом наблюдения и сопереживания всех вокруг него. Именно это, несмотря на ограничение, которое оно налагает, несмотря на потерю свободы, с которой оно сопровождается, делает величие объектом зависти и компенсирует, по мнению человечества, весь тот труд, всю ту тревогу, все те унижения, которые должны быть перенесены в погоне за ним; и что еще важнее, весь тот досуг, всю ту легкость, всю ту беззаботную безопасность, которые навсегда утрачиваются из-за приобретения.

Когда мы рассматриваем состояние великих в тех обманчивых красках, в которых воображение склонно рисовать его, оно кажется почти абстрактной идеей совершенного и счастливого состояния. Это именно то состояние, которое во всех наших снах наяву и праздных грезах мы набросали для себя как конечный объект наших желаний. Мы чувствуем, следовательно, особое сочувствие к удовлетворению тех, кто находится в нем. Мы благоприятствуем всем их склонностям и способствуем всем их желаниям. Какая жалость, думаем мы, что что-либо должно испортить и развратить столь приятную ситуацию. Мы могли бы даже пожелать им бессмертия; и нам кажется трудным, что смерть должна в конце концов положить конец столь совершенному наслаждению. Жестоко, думаем мы, со стороны Природы принуждать их из их возвышенных станций к тому скромному, но гостеприимному дому, который она предоставила всем своим детям. Великий царь, живи вечно! — это комплимент, который, на манер восточной лести, мы охотно сделали бы им, если бы опыт не научил нас его абсурдности. Каждое бедствие, которое постигает их, каждое оскорбление, которое им наносится, вызывает в груди наблюдателя в десять раз больше сострадания и негодования, чем он почувствовал бы, если бы те же вещи случились с другими людьми. Именно несчастье королей только дает подходящие сюжеты для трагедии. Они напоминают в этом отношении несчастья влюбленных. Эти две ситуации являются главными, которые интересуют нас в театре; потому что, вопреки всему, что разум и опыт могут сказать нам об обратном, предрассудки воображения приписывают этим двум состояниям счастье, превосходящее любое другое. Нарушить или положить конец столь совершенному наслаждению кажется самым ужасным из всех оскорблений. Предатель, который замышляет против жизни своего монарха, считается большим монстром, чем любой другой убийца. Вся невинная кровь, пролитая в гражданских войнах, вызвала меньше негодования, чем смерть Карла I. Незнакомец, не знающий человеческой природы, который видел безразличие людей к страданиям своих подчиненных и сожаление и негодование, которые они испытывают по поводу несчастий и страданий тех, кто выше их, был бы склонен вообразить, что боль должна быть более мучительной, а конвульсии смерти более ужасными для лиц более высокого ранга, чем они есть для тех, кто находится на более низких станциях.

На этой склонности человечества идти рука об руку со всеми страстями богатых и могущественных основано различие рангов и порядок общества. Наша угодливость перед нашими начальниками чаще проистекает из нашего восхищения преимуществами их ситуации, чем из каких-либо личных ожиданий выгоды от их доброй воли. Их выгоды могут распространяться лишь на немногих; но их состояния интересуют почти всех. Мы стремимся помочь им в завершении системы счастья, которая приближается так близко к совершенству; и мы желаем служить им ради них самих, без какого-либо вознаграждения, кроме тщеславия или чести угодить им. Также наше почтение к склонностям не основано главным образом или целиком на уважении к полезности такого подчинения и к порядку общества, который лучше всего поддерживается им. Даже когда порядок общества, кажется, требует, чтобы мы противостояли им, мы едва можем заставить себя сделать это. То, что короли являются слугами народа, которым нужно повиноваться, сопротивляться, свергать или наказывать, как того может потребовать общественное удобство, — это доктрина разума и философии; но это не доктрина природы. Природа научила бы нас подчиняться им ради них самих, дрожать и склоняться перед их возвышенной станцией, рассматривать их улыбку как награду, достаточную для компенсации любых услуг, и бояться их недовольства, даже если бы за этим не последовало никакого другого зла, как самого сурового из всех унижений. Относиться к ним в каком-либо отношении как к людям, рассуждать и спорить с ними по обычным поводам требует такой решимости, что есть немногие люди, чье великодушие может поддержать их в этом, если они не подкреплены также сходством и знакомством. Сильнейших мотивов, самых яростных страстей, страха, ненависти и негодования едва ли достаточно, чтобы уравновесить эту естественную склонность уважать их: и их поведение должно, справедливо или несправедливо, вызвать высочайшую степень этих страстей, прежде чем основная масса людей может быть доведена до того, чтобы противостоять им с насилием или желать видеть их либо наказанными, либо свергнутыми. Даже когда люди были доведены до этой черты, они склонны смягчаться каждую минуту и легко впадают в свое привычное состояние почтения к тем, кого они привыкли рассматривать как своих естественных начальников. Они не могут вынести унижения своего монарха. Сострадание вскоре занимает место негодования, они забывают все прошлые провокации, их старые принципы лояльности возрождаются, и они бегут восстанавливать разрушенную власть своих старых хозяев с той же яростью, с какой они противостояли ей. Смерть Карла I привела к реставрации королевской семьи. Сострадание к Якову II, когда он был схвачен населением при попытке к бегству на корабле, почти предотвратило Революцию и заставило ее идти более тяжело, чем прежде.

Кажется ли великим мира сего, что они могут приобрести всеобщее восхищение столь легко, или же они полагают, что для них, как и для прочих людей, оно должно быть куплено ценой пота или крови? Какими важными достоинствами должен обладать молодой дворянин, чтобы поддерживать достоинство своего сана и сделать себя достойным того превосходства над согражданами, к которому их вознесла добродетель предков? Знанием ли, трудолюбием, терпением, самоотречением или добродетелью какого-либо рода? Поскольку все его слова и движения находятся под пристальным вниманием, он вырабатывает привычку следить за каждым обстоятельством своего обычного поведения и стремится исполнять все эти мелкие обязанности с самой точной уместностью. Сознавая, как пристально за ним наблюдают и как склонны люди потворствовать всем его наклонностям, он действует в самых незначительных случаях с той свободой и возвышенностью, которые естественно внушает ему эта мысль. Его вид, его манеры, его поведение — все это знаменует то элегантное и грациозное чувство собственного превосходства, которого люди, рожденные в низших сословиях, почти никогда не могут достичь. Таковы искусства, с помощью которых он рассчитывает заставить людей легче подчиняться его власти и направлять их наклонности по своему усмотрению: и в этом он редко терпит неудачу. Эти искусства, подкрепленные саном и высоким положением, в обычных обстоятельствах достаточны, чтобы управлять миром. Людовик XIV на протяжении большей части своего правления считался не только во Франции, но и во всей Европе самым совершенным образцом великого государя. Но каковы были таланты и добродетели, благодаря которым он приобрел эту великую репутацию? Была ли это щепетильная и непреклонная справедливость во всех его начинаниях, огромные опасности и трудности, которыми они сопровождались, или неустанное и неослабное усердие, с которым он их преследовал? Были ли это его обширные знания, его изысканное суждение или его героическая доблесть? Ни одно из этих качеств. Но он был, прежде всего, самым могущественным государем в Европе и, следовательно, занимал высшее положение среди королей; а затем, как говорит его историк, «он превосходил всех своих придворных грацией своего стана и величественной красотой своих черт. Звук его голоса, благородный и волнующий, покорял те сердца, которые его присутствие приводило в трепет. У него была походка и манера держаться, которые могли подойти только ему и его сану и которые были бы смешны в любом другом человеке. Смущение, которое он вызывал у тех, кто с ним говорил, льстило тому тайному удовлетворению, с которым он ощущал собственное превосходство. Старый офицер, который был сбит с толку и запинался, прося его об одолжении, и, не будучи в состоянии закончить свою речь, сказал ему: «Сир, ваше величество, надеюсь, поверит, что я дрожу так не перед вашими врагами»: не встретил затруднений в получении того, что требовал». Эти легкомысленные достоинства, подкрепленные его саном и, несомненно, также некоторой степенью других талантов и добродетелей, которые, однако, по-видимому, были не намного выше посредственности, утвердили этого государя в уважении его собственного века и снискали даже у потомства немалое уважение к его памяти. По сравнению с ними в его собственные времена и в его присутствии, по-видимому, никакая другая добродетель не имела никакой заслуги. Знание, трудолюбие, доблесть и благодеяния трепетали, смущались и теряли всякое достоинство перед ними.

Но не достоинствами такого рода должен надеяться отличиться человек низшего сословия. Вежливость — это в такой степени добродетель великих, что она не сделает чести никому, кроме них самих. Фанфарон, который подражает их манерам и стремится стать выдающимся благодаря превосходной уместности своего обычного поведения, вознаграждается двойной порцией презрения за свою глупость и самонадеянность. Почему человек, на которого никто не считает нужным смотреть, должен быть очень обеспокоен тем, как он держит голову или куда девает руки, проходя через комнату? Он, безусловно, занят весьма излишним вниманием, и вниманием, которое к тому же отмечает чувство собственной важности, которое никто другой из смертных не может разделить. Самая совершенная скромность и простота, соединенные с такой небрежностью, какая совместима с уважением, должным обществу, должны быть главными характеристиками поведения частного лица. Если он когда-либо надеется отличиться, это должно быть благодаря более важным добродетелям. Он должен приобрести зависимых лиц, чтобы уравновесить зависимых лиц великих, и у него нет иного фонда, чтобы платить им, кроме труда своего тела и активности своего ума. Поэтому он должен развивать их: он должен приобрести превосходные знания в своей профессии и превосходное трудолюбие в ее осуществлении. Он должен быть терпелив в труде, решителен в опасности и тверд в бедствии. Эти таланты он должен выставить на всеобщее обозрение благодаря трудности, важности и в то же время здравому суждению своих начинаний, а также суровому и неустанному усердию, с которым он их преследует. Честность и благоразумие, великодушие и откровенность должны характеризовать его поведение во всех обычных случаях; и он должен в то же время стремиться участвовать во всех тех ситуациях, в которых требуются величайшие таланты и добродетели, чтобы действовать с уместностью, но в которых величайшие аплодисменты достаются тем, кто может проявить себя с честью. С каким нетерпением человек духа и амбиций, угнетенный своим положением, оглядывается в поисках какой-нибудь великой возможности отличиться? Никакие обстоятельства, которые могут это обеспечить, не кажутся ему нежелательными. Он даже с удовлетворением смотрит в будущее на перспективу внешней войны или гражданских распрей; и с тайным восторгом и наслаждением видит сквозь весь хаос и кровопролитие, которые их сопровождают, вероятность того, что представятся те желанные случаи, в которых он может привлечь к себе внимание и восхищение человечества. Человек же ранга и отличия, напротив, вся слава которого состоит в уместности его обычного поведения, который довольствуется скромной известностью, которую это может ему дать, и не имеет талантов, чтобы приобрести какую-либо иную, не желает обременять себя тем, что может сопровождаться трудностями или бедствиями. Блистать на балу — его великий триумф, а преуспеть в любовной интриге — его высший подвиг. Он испытывает отвращение ко всем общественным потрясениям, не из любви к человечеству, ибо великие никогда не смотрят на своих подчиненных как на себе подобных; и не из недостатка мужества, ибо в этом он редко бывает обделен; но из сознания того, что он не обладает ни одной из добродетелей, которые требуются в таких ситуациях, и что общественное внимание, безусловно, будет отвлечено от него другими. Он может быть готов подвергнуть себя некоторой небольшой опасности и отправиться в поход, когда это случается быть в моде. Но он содрогается от ужаса при мысли о любой ситуации, которая требует постоянного и долгого напряжения терпения, трудолюбия, стойкости и приложения мысли. Эти добродетели почти никогда не встречаются у людей, рожденных для этих высоких постов. Соответственно, во всех правительствах, даже в монархиях, высшие должности обычно занимаются, а все детали управления проводятся людьми, которые получили образование в средних и низших слоях жизни, которые продвинулись вперед благодаря собственному трудолюбию и способностям, хотя и обремененные завистью и противодействием со стороны всех тех, кто родился их выше, и перед которыми великие, сначала глядя на них с презрением, а затем с завистью, в конце концов довольствуются тем, что пресмыкаются с той же жалкой низостью, с какой они желают, чтобы остальная часть человечества вела себя по отношению к ним самим.

Именно утрата этой легкой власти над чувствами человечества делает падение с высоты величия столь невыносимым. Когда семья царя Македонии была проведена в триумфе Павлом Эмилием, их несчастья, как говорят, заставили их разделить с их завоевателем внимание римского народа. Вид царских детей, чей нежный возраст делал их нечувствительными к своему положению, поразил зрителей, среди общественных ликований и процветания, нежнейшей скорбью и состраданием. Царь появился следом в процессии; и казался человеком, сбитым с толку и изумленным, лишенным всякого чувства из-за величия своих бедствий. Его друзья и министры следовали за ним. Двигаясь, они часто бросали взгляды на своего павшего государя и всякий раз заливались слезами при этом виде; все их поведение доказывало, что они не думали о собственных несчастьях, а были полностью поглощены превосходящим величием его. Великодушные римляне, напротив, взирали на него с презрением и негодованием и считали недостойным всякого сострадания человека, который мог быть настолько малодушным, чтобы вынести жизнь при таких бедствиях. Но в чем заключались эти бедствия? Согласно большей части историков, он должен был провести остаток своих дней под защитой могущественного и гуманного народа, в состоянии, которое само по себе должно было казаться достойным зависти, в состоянии изобилия, покоя, досуга и безопасности, из которого ему было невозможно упасть даже по собственной глупости. Но он больше не должен был быть окружен той восхищающейся толпой дураков, льстецов и зависимых людей, которые прежде привыкли следовать за всеми его движениями. Он больше не должен был быть объектом взоров множества, и не в его власти было сделать себя объектом их уважения, их благодарности, их любви, их восхищения. Страсти народов больше не должны были формироваться по его наклонностям. Это было то невыносимое бедствие, которое лишило царя всякого чувства; которое заставило его друзей забыть свои собственные несчастья; и которое римское великодушие едва могло постичь, как какой-либо человек мог быть настолько малодушным, чтобы вынести его переживание.

«Любовь, — говорит мой лорд Ларошфуко, — обычно сменяется честолюбием; но честолюбие почти никогда не сменяется любовью». Эта страсть, однажды полностью овладев грудью, не допустит ни соперника, ни преемника. Для тех, кто привык к обладанию или даже к надежде на общественное восхищение, все другие удовольствия блекнут и увядают. Из всех отставных государственных деятелей, которые ради собственного спокойствия стремились преодолеть честолюбие и презирать те почести, которых они больше не могли достичь, немногие смогли преуспеть? Большая часть проводила свое время в самой вялой и безвкусной праздности, огорченная мыслями о собственной ничтожности, неспособная интересоваться занятиями частной жизни, не имея наслаждения, кроме как когда они говорили о своем былом величии, и не имея удовлетворения, кроме как когда они были заняты каким-нибудь тщетным проектом по его восстановлению. Вы всерьез решили никогда не менять свою свободу на господское рабство двора, а жить свободно, бесстрашно и независимо? Кажется, есть один способ оставаться верным этому добродетельному решению; и, возможно, только один. Никогда не входите в то место, откуда так немногие смогли вернуться; никогда не приближайтесь к кругу честолюбия; и никогда не ставьте себя в сравнение с теми властителями земли, которые уже поглотили внимание половины человечества до вас.

Столь огромную важность, по-видимому, имеет в воображении людей положение, которое ставит их наиболее на виду для всеобщей симпатии и внимания. И таким образом, положение, этот великий объект, который разделяет жен олдерменов, является целью половины трудов человеческой жизни; и является причиной всей суматохи и суеты, всего грабежа и несправедливости, которые алчность и честолюбие привнесли в этот мир. Люди здравомыслящие, говорят, действительно презирают положение; то есть они презирают сидение во главе стола и равнодушны к тому, на кого указывает общество по этому легкомысленному обстоятельству, которое способно перевесить малейшее преимущество. Но ранг, отличие, превосходство — никто не презирает, если только он не возвышен очень высоко над обычным стандартом человеческой природы или не опущен очень низко; если только он не настолько утвердился в мудрости и истинной философии, чтобы быть удовлетворенным тем, что, хотя уместность его поведения делает его справедливым объектом одобрения, не имеет большого значения, если на него не обращают внимания и не одобряют его; или настолько привык к идее собственной низости, настолько погружен в ленивое и тупое безразличие, что полностью забыл желание и почти само стремление к превосходству над своими ближними.

Поскольку стать естественным объектом радостных поздравлений и сочувственного внимания человечества — это, таким образом, обстоятельство, которое придает процветанию весь его ослепительный блеск; так ничто не омрачает так сильно мрак невзгод, как чувство того, что наши несчастья являются объектами не сопереживания, а презрения и отвращения наших братьев. Именно по этой причине самые ужасные бедствия не всегда являются теми, которые труднее всего перенести. Часто бывает более унизительно появляться на публике при небольших неудачах, чем при великих несчастьях. Первые не вызывают никакого сочувствия; но вторые, хотя они могут не вызвать ничего, что приближается к муке страдальца, вызывают, однако, очень живое сострадание. Чувства зрителей в этом последнем случае менее далеки от чувств страдальца, и их несовершенное сопереживание оказывает ему некоторую помощь в перенесении его страданий. Перед веселым собранием джентльмен был бы более унижен, появившись покрытым грязью и лохмотьями, чем кровью и ранами. Эта последняя ситуация вызвала бы их жалость; другая вызвала бы их смех. Судья, который приказывает выставить преступника к позорному столбу, бесчестит его больше, чем если бы он приговорил его к эшафоту. Великий государь, который несколько лет назад ударил палкой генерала во главе своей армии, обесчестил его безвозвратно. Наказание было бы гораздо меньшим, если бы он прострелил ему тело. По законам чести, удар палкой бесчестит, удар мечом — нет, по очевидной причине. Эти более легкие наказания, когда они налагаются на джентльмена, для которого бесчестие является величайшим из всех зол, начинают рассматриваться среди гуманного и великодушного народа как самые ужасные из всех. Что касается лиц этого ранга, поэтому, они повсеместно отменены, и закон, хотя он лишает их жизни во многих случаях, уважает их честь почти во всех. Высечь особу благородного происхождения или выставить ее к позорному столбу по причине любого преступления — это жестокость, на которую не способно ни одно европейское правительство, кроме российского.

Храбрый человек не становится презренным от того, что его приводят к эшафоту; он становится таковым от того, что его выставляют к позорному столбу. Его поведение в первой ситуации может снискать ему всеобщее уважение и восхищение. Никакое поведение во второй не может сделать его приятным. Сочувствие зрителей поддерживает его в первом случае и спасает его от того стыда, от того сознания, что его страдание чувствуется только им самим, что является самым невыносимым из всех чувств. В другом случае нет никакого сочувствия; или, если оно есть, то не к его боли, которая является пустяком, а к его сознанию отсутствия сочувствия, которым сопровождается эта боль. Это к его стыду, а не к его скорби. Те, кто жалеет его, краснеют и опускают головы за него. Он поникает таким же образом и чувствует себя безвозвратно униженным наказанием, хотя и не преступлением. Человек же, напротив, который умирает с решимостью, поскольку на него естественно взирают с прямым взглядом уважения и одобрения, так и сам носит то же неустрашимое выражение лица; и, если преступление не лишает его уважения других, наказание никогда этого не сделает. У него нет подозрения, что его положение является объектом презрения или насмешки для кого-либо, и он может с уместностью принять вид не только совершенного спокойствия, но и триумфа и ликования.

«Великие опасности, — говорит кардинал де Рец, — имеют свои прелести, потому что есть некоторая слава, которую можно получить, даже когда мы терпим неудачу. Но умеренные опасности имеют только то, что ужасно, потому что потеря репутации всегда сопровождает отсутствие успеха». Его максима имеет то же основание, что и то, что мы только что наблюдали в отношении наказаний.

Человеческая добродетель выше боли, бедности, опасности и смерти; и ей даже не требуются ее величайшие усилия, чтобы презирать их. Но подвергнуться оскорблению и насмешке, быть проведенным в триумфе, быть выставленным на то, чтобы рука презрения указывала на него, — это ситуация, в которой ее постоянство гораздо более склонно к неудаче. По сравнению с презрением человечества все другие внешние беды легко переносятся.

ГЛАВА III. О развращении наших нравственных чувств, которое вызывается этой склонностью восхищаться богатыми и великими и презирать или пренебрегать лицами бедного и низкого состояния.

Эта склонность восхищаться и почти поклоняться богатым и могущественным, и презирать или, по крайней мере, пренебрегать лицами бедного и низкого состояния, хотя и необходимая как для установления, так и для поддержания различия рангов и порядка общества, является, в то же время, великой и самой универсальной причиной развращения наших нравственных чувств. То, что богатство и величие часто рассматриваются с уважением и восхищением, которые причитаются только мудрости и добродетели; и что презрение, объектами которого являются только порок и глупость, часто самым несправедливым образом возлагается на бедность и слабость, было жалобой моралистов во все века.

Мы желаем как быть достойными уважения, так и быть уважаемыми. Мы боимся как быть презренными, так и быть презираемыми. Но, придя в мир, мы вскоре обнаруживаем, что мудрость и добродетель отнюдь не являются единственными объектами уважения; ни порок и глупость — объектами презрения. Мы часто видим, что уважительное внимание мира более сильно направлено на богатых и великих, чем на мудрых и добродетельных. Мы часто видим, что пороки и глупости могущественных гораздо менее презираемы, чем бедность и слабость невинных. Заслужить, приобрести и наслаждаться уважением и восхищением человечества — вот великие объекты честолюбия и соревнования. Нам представлены две разные дороги, одинаково ведущие к достижению этого столь желанного объекта; одна — через изучение мудрости и практику добродетели; другая — через приобретение богатства и величия. Два разных характера представлены нашему соревнованию; один — гордого честолюбия и показной алчности; другой — смиренной скромности и справедливой честности. Две разные модели, две разные картины выставлены перед нами, согласно которым мы можем формировать свой собственный характер и поведение; одна — более яркая и блестящая в своей раскраске; другая — более правильная и более изысканно красивая в своем очертании: одна навязывает себя вниманию каждого блуждающего глаза; другая — привлекает внимание почти никого, кроме самого прилежного и внимательного наблюдателя. Именно мудрые и добродетельные, избранная, хотя, боюсь, и небольшая партия, являются истинными и постоянными поклонниками мудрости и добродетели. Великая толпа человечества — это поклонники и почитатели, и, что может показаться более необычным, чаще всего бескорыстные поклонники и почитатели богатства и величия.

Уважение, которое мы чувствуем к мудрости и добродетели, несомненно, отличается от того, которое мы питаем к богатству и величию; и не требуется очень тонкой проницательности, чтобы различить эту разницу. Но, несмотря на эту разницу, эти чувства имеют весьма значительное сходство друг с другом. В некоторых частных чертах они, несомненно, различны, но в общем выражении лица они кажутся настолько очень похожими, что невнимательные наблюдатели очень склонны принимать одно за другое.

При равных степенях заслуг вряд ли найдется человек, который не уважал бы больше богатых и великих, чем бедных и смиренных. У большинства людей самонадеянность и тщеславие первых вызывают гораздо большее восхищение, чем истинная и твердая заслуга последних. Вряд ли согласуется с хорошей моралью или даже, возможно, с хорошим языком сказать, что простое богатство и величие, абстрагированные от заслуг и добродетели, заслуживают нашего уважения. Мы должны признать, однако, что они почти постоянно получают его; и что их поэтому можно рассматривать как, в некотором отношении, естественные объекты его. Эти возвышенные положения могут, несомненно, быть полностью деградированы пороком и глупостью. Но порок и глупость должны быть очень велики, прежде чем они смогут произвести эту полную деградацию. Распущенность светского человека рассматривается с гораздо меньшим презрением и отвращением, чем распущенность человека более низкого состояния. У последнего одно-единственное нарушение правил умеренности и уместности обычно вызывает больше негодования, чем постоянное и открытое презрение к ним когда-либо вызывает у первого.

В средних и низших слоях жизни путь к добродетели и путь к состоянию, по крайней мере к такому состоянию, которое люди в таких слоях могут разумно ожидать приобрести, к счастью, в большинстве случаев, почти одни и те же. Во всех средних и низших профессиях реальные и твердые профессиональные способности, соединенные с благоразумным, справедливым, твердым и умеренным поведением, очень редко могут не привести к успеху. Способности будут иногда преобладать даже там, где поведение отнюдь не является правильным. Однако либо привычная неосмотрительность, либо несправедливость, либо слабость, либо распущенность всегда будут омрачать, а иногда и подавлять полностью самые блестящие профессиональные способности. Люди в низших и средних слоях жизни, кроме того, никогда не могут быть достаточно велики, чтобы быть выше закона, который должен обычно внушать им своего рода уважение, по крайней мере, к более важным правилам справедливости. Успех таких людей, тоже, почти всегда зависит от благосклонности и хорошего мнения их соседей и равных; и без достаточно регулярного поведения их очень редко можно получить. Старая добрая пословица, поэтому, что честность — лучшая политика, остается, в таких ситуациях, почти всегда совершенно верной. В таких ситуациях, поэтому, мы можем обычно ожидать значительной степени добродетели; и, к счастью для хорошей морали общества, это ситуации большей части человечества.

В высших слоях жизни дело, к несчастью, не всегда обстоит так же. При дворах государей, в гостиных великих, где успех и продвижение зависят не от уважения интеллигентных и хорошо информированных равных, а от причудливой и глупой благосклонности невежественных, самонадеянных и гордых начальников; лесть и ложь слишком часто преобладают над заслугами и способностями. В таких обществах способности угождать ценятся больше, чем способности служить. В тихие и мирные времена, когда буря находится на расстоянии, государь или великий человек желает только, чтобы его развлекали, и даже склонен воображать, что у него едва ли есть какая-либо потребность в услугах кого-либо, или что те, кто развлекает его, достаточно способны служить ему. Внешние грации, легкомысленные достоинства этой дерзкой и глупой вещи, называемой светским человеком, обычно более восхищаемы, чем твердые и мужественные добродетели воина, государственного деятеля, философа или законодателя. Все великие и внушающие трепет добродетели, все добродетели, которые могут подойти либо для совета, либо для сената, либо для поля боя, дерзкими и ничтожными льстецами, которые обычно фигурируют больше всего в таких развращенных обществах, считаются с величайшим презрением и насмешкой. Когда герцог Сюлли был призван Людовиком Тринадцатым дать свой совет в какой-то великой чрезвычайной ситуации, он заметил, как фавориты и придворные шептались друг с другом и улыбались его старомодному виду. «Всякий раз, когда отец вашего величества, — сказал старый воин и государственный деятель, — оказывал мне честь советоваться со мной, он приказывал шутам двора удалиться в прихожую».

Именно из нашей склонности восхищаться и, следовательно, подражать богатым и великим, они получают возможность устанавливать или вести то, что называется модой. Их одежда — это модная одежда; язык их разговора — модный стиль; их вид и поведение — модное поведение. Даже их пороки и глупости модны; и большая часть людей гордится тем, что подражает им и походит на них в самых качествах, которые бесчестят и унижают их. Тщеславные люди часто придают себе вид модной распущенности, которую в своих сердцах они не одобряют и в которой, возможно, они на самом деле не виновны. Они желают, чтобы их хвалили за то, что они сами не считают достойным похвалы, и стыдятся немодных добродетелей, которые они иногда практикуют втайне и к которым они тайно питают некоторую степень истинного почтения. Существуют лицемеры богатства и величия, так же как религии и добродетели; и тщеславный человек так же склонен притворяться тем, чем он не является, в одном отношении, как хитрый человек — в другом. Он принимает экипаж и блестящий образ жизни своих начальников, не учитывая, что все, что может быть достойным похвалы в любом из них, извлекает всю свою заслугу и уместность из своей пригодности к той ситуации и состоянию, которые требуют и могут легко поддерживать расходы. Многие бедные люди полагают свою славу в том, чтобы считаться богатыми, не учитывая, что обязанности (если можно назвать такие глупости столь почтенным именем), которые эта репутация налагает на него, должны вскоре довести его до нищеты и сделать его ситуацию еще более непохожей на ситуацию тех, кем он восхищается и кому подражает, чем она была изначально.

Чтобы достичь этого завидного положения, кандидаты на состояние слишком часто оставляют пути добродетели; ибо, к несчастью, дорога, которая ведет к одному, и та, которая ведет к другому, лежат иногда в очень противоположных направлениях. Но честолюбивый человек льстит себе тем, что в блестящей ситуации, к которой он продвигается, у него будет так много средств командовать уважением и восхищением человечества и он будет способен действовать с такой превосходной уместностью и грацией, что блеск его будущего поведения полностью покроет или сотрет гнусность шагов, которыми он достиг этого возвышения. Во многих правительствах кандидаты на высшие посты стоят выше закона; и, если они могут достичь объекта своего честолюбия, они не боятся быть призванными к ответу за средства, которыми они его приобрели. Они часто стремятся, поэтому, не только с помощью мошенничества и лжи, обычных и вульгарных искусств интриги и кабалы; но иногда с помощью совершения самых чудовищных преступлений, с помощью убийства и покушения, с помощью восстания и гражданской войны, вытеснить и уничтожить тех, кто противостоит или стоит на пути их величия. Они чаще терпят неудачу, чем преуспевают; и обычно не получают ничего, кроме позорного наказания, которое причитается за их преступления. Но, хотя бы им так повезло, что они достигли этого желанного величия, они всегда самым жалким образом разочаровываются в счастье, которым они ожидают наслаждаться в нем. Это не покой или удовольствие, а всегда честь, того или иного рода, хотя часто честь очень плохо понятая, которую честолюбивый человек действительно преследует. Но честь его возвышенного положения кажется, как в его собственных глазах, так и в глазах других людей, оскверненной и отрицаемой низостью средств, через которые он поднялся к ней. Хотя с помощью расточительности всяких либеральных расходов; хотя с помощью чрезмерного потворства всякому распутному удовольствию, жалкому, но обычному ресурсу разоренных характеров; хотя с помощью суеты общественных дел или с помощью более гордого и ослепительного шума войны, он может стремиться стереть, как из своей собственной памяти, так и из памяти других людей, воспоминание о том, что он сделал; это воспоминание никогда не перестает преследовать его. Он призывает напрасно темные и мрачные силы забвения. Он помнит сам, что он сделал, и это воспоминание говорит ему, что другие люди должны также помнить это. Среди всей яркой помпы самого показного величия; среди продажной и подлой лести великих и ученых; среди более невинных, хотя и более глупых, восклицаний простого народа; среди всей гордости завоевания и триумфа успешной войны, он все еще тайно преследуется мстительными фуриями стыда и раскаяния; и, пока слава, кажется, окружает его со всех сторон, он сам, в своем собственном воображении, видит черную и гнусную позорность, быстро преследующую его, и в каждый момент готовую настичь его сзади. Даже великий Цезарь, хотя он имел великодушие распустить свою охрану, не мог распустить свои подозрения. Воспоминание о Фарсале все еще преследовало и преследовало его. Когда, по просьбе сената, он имел великодушие простить Марцелла, он сказал этому собранию, что он не был не осведомлен о замыслах, которые осуществлялись против его жизни; но что, так как он жил достаточно долго как для природы, так и для славы, он был доволен умереть, и поэтому презирал все заговоры. Он, возможно, жил достаточно долго для природы. Но человек, который чувствовал себя объектом такого смертельного негодования со стороны тех, чью благосклонность он желал получить, и которых он все еще желал считать своими друзьями, безусловно, жил слишком долго для истинной славы; или для всего счастья, которым он когда-либо мог надеяться наслаждаться в любви и уважении своих равных.

Часть II. О заслуге и незаслуженности; или, об объектах награды и наказания.

РАЗДЕЛ I. О ЧУВСТВЕ ЗАСЛУГИ И НЕЗАСЛУЖЕННОСТИ.

ВВЕДЕНИЕ. Существует другой набор качеств, приписываемых действиям и поведению человечества, отличных от их уместности или неуместности, их пристойности или неграциозности, и которые являются объектами отдельного вида одобрения и неодобрения. Это Заслуга и Незаслуженность, качества заслуживания награды и заслуживания наказания.

Уже было замечено, что чувство или привязанность сердца, из которого исходит любое действие и от которого зависит вся его добродетель или порок, может рассматриваться под двумя разными аспектами или в двух разных отношениях: во-первых, в отношении причины или объекта, который возбуждает его; и, во-вторых, в отношении цели, которую оно предлагает, или эффекта, который оно стремится произвести: что от пригодности или непригодности, от пропорции или диспропорции, которую привязанность, кажется, имеет к причине или объекту, который возбуждает его, зависит уместность или неуместность, пристойность или неграциозность последующего действия; и что от благотворных или вредных эффектов, которые привязанность предлагает или стремится произвести, зависит заслуга или незаслуженность, хорошая или плохая заслуга действия, к которому оно дает повод. В чем состоит наше чувство уместности или неуместности действий, было объяснено в первой части этого дискурса. Мы переходим теперь к рассмотрению, в чем состоит чувство их хорошей или плохой заслуги.

ГЛАВА I. Что все, что кажется надлежащим объектом благодарности, кажется заслуживающим награды; и что, таким же образом, все, что кажется надлежащим объектом негодования, кажется заслуживающим наказания.

Для нас, поэтому, то действие должно казаться заслуживающим награды, которое кажется надлежащим и одобренным объектом того чувства, которое наиболее непосредственно и прямо побуждает нас вознаграждать или делать добро другому. И таким же образом, то действие должно казаться заслуживающим наказания, которое кажется надлежащим и одобренным объектом того чувства, которое наиболее непосредственно и прямо побуждает нас наказывать или причинять зло другому.

Чувство, которое наиболее непосредственно и прямо побуждает нас вознаграждать, есть благодарность; то, которое наиболее непосредственно и прямо побуждает нас наказывать, есть негодование.

Для нас, поэтому, то действие должно казаться заслуживающим награды, которое кажется надлежащим и одобренным объектом благодарности; как, с другой стороны, то действие должно казаться заслуживающим наказания, которое кажется надлежащим и одобренным объектом негодования.

Вознаграждать — значит возмещать, вознаграждать, возвращать добро за полученное добро. Наказывать — тоже значит возмещать, вознаграждать, хотя и иным образом; это значит возвращать зло за зло, которое было сделано.

Существуют некоторые другие страсти, помимо благодарности и негодования, которые интересуют нас в счастье или несчастье других; но нет таких, которые так прямо возбуждали бы нас быть инструментами того или другого. Любовь и уважение, которые растут при знакомстве и привычном одобрении, обязательно ведут нас к тому, чтобы быть довольными хорошей судьбой человека, который является объектом таких приятных эмоций, и, следовательно, быть готовыми протянуть руку, чтобы способствовать ей. Наша любовь, однако, полностью удовлетворена, даже если его хорошая судьба должна быть достигнута без нашей помощи. Все, чего желает эта страсть, — это видеть его счастливым, не обращая внимания на то, кто был автором его процветания. Но благодарность не может быть удовлетворена таким образом. Если человек, которому мы обязаны многими обязательствами, сделан счастливым без нашей помощи, хотя это радует нашу любовь, это не удовлетворяет нашу благодарность. Пока мы не вознаградили его, пока мы сами не были инструментальными в содействии его счастью, мы чувствуем себя все еще обремененными тем долгом, который его прошлые услуги возложили на нас.

Ненависть и неприязнь, таким же образом, которые растут при привычном неодобрении, часто вели бы нас к тому, чтобы получать злорадное удовольствие от несчастья человека, чье поведение и характер возбуждают столь болезненную страсть. Но хотя неприязнь и ненависть ожесточают нас против всякого сочувствия и иногда располагают нас даже радоваться бедствию другого, все же, если в деле нет негодования, если ни мы, ни наши друзья не получили никакого великого личного оскорбления, эти страсти не вели бы нас естественно к желанию быть инструментальными в его осуществлении. Хотя мы могли бы не бояться наказания вследствие того, что имели некоторую руку в нем, мы предпочли бы, чтобы это произошло другими средствами. Тому, кто находится под властью сильной ненависти, было бы приятно, возможно, услышать, что человек, которого он ненавидел и презирал, был убит каким-то несчастным случаем. Но если бы у него была хоть искра справедливости, которую, хотя эта страсть не очень благоприятна для добродетели, он мог бы все еще иметь, ему было бы чрезвычайно больно быть самому, даже без умысла, причиной этого несчастья. Гораздо больше сама мысль о добровольном содействии этому потрясла бы его без всякой меры. Он отверг бы с ужасом даже воображение столь отвратительного замысла; и если бы он мог вообразить себя способным на такую чудовищность, он начал бы рассматривать себя в том же отвратительном свете, в котором он рассматривал человека, который был объектом его неприязни. Но совсем иначе обстоит дело с негодованием: если человек, который причинил нам некоторое великое оскорбление, который убил нашего отца или нашего брата, например, должен вскоре после этого умереть от лихорадки или даже быть приведенным к эшафоту по причине какого-то другого преступления, хотя это могло бы успокоить нашу ненависть, это не полностью удовлетворило бы наше негодование. Негодование побудило бы нас желать, не только чтобы он был наказан, но чтобы он был наказан нашими средствами и по причине того конкретного оскорбления, которое он причинил нам. Негодование не может быть полностью удовлетворено, если преступник не только заставлен скорбеть в свою очередь, но скорбеть за ту конкретную обиду, которую мы претерпели от него. Он должен быть заставлен раскаяться и сожалеть об этом самом действии, чтобы другие, из страха подобного наказания, могли быть напуганы от совершения подобного правонарушения. Естественное удовлетворение этой страсти стремится, само по себе, произвести все политические цели наказания; исправление преступника и пример для публики.

Благодарность и негодование, поэтому, являются чувствами, которые наиболее непосредственно и прямо побуждают вознаграждать и наказывать. Для нас, поэтому, он должен казаться заслуживающим награды, кто кажется надлежащим и одобренным объектом благодарности; и он — заслуживающим наказания, кто кажется таковым негодования.

ГЛАВА II. О надлежащих объектах благодарности и негодования.

Быть надлежащим и одобренным объектом либо благодарности, либо негодования, может означать только быть объектом той благодарности и того негодования, которые естественно кажутся надлежащими и одобряются.

Но эти, как и все другие страсти человеческой природы, кажутся надлежащими и одобряются, когда сердце каждого беспристрастного наблюдателя полностью сочувствует им, когда каждый равнодушный сторонний наблюдатель полностью входит в них и идет вместе с ними.

Он, поэтому, кажется заслуживающим награды, кто, для какого-то лица или лиц, является естественным объектом благодарности, в такт которой каждое человеческое сердце расположено биться и тем самым аплодировать: и он, с другой стороны, кажется заслуживающим наказания, кто таким же образом является для какого-то лица или лиц естественным объектом негодования, которое грудь каждого разумного человека готова принять и сочувствовать ему. Для нас, безусловно, то действие должно казаться заслуживающим награды, которое каждый, кто знает о нем, хотел бы вознаградить, и поэтому радуется видеть вознагражденным: и то действие должно так же верно казаться заслуживающим наказания, которое каждый, кто слышит о нем, сердится на него, и по этой причине радуется видеть наказанным.

1. Как мы сочувствуем радости наших спутников, когда они в процветании, так мы присоединяемся к ним в довольстве и удовлетворении, с которыми они естественно рассматривают все, что является причиной их хорошей судьбы. Мы входим в любовь и привязанность, которые они питают к ней, и начинаем любить ее тоже. Мы были бы огорчены ради них, если бы она была уничтожена, или даже если бы она была помещена на слишком большом расстоянии от них, и вне досягаемости их заботы и защиты, хотя они не потеряли бы ничего от ее отсутствия, кроме удовольствия видеть ее. Если это человек, который таким образом был счастливым инструментом счастья своих братьев, это еще более специфически случай. Когда мы видим одного человека, которому помогает, защищает, облегчает другой, наше сочувствие радости лица, которое получает выгоду, служит только для того, чтобы оживить наше сопереживание его благодарности к тому, кто дарует ее. Когда мы смотрим на лицо, которое является причиной его удовольствия, глазами, которыми мы воображаем, что он должен смотреть на него, его благодетель кажется стоящим перед нами в самом привлекательном и приятном свете. Мы охотно поэтому сочувствуем благодарной привязанности, которую он питает к лицу, которому он был так обязан; и, следовательно, аплодируем возвратам, которые он расположен сделать за добрые услуги, оказанные ему. Поскольку мы полностью входим в привязанность, из которой исходят эти возвраты, они обязательно кажутся во всех отношениях надлежащими и подходящими к их объекту.

2. Таким же образом, как мы сочувствуем скорби нашего ближнего всякий раз, когда мы видим его бедствие, так мы также входим в его отвращение и неприязнь ко всему, что дало повод к нему. Наше сердце, как оно принимает и бьется в такт его горю, так оно также оживлено тем духом, которым он стремится прогнать или уничтожить причину его. Вялое и пассивное сопереживание, которым мы сопровождаем его в его страданиях, охотно уступает место тому более энергичному и активному чувству, которым мы идем вместе с ним в усилии, которое он делает, либо чтобы отменить их, либо чтобы удовлетворить его отвращение к тому, что дало повод к ним. Это еще более специфически случай, когда это человек, который вызвал их. Когда мы видим одного человека, угнетенного или оскорбленного другим, сочувствие, которое мы чувствуем к бедствию страдальца, кажется, служит только для того, чтобы оживить наше сопереживание его негодованию против обидчика. Мы радуемся видеть, как он атакует своего противника в свою очередь, и жаждем и готовы помочь ему всякий раз, когда он напрягает себя для защиты, или даже для мести в определенной степени. Если оскорбленный должен погибнуть в ссоре, мы не только сочувствуем реальному негодованию его друзей и родственников, но и воображаемому негодованию, которое в фантазии мы одалживаем мертвым, который больше не способен чувствовать это или любое другое человеческое чувство. Но так как мы ставим себя в его ситуацию, так как мы входим, как будто, в его тело, и в наших воображениях, в некоторой мере, оживляем заново деформированную и изуродованную тушу убитого, когда мы приносим домой таким образом его случай к нашим собственным грудям, мы чувствуем по этому, как и по многим другим случаям, эмоцию, которую лицо, преимущественно заинтересованное, неспособно чувствовать, и которую все же мы чувствуем через иллюзорное сочувствие к нему. Сочувственные слезы, которые мы проливаем за ту огромную и невосполнимую потерю, которую в нашей фантазии он, кажется, понес, кажутся лишь малой частью долга, который мы должны ему. Оскорбление, которое он претерпел, требует, мы думаем, главной части нашего внимания. Мы чувствуем то негодование, которое мы воображаем, что он должен чувствовать, и которое он чувствовал бы, если бы в его холодном и безжизненном теле оставалось какое-либо сознание того, что происходит на земле. Его кровь, мы думаем, взывает громко о мести. Сами пеплы мертвых кажутся потревоженными при мысли, что его оскорбления должны пройти неотомщенными. Ужасы, которые, как предполагается, преследуют постель убийцы, призраки, которых суеверие воображает, встают из своих могил, чтобы требовать мести тем, кто привел их к безвременному концу, все берут свое начало из этого естественного сочувствия к воображаемому негодованию убитого. И что касается, по крайней мере, этого самого ужасного из всех преступлений, Природа, предшествующая всякому размышлению о полезности наказания, таким образом запечатлела на человеческом сердце, самыми сильными и неизгладимыми символами, немедленное и инстинктивное одобрение священного и необходимого закона возмездия.

ГЛАВА III. Что там, где нет одобрения поведения лица, которое дарует выгоду, есть мало сочувствия к благодарности того, кто получает ее: и что, напротив, там, где нет неодобрения мотивов лица, которое делает зло, нет никакого рода сочувствия к негодованию того, кто страдает от него.

Следует заметить, однако, что, как бы благотворно с одной стороны, или как бы вредно с другой стороны, действия или намерения лица, которое действует, могли быть для лица, которое, если я могу так сказать, подвергается действию, все же если в одном случае кажется, что не было никакой уместности в мотивах агента, если мы не можем войти в привязанности, которые повлияли на его поведение, у нас мало сочувствия к благодарности лица, которое получает выгоду: или если, в другом случае, кажется, что не было никакой неуместности в мотивах агента, если, напротив, привязанности, которые повлияли на его поведение, таковы, что мы должны обязательно войти в них, мы не можем иметь никакого рода сочувствия к негодованию лица, которое страдает. Мало благодарности кажется должным в одном случае, и всякий род негодования кажется несправедливым в другом. Одно действие кажется заслуживающим мало награды, другое — заслуживающим никакого наказания.

1. Во-первых, я говорю, что везде, где мы не можем сочувствовать привязанностям агента, везде, где кажется, что нет никакой уместности в мотивах, которые повлияли на его поведение, мы менее склонны входить в благодарность лица, которое получило выгоду от его действий. Очень малый возврат кажется должным той глупой и расточительной щедрости, которая дарует величайшие выгоды из самых тривиальных мотивов, и дает поместье человеку только потому, что его имя и фамилия случаются быть такими же, как у дающего. Такие услуги не кажутся требующими какого-либо соразмерного вознаграждения. Наше презрение к глупости агента мешает нам полностью войти в благодарность лица, которому была сделана добрая услуга. Его благодетель кажется недостойным ее. Как когда мы ставим себя в ситуацию лица, которому обязаны, мы чувствуем, что мы могли бы питать не великое почтение к такому благодетелю, мы легко освобождаем его от большой части того покорного почтения и уважения, которые мы считали бы должными более достойному характеру; и при условии, что он всегда обращается со своим слабым другом с добротой и гуманностью, мы готовы извинить его от многих вниманий и уважений, которые мы потребовали бы к более достойному покровителю. Те государи, которые осыпали, с величайшей расточительностью, богатством, властью и почестями, своих фаворитов, редко возбуждали ту степень привязанности к своим лицам, которая часто испытывалась теми, кто был более бережлив в своих милостях. Добродушная, но неблагоразумная расточительность Якова Первого Великобритании, кажется, не привязала никого к его лицу; и этот государь, несмотря на его социальное и безобидное расположение, кажется, жил и умер без друга. Все дворянство и знать Англии подвергли свои жизни и состояния в деле Карла I, его более бережливого и отличительного сына, несмотря на холодность и отдаленную строгость его обычного поведения.

2. Во-вторых, я говорю, что везде, где поведение агента кажется полностью направленным мотивами и привязанностями, которые мы полностью входим и одобряем, мы не можем иметь никакого рода сочувствия к негодованию страдальца, как бы велико ни было зло, которое могло быть сделано ему. Когда два человека ссорятся, если мы принимаем сторону и полностью принимаем негодование одного из них, невозможно, чтобы мы вошли в негодование другого. Наше сочувствие к лицу, чьи мотивы мы идем вместе, и которого поэтому мы рассматриваем как правого, не может не ожесточить нас против всякого сопереживания к другому, которого мы обязательно рассматриваем как неправого. Что бы этот последний, поэтому, ни претерпел, пока это не более, чем то, что мы сами пожелали бы ему претерпеть, пока это не более, чем то, что наше собственное сочувственное негодование побудило бы нас причинить ему, это не может ни огорчить, ни спровоцировать нас. Когда бесчеловечный убийца приводится к эшафоту, хотя мы имеем некоторое сострадание к его бедствию, мы не можем иметь никакого рода сопереживания к его негодованию, если он должен быть настолько абсурдным, чтобы выразить какое-либо против своего обвинителя или своего судьи. Естественная тенденция их справедливого негодования против столь гнусного преступника является, действительно, самой фатальной и разрушительной для него. Но невозможно, чтобы мы были недовольны тенденцией чувства, которое, когда мы приносим случай домой к себе, мы чувствуем, что мы не можем избежать принятия.

ГЛАВА IV. Рекапитуляция предыдущих глав.

1. Таким образом, мы не сочувствуем в полной мере и от всего сердца благодарности одного человека другому лишь потому, что этот другой стал причиной его удачи, если только он не стал ее причиной по мотивам, которые мы полностью разделяем. Наше сердце должно принять принципы действующего лица и согласиться со всеми чувствами, которые повлияли на его поведение, прежде чем оно сможет полностью сочувствовать благодарности лица, извлекшего пользу из его действий, и вторить ей. Если в поведении благодетеля не усматривается никакой уместности, то, какими бы благотворными ни были его последствия, оно, по-видимому, не требует и не обязательно предполагает соразмерного вознаграждения.

Но когда к благотворному результату действия присоединяется уместность чувства, из которого оно проистекает, когда мы полностью сочувствуем мотивам действующего лица и разделяем их, любовь, которую мы питаем к нему ради него самого, усиливает и оживляет наше сопереживание благодарности тех, кто обязан своим благополучием его достойному поведению. Тогда его действия, кажется, требуют и, если можно так выразиться, громко взывают к соразмерному вознаграждению. Мы тогда полностью проникаемся той благодарностью, которая побуждает его вознаградить. Благодетель тогда кажется надлежащим объектом награды, когда мы таким образом полностью сочувствуем тому чувству, которое побуждает его вознаградить, и одобряем его. Когда мы одобряем чувство, из которого проистекает действие, и разделяем его, мы неизбежно должны одобрить и само действие, и рассматривать лицо, на которое оно направлено, как его надлежащий и подходящий объект.

2. Точно так же мы вовсе не можем сочувствовать негодованию одного человека против другого лишь потому, что этот другой стал причиной его несчастья, если только он не стал ее причиной по мотивам, которые мы не можем принять. Прежде чем мы сможем принять негодование пострадавшего, мы должны осудить мотивы действующего лица и почувствовать, что наше сердце отвергает всякое сочувствие к чувствам, которые повлияли на его поведение. Если в них не усматривается никакой неуместности, то, какой бы роковой ни была направленность действия, проистекающего из них, для тех, против кого оно направлено, оно, по-видимому, не заслуживает никакого наказания и не является надлежащим объектом какого-либо негодования.

Но когда к вредоносности действия присоединяется неуместность чувства, из которого оно проистекает, когда наше сердце с отвращением отвергает всякое сопереживание мотивам действующего лица, мы тогда искренне и полностью сочувствуем негодованию пострадавшего. Такие действия тогда, кажется, заслуживают и, если можно так выразиться, громко взывают к соразмерному наказанию; и мы полностью проникаемся тем негодованием, которое побуждает его совершить, и тем самым одобряем его. Правонарушитель тогда неизбежно кажется надлежащим объектом наказания, когда мы таким образом полностью сочувствуем тому чувству, которое побуждает его наказать, и тем самым одобряем его. В этом случае также, когда мы одобряем чувство, из которого проистекает действие, и разделяем его, мы неизбежно должны одобрить действие и рассматривать лицо, против которого оно направлено, как его надлежащий и подходящий объект.

ГЛАВА V. Анализ чувства заслуги и незаслуженности.

1. Поскольку наше чувство уместности поведения проистекает из того, что я назову прямым сочувствием к чувствам и мотивам действующего лица, так и наше чувство его заслуги проистекает из того, что я назову косвенным сочувствием к благодарности лица, которое, если можно так выразиться, подверглось воздействию.

Поскольку мы действительно не можем полностью проникнуться благодарностью лица, получающего благо, если мы заранее не одобряем мотивы благодетеля, то по этой причине чувство заслуги кажется сложным чувством, состоящим из двух различных эмоций: прямого сочувствия к чувствам действующего лица и косвенного сочувствия к благодарности тех, кто получает пользу от его действий.

Мы можем во многих различных случаях ясно различить эти две разные эмоции, сочетающиеся и соединяющиеся в нашем чувстве доброй заслуги определенного характера или действия. Когда мы читаем в истории о действиях, исполненных уместного и благотворного величия духа, как охотно мы проникаемся такими замыслами! Как сильно нас воодушевляет то высокодуховное великодушие, которое ими руководит! Как горячо мы желаем их успеха! Как огорчаемся их неудаче! В воображении мы становимся тем самым человеком, чьи действия представлены нам: мы переносимся в фантазиях к местам тех далеких и забытых приключений и представляем себя действующими в роли Сципиона или Камилла, Тимолеона или Аристида. Настолько наши чувства основаны на прямом сочувствии к действующему лицу. И косвенное сочувствие к тем, кто получает пользу от таких действий, ощущается не менее остро. Всякий раз, когда мы ставим себя в положение последних, с каким теплым и сердечным сопереживанием мы проникаемся их благодарностью к тем, кто оказал им столь существенные услуги! Мы как бы обнимаем их благодетеля вместе с ними. Наше сердце охотно сочувствует самым высоким порывам их благодарного чувства. Мы полагаем, что никакие почести, никакие награды не могут быть слишком велики для того, чтобы они воздали ему. Когда они делают этот надлежащий ответ на его услуги, мы искренне аплодируем им и разделяем их чувства; но мы безмерно потрясены, если по их поведению кажется, что они мало осознают оказанные им обязательства. Короче говоря, все наше чувство заслуги и доброго достоинства таких действий, уместности и справедливости вознаграждения за них и того, чтобы человек, совершивший их, в свою очередь радовался, проистекает из сочувственных эмоций благодарности и любви, с которыми, когда мы переносим в собственную грудь положение тех, кого это касается в первую очередь, мы чувствуем себя естественно устремленными к человеку, который мог действовать с такой надлежащей и благородной благожелательностью.

2. Точно так же, как наше чувство неуместности поведения проистекает из отсутствия сочувствия или из прямой антипатии к чувствам и мотивам действующего лица, так и наше чувство его незаслуженности проистекает из того, что я назову здесь также косвенным сочувствием к негодованию пострадавшего.

Поскольку мы действительно не можем проникнуться негодованием пострадавшего, если наше сердце заранее не осуждает мотивы действующего лица и не отказывается от всякого сопереживания им, то по этой причине чувство незаслуженности, так же как и чувство заслуги, кажется сложным чувством, состоящим из двух различных эмоций: прямой антипатии к чувствам действующего лица и косвенного сочувствия к негодованию пострадавшего.

Мы можем и здесь, во многих различных случаях, ясно различить эти две разные эмоции, сочетающиеся и соединяющиеся в нашем чувстве дурной заслуги определенного характера или действия. Когда мы читаем в истории о вероломстве и жестокости Борджиа или Нерона, наше сердце восстает против отвратительных чувств, которые повлияли на их поведение, и с ужасом и отвращением отвергает всякое сопереживание таким гнусным мотивам. Настолько наши чувства основаны на прямой антипатии к чувствам действующего лица: и косвенное сочувствие к негодованию пострадавших ощущается еще более остро. Когда мы переносим на себя положение лиц, которых эти бичи человечества оскорбляли, убивали или предавали, какое негодование мы испытываем против таких наглых и бесчеловечных угнетателей земли! Наше сочувствие к неизбежному бедствию невинных пострадавших не более реально и не более живо, чем наше сопереживание их справедливому и естественному негодованию. Первое чувство лишь усиливает второе, а мысль об их бедствии служит лишь для того, чтобы разжечь и раздуть нашу враждебность к тем, кто стал его причиной. Когда мы думаем о страданиях пострадавших, мы более решительно принимаем их сторону против их угнетателей; мы с большим рвением входим во все их планы мести и чувствуем, как в каждое мгновение в воображении совершаем над такими нарушителями законов общества то наказание, которое, как подсказывает нам наше сочувственное негодование, причитается за их преступления. Наше чувство ужаса и чудовищной жестокости такого поведения, удовольствие, которое мы получаем, слыша, что оно было должным образом наказано, негодование, которое мы испытываем, когда оно избегает этого заслуженного возмездия, — короче говоря, все наше чувство и ощущение его дурной заслуги, уместности и справедливости причинения зла лицу, виновному в нем, и того, чтобы заставить его в свою очередь страдать, проистекает из сочувственного негодования, которое естественно вскипает в груди наблюдателя, всякий раз, когда он полностью переносит на себя случай пострадавшего.

Приписывание таким образом нашего естественного чувства дурной заслуги человеческих действий сочувствию к негодованию пострадавшего может показаться большинству людей принижением этого чувства. Негодование обычно рассматривается как столь отвратительная страсть, что они склонны будут думать, что невозможно, чтобы столь похвальный принцип, как чувство дурной заслуги порока, был в каком-либо отношении основан на нем. Возможно, они будут более склонны признать, что наше чувство заслуги добрых действий основано на сочувствии к благодарности лиц, получающих пользу от них; потому что благодарность, как и все другие благожелательные страсти, рассматривается как достойный принцип, который не может умалить достоинство того, что на нем основано. Однако очевидно, что благодарность и негодование во всех отношениях являются аналогами друг друга; и если наше чувство заслуги проистекает из сочувствия к одному, то наше чувство незаслуженности едва ли может не проистекать из сопереживания другому.

Следует также учесть, что негодование, хотя в той степени, в какой мы слишком часто его видим, возможно, является самой отвратительной из всех страстей, не осуждается, когда оно должным образом смирено и полностью доведено до уровня сочувственного негодования наблюдателя. Когда мы, будучи сторонними наблюдателями, чувствуем, что наша собственная враждебность полностью соответствует враждебности пострадавшего, когда негодование последнего ни в чем не выходит за рамки нашего собственного, когда ни одно слово, ни один жест не выдают в нем эмоции более сильной, чем та, которой мы можем вторить, и когда он никогда не стремится причинить наказание, выходящее за рамки того, которое мы были бы рады видеть причиненным, или того, которое мы сами по этой причине даже желали бы быть орудием причинения, невозможно, чтобы мы не одобрили его чувство полностью. Наша собственная эмоция в этом случае должна, в наших глазах, несомненно оправдывать его. И поскольку опыт учит нас, насколько большая часть человечества неспособна к такой умеренности и какое большое усилие должно быть сделано, чтобы довести грубый и недисциплинированный порыв негодования до этого подходящего состояния, мы не можем не испытывать значительной степени уважения и восхищения к тому, кто кажется способным проявлять такое самообладание над одной из самых неуправляемых страстей своей природы. Когда же враждебность пострадавшего превышает, как это почти всегда бывает, ту, которую мы можем разделить, поскольку мы не можем проникнуться ею, мы неизбежно осуждаем ее. Мы даже осуждаем ее больше, чем осуждали бы равное преувеличение почти любой другой страсти, порожденной воображением. И это слишком сильное негодование, вместо того чтобы увлечь нас за собой, само становится объектом нашего негодования и возмущения. Мы проникаемся противоположным негодованием лица, которое является объектом этой несправедливой эмоции и которому грозит опасность пострадать от нее. Месть, следовательно, преувеличение негодования, кажется самой отвратительной из всех страстей и является объектом ужаса и негодования каждого. И поскольку в том виде, в каком эта страсть обычно обнаруживает себя среди людей, она сто раз чрезмерна на один раз, когда она умеренна, мы очень склонны считать ее совершенно отвратительной и ненавистной, потому что в своих самых обычных проявлениях она такова. Природа, однако, даже в нынешнем испорченном состоянии человечества, по-видимому, не обошлась с нами столь недоброжелательно, чтобы наделить нас каким-либо принципом, который был бы целиком и во всех отношениях злым или который ни в какой степени и ни в каком направлении не мог бы быть надлежащим объектом похвалы и одобрения. В некоторых случаях мы чувствуем, что эта страсть, которая обычно слишком сильна, может быть также слишком слабой. Мы иногда жалуемся, что определенный человек проявляет слишком мало духа и имеет слишком мало чувства обид, которые были ему нанесены; и мы так же готовы презирать его за недостаток, как и ненавидеть за избыток этой страсти.

Писатели, вдохновленные свыше, конечно, не говорили бы так часто и так сильно о гневе и ярости Бога, если бы они считали каждую степень этих страстей порочной и злой, даже в таком слабом и несовершенном существе, как человек.

Следует также учесть, что настоящее исследование касается не вопроса права, если можно так выразиться, а вопроса факта. Мы в настоящее время не исследуем, на каких принципах совершенное существо одобрило бы наказание за плохие действия; но на каких принципах такое слабое и несовершенное существо, как человек, фактически и на самом деле одобряет его. Принципы, которые я только что упомянул, очевидно, оказывают очень большое влияние на его чувства; и кажется мудро устроенным, что это должно быть так. Само существование общества требует, чтобы незаслуженная и неспровоцированная злоба сдерживалась надлежащими наказаниями; и, следовательно, чтобы причинение этих наказаний рассматривалось как надлежащее и похвальное действие. Хотя человек, следовательно, естественно наделен желанием благополучия и сохранения общества, Автор природы не доверил его разуму выяснить, что определенное применение наказаний является надлежащим средством достижения этой цели; но наделил его непосредственным и инстинктивным одобрением именно того применения, которое наиболее подходит для ее достижения. Экономия природы в этом отношении в точности соответствует тому, что она представляет собой во многих других случаях. Что касается всех тех целей, которые в силу их особой важности могут рассматриваться, если такое выражение допустимо, как излюбленные цели природы, она постоянно таким образом не только наделяла человечество стремлением к цели, которую она предлагает, но также и стремлением к средствам, с помощью которых только эта цель может быть достигнута, ради них самих, независимо от их склонности к ее достижению. Таким образом, самосохранение и продолжение рода являются великими целями, которые Природа, по-видимому, предложила при формировании всех животных. Человечество наделено желанием этих целей и отвращением к противоположным; любовью к жизни и страхом перед распадом; желанием продолжения и вечности рода и отвращением к мыслям о его полном исчезновении. Но хотя мы таким образом наделены очень сильным желанием этих целей, нам не было доверено медленным и неопределенным определениям нашего разума выяснить надлежащие средства для их достижения. Природа направила нас к большей части этих целей с помощью первоначальных и непосредственных инстинктов. Голод, жажда, страсть, которая объединяет два пола, любовь к удовольствиям и страх перед болью побуждают нас применять эти средства ради них самих, без какого-либо рассмотрения их склонности к тем благотворным целям, которые великий Управитель природы намеревался достичь с их помощью.

Прежде чем я закончу эту заметку, я должен отметить различие между одобрением уместности и одобрением заслуги или благодеяния. Прежде чем мы одобрим чувства какого-либо лица как уместные и подходящие к их объектам, мы должны не только быть затронуты таким же образом, как и он, но мы должны воспринимать эту гармонию и соответствие чувств между ним и нами. Таким образом, хотя, услышав о несчастье, постигшем моего друга, я должен испытать именно ту степень беспокойства, которой он предается; все же, пока я не буду проинформирован о том, как он себя ведет, пока я не восприму гармонию между его эмоциями и моими, нельзя сказать, что я одобряю чувства, которые влияют на его поведение. Одобрение уместности, следовательно, требует не только того, чтобы мы полностью сочувствовали действующему лицу, но и того, чтобы мы воспринимали это совершенное согласие между его чувствами и нашими собственными. Напротив, когда я слышу о благе, которое было оказано другому лицу, пусть тот, кто его получил, будет затронут каким угодно образом, если, перенося его случай на себя, я чувствую, как в моей собственной груди возникает благодарность, я неизбежно одобряю поведение его благодетеля и рассматриваю его как заслуживающее похвалы и надлежащий объект награды. Очевидно, что испытывает ли лицо, получившее благо, благодарность или нет, не может ни в какой степени изменить наши чувства в отношении заслуги того, кто его оказал. Никакого фактического соответствия чувств здесь, следовательно, не требуется. Достаточно того, что если бы он был благодарен, они бы соответствовали; и наше чувство заслуги часто основывается на одном из тех иллюзорных сочувствий, посредством которых, когда мы переносим на себя случай другого, мы часто бываем затронуты таким образом, каким лицо, которого это касается в первую очередь, неспособно быть затронутым. Существует сходное различие между нашим неодобрением незаслуженности и неодобрением неуместности.

РАЗДЕЛ II. О СПРАВЕДЛИВОСТИ И БЛАГОДЕЯНИИ.

ГЛАВА I. Сравнение этих двух добродетелей.

Действия благотворной направленности, которые проистекают из надлежащих мотивов, по-видимому, одни требуют вознаграждения; потому что только такие являются одобренными объектами благодарности или вызывают сочувственную благодарность наблюдателя.

Действия вредоносной направленности, которые проистекают из неуместных мотивов, по-видимому, одни заслуживают наказания; потому что только такие являются одобренными объектами негодования или вызывают сочувственное негодование наблюдателя.

Благодеяние всегда свободно, оно не может быть вырвано силой, одно лишь его отсутствие не подвергает наказанию; потому что одно лишь отсутствие благодеяния не стремится причинить никакого реального положительного зла. Оно может обмануть ожидания того блага, которое разумно можно было ожидать, и по этой причине оно может справедливо вызвать неприязнь и неодобрение: оно не может, однако, вызвать никакого негодования, которое человечество разделило бы. Человек, который не вознаграждает своего благодетеля, когда он имеет такую возможность и когда его благодетель нуждается в его помощи, несомненно, виновен в чернейшей неблагодарности. Сердце каждого беспристрастного наблюдателя отвергает всякое сопереживание эгоизму его мотивов, и он является надлежащим объектом самого сильного неодобрения. Но все же он не причиняет никакого положительного вреда никому. Он только не делает того добра, которое по уместности должен был бы сделать. Он является объектом ненависти, страсти, которая естественно возбуждается неуместностью чувств и поведения; а не негодования, страсти, которая никогда не вызывается должным образом, кроме как действиями, которые стремятся причинить реальный и положительный вред некоторым конкретным лицам. Его отсутствие благодарности, следовательно, не может быть наказано. Обязать его силой выполнить то, что он должен выполнить из благодарности и за выполнение чего каждый беспристрастный наблюдатель одобрил бы его, было бы, если бы это было возможно, еще более неуместным, чем его пренебрежение выполнением этого. Его благодетель обесчестил бы себя, если бы попытался силой принудить его к благодарности, и было бы дерзостью для любого третьего лица, которое не было начальником ни того, ни другого, вмешиваться. Но из всех обязанностей благодеяния те, которые рекомендует нам благодарность, ближе всего подходят к тому, что называется совершенным и полным обязательством. То, что дружба, великодушие, милосердие побудили бы нас сделать с всеобщим одобрением, еще более свободно и еще менее может быть вырвано силой, чем обязанности благодарности. Мы говорим о долге благодарности, а не о милосердии или великодушии, и даже не о дружбе, когда дружба есть просто уважение и не была усилена и усложнена благодарностью за добрые услуги.

Негодование, по-видимому, было дано нам природой для защиты, и только для защиты. Оно является оплотом справедливости и гарантией невинности. Оно побуждает нас отражать зло, которое пытаются причинить нам, и воздавать тем, которое уже причинено; чтобы правонарушитель был вынужден раскаяться в своей несправедливости, а другие, из страха перед подобным наказанием, могли быть устрашены от совершения подобного правонарушения. Оно должно, следовательно, быть прибережено для этих целей, и наблюдатель никогда не может разделить его, когда оно проявляется для любых других. Но одно лишь отсутствие благодетельных добродетелей, хотя оно может обмануть нас в ожидании блага, которое разумно можно было ожидать, не причиняет и не пытается причинить никакого вреда, от которого у нас может возникнуть необходимость защищаться.

Существует, однако, другая добродетель, соблюдение которой не оставлено на свободу нашей собственной воли, которая может быть вырвана силой и нарушение которой подвергает негодованию, а следовательно, и наказанию. Эта добродетель — справедливость: нарушение справедливости есть обида: она причиняет реальный и положительный вред некоторым конкретным лицам по мотивам, которые естественно осуждаются. Она является, следовательно, надлежащим объектом негодования и наказания, которое является естественным следствием негодования. Поскольку человечество разделяет и одобряет насилие, применяемое для отмщения за вред, причиненный несправедливостью, оно гораздо больше разделяет и одобряет то, которое применяется для предотвращения и отражения обиды и для удержания правонарушителя от причинения вреда своим соседям. Сам человек, который замышляет несправедливость, осознает это и чувствует, что сила может с величайшей уместностью быть использована как лицом, которому он собирается причинить вред, так и другими, либо для воспрепятствования совершению его преступления, либо для наказания его, когда он его совершил. И на этом основано то замечательное различие между справедливостью и всеми другими социальными добродетелями, на котором в последнее время особенно настаивал автор очень большого и оригинального таланта, что мы чувствуем себя под более строгим обязательством действовать в соответствии со справедливостью, чем в соответствии с дружбой, милосердием или великодушием; что практика этих последних упомянутых добродетелей, по-видимому, в некоторой мере оставлена на наш собственный выбор, но что, так или иначе, мы чувствуем себя особым образом связанными, обязанными и принужденными к соблюдению справедливости. Мы чувствуем, то есть, что сила может с величайшей уместностью и с одобрения всего человечества быть использована для принуждения нас к соблюдению правил одной, но не для следования предписаниям другой.

Мы должны всегда, однако, тщательно различать то, что является лишь предосудительным или надлежащим объектом неодобрения, от того, для чего сила может быть использована либо для наказания, либо для предотвращения. Предосудительным кажется то, что не дотягивает до той обычной степени надлежащего благодеяния, которую опыт учит нас ожидать от каждого; и, напротив, похвальным кажется то, что выходит за ее пределы. Сама обычная степень кажется ни предосудительной, ни похвальной. Отец, сын, брат, который ведет себя по отношению к соответствующему родственнику ни лучше и ни хуже, чем большая часть людей обычно делает, по-видимому, по праву не заслуживает ни похвалы, ни порицания. Тот, кто удивляет нас необычайной и неожиданной, хотя все еще уместной и подходящей добротой, или, напротив, необычайной и неожиданной, а также неуместной недобротой, кажется похвальным в первом случае и предосудительным в другом.

Даже самая обычная степень доброты или благодеяния, однако, не может среди равных быть вырвана силой. Среди равных каждый индивид естественно, и до установления гражданского правительства, рассматривается как имеющий право как защищать себя от обид, так и требовать определенной степени наказания за те, которые были ему причинены. Каждый великодушный наблюдатель не только одобряет его поведение, когда он делает это, но и настолько проникается его чувствами, что часто готов помочь ему. Когда один человек нападает, или грабит, или пытается убить другого, все соседи поднимают тревогу и думают, что поступают правильно, когда бегут либо чтобы отомстить лицу, которому был причинен вред, либо чтобы защитить того, кому грозит опасность стать таковым. Но когда отец не проявляет обычной степени родительской привязанности к сыну; когда сын, по-видимому, лишен того сыновнего почтения, которое можно было бы ожидать к его отцу; когда братья лишены обычной степени братской привязанности; когда человек закрывает свою грудь от сострадания и отказывается облегчить страдания своих ближних, когда он может сделать это с величайшей легкостью; во всех этих случаях, хотя каждый осуждает такое поведение, никто не воображает, что те, кто мог бы, возможно, ожидать больше доброты, имеют какое-либо право вырывать ее силой. Пострадавший может только жаловаться, а наблюдатель может вмешаться не иначе как советом и убеждением. Во всех таких случаях использование силы равными друг против друга считалось бы высочайшей степенью наглости и самонадеянности.

Начальник может, действительно, иногда, с всеобщим одобрением, обязать тех, кто находится под его юрисдикцией, вести себя в этом отношении с определенной степенью уместности по отношению друг к другу. Законы всех цивилизованных наций обязывают родителей содержать своих детей, а детей — содержать своих родителей, и налагают на людей многие другие обязанности благодеяния. Гражданский магистрат наделен властью не только сохранять общественный мир путем сдерживания несправедливости, но и содействовать процветанию государства путем установления хорошей дисциплины и путем пресечения всякого рода порока и неуместности; он может, следовательно, предписывать правила, которые не только запрещают взаимные обиды среди сограждан, но и предписывают взаимные добрые услуги до определенной степени. Когда суверен предписывает то, что является лишь безразличным и что до его приказов могло быть опущено без какого-либо порицания, становится не только предосудительным, но и наказуемым не подчиниться ему. Когда он предписывает, следовательно, то, что до любого такого приказа не могло быть опущено без величайшего порицания, становится, конечно, гораздо более наказуемым проявлять недостаток послушания. Из всех обязанностей законодателя, однако, это, возможно, та, которая требует величайшей деликатности и сдержанности для выполнения с уместностью и суждением. Пренебрежение ею полностью подвергает государство многим грубым беспорядкам и шокирующим злодеяниям, а заходить слишком далеко в ней — разрушительно для всякой свободы, безопасности и справедливости.

Хотя одно лишь отсутствие благодеяния, по-видимому, не заслуживает наказания со стороны равных, большие проявления этой добродетели, по-видимому, заслуживают высочайшей награды. Будучи продуктивными величайшего блага, они являются естественными и одобренными объектами самой живой благодарности. Хотя нарушение справедливости, напротив, подвергает наказанию, соблюдение правил этой добродетели, по-видимому, едва ли заслуживает какой-либо награды. Существует, несомненно, уместность в практике справедливости, и она заслуживает по этой причине всего того одобрения, которое причитается уместности. Но поскольку она не приносит реального положительного блага, она имеет право на очень малую благодарность. Чистая справедливость является в большинстве случаев лишь отрицательной добродетелью и только мешает нам причинять вред нашему соседу. Человек, который просто воздерживается от нарушения личности, или имущества, или репутации своих соседей, несомненно, имеет очень мало положительной заслуги. Он выполняет, однако, все правила того, что особо называется справедливостью, и делает все, что его равные могут с уместностью заставить его сделать или за что они могут наказать его в случае невыполнения. Мы можем часто выполнять все правила справедливости, сидя спокойно и ничего не делая.

Как каждый человек поступает, так и с ним будет поступлено, и возмездие, по-видимому, является великим законом, который продиктован нам Природой. Благодеяние и великодушие мы считаем причитающимися великодушным и благодетельным. Те, чьи сердца никогда не открываются чувствам человечности, должны, мы думаем, быть исключены таким же образом из привязанностей всех своих ближних и должны быть допущены жить посреди общества, как в великой пустыне, где нет никого, кто заботился бы о них или интересовался ими. Нарушитель законов справедливости должен быть вынужден почувствовать сам то зло, которое он причинил другому; и поскольку никакое внимание к страданиям его братьев не способно сдержать его, он должен быть устрашен страхом перед своими собственными. Человек, который просто невиновен, который только соблюдает законы справедливости по отношению к другим и просто воздерживается от причинения вреда своим соседям, может заслужить только то, чтобы его соседи в свою очередь уважали его невинность и чтобы те же законы религиозно соблюдались по отношению к нему.

ГЛАВА II. О чувстве справедливости, о раскаянии и о сознании заслуги.

Не может быть надлежащего мотива для причинения вреда нашему соседу, не может быть побуждения причинить зло другому, которое человечество разделило бы, кроме справедливого негодования за зло, которое этот другой причинил нам. Нарушать его счастье только потому, что оно стоит на пути нашего собственного, отнимать у него то, что является для него реально полезным, только потому, что это может быть столь же или более полезным для нас, или потворствовать таким образом, за счет других людей, естественному предпочтению, которое каждый человек имеет для своего собственного счастья перед счастьем других людей, — это то, что ни один беспристрастный наблюдатель не может разделить. Каждый человек, несомненно, по природе, в первую очередь и главным образом рекомендован своей собственной заботе; и поскольку он более пригоден заботиться о себе, чем о любом другом лице, уместно и правильно, чтобы это было так. Каждый человек, следовательно, гораздо более глубоко заинтересован в том, что непосредственно касается его самого, чем в том, что касается любого другого человека: и услышать, возможно, о смерти другого лица, с которым у нас нет никакой особой связи, доставит нам меньше беспокойства, испортит наш аппетит или нарушит наш покой гораздо меньше, чем самое незначительное бедствие, которое постигло нас самих. Но хотя разорение нашего соседа может затронуть нас гораздо меньше, чем самое маленькое наше собственное несчастье, мы не должны разорять его, чтобы предотвратить это маленькое несчастье, и даже не для того, чтобы предотвратить наше собственное разорение. Мы должны здесь, как и во всех других случаях, рассматривать себя не столько в том свете, в котором мы можем естественно казаться себе, сколько в том, в котором мы естественно кажемся другим. Хотя каждый человек может, согласно пословице, быть целым миром для самого себя, для остальной части человечества он является самой незначительной его частью. Хотя его собственное счастье может быть для него более важным, чем счастье всего остального мира, для каждого другого лица оно не имеет большего значения, чем счастье любого другого человека. Хотя может быть правдой, следовательно, что каждый индивид в своей собственной груди естественно предпочитает себя всему человечеству, все же он не осмеливается смотреть человечеству в лицо и признать, что он действует в соответствии с этим принципом. Он чувствует, что в этом предпочтении они никогда не смогут разделить его, и что, как бы естественно это ни было для него, оно всегда должно казаться чрезмерным и экстравагантным для них. Когда он рассматривает себя в свете, в котором он осознает, что другие будут рассматривать его, он видит, что для них он лишь один из множества, ни в чем не лучше любого другого в нем. Если он хочет действовать так, чтобы беспристрастный наблюдатель мог проникнуть в принципы его поведения, что является тем, что из всех вещей он больше всего желает сделать, он должен, по этому, как и по всем другим поводам, смирить высокомерие своего себялюбия и довести его до чего-то, что другие люди могут разделить. Они будут потворствовать ему настолько, чтобы позволить ему быть более обеспокоенным и преследовать с большим рвением свое собственное счастье, чем счастье любого другого лица. Настолько, всякий раз, когда они ставят себя в его положение, они охотно разделят его. В гонке за богатством, за почестями и должностями он может бежать так быстро, как только может, и напрягать каждый нерв и каждую мышцу, чтобы обогнать всех своих конкурентов. Но если он должен толкнуть или сбить любого из них, потворство наблюдателей полностью заканчивается. Это нарушение честной игры, которое они не могут допустить. Этот человек для них во всех отношениях так же хорош, как и он: они не разделяют то себялюбие, посредством которого он предпочитает себя так сильно этому другому, и не могут разделить мотив, из которого он причинил ему вред. Они охотно, следовательно, сочувствуют естественному негодованию пострадавшего, и правонарушитель становится объектом их ненависти и негодования. Он осознает, что становится таковым, и чувствует, что эти чувства готовы вырваться против него.

Поскольку чем больше и неисправимее зло, которое причинено, тем негодование пострадавшего естественно становится выше; так же обстоит дело и с сочувственным негодованием наблюдателя, а также с чувством вины у действующего лица. Смерть — это величайшее зло, которое один человек может причинить другому, и вызывает высочайшую степень негодования у тех, кто непосредственно связан с убитым. Убийство, следовательно, является самым чудовищным из всех преступлений, которые затрагивают только индивидов, в глазах как человечества, так и лица, которое его совершило. Быть лишенным того, чем мы обладаем, — это большее зло, чем быть разочарованным в том, на что мы имеем только ожидание. Нарушение собственности, следовательно, кража и грабеж, которые отнимают у нас то, чем мы обладаем, являются большими преступлениями, чем нарушение контракта, которое только разочаровывает нас в том, на что мы надеялись. Самые священные законы справедливости, следовательно, те, чье нарушение, по-видимому, громче всего взывает к отмщению и наказанию, — это законы, которые охраняют жизнь и личность нашего соседа; следующие — это те, которые охраняют его собственность и владения; и последними из всех идут те, которые охраняют то, что называется его личными правами, или то, что причитается ему по обещаниям других.

Нарушитель более священных законов справедливости никогда не может размышлять о чувствах, которые человечество должно питать в отношении него, не видя всех мук стыда, и ужаса, и смятения. Когда его страсть удовлетворена и он начинает хладнокровно размышлять о своем прошлом поведении, он не может проникнуть ни в один из мотивов, которые повлияли на него. Они кажутся теперь такими же отвратительными для него, как они всегда казались другим людям. Сочувствуя ненависти и отвращению, которые другие люди должны питать к нему, он становится в некоторой мере объектом своей собственной ненависти и отвращения. Положение лица, которое пострадало от его несправедливости, теперь взывает к его жалости. Он огорчен мыслью об этом; сожалеет о несчастных последствиях своего собственного поведения и чувствует в то же время, что они сделали его надлежащим объектом негодования и возмущения человечества, и того, что является естественным следствием негодования, отмщения и наказания. Мысль об этом постоянно преследует его и наполняет его ужасом и изумлением. Он больше не осмеливается смотреть обществу в лицо, но воображает себя как бы отвергнутым и выброшенным из привязанностей всего человечества. Он не может надеяться на утешение сочувствия в этом своем величайшем и самом страшном бедствии. Память о его преступлениях закрыла всякое сопереживание к нему со стороны сердец его ближних. Чувства, которые они питают в отношении него, — это именно то, чего он больше всего боится. Все кажется враждебным, и он был бы рад бежать в какую-нибудь негостеприимную пустыню, где он мог бы никогда больше не видеть лица человеческого существа, ни читать на лице человечества осуждение своих преступлений. Но одиночество еще более страшно, чем общество. Его собственные мысли могут представить ему только то, что является черным, несчастным и катастрофическим, меланхолические предчувствия непостижимого страдания и разорения. Ужас одиночества гонит его обратно в общество, и он снова приходит в присутствие человечества, изумленный тем, что предстает перед ними, обремененный стыдом и отвлеченный страхом, чтобы молить о некоторой небольшой защите от лица тех самых судей, которые, как он знает, уже все единодушно осудили его. Такова природа того чувства, которое правильно называется раскаянием; из всех чувств, которые могут войти в человеческое сердце, самого страшного. Оно состоит из стыда от чувства неуместности прошлого поведения; из горя по поводу его последствий; из жалости к тем, кто страдает от него; и из страха и ужаса перед наказанием от сознания справедливо вызванного негодования всех разумных существ.

Противоположное поведение естественно вдохновляет противоположное чувство. Человек, который не из легкомысленной прихоти, а из надлежащих мотивов совершил великодушное действие, когда он смотрит вперед на тех, кому он послужил, чувствует себя естественным объектом их любви и благодарности, и, по сочувствию с ними, объектом уважения и одобрения всего человечества. И когда он смотрит назад на мотив, из которого он действовал, и рассматривает его в свете, в котором беспристрастный наблюдатель будет рассматривать его, он все еще продолжает проникать в него и аплодирует себе по сочувствию с одобрением этого предполагаемого беспристрастного судьи. В обоих этих точках зрения его собственное поведение кажется ему во всех отношениях приятным. Его разум, при мысли об этом, наполнен бодростью, безмятежностью и спокойствием. Он находится в дружбе и гармонии со всем человечеством и смотрит на своих ближних с уверенностью и благожелательным удовлетворением, будучи уверенным, что сделал себя достойным их самых благоприятных взглядов. В сочетании всех этих чувств состоит сознание заслуги, или заслуженной награды.

ГЛАВА III. О полезности этого устройства Природы.

Именно так человек, который может существовать только в обществе, был приспособлен природой к той ситуации, для которой он был создан. Все члены человеческого общества нуждаются в помощи друг друга и также подвержены взаимным обидам. Там, где необходимая помощь взаимно оказывается из любви, из благодарности, из дружбы и уважения, общество процветает и счастливо. Все различные члены его связаны вместе приятными узами любви и привязанности и, как бы тем самым, притянуты к одному общему центру взаимных добрых услуг.

Но хотя необходимая помощь не должна оказываться из таких великодушных и бескорыстных мотивов, хотя среди различных членов общества не должно быть взаимной любви и привязанности, общество, хотя и менее счастливое и приятное, не обязательно будет распущено. Общество может существовать среди различных людей, как среди различных купцов, из чувства его полезности, без какой-либо взаимной любви или привязанности; и хотя никто в нем не должен иметь никакого обязательства или быть связанным благодарностью к любому другому, оно все еще может поддерживаться меркантильным обменом добрыми услугами в соответствии с согласованной оценкой.

Общество, однако, не может существовать среди тех, кто во все времена готов причинять вред и обижать друг друга. В тот момент, когда начинается обида, в тот момент, когда взаимное негодование и враждебность занимают место, все узы его разорваны, и различные члены, из которых оно состояло, как бы рассеяны и разбросаны повсюду насилием и противостоянием их несогласных чувств. Если существует какое-либо общество среди грабителей и убийц, они должны, по крайней мере, согласно банальному наблюдению, воздерживаться от грабежа и убийства друг друга. Благодеяние, следовательно, менее существенно для существования общества, чем справедливость. Общество может существовать, хотя и не в самом комфортном состоянии, без благодеяния; но преобладание несправедливости должно полностью разрушить его.

Хотя Природа, следовательно, призывает человечество к актам благодеяния приятным сознанием заслуженной награды, она не сочла необходимым охранять и принуждать к практике ее ужасами заслуженного наказания в случае, если ею пренебрегут. Это украшение, которое приукрашивает, а не фундамент, который поддерживает здание, и которое, следовательно, было достаточно рекомендовать, но отнюдь не необходимо навязывать. Справедливость, напротив, является главным столпом, который поддерживает все здание. Если он удален, великое, огромное сооружение человеческого общества, то сооружение, которое воздвигнуть и поддерживать кажется в этом мире, если можно так выразиться, особой и заветной заботой Природы, должно в одно мгновение рассыпаться в атомы. Чтобы принудить к соблюдению справедливости, следовательно, Природа вложила в человеческую грудь то сознание дурной заслуги, те ужасы заслуженного наказания, которые сопровождают ее нарушение, как великие гарантии ассоциации человечества, чтобы защитить слабых, обуздать жестоких и наказать виновных. Люди, хотя и естественно сочувствующие, чувствуют так мало к другому, с которым у них нет никакой особой связи, по сравнению с тем, что они чувствуют к самим себе; страдание одного, который является лишь их ближним, имеет так мало значения для них по сравнению даже с малым удобством их собственных; они имеют так много возможностей причинить ему вред и могут иметь так много искушений сделать это, что если бы этот принцип не встал внутри них на его защиту и не устрашил их до уважения к его невинности, они были бы, как дикие звери, во все времена готовы наброситься на него; и человек входил бы в собрание людей, как он входит в логово львов.

В каждой части вселенной мы наблюдаем средства, приспособленные с тончайшей искусностью к целям, которые они предназначены производить; и в механизме растения или животного тела восхищаемся тем, как все устроено для продвижения двух великих целей природы, поддержания индивида и продолжения рода. Но в этих и во всех таких объектах мы все еще различаем эффективную от конечной причины их различных движений и организаций. Переваривание пищи, циркуляция крови и секреция различных соков, которые извлекаются из нее, — все это операции, необходимые для великих целей животной жизни. Тем не менее мы никогда не пытаемся объяснить их из этих целей как из их эффективных причин, ни воображаем, что кровь циркулирует или что пища переваривается сама по себе и с видом или намерением на цели циркуляции или пищеварения. Колеса часов все удивительно приспособлены к цели, для которой они были сделаны, указанию часа. Все их различные движения сговариваются самым тонким образом, чтобы произвести этот эффект. Если бы они были наделены желанием и намерением произвести его, они не могли бы сделать это лучше. Тем не менее мы никогда не приписываем никакого такого желания или намерения им, но часовщику, и мы знаем, что они приведены в движение пружиной, которая намеревается эффект, который она производит, так же мало, как и они. Но хотя, объясняя операции тел, мы никогда не упускаем из виду различать таким образом эффективную от конечной причины, объясняя операции разума, мы очень склонны путать эти две разные вещи друг с другом. Когда естественными принципами мы ведемся к продвижению тех целей, которые утонченный и просвещенный разум рекомендовал бы нам, мы очень склонны приписывать этому разуму, как их эффективной причине, чувства и действия, посредством которых мы продвигаем эти цели, и воображать, что это мудрость человека, которая в действительности является мудростью Бога. При поверхностном взгляде эта причина кажется достаточной для производства эффектов, которые приписываются ей; и система человеческой природы кажется более простой и приятной, когда все ее различные операции таким образом выводятся из одного принципа.

Поскольку общество не может существовать, если законы справедливости не соблюдаются терпимо, поскольку никакое социальное общение не может иметь места среди людей, которые обычно не воздерживаются от причинения вреда друг другу; рассмотрение этой необходимости, как думали, было основанием, на котором мы одобряли принуждение к законам справедливости путем наказания тех, кто нарушал их. Человек, было сказано, имеет естественную любовь к обществу и желает, чтобы союз человечества был сохранен ради него самого, и хотя он сам не должен был извлекать никакой пользы из него. Упорядоченное и процветающее состояние общества приятно ему, и он находит удовольствие в созерцании его. Его беспорядок и путаница, напротив, являются объектом его отвращения, и он огорчен всем, что стремится произвести его. Он осознает также, что его собственный интерес связан с процветанием общества и что счастье, возможно, сохранение его существования, зависит от его сохранения. По всякому поводу, следовательно, он имеет отвращение ко всему, что может стремиться разрушить общество, и готов использовать все средства, которые могут помешать столь ненавистному и столь страшному событию. Несправедливость неизбежно стремится разрушить его. Каждое проявление несправедливости, следовательно, тревожит его, и он бежит (если можно так выразиться), чтобы остановить прогресс того, что, если позволить ему продолжаться, быстро положило бы конец всему, что дорого ему. Если он не может сдержать его мягкими и честными средствами, он должен подавить его силой и насилием и во что бы то ни стало должен положить конец его дальнейшему прогрессу. Отсюда, говорят они, он часто одобряет принуждение к законам справедливости даже путем смертной казни тех, кто нарушает их. Нарушитель общественного мира тем самым удаляется из мира, и другие устрашаются его судьбой от подражания его примеру.

Таков отчет, обычно даваемый о нашем одобрении наказания за несправедливость. И настолько этот отчет, несомненно, верен, что мы часто имеем повод подтвердить наше естественное чувство уместности и справедливости наказания, размышляя о том, насколько оно необходимо для сохранения порядка общества. Когда виновный собирается понести то справедливое возмездие, которое естественное негодование человечества подсказывает им, что оно причитается за его преступления; когда наглость его несправедливости сломлена и смирена страхом перед его приближающимся наказанием; когда он перестает быть объектом страха, у великодушных и гуманных он начинает быть объектом жалости. Мысль о том, что он собирается понести, гасит их негодование за страдания других, к которым он дал повод. Они склонны простить и помиловать его и спасти его от того наказания, которое во все свои хладнокровные часы они считали возмездием, причитающимся за такие преступления. Здесь, следовательно, они имеют повод призвать на помощь рассмотрение общего интереса общества. Они уравновешивают порыв этой слабой и частичной человечности диктатами человечности, которая является более великодушной и всеобъемлющей. Они размышляют, что милосердие к виновному есть жестокость к невинному, и противопоставляют эмоциям сострадания, которые они испытывают к конкретному лицу, более расширенное сострадание, которое они испытывают к человечеству.

Иногда у нас также возникает повод защитить уместность соблюдения общих правил справедливости, опираясь на соображения их необходимости для поддержания общества. Мы часто слышим, как молодые и распущенные люди высмеивают самые священные правила морали и исповедуют — иногда из порочности, но чаще из тщеславия своих сердец — самые отвратительные правила поведения. Наше негодование разгорается, и мы стремимся опровергнуть и разоблачить такие гнусные принципы. Но хотя именно их внутренняя ненавистность и отвратительность изначально распаляют нас против них, мы не желаем указывать это в качестве единственной причины, по которой мы их осуждаем, или делать вид, что это происходит лишь потому, что мы сами их ненавидим и презираем. Такая причина, как нам кажется, не выглядела бы убедительной. Но почему бы ей не быть таковой, если мы ненавидим и презираем их потому, что они являются естественными и надлежащими объектами ненависти и отвращения? Однако когда их спрашивают, почему мы не должны поступать так или иначе, сам вопрос, по-видимому, предполагает, что для тех, кто его задает, такой образ действий не представляется сам по себе естественным и надлежащим объектом этих чувств. Поэтому мы должны показать им, что он должен быть таковым ради чего-то другого. По этой причине мы обычно подыскиваем другие аргументы, и соображение, которое первым приходит нам на ум, — это беспорядок и путаница в обществе, которые возникли бы вследствие всеобщего распространения таких практик. Поэтому мы редко упускаем возможность настаивать на этом доводе.

Но хотя обычно не требуется большой проницательности, чтобы увидеть разрушительную тенденцию всех распущенных практик для благополучия общества, редко именно это соображение первым воодушевляет нас против них. Все люди, даже самые глупые и немыслящие, питают отвращение к мошенничеству, вероломству и несправедливости и радуются, видя их наказанными. Но немногие люди задумывались о необходимости справедливости для существования общества, как бы очевидна ни казалась эта необходимость.

То, что не забота о сохранении общества изначально побуждает нас к наказанию преступлений, совершенных против отдельных лиц, может быть продемонстрировано многими очевидными соображениями. Участие, которое мы принимаем в судьбе и счастье отдельных лиц, в обычных случаях не проистекает из того, которое мы принимаем в судьбе и счастье общества. Мы беспокоимся о гибели или потере одного человека не больше, потому что этот человек является членом или частью общества и потому что мы должны были бы беспокоиться о гибели общества, чем мы беспокоимся о потере одной гинеи, потому что эта гинея является частью тысячи гиней и потому что мы должны были бы беспокоиться о потере всей суммы. Ни в том, ни в другом случае наше внимание к отдельным лицам не проистекает из нашего внимания к множеству: но в обоих случаях наше внимание к множеству складывается и составляется из частных чувств, которые мы испытываем к различным индивидам, из которых оно состоит. Как когда у нас несправедливо отнимают небольшую сумму, мы преследуем обиду не столько из заботы о сохранении всего нашего состояния, сколько из заботы об этой конкретной сумме, которую мы потеряли; так и когда отдельный человек подвергается обиде или гибели, мы требуем наказания за причиненное ему зло не столько из заботы об общих интересах общества, сколько из заботы о том самом индивиде, который был обижен. Следует, однако, заметить, что эта забота не обязательно включает в себя какую-либо степень тех утонченных чувств, которые обычно называют любовью, уважением и привязанностью и которыми мы выделяем наших особых друзей и знакомых. Забота, которая требуется для этого, — это не более чем общее сочувствие, которое мы испытываем к каждому человеку просто потому, что он наш ближний. Мы проникаемся негодованием даже к отвратительному человеку, когда он обижен теми, кому он не давал никакого повода. Наше неодобрение его обычного характера и поведения в данном случае не препятствует полностью нашему сочувствию его естественному негодованию; хотя у тех, кто не является крайне беспристрастным или кто не привык исправлять и регулировать свои естественные чувства общими правилами, оно очень склонно его приглушать.

В некоторых случаях, действительно, мы и наказываем, и одобряем наказание, исключительно из соображений общих интересов общества, которые, как мы полагаем, иначе не могут быть обеспечены. К такого рода наказаниям относятся все наказания, налагаемые за нарушения того, что называется либо гражданским порядком, либо воинской дисциплиной. Такие преступления не причиняют непосредственного или прямого вреда какому-либо конкретному лицу; но их отдаленные последствия, как предполагается, производят или могут произвести либо значительные неудобства, либо большой беспорядок в обществе. Часовой, например, который заснул на посту, подвергается смертной казни по законам войны, потому что такая небрежность может поставить под угрозу всю армию. Эта суровость может во многих случаях казаться необходимой, а по этой причине — справедливой и надлежащей. Когда сохранение индивида несовместимо с безопасностью множества, ничто не может быть более справедливым, чем предпочтение многих одному. И все же это наказание, как бы необходимо оно ни было, всегда кажется чрезмерно суровым. Естественная жестокость преступления кажется столь малой, а наказание столь великим, что нашему сердцу с большим трудом удается примириться с ним. Хотя такая небрежность кажется весьма предосудительной, мысль об этом преступлении естественно не вызывает такого негодования, которое побудило бы нас к столь страшной мести. Человек гуманный должен собраться с мыслями, должен приложить усилие и проявить всю свою твердость и решимость, прежде чем он сможет заставить себя либо наложить его, либо согласиться с ним, когда оно налагается другими. Однако не так он смотрит на справедливое наказание неблагодарного убийцы или отцеубийцы. Его сердце в этом случае с пылом и даже с восторгом приветствует справедливое возмездие, которое кажется должным за такие гнусные преступления и которое, если бы они по какой-либо случайности избежали его, вызвало бы у него крайнее негодование и разочарование. Совершенно разные чувства, с которыми наблюдатель смотрит на эти разные наказания, являются доказательством того, что его одобрение одного далеко не основано на тех же принципах, что и одобрение другого. Он смотрит на часового как на несчастную жертву, которая, действительно, должна и обязана быть принесена в жертву ради безопасности множества, но которую все же в глубине души он был бы рад спасти; и он лишь сожалеет, что интересы многих противостоят этому. Но если бы убийца избежал наказания, это вызвало бы его высочайшее негодование, и он призвал бы Бога отомстить в ином мире за то преступление, которое несправедливость человечества пренебрегла наказать на земле.

Ибо заслуживает внимания то, что мы настолько далеки от мысли, будто несправедливость должна быть наказана в этой жизни исключительно ради порядка в обществе, который иначе не может быть поддержан, что Природа учит нас надеяться, а религия, как мы полагаем, дает нам право ожидать, что она будет наказана даже в грядущей жизни. Наше чувство ее дурной заслуги преследует ее, если можно так выразиться, даже за гробом, хотя пример ее наказания там не может служить для того, чтобы удержать остальное человечество, которое его не видит и не знает, от совершения подобных действий здесь. Справедливость Бога, однако, как мы думаем, все же требует, чтобы он в будущем отомстил за обиды вдовы и сироты, которых здесь так часто оскорбляют безнаказанно. Соответственно, в каждой религии и в каждом суеверии, которые когда-либо видел мир, существовал Тартар, так же как и Элизий; место, предназначенное для наказания нечестивых, так же как и место для вознаграждения праведных.

РАЗДЕЛ III. О ВЛИЯНИИ ФОРТУНЫ НА ЧУВСТВА ЧЕЛОВЕЧЕСТВА В ОТНОШЕНИИ ЗАСЛУГИ ИЛИ НЕЗАСЛУЖЕННОСТИ ИХ ДЕЙСТВИЙ.

ВВЕДЕНИЕ. Какая бы похвала или порицание ни причитались какому-либо действию, они должны относиться либо, во-первых, к намерению или привязанности сердца, из которых оно исходит, либо, во-вторых, к внешнему действию или движению тела, к которому эта привязанность дает повод; или, наконец, к хорошим или дурным последствиям, которые фактически и на деле проистекают из него. Эти три различных обстоятельства составляют всю природу и условия действия и должны быть основанием любого качества, которое может ему принадлежать.

То, что два последних из этих трех обстоятельств не могут быть основанием для какой-либо похвалы или порицания, совершенно очевидно; и обратное никогда никем не утверждалось. Внешнее действие или движение тела часто бывает одинаковым как в самых невинных, так и в самых предосудительных действиях. Тот, кто стреляет в птицу, и тот, кто стреляет в человека, оба совершают одно и то же внешнее движение: каждый из них нажимает на спусковой крючок ружья. Последствия, которые фактически и на деле происходят от какого-либо действия, если это возможно, еще более безразличны как для похвалы, так и для порицания, чем даже внешнее движение тела. Поскольку они зависят не от действующего лица, а от фортуны, они не могут быть надлежащим основанием для какого-либо чувства, объектами которого являются его характер и поведение.

Единственные последствия, за которые он может нести ответственность или за которые он может заслужить одобрение или неодобрение любого рода, — это те, которые были так или иначе преднамеренными, или те, которые, по крайней мере, показывают какое-то приятное или неприятное качество в намерении сердца, из которого он действовал. Поэтому к намерению или привязанности сердца, к уместности или неуместности, к благотворности или вредоносности замысла должны в конечном счете относиться всякая похвала или порицание, всякое одобрение или неодобрение любого рода, которые могут быть справедливо возданы любому действию.

Когда эта максима предлагается таким образом, в абстрактных и общих терминах, нет никого, кто бы с ней не согласился. Ее самоочевидная справедливость признается всем миром, и среди всего человечества нет ни одного несогласного голоса. Все признают, что как бы ни различались случайные, непреднамеренные и непредвиденные последствия различных действий, если намерения или привязанности, из которых они возникли, были, с одной стороны, одинаково уместными и одинаково благотворными, или, с другой стороны, одинаково неуместными и одинаково злонамеренными, заслуга или незаслуженность действий все равно остаются теми же, и действующее лицо в равной степени является подходящим объектом либо благодарности, либо негодования.

Но как бы мы ни казались убежденными в истинности этой справедливой максимы, когда рассматриваем ее таким образом, в абстрактном виде, все же, когда мы переходим к частным случаям, фактические последствия, которые происходят от какого-либо действия, оказывают очень большое влияние на наши чувства относительно его заслуги или незаслуженности и почти всегда либо усиливают, либо уменьшают наше ощущение того и другого. Едва ли, пожалуй, найдется хоть один пример, в котором наши чувства после проверки окажутся полностью регулируемыми этим правилом, которое, как мы все признаем, должно полностью их регулировать.

Эту нерегулярность чувств, которую чувствует каждый, о которой почти никто не осведомлен в достаточной мере и которую никто не желает признавать, я теперь перехожу к объяснению; и я рассмотрю, во-первых, причину, которая дает ей повод, или механизм, посредством которого Природа ее производит; во-вторых, степень ее влияния; и, наконец, цель, которой она служит, или намерение, которое, по-видимому, имел в виду Автор природы.

ГЛ. I. О причинах этого влияния фортуны.

Причины боли и удовольствия, каковы бы они ни были или как бы они ни действовали, по-видимому, являются объектами, которые у всех животных непосредственно возбуждают те две страсти — благодарность и негодование. Они возбуждаются как неодушевленными, так и одушевленными объектами. Мы на мгновение сердимся даже на камень, который причиняет нам боль. Ребенок бьет его, собака лает на него, вспыльчивый человек склонен проклинать его. Малейшее размышление, конечно, исправляет это чувство, и мы вскоре начинаем осознавать, что то, что не имеет чувств, является очень неподходящим объектом мести. Однако когда вред очень велик, объект, который его причинил, становится для нас неприятным навсегда, и мы находим удовольствие в том, чтобы сжечь или уничтожить его. Мы должны были бы поступить таким образом с инструментом, который случайно стал причиной смерти друга, и мы часто считали бы себя виновными в своего рода бесчеловечности, если бы пренебрегли тем, чтобы выместить на нем этот абсурдный вид мести.

Мы испытываем, таким образом, своего рода благодарность к тем неодушевленным объектам, которые были причинами большого или частого удовольствия для нас. Моряк, который, как только сошел на берег, стал бы чинить свой огонь доской, на которой он только что спасся от кораблекрушения, показался бы виновным в неестественном поступке. Мы ожидали бы, что он скорее сохранит ее с заботой и привязанностью как памятник, который был ему в некоторой степени дорог. Человек привязывается к табакерке, к перочинному ножу, к посоху, которыми он долго пользовался, и испытывает нечто вроде настоящей любви и привязанности к ним. Если он ломает или теряет их, он расстраивается несоразмерно стоимости ущерба. Дом, в котором мы долго жили, дерево, чьей зеленью и тенью мы долго наслаждались, — на все это смотрят с своего рода уважением, которое кажется должным таким благодетелям. Увядание одного или разрушение другого поражает нас своего рода меланхолией, хотя мы и не несем от этого никакого убытка. Дриады и лары древних, своего рода гении деревьев и домов, вероятно, были впервые подсказаны этим видом привязанности, которую авторы этих суеверий испытывали к таким объектам и которая казалась бы неразумной, если бы в них не было ничего одушевленного.

Но прежде чем что-либо может стать надлежащим объектом благодарности или негодования, оно должно не только быть причиной удовольствия или боли, оно должно также быть способным чувствовать их. Без этого другого качества эти страсти не могут выплеснуться с каким-либо удовлетворением на него. Поскольку они возбуждаются причинами удовольствия и боли, их удовлетворение состоит в том, чтобы воздать этими ощущениями тому, что дало к ним повод; что бесполезно пытаться сделать с тем, что не обладает чувствительностью. Животные, следовательно, являются менее неподходящими объектами благодарности и негодования, чем неодушевленные объекты. Собака, которая кусает, бык, который бодает, — оба они наказываются. Если они были причинами смерти какого-либо лица, ни общество, ни родственники убитого не могут быть удовлетворены, если они в свою очередь не будут преданы смерти: и это делается не только ради безопасности живых, но, в некоторой степени, чтобы отомстить за обиду мертвых. Те животные, напротив, которые были удивительно полезны своим хозяевам, становятся объектами очень живой благодарности. Мы потрясены жестокостью того офицера, упомянутого в «Турецком шпионе», который заколол лошадь, перенесшую его через морской залив, чтобы это животное впоследствии не выделило кого-то другого подобным приключением.

Но хотя животные являются не только причинами удовольствия и боли, но и способны чувствовать эти ощущения, они все же далеки от того, чтобы быть полными и совершенными объектами либо благодарности, либо негодования; и эти страсти все еще чувствуют, что чего-то не хватает для их полного удовлетворения. Чего главным образом желает благодарность, так это не только заставить благодетеля в свою очередь почувствовать удовольствие, но и сделать его сознающим, что он встречает эту награду за свое прошлое поведение, сделать его довольным этим поведением и убедить его в том, что лицо, которому он оказал свои добрые услуги, было их достойно. Что больше всего очаровывает нас в нашем благодетеле, так это согласие между его чувствами и нашими собственными в отношении того, что интересует нас так близко, как достоинство нашего собственного характера и уважение, которое нам причитается. Мы рады найти человека, который ценит нас так, как мы ценим себя, и выделяет нас из остального человечества с вниманием, не похожим на то, с каким мы выделяем себя. Поддерживать в нем эти приятные и лестные чувства — одна из главных целей, предлагаемых ответными действиями, которые мы склонны совершать по отношению к нему. Великодушный ум часто пренебрегает корыстной мыслью вымогать новые милости у своего благодетеля тем, что можно назвать настойчивостью его благодарности. Но сохранить и приумножить его уважение — это интерес, который величайший ум не считает недостойным своего внимания. И это основа того, что я ранее заметил: когда мы не можем проникнуть в мотивы нашего благодетеля, когда его поведение и характер кажутся недостойными нашего одобрения, пусть его услуги были сколь угодно велики, наша благодарность всегда заметно уменьшается. Мы меньше польщены этим отличием; и сохранить уважение столь слабого или столь никчемного покровителя кажется объектом, который не заслуживает того, чтобы преследоваться ради него самого.

Объект, напротив, на который главным образом направлено негодование, — это не столько заставить нашего врага в свою очередь почувствовать боль, сколько сделать его сознающим, что он чувствует ее из-за своего прошлого поведения, заставить его раскаяться в этом поведении и заставить его осознать, что лицо, которое он обидел, не заслуживало того, чтобы с ним так обращались. Что больше всего раздражает нас против человека, который обижает или оскорбляет нас, так это то малое внимание, которое он, по-видимому, уделяет нам, то неразумное предпочтение, которое он отдает себе перед нами, и та абсурдная любовь к себе, из-за которой он, по-видимому, воображает, что другими людьми можно в любое время пожертвовать ради его удобства или его прихоти. Вопиющая неуместность его поведения, грубая дерзость и несправедливость, которые, по-видимому, в нем заключаются, часто шокируют и раздражают нас больше, чем весь тот вред, который мы претерпели. Вернуть его к более справедливому пониманию того, что причитается другим людям, заставить его осознать то, чем он обязан нам, и ту обиду, которую он нам причинил, — это часто главная цель, предлагаемая в нашей мести, которая всегда несовершенна, когда она не может этого достичь. Когда наш враг, по-видимому, не причинил нам никакого вреда, когда мы осознаем, что он действовал вполне надлежащим образом, что в его ситуации мы поступили бы так же и что мы заслужили от него весь тот вред, с которым столкнулись; в этом случае, если у нас есть хоть искра беспристрастности или справедливости, мы не можем питать никакого негодования.

Прежде чем что-либо может стать полным и надлежащим объектом либо благодарности, либо негодования, оно должно обладать тремя различными качествами. Во-первых, оно должно быть причиной удовольствия в одном случае и боли — в другом. Во-вторых, оно должно быть способным чувствовать эти ощущения. И, в-третьих, оно должно не только произвести эти ощущения, но и произвести их по замыслу, и по замыслу, который одобряется в одном случае и не одобряется в другом. Именно благодаря первому качеству любой объект способен возбуждать эти страсти: именно благодаря второму он в каком-либо отношении способен удовлетворять их: третье качество необходимо не только для их полного удовлетворения, но, поскольку оно дает удовольствие или боль, которые являются одновременно утонченными и своеобразными, оно также является дополнительной возбуждающей причиной этих страстей.

Поскольку то, что доставляет удовольствие или боль, следовательно, так или иначе, является единственной возбуждающей причиной благодарности и негодования; хотя намерения какого-либо лица были бы сколь угодно уместными и благотворными, с одной стороны, или сколь угодно неуместными и злонамеренными — с другой; все же, если он не смог произвести ни добра, ни зла, которые он намеревался, поскольку одна из возбуждающих причин отсутствует в обоих случаях, меньше благодарности кажется причитающейся ему в одном и меньше негодования — в другом. И, напротив, хотя в намерениях какого-либо лица не было ни похвальной степени благожелательности, с одной стороны, ни предосудительной степени злобы — с другой; все же, если его действия произведут либо большое добро, либо большое зло, поскольку одна из возбуждающих причин имеет место в обоих этих случаях, некоторая благодарность склонна возникнуть по отношению к нему в одном, и некоторое негодование — в другом. Тень заслуги, по-видимому, падает на него в первом, тень незаслуженности — во втором. И, поскольку последствия действий полностью находятся под властью Фортуны, отсюда возникает ее влияние на чувства человечества в отношении заслуги и незаслуженности.

ГЛ. II. О степени этого влияния фортуны.

Эффект этого влияния фортуны состоит, во-первых, в том, чтобы уменьшить наше чувство заслуги или незаслуженности тех действий, которые возникли из самых похвальных или предосудительных намерений, когда они не производят своих предполагаемых эффектов: и, во-вторых, увеличить наше чувство заслуги или незаслуженности действий сверх того, что причитается мотивам или привязанностям, из которых они исходят, когда они случайно дают повод либо к чрезвычайному удовольствию, либо к боли.

1. Во-первых, я говорю, что хотя намерения какого-либо лица были бы сколь угодно уместными и благотворными, с одной стороны, или сколь угодно неуместными и злонамеренными — с другой, все же, если они не производят своих эффектов, его заслуга кажется несовершенной в одном случае, а его незаслуженность — неполной в другом. И эта нерегулярность чувств ощущается не только теми, кто непосредственно затронут последствием какого-либо действия. Она ощущается, в некоторой степени, даже беспристрастным наблюдателем. Человек, который ходатайствует о должности для другого, не получая ее, рассматривается как его друг и, по-видимому, заслуживает его любви и привязанности. Но человек, который не только ходатайствует, но и добивается ее, более особо рассматривается как его покровитель и благодетель и имеет право на его уважение и благодарность. Обязанное лицо, мы склонны думать, может с некоторой справедливостью воображать себя на одном уровне с первым: но мы не можем проникнуть в его чувства, если он не чувствует себя ниже второго. Действительно, принято говорить, что мы в равной степени обязаны человеку, который пытался служить, как и тому, кто действительно это сделал. Это речь, которую мы постоянно произносим при каждой неудачной попытке такого рода; но которую, как и все другие красивые речи, следует понимать с долей снисхождения. Чувства, которые великодушный человек питает к другу, который терпит неудачу, часто действительно могут быть почти такими же, как те, которые он испытывает к тому, кто преуспевает: и чем он великодушнее, тем ближе эти чувства будут приближаться к точному уровню. Для поистине великодушных быть любимыми, быть уважаемыми теми, кого они сами считают достойными уважения, доставляет больше удовольствия и тем самым возбуждает больше благодарности, чем все преимущества, которые они когда-либо могут ожидать от этих чувств. Когда они теряют эти преимущества, следовательно, они, по-видимому, теряют лишь пустяк, который едва ли стоит внимания. Они все же, однако, теряют что-то. Их удовольствие, следовательно, и, как следствие, их благодарность, не являются совершенно полными: и соответственно, если между другом, который терпит неудачу, и другом, который преуспевает, все остальные обстоятельства равны, будет, даже в самом благородном и лучшем уме, некоторая небольшая разница в привязанности в пользу того, кто преуспевает. Более того, настолько несправедливо человечество в этом отношении, что хотя предполагаемая выгода и была получена, все же если она получена не средствами конкретного благодетеля, они склонны думать, что меньше благодарности причитается человеку, который с самыми лучшими намерениями в мире мог сделать не более чем немного помочь ей. Поскольку их благодарность в этом случае разделена между различными лицами, которые способствовали их удовольствию, меньшая ее доля кажется причитающейся любому одному. Такому человеку, как мы часто слышим, люди обычно говорят, несомненно, намеревался служить нам; и мы действительно верим, что он старался изо всех сил для этой цели. Мы, однако, не обязаны ему этой выгодой; поскольку, если бы не содействие других, все, что он мог сделать, никогда не привело бы к этому. Это соображение, они воображают, должно, даже в глазах беспристрастного наблюдателя, уменьшить долг, который они ему должны. Само лицо, которое безуспешно пыталось оказать услугу, отнюдь не имеет такой же зависимости от благодарности человека, которому он намеревался помочь, ни такого же чувства своей собственной заслуги перед ним, которое он имел бы в случае успеха.

Даже заслуга талантов и способностей, которым какой-то случай помешал произвести свои эффекты, кажется в некоторой степени несовершенной даже тем, кто полностью убежден в их способности произвести их. Генерал, которому зависть министров помешала одержать какое-то большое преимущество над врагами своей страны, сожалеет о потере возможности навсегда. И не только ради общества он сожалеет об этом. Он сокрушается, что ему помешали совершить действие, которое добавило бы новый блеск его характеру в его собственных глазах, так же как и в глазах любого другого лица. Ни его самого, ни других не удовлетворяет размышление о том, что план или замысел был всем, что зависело от него, что не требовалось большей способности для исполнения его, чем та, которая была необходима для согласования его: что он был признан во всех отношениях способным исполнить его, и что если бы ему позволили продолжать, успех был бы безошибочным. Он все же не исполнил его; и хотя он мог заслужить все одобрение, которое причитается великодушному и великому замыслу, ему все же не хватало фактической заслуги совершения великого действия. Взять управление каким-либо делом общественного значения у человека, который почти довел его до завершения, рассматривается как самая завистливая несправедливость. Поскольку он сделал так много, ему следовало, мы думаем, позволить приобрести полную заслугу доведения его до конца. Помпею возражали, что он пришел на победы Лукулла и собрал те лавры, которые причитались фортуне и доблести другого. Слава Лукулла, по-видимому, была менее полной даже по мнению его собственных друзей, когда ему не позволили завершить то завоевание, которое его поведение и мужество поставили в возможность почти любому человеку завершить. Это огорчает архитектора, когда его планы либо не исполняются вовсе, либо когда они настолько изменены, что портят эффект здания. План, однако, — это все, что зависит от архитектора. Весь его гений для хороших судей так же полностью обнаружен в этом, как и в фактическом исполнении. Но план не дает, даже самым умным, такого же удовольствия, как благородное и великолепное здание. Они могут обнаружить столько же как вкуса, так и гения в одном, как и в другом. Но их эффекты все же значительно различаются, и развлечение, извлеченное из первого, никогда не приближается к удивлению и восхищению, которые иногда возбуждаются вторым. Мы можем верить о многих людях, что их таланты превосходят таланты Цезаря и Александра; и что в тех же ситуациях они совершили бы еще большие действия. Тем временем, однако, мы не созерцаем их с тем изумлением и восхищением, с которыми эти два героя рассматривались во все века и народы. Спокойные суждения ума могут одобрять их больше, но им не хватает блеска великих действий, чтобы ослепить и привести его в восторг. Превосходство добродетелей и талантов не имеет, даже для тех, кто признает это превосходство, того же эффекта, что и превосходство достижений.

Как заслуга неудачной попытки сделать добро кажется таким образом, в глазах неблагодарного человечества, уменьшенной неудачей, так же обстоит дело и с незаслуженностью неудачной попытки сделать зло. Замысел совершить преступление, как бы ясно он ни был доказан, едва ли когда-либо наказывается с той же суровостью, как фактическое совершение его. Случай государственной измены, пожалуй, единственное исключение. Поскольку это преступление непосредственно затрагивает само существование правительства, правительство естественно более ревниво относится к нему, чем к любому другому. В наказании за государственную измену суверен негодует на обиды, которые непосредственно причинены ему самому: в наказании за другие преступления он негодует на те, которые причинены другим людям. Это его собственное негодование, которому он потакает в одном случае; это негодование его подданных, в которое через сочувствие он проникает в другом. В первом случае, следовательно, поскольку он судит в своем собственном деле, он очень склонен быть более жестоким и кровожадным в своих наказаниях, чем беспристрастный наблюдатель может одобрить. Его негодование также возрастает здесь по меньшим поводам и не всегда, как в других случаях, ждет совершения преступления или даже попытки совершить его. Предательский сговор, хотя ничего не было сделано или даже предпринято вследствие него, более того, предательский разговор, во многих странах наказывается так же, как фактическое совершение государственной измены. В отношении всех других преступлений простой замысел, за которым не последовало никакой попытки, редко наказывается вовсе и никогда не наказывается сурово. Преступный замысел и преступное действие, можно сказать, действительно, не обязательно предполагают одну и ту же степень порочности и поэтому не должны подвергаться одному и тому же наказанию. Мы способны, можно сказать, решать и даже принимать меры к исполнению многих вещей, которые, когда доходит до дела, мы чувствуем себя совершенно неспособными исполнить. Но эта причина не может иметь места, когда замысел был доведен до последней попытки. Человек, однако, который стреляет из пистолета в своего врага, но промахивается, наказывается смертью по законам едва ли какой-либо страны. По старому закону Шотландии, хотя он должен ранить его, все же, если смерть не наступает в течение определенного времени, убийца не подлежит последнему наказанию. Негодование человечества, однако, настолько высоко против этого преступления, их ужас перед человеком, который показывает себя способным совершить его, настолько велик, что простая попытка совершить его должна во всех странах быть караемой смертью. Попытка совершить меньшие преступления почти всегда наказывается очень легко, а иногда не наказывается вовсе. Вор, чья рука была поймана в кармане соседа, прежде чем он успел что-либо вынуть из него, наказывается только позором. Если бы у него было время унести носовой платок, он мог бы быть предан смерти. Взломщик, который был найден устанавливающим лестницу к окну своего соседа, но не проник в него, не подвергается смертной казни. Попытка изнасилования не наказывается как изнасилование. Попытка соблазнить замужнюю женщину не наказывается вовсе, хотя соблазнение наказывается сурово. Наше негодование против лица, которое только пыталось причинить вред, редко бывает настолько сильным, чтобы поддержать нас в наложении того же наказания на него, которое мы сочли бы должным, если бы он действительно сделал это. В одном случае радость нашего избавления облегчает наше чувство жестокости его поведения; в другом — горе нашего несчастья увеличивает его. Его реальная незаслуженность, однако, несомненно, та же в обоих случаях, поскольку его намерения были одинаково преступными; и в этом отношении, следовательно, существует нерегулярность в чувствах всех людей и, как следствие, ослабление дисциплины в законах, я полагаю, всех наций, как самых цивилизованных, так и самых варварских. Гуманность цивилизованного народа располагает их либо отказаться от наказаний, либо смягчить их везде, где их естественное негодование не подстегивается последствиями преступления. Варвары, с другой стороны, когда от какого-либо действия не произошло никаких фактических последствий, не склонны быть очень деликатными или любопытными в отношении мотивов.

Само лицо, которое либо из страсти, либо под влиянием дурной компании решило и, возможно, приняло меры к совершению какого-то преступления, но которое, к счастью, было предотвращено случайностью, которая лишила его возможности, обязательно, если у него есть какие-либо остатки совести, будет рассматривать это событие всю свою жизнь после как великое и значительное избавление. Он никогда не может думать об этом, не вознося благодарности Небесам за то, что они так милостиво соизволили спасти его от вины, в которую он был готов погрузиться, и помешать ему превратить всю остальную свою жизнь в сцену ужаса, угрызений совести и раскаяния. Но хотя его руки невинны, он осознает, что его сердце одинаково виновно, как если бы он действительно исполнил то, на что был так твердо решился. Это дает большое облегчение его совести, однако, считать, что преступление не было исполнено, хотя он знает, что неудача возникла не из-за какой-либо добродетели в нем. Он все еще считает себя менее заслуживающим наказания и негодования; и эта удача либо уменьшает, либо устраняет вовсе всякое чувство вины. Помнить, насколько он был решителен в этом, не имеет иного эффекта, кроме того, чтобы заставить его рассматривать свое спасение как более великое и чудесное: ибо он все еще воображает, что он спасся, и он оглядывается на опасность, которой был подвергнут его душевный покой, с тем ужасом, с которым тот, кто находится в безопасности, может иногда помнить риск, которому он подвергался, упав с обрыва, и содрогается от ужаса при этой мысли.

2. Второй эффект этого влияния фортуны состоит в том, чтобы увеличить наше чувство заслуги или незаслуженности действий сверх того, что причитается мотивам или привязанности, из которых они исходят, когда они случаются давать повод к чрезвычайному удовольствию или боли. Приятные или неприятные эффекты действия часто бросают тень заслуги или незаслуженности на действующее лицо, хотя в его намерении не было ничего, что заслуживало бы либо похвалы, либо порицания, или, по крайней мере, что заслуживало бы их в той степени, в которой мы склонны воздавать их. Таким образом, даже вестник плохих новостей неприятен нам, и, напротив, мы испытываем своего рода благодарность к человеку, который приносит нам добрые вести. На мгновение мы смотрим на них обоих как на авторов, один — нашего счастья, другой — нашего несчастья, и рассматриваем их в некоторой степени так, как если бы они действительно вызвали события, о которых они только дают отчет. Первый автор нашей радости естественно является объектом преходящей благодарности: мы обнимаем его с теплотой и привязанностью и были бы рады, в момент нашего процветания, вознаградить его как за какую-то значительную услугу. По обычаю всех дворов, офицер, который приносит новости о победе, имеет право на значительные повышения, и генерал всегда выбирает одного из своих главных фаворитов, чтобы отправиться с таким приятным поручением. Первый автор нашей печали, напротив, так же естественно является объектом преходящего негодования. Мы едва ли можем избежать того, чтобы смотреть на него с огорчением и беспокойством; и грубые и жестокие склонны вымещать на нем ту злобу, которой дает повод его известие. Тигран, царь Армении, отрубил голову человеку, который принес ему первое сообщение о приближении грозного врага. Наказывать таким образом автора плохих вестей кажется варварским и бесчеловечным: однако вознаграждать вестника добрых новостей нам не неприятно; мы считаем это соответствующим щедрости королей. Но почему мы делаем эту разницу, поскольку, если нет вины в одном, нет и никакой заслуги в другом? Это потому, что любой род причины кажется достаточным, чтобы санкционировать проявление социальных и благожелательных привязанностей; но требуется самая твердая и существенная, чтобы заставить нас проникнуть в ту из несоциальных и злонамеренных.

Но хотя в целом мы не склонны проникать в несоциальные и злонамеренные привязанности, хотя мы устанавливаем в качестве правила, что мы никогда не должны одобрять их удовлетворение, кроме как в той мере, в какой злонамеренное и несправедливое намерение лица, против которого они направлены, делает его их надлежащим объектом; все же, в некоторых случаях, мы ослабляем эту суровость. Когда небрежность одного человека вызвала какой-то непреднамеренный ущерб другому, мы обычно проникаем настолько далеко в негодование пострадавшего, чтобы одобрить его наложение наказания на обидчика, намного превышающего то, которое правонарушение, по-видимому, заслуживало бы, если бы из него не последовало такого неудачного последствия.

Существует степень небрежности, которая, по-видимому, заслуживала бы некоторого наказания, даже если бы она не причинила никакого ущерба никому. Таким образом, если бы человек бросил большой камень через стену на общественную улицу, не предупредив тех, кто мог проходить мимо, и не обращая внимания на то, куда он мог упасть, он, несомненно, заслужил бы некоторого наказания. Очень точная полиция наказала бы столь абсурдное действие, даже если бы оно не причинило никакого вреда. Лицо, которое было виновно в этом, показывает дерзкое презрение к счастью и безопасности других. В его поведении есть настоящая несправедливость. Он безрассудно подвергает своего соседа тому, чему ни один человек в здравом уме не выбрал бы подвергнуть себя, и явно лишен того чувства того, что причитается его ближним, которое является основой справедливости и общества. Грубая небрежность, следовательно, в законе, как говорят, почти равна злонамеренному замыслу. (Lata culpa prope dolum est.) Когда от такой небрежности происходят какие-либо неудачные последствия, лицо, которое было виновно в этом, часто наказывается так, как если бы оно действительно намеревалось достичь этих последствий; и его поведение, которое считалось только бездумным и дерзким и которое заслуживало некоторого наказания, рассматривается как ужасное и подлежащее самому суровому наказанию. Таким образом, если по неосторожному действию, упомянутому выше, он случайно убьет человека, он, по законам многих стран, особенно по старому закону Шотландии, подлежит последнему наказанию. И хотя это, несомненно, чрезмерно сурово, это не совсем несовместимо с нашими естественными чувствами. Наше справедливое негодование против глупости и бесчеловечности его поведения усугубляется нашим сочувствием к несчастному пострадавшему. Ничто, однако, не показалось бы более шокирующим для нашего естественного чувства справедливости, чем привести человека на эшафот только за то, что он небрежно бросил камень на улицу, не причинив никому вреда. Глупость и бесчеловечность его поведения, однако, были бы в этом случае теми же; но все же наши чувства были бы очень разными. Соображение этой разницы может удовлетворить нас в том, насколько негодование, даже наблюдателя, склонно быть оживленным фактическими последствиями действия. В случаях такого рода, если я не ошибаюсь, будет обнаружена большая степень суровости в законах почти всех наций; как я уже заметил, что в законах противоположного рода существовало очень общее ослабление дисциплины.

Существует другая степень небрежности, которая не включает в себя никакого рода несправедливости. Лицо, которое виновно в этом, обращается со своим соседом так, как он обращается с самим собой, не желает никому вреда и далек от того, чтобы питать какое-либо дерзкое презрение к безопасности и счастью других. Он, однако, не так осторожен и осмотрителен в своем поведении, как должен был бы быть, и заслуживает по этой причине некоторой степени порицания и осуждения, но никакого рода наказания. И все же если по небрежности (Culpa levis) такого рода он причинит какой-то ущерб другому лицу, он по законам, я полагаю, всех стран, обязан компенсировать его. И хотя это, несомненно, настоящее наказание и то, что ни один смертный не подумал бы наложить на него, если бы не неудачный случай, которому его поведение дало повод; все же это решение закона одобряется естественными чувствами всего человечества. Ничто, мы думаем, не может быть более справедливым, чем то, что один человек не должен страдать от небрежности другого; и что ущерб, вызванный предосудительной небрежностью, должен быть возмещен лицом, которое было виновно в этом.

Существует другой вид небрежности (Culpa levissima), который состоит исключительно в отсутствии самой тревожной робости и осмотрительности в отношении всех возможных последствий наших действий. Отсутствие этого болезненного внимания, когда из него не следуют никакие дурные последствия, настолько далеко от того, чтобы рассматриваться как предосудительное, что противоположное качество скорее рассматривается как таковое. Та робкая осмотрительность, которая боится всего, никогда не рассматривается как добродетель, а как качество, которое больше, чем любое другое, делает неспособным к действию и делам. И все же когда из-за отсутствия этой чрезмерной заботы лицо случается причинить какой-то ущерб другому, он часто по закону обязан компенсировать его. Таким образом, по Аквилиеву закону, человек, который, не будучи в состоянии справиться с лошадью, которая случайно испугалась, случается, что задавил раба своего соседа, обязан компенсировать ущерб. Когда случается инцидент такого рода, мы склонны думать, что он не должен был ехать на такой лошади, и рассматривать его попытку сделать это как непростительное легкомыслие; хотя без этого инцидента мы не только не сделали бы такого размышления, но рассматривали бы его отказ от этого как эффект робкой слабости и тревоги о просто возможных событиях, о которых бесполезно быть осведомленным. Само лицо, которое по инциденту даже такого рода невольно причинило вред другому, по-видимому, имеет некоторое чувство своей собственной дурной заслуги в отношении него. Он естественно подбегает к пострадавшему, чтобы выразить свое беспокойство о том, что случилось, и сделать всякое признание, которое в его силах. Если у него есть какая-либо чувствительность, он обязательно желает компенсировать ущерб и сделать все, что может, чтобы успокоить то животное негодование, которое, как он чувствует, будет склонно возникнуть в груди пострадавшего. Не сделать никакого извинения, не предложить никакого искупления рассматривается как высшая грубость. И все же почему он должен делать извинение больше, чем любое другое лицо? Почему он, поскольку он был одинаково невиновен с любым другим прохожим, должен быть таким образом выделен из всего человечества, чтобы возместить дурную фортуну другого? Эта задача, конечно, никогда не была бы возложена на него, если бы даже беспристрастный наблюдатель не чувствовал некоторого снисхождения к тому, что может рассматриваться как несправедливое негодование того другого.

96

ГЛ. III. О конечной причине этой нерегулярности чувств.

Таков эффект хорошего или дурного последствия действий на чувства как лица, которое совершает их, так и других; и таким образом, Фортуна, которая управляет миром, имеет некоторое влияние там, где мы были бы менее всего склонны позволить ей какое-либо, и направляет в некоторой степени чувства человечества в отношении характера и поведения как их самих, так и других. То, что мир судит по событию, а не по замыслу, было во все века жалобой и является великим разочарованием добродетели. Все соглашаются с общей максимой, что, поскольку событие не зависит от действующего лица, оно не должно иметь никакого влияния на наши чувства в отношении заслуги или уместности его поведения. Но когда мы переходим к частностям, мы обнаруживаем, что наши чувства едва ли в каком-либо одном примере точно соответствуют тому, что эта справедливая максима направила бы. Счастливое или неудачное событие любого действия не только склонно дать нам хорошее или дурное мнение о благоразумии, с которым оно было проведено, но почти всегда также оживляет нашу благодарность или негодование, наше чувство заслуги или незаслуженности замысла.

Природа, однако, когда она имплантировала семена этой нерегулярности в человеческую грудь, по-видимому, как и во всех других случаях, намеревалась счастье и совершенство вида. Если бы вредоносность замысла, если бы злонамеренность привязанности были единственными причинами, которые возбуждали наше негодование, мы чувствовали бы все фурии этой страсти против любого лица, в чьей груди мы подозревали или верили, что такие замыслы или привязанности были укрыты, хотя они никогда не вырывались в какие-либо действия. Чувства, мысли, намерения стали бы объектами наказания; и если бы негодование человечества было столь же высоким против них, как против действий; если бы низость мысли, которая не породила никакого действия, казалась в глазах мира столь же призывающей к мести, как низость действия, каждый суд стал бы настоящей инквизицией. Не было бы безопасности для самого невинного и осмотрительного поведения. Дурные пожелания, дурные взгляды, дурные замыслы могли бы все еще подозреваться: и пока они возбуждали то же негодование, что и дурное поведение, пока дурные намерения были так же встречены негодованием, как дурные действия, они одинаково подвергали бы лицо наказанию и негодованию. Действия, следовательно, которые либо производят фактическое зло, либо пытаются произвести его и тем самым ставят нас в непосредственный страх перед ним, Автором природы сделаны единственными надлежащими и одобренными объектами человеческого наказания и негодования. Чувства, замыслы, привязанности, хотя именно из них согласно холодному разуму человеческие действия извлекают всю свою заслугу или незаслуженность, помещены великим Судьей сердец за пределы всякой человеческой юрисдикции и зарезервированы для познания его собственного безошибочного трибунала. Это необходимое правило справедливости, следовательно, что люди в этой жизни подлежат наказанию только за свои действия, а не за свои замыслы и намерения, основано на этой спасительной и полезной нерегулярности в человеческих чувствах относительно заслуги или незаслуженности, которая на первый взгляд кажется столь абсурдной и необъяснимой. Но каждая часть природы, когда внимательно осмотрена, одинаково демонстрирует провиденциальную заботу ее Автора, и мы можем восхищаться мудростью и добротой Бога даже в слабости и глупости людей.

Не является ли та нерегулярность чувств совершенно без полезности, посредством которой заслуга неудачной попытки служить, и тем более заслуга простых добрых склонностей и добрых пожеланий, кажется несовершенной. Человек был создан для действия и для того, чтобы способствовать посредством проявления своих способностей таким изменениям во внешних обстоятельствах как его самого, так и других, которые могут казаться наиболее благоприятными для счастья всех. Он не должен быть удовлетворен праздной благожелательностью, ни воображать себя другом человечества, потому что в своем сердце он желает добра процветанию мира. Чтобы он мог вызвать всю энергию своей души и напрячь каждый нерв, чтобы произвести те цели, которые является целью его бытия продвигать, Природа научила его, что ни он сам, ни человечество не могут быть полностью удовлетворены его поведением, ни воздать ему полную меру аплодисментов, если он фактически не произвел их. Он создан, чтобы знать, что похвала добрых намерений без заслуги добрых услуг будет лишь малой пользы, чтобы возбудить либо самые громкие аплодисменты мира, либо даже высочайшую степень самоаплодисментов. Человек, который не совершил ни одного действия важности, но чья вся беседа и поведение выражают самые справедливые, самые благородные и самые великодушные чувства, может иметь право требовать не очень высокой награды, даже если его бесполезность была бы обязана ничему, кроме отсутствия возможности служить. Мы все еще можем отказать ему в ней без вины. Мы все еще можем спросить его, Что вы сделали? Какую фактическую услугу вы можете произвести, чтобы дать вам право на столь великое вознаграждение? Мы уважаем вас и любим вас; но мы не должны вам ничего. Вознаграждать, действительно, ту скрытую добродетель, которая была бесполезна только из-за отсутствия возможности служить, воздавать ей те почести и повышения, которые, хотя в некоторой степени можно сказать, что она заслуживает их, она не могла с уместностью настаивать на них, — это эффект самой божественной благожелательности. Наказывать, напротив, только за привязанности сердца, где не было совершено никакого преступления, — это самая дерзкая и варварская тирания. Благожелательные привязанности, по-видимому, заслуживают больше всего похвалы, когда они не ждут, пока станет почти преступлением для них не проявлять себя. Злонамеренные, напротив, едва ли могут быть слишком медлительными, слишком медленными или обдуманными.

Имеет даже немалое значение то, что зло, причиненное без умысла, должно рассматриваться как несчастье как для того, кто его причинил, так и для того, кто от него пострадал. Благодаря этому человек приучается чтить счастье своих собратьев, трепетать перед мыслью о том, что он может, даже не ведая того, совершить что-либо, способное причинить им вред, и страшиться того животного негодования, которое, как он чувствует, готово обрушиться на него, если он, не имея умысла, станет несчастным орудием их бедствия. Подобно тому как в древней языческой религии священная земля, посвященная какому-либо божеству, не должна была попираться ногами, кроме как в торжественных и необходимых случаях, и человек, даже по неведению осквернивший ее, с того самого момента становился виновным и до совершения надлежащего искупления навлекал на себя гнев того могущественного и невидимого существа, которому она была посвящена, так и по мудрости природы счастье каждого невинного человека подобным же образом делается священным, неприкосновенным и огражденным от посягательств любого другого человека; его нельзя попирать из прихоти, нельзя даже в каком-либо отношении нарушать по неведению и невольно, не требуя при этом некоторого искупления, некоторого возмещения, соразмерного величине такого непреднамеренного нарушения. Человек гуманный, который случайно и без малейшей доли предосудительной небрежности стал причиной смерти другого человека, чувствует себя виновным, хотя и не является преступником. В течение всей своей жизни он считает это происшествие одним из величайших несчастий, которые могли с ним случиться. Если семья убитого бедна, а он сам находится в сносных обстоятельствах, он немедленно берет ее под свое покровительство и, не имея на то иных заслуг, считает ее вправе рассчитывать на всяческую благосклонность и доброту. Если же они находятся в лучших обстоятельствах, он стремится всеми способами, всеми выражениями скорби, оказывая им всевозможные услуги, какие только может придумать или какие они готовы принять, искупить случившееся и умилостивить, насколько это возможно, их, быть может, естественное, хотя, несомненно, в высшей степени несправедливое негодование по поводу великого, хотя и невольного, оскорбления, которое он им нанес.

Страдание, которое испытывает невинный человек, по какой-либо случайности приведенный к совершению поступка, который, будь он совершен сознательно и с умыслом, справедливо подверг бы его глубочайшему порицанию, послужило поводом для некоторых из самых тонких и интересных сцен как в античной, так и в современной драме. Именно это обманчивое чувство вины, если можно так выразиться, составляет все страдание Эдипа и Иокасты в греческом театре, Монимии и Изабеллы — в английском. Все они в высшей степени виновны в глазах других, хотя никто из них не является виновным в малейшей степени.

Тем не менее, несмотря на все эти кажущиеся несообразности в чувствах, если человек по несчастью либо становится причиной тех бед, которых он не намеревался причинять, либо не достигает того блага, которое намеревался произвести, Природа не оставляет его невинность совсем без утешения, а его добродетель — совсем без награды. Тогда он призывает на помощь ту справедливую и беспристрастную максиму: события, которые не зависели от нашего поведения, не должны умалять уважения, которое нам причитается. Он собирает все свое великодушие и твердость духа и стремится рассматривать себя не в том свете, в котором он предстает в настоящее время, а в том, в котором он должен был бы предстать, в котором он предстал бы, если бы его благородные замыслы увенчались успехом, и в котором он предстал бы и теперь, несмотря на их неудачу, если бы чувства человечества были либо совершенно искренними и справедливыми, либо даже совершенно последовательными сами по себе. Более искренняя и гуманная часть человечества полностью разделяет усилия, которые он таким образом предпринимает, чтобы поддержать себя в собственном мнении. Они проявляют все свое великодушие и величие духа, чтобы исправить в самих себе эту неправильность человеческой природы, и стараются рассматривать его несчастное великодушие в том же свете, в котором, будь оно успешным, они, без всякого такого великодушного усилия, естественно были бы склонны его рассматривать.

Часть III. Об основании наших суждений относительно наших собственных чувств и поведения и о чувстве долга.

Глава I. О принципе самоодобрения и самоосуждения.

В двух предыдущих частях этого рассуждения я главным образом рассматривал происхождение и основание наших суждений относительно чувств и поведения других людей. Теперь я перехожу к более подробному рассмотрению происхождения суждений относительно наших собственных чувств и поведения.

Принцип, посредством которого мы естественно одобряем или не одобряем наше собственное поведение, по-видимому, совершенно тот же самый, что и тот, посредством которого мы выносим подобные суждения относительно поведения других людей. Мы одобряем или не одобряем поведение другого человека в зависимости от того, чувствуем ли мы, что, перенося его случай на себя, мы можем или не можем полностью сочувствовать чувствам и мотивам, которыми оно было продиктовано. И точно так же мы одобряем или не одобряем наше собственное поведение в зависимости от того, чувствуем ли мы, что, ставя себя в положение другого человека и рассматривая его как бы его глазами и с его позиции, мы можем или не можем полностью проникнуться чувствами и мотивами, которые на него повлияли, и сочувствовать им. Мы никогда не можем обозреть наши собственные чувства и мотивы, мы никогда не можем сформировать о них какое-либо суждение, если не отстранимся, так сказать, от нашей собственной естественной позиции и не попытаемся взглянуть на них с некоторого расстояния. Но мы не можем сделать это иначе, как пытаясь взглянуть на них глазами других людей или так, как, вероятно, взглянули бы на них другие люди. Какое бы суждение мы ни сформировали о них, оно, соответственно, всегда должно иметь некоторую тайную отсылку либо к тому, каково есть, либо к тому, каково при определенных условиях было бы, либо к тому, каково, как мы полагаем, должно быть суждение других. Мы стремимся исследовать наше собственное поведение так, как, по нашему представлению, исследовал бы его любой другой беспристрастный наблюдатель. Если, поставив себя в его положение, мы полностью проникаемся всеми страстями и мотивами, которые на него повлияли, мы одобряем его, сочувствуя одобрению этого предполагаемого справедливого судьи. Если же нет, мы проникаемся его неодобрением и осуждаем его.

Если бы человек мог вырасти до зрелости в каком-нибудь уединенном месте, без всякого общения со своим видом, он не мог бы больше думать о своем собственном характере, об уместности или незаслуженности своих собственных чувств и поведения, о красоте или безобразии своего собственного ума, чем о красоте или безобразии своего собственного лица. Все это объекты, которые он не может легко увидеть, на которые он естественно не смотрит и в отношении которых у него нет зеркала, которое могло бы представить их его взору. Приведите его в общество, и он немедленно получит зеркало, которого ему не хватало прежде. Оно помещено в выражении лица и поведении тех, с кем он живет, которые всегда отмечают, когда они проникаются его чувствами и когда они их не одобряют; и именно здесь он впервые видит уместность и неуместность своих собственных страстей, красоту и безобразие своего собственного ума. Для человека, который с рождения был чужд обществу, объекты его страстей, внешние тела, которые либо радовали, либо огорчали его, занимали бы все его внимание. Сами страсти, желания или отвращения, радости или печали, которые возбуждали эти объекты, хотя и являются из всего наиболее непосредственно присутствующим для него, едва ли могли бы когда-либо стать объектами его мыслей. Идея о них никогда не могла бы заинтересовать его настолько, чтобы вызвать его внимательное рассмотрение. Рассмотрение его радости не могло бы возбудить в нем новой радости, а рассмотрение его печали — новой печали, хотя рассмотрение причин этих страстей могло бы часто возбуждать и то, и другое. Приведите его в общество, и все его собственные страсти немедленно станут причинами новых страстей. Он заметит, что люди одобряют некоторые из них, а другими тяготятся. Он будет возвышен в одном случае и подавлен в другом; его желания и отвращения, его радости и печали теперь часто будут становиться причинами новых желаний и новых отвращений, новых радостей и новых печалей: поэтому они теперь будут глубоко интересовать его и часто вызывать его самое внимательное рассмотрение.

Наши первые представления о личной красоте и безобразии почерпнуты из формы и внешнего вида других, а не из нашего собственного. Однако мы вскоре начинаем осознавать, что другие упражняются в той же критике по отношению к нам. Мы довольны, когда они одобряют нашу фигуру, и недовольны, когда они, по-видимому, тяготятся ею. Мы начинаем беспокоиться о том, насколько наш внешний вид заслуживает их порицания или одобрения. Мы осматриваем себя конечность за конечностью и, помещая себя перед зеркалом или прибегая к какому-либо подобному средству, стараемся, насколько возможно, взглянуть на себя с расстояния и глазами других людей. Если после этого осмотра мы удовлетворены своим внешним видом, мы можем легче переносить самые невыгодные суждения других. Если же, напротив, мы осознаем, что являемся естественными объектами отвращения, всякое проявление их неодобрения уязвляет нас сверх всякой меры. Человек, который довольно красив, позволит вам посмеяться над любой небольшой неправильностью в его облике; но все подобные шутки обычно невыносимы для того, кто действительно безобразен. Очевидно, однако, что мы беспокоимся о своей собственной красоте и безобразии только из-за их воздействия на других. Если бы мы не имели связи с обществом, мы были бы совершенно безразличны и к тому, и к другому.

Таким же образом наши первые нравственные критические суждения упражняются на характерах и поведении других людей; и мы все очень охотно наблюдаем, как каждое из них влияет на нас. Но мы вскоре узнаем, что другие люди столь же откровенны в отношении наших собственных. Мы начинаем беспокоиться о том, насколько мы заслуживаем их порицания или аплодисментов и не должны ли мы обязательно казаться им теми приятными или неприятными существами, которыми они нас представляют. По этой причине мы начинаем исследовать наши собственные страсти и поведение и рассматривать, как они должны выглядеть в их глазах; рассматривая, как они выглядели бы в наших глазах, если бы мы были в их положении. Мы представляем себя зрителями нашего собственного поведения и стараемся вообразить, какой эффект оно произвело бы на нас в этом свете. Это единственное зеркало, с помощью которого мы можем в некоторой мере, глазами других людей, исследовать уместность нашего собственного поведения. Если в этом виде оно нам нравится, мы довольно удовлетворены. Мы можем быть более безразличны к аплодисментам и в некоторой мере презирать порицание мира, будучи уверенными, что, как бы нас ни понимали превратно или ни представляли в ложном свете, мы являемся естественными и надлежащими объектами одобрения. Напротив, если мы сомневаемся в этом, мы часто именно по этой причине более стремимся заслужить их одобрение, и, при условии, что мы еще не, как говорится, побратались с позором, мы совершенно теряем голову при мысли об их порицании, которое тогда поражает нас с двойной силой.

Когда я пытаюсь исследовать свое собственное поведение, когда я пытаюсь вынести ему приговор и либо одобрить, либо осудить его, очевидно, что во всех таких случаях я разделяю себя, так сказать, на два лица; и что я, исследователь и судья, представляю иной характер, нежели тот другой я, лицо, чье поведение исследуется и оценивается. Первый — это наблюдатель, чьими чувствами относительно моего собственного поведения я пытаюсь проникнуться, ставя себя в его положение и рассматривая, как оно выглядело бы для меня, если бы на него смотрели с этой конкретной точки зрения. Второй — это действующее лицо, человек, которого я собственно называю собой и о чьем поведении я, в качестве наблюдателя, пытался составить какое-то мнение. Первый — судья; второй — тот, кого судят. Но то, что судья должен во всех отношениях быть тем же самым лицом, что и судимый, столь же невозможно, как и то, что причина должна во всех отношениях быть той же самой, что и следствие.

Быть достойным любви и быть достойным заслуги, то есть заслуживать любви и заслуживать награды, — это великие характеристики добродетели; а быть ненавистным и наказуемым — порока. Но все эти характеристики имеют непосредственную отсылку к чувствам других. Добродетель не называется достойной любви или достойной заслуги потому, что она является объектом своей собственной любви или своей собственной благодарности; но потому, что она возбуждает эти чувства в других людях. Сознание того, что она является объектом таких благосклонных взглядов, есть источник того внутреннего спокойствия и самоудовлетворения, которыми она естественно сопровождается, подобно тому как подозрение в обратном дает повод к мучениям порока. Какое может быть большее счастье, чем быть любимым и знать, что мы заслуживаем того, чтобы нас любили? Какое может быть большее несчастье, чем быть ненавидимым и знать, что мы заслуживаем того, чтобы нас ненавидели?

Глава II. О любви к похвале и о любви к похвальности; и о страхе перед порицанием и о страхе перед порицаемостью.

Человек естественно желает не только быть любимым, но и быть достойным любви; или быть тем, что является естественным и надлежащим объектом любви. Он естественно страшится не только быть ненавидимым, но и быть достойным ненависти; или быть тем, что является естественным и надлежащим объектом ненависти. Он желает не только похвалы, но и похвальности; или быть тем, что, хотя бы его никто не хвалил, тем не менее является естественным и надлежащим объектом похвалы. Он страшится не только порицания, но и порицаемости; или быть тем, что, хотя бы его никто не порицал, тем не менее является естественным и надлежащим объектом порицания.

Любовь к похвальности отнюдь не проистекает целиком из любви к похвале. Эти два принципа, хотя они и напоминают друг друга, хотя они связаны и часто смешиваются друг с другом, тем не менее во многих отношениях различны и независимы друг от друга.

Любовь и восхищение, которые мы естественно питаем к тем, чей характер и поведение мы одобряем, неизбежно располагают нас желать самим стать объектами подобных приятных чувств и быть столь же достойными любви и восхищения, как те, кого мы любим и кем восхищаемся больше всего. Соревнование, тревожное желание, чтобы мы сами преуспели, изначально основано на нашем восхищении превосходством других. Мы также не можем довольствоваться тем, что нас просто хвалят за то, за что хвалят других людей. Мы должны, по крайней мере, верить, что мы достойны восхищения за то, за что они достойны восхищения. Но чтобы достичь этого удовлетворения, мы должны стать беспристрастными наблюдателями нашего собственного характера и поведения. Мы должны стараться взглянуть на них глазами других людей или так, как, вероятно, взглянули бы на них другие люди. Когда они предстают в этом свете, если они кажутся нам такими, как мы желаем, мы счастливы и довольны. Но это счастье и довольство значительно укрепляются, когда мы обнаруживаем, что другие люди, рассматривая их теми самыми глазами, которыми мы, только в воображении, пытались на них смотреть, видят их точно в том же свете, в котором мы сами их видели. Их одобрение неизбежно подтверждает наше собственное самоодобрение. Их похвала неизбежно укрепляет наше собственное чувство нашей собственной похвальности. В этом случае любовь к похвальности настолько не проистекает целиком из любви к похвале, что любовь к похвале, по-видимому, по крайней мере в значительной мере, проистекает из любви к похвальности.

Самая искренняя похвала может доставить мало удовольствия, когда ее нельзя рассматривать как своего рода доказательство похвальности. Отнюдь не достаточно, чтобы по неведению или ошибке нам тем или иным образом расточали уважение и восхищение. Если мы осознаем, что не заслуживаем того, чтобы о нас так благосклонно думали, и что, если бы правда стала известна, на нас смотрели бы с совершенно иными чувствами, наше удовлетворение далеко от полноты. Человек, который аплодирует нам либо за действия, которые мы не совершали, либо за мотивы, которые не имели никакого влияния на наше поведение, аплодирует не нам, а другому лицу. Мы не можем извлечь никакого удовлетворения из его похвал. Для нас они должны быть более уязвляющими, чем любое порицание, и должны постоянно напоминать нам о самом смиряющем из всех размышлений — размышлении о том, чем мы должны быть, но чем не являемся. Женщина, которая красится, должна, можно было бы подумать, извлекать лишь малое тщеславие из комплиментов, которые говорят ее цвету лица. Эти комплименты, как мы должны ожидать, скорее должны напоминать ей о чувствах, которые возбудил бы ее настоящий цвет лица, и уязвлять ее тем больше из-за контраста. Быть довольным такой беспочвенной похвалой — доказательство самого поверхностного легкомыслия и слабости. Это то, что собственно называется тщеславием, и является основанием самых смешных и презренных пороков, пороков аффектации и обыкновенной лжи; глупостей, от которых, если бы опыт не учил нас, как они распространены, можно было бы подумать, нас спасла бы малейшая искра здравого смысла. Глупый лжец, который стремится возбудить восхищение компании рассказом о приключениях, которых никогда не существовало; важный хвастун, который придает себе вид ранга и отличия, на которые, как он хорошо знает, у него нет справедливых претензий, — оба они, несомненно, довольны аплодисментами, которые, как им кажется, они встречают. Но их тщеславие проистекает из столь грубой иллюзии воображения, что трудно представить, как какое-либо разумное существо может быть обмануто ею. Когда они ставят себя в положение тех, кого, как им кажется, они обманули, они поражены высочайшим восхищением своими собственными персонами. Они смотрят на себя не в том свете, в котором, как они знают, они должны предстать перед своими спутниками, а в том, в котором, как они верят, их спутники на самом деле смотрят на них. Их поверхностная слабость и тривиальная глупость мешают им когда-либо обратить взор внутрь себя или увидеть себя в той презренной точке зрения, в которой, как должна говорить им их собственная совесть, они предстали бы перед каждым, если бы реальная правда когда-нибудь стала известна.

Как невежественная и беспочвенная похвала не может дать никакой твердой радости, никакого удовлетворения, которое выдержало бы серьезное испытание, так, напротив, часто приносит реальное утешение размышление о том, что, хотя нам и не расточается похвала, наше поведение, однако, было таковым, что заслуживает ее, и было во всех отношениях подходящим к тем мерам и правилам, по которым похвала и одобрение естественно и обычно расточаются. Мы довольны не только похвалой, но и тем, что сделали то, что достойно похвалы. Мы довольны мыслью, что сделали себя естественными объектами одобрения, хотя бы нам никогда не было расточено никакого одобрения: и мы уязвлены размышлением о том, что справедливо заслужили порицание тех, с кем живем, хотя бы это чувство никогда не было на самом деле направлено против нас. Человек, который сознает, что точно соблюдал те меры поведения, которые, как сообщает ему опыт, обычно приятны, размышляет с удовлетворением об уместности своего собственного поведения. Когда он рассматривает его в свете, в котором рассматривал бы его беспристрастный наблюдатель, он полностью проникается всеми мотивами, которые на него повлияли. Он оглядывается на каждую его часть с удовольствием и одобрением, и хотя человечество никогда не должно было бы узнать о том, что он сделал, он рассматривает себя не столько в соответствии со светом, в котором они на самом деле рассматривают его, сколько в соответствии с тем, в котором они рассматривали бы его, если бы были лучше информированы. Он предвосхищает аплодисменты и восхищение, которые в этом случае были бы расточены ему, и он аплодирует и восхищается собой, сочувствуя чувствам, которые, правда, на самом деле не имеют места, но которым мешает иметь место лишь невежество публики, которые, как он знает, являются естественными и обычными следствиями такого поведения, которые его воображение сильно связывает с ним и которые он приобрел привычку воспринимать как нечто, что естественно и по уместности должно следовать из него. Люди добровольно расставались с жизнью, чтобы приобрести после смерти славу, которой они уже не могли наслаждаться. Их воображение тем временем предвосхищало ту славу, которая в будущие времена должна была быть расточена им. Те аплодисменты, которые они никогда не должны были услышать, звучали в их ушах; мысли об этом восхищении, эффекты которого они никогда не должны были почувствовать, играли вокруг их сердец, изгоняли из их груди самый сильный из всех естественных страхов и побуждали их совершать действия, которые кажутся почти недоступными человеческой природе. Но в плане реальности нет, конечно, большой разницы между тем одобрением, которое не должно быть расточено, пока мы уже не можем наслаждаться им, и тем, которое, действительно, никогда не должно быть расточено, но которое было бы расточено, если бы мир когда-нибудь заставили правильно понять реальные обстоятельства нашего поведения. Если первое часто производит такие сильные эффекты, мы не можем удивляться, что второе всегда должно высоко цениться.

Природа, когда она создала человека для общества, наделила его изначальным желанием нравиться и изначальным отвращением к тому, чтобы оскорблять своих собратьев. Она научила его чувствовать удовольствие от их благосклонного и боль от их неблагосклонного отношения. Она сделала их одобрение наиболее лестным и наиболее приятным для него ради него самого; а их неодобрение — наиболее уязвляющим и наиболее оскорбительным.

Но это желание одобрения и это отвращение к неодобрению своих собратьев не сделали бы его одного пригодным для того общества, для которого он был создан. Природа, соответственно, наделила его не только желанием быть одобренным, но и желанием быть тем, что должно быть одобрено; или быть тем, что он сам одобряет в других людях. Первое желание могло бы только заставить его желать казаться пригодным для общества. Второе было необходимо для того, чтобы сделать его тревожным о том, чтобы быть действительно пригодным. Первое могло бы только побудить его к аффектации добродетели и к сокрытию порока. Второе было необходимо для того, чтобы вдохнуть в него реальную любовь к добродетели и реальное отвращение к пороку. В каждом хорошо сформированном уме это второе желание кажется более сильным из двух. Только самые слабые и самые поверхностные из человечества могут быть сильно восхищены той похвалой, которая, как они сами знают, совершенно незаслуженна. Слабый человек может иногда быть доволен ею, но мудрый человек отвергает ее во всех случаях. Но, хотя мудрый человек чувствует мало удовольствия от похвалы, когда знает, что нет похвальности, он часто чувствует высочайшее удовольствие, делая то, что, как он знает, достойно похвалы, хотя он знает столь же хорошо, что никакая похвала никогда не должна быть расточена на это. Получить одобрение человечества, когда никакое одобрение не причитается, никогда не может быть объектом какой-либо важности для него. Получить это одобрение, когда оно действительно причитается, иногда может быть объектом не великой важности для него. Но быть тем, что заслуживает одобрения, всегда должно быть объектом высочайшей важности.

Желать или даже принимать похвалу, когда никакая похвала не причитается, может быть следствием только самого презренного тщеславия. Желать ее, когда она действительно причитается, — значит желать не более того, чтобы самый существенный акт справедливости был совершен по отношению к нам. Любовь к справедливой славе, к истинной чести, даже ради нее самой и независимо от любого преимущества, которое он может извлечь из нее, не недостойна даже мудрого человека. Он иногда, однако, пренебрегает ею и даже презирает ее; и он никогда не бывает более склонен делать это, чем когда он имеет самое полное заверение в совершенной уместности каждой части своего собственного поведения. Его самоодобрение в этом случае не нуждается ни в каком подтверждении со стороны одобрения других людей. Оно само по себе достаточно, и он доволен им. Это самоодобрение, если не единственный, то, по крайней мере, главный объект, о котором он может или должен беспокоиться. Любовь к нему — это любовь к добродетели.

Как любовь и восхищение, которые мы естественно питаем к некоторым характерам, располагают нас желать самим стать надлежащими объектами таких приятных чувств; так ненависть и презрение, которые мы столь же естественно питаем к другим, располагают нас, быть может, еще сильнее, страшиться самой мысли о том, чтобы походить на них в каком-либо отношении. Также и в этом случае мы боимся не столько мысли о том, что нас ненавидят и презирают, сколько мысли о том, что мы ненавистны и презренны. Мы страшимся мысли о совершении чего-либо, что может сделать нас справедливыми и надлежащими объектами ненависти и презрения наших собратьев; даже если бы у нас была самая полная уверенность, что эти чувства никогда не будут на самом деле направлены против нас. Человек, который нарушил все те меры поведения, которые одни только могут сделать его приятным для человечества, хотя бы он имел самое полное заверение, что то, что он сделал, навсегда должно быть скрыто от любого человеческого глаза, — все это напрасно. Когда он оглядывается на это и рассматривает это в свете, в котором рассматривал бы это беспристрастный наблюдатель, он обнаруживает, что не может проникнуться ни одним из мотивов, которые на это повлияли. Он смущен и ошеломлен мыслями об этом и неизбежно чувствует очень высокую степень того стыда, которому он подвергся бы, если бы его действия когда-нибудь стали широко известны. Его воображение и в этом случае предвосхищает презрение и насмешку, от которых его спасает только невежество тех, с кем он живет. Он все еще чувствует, что является естественным объектом этих чувств, и все еще дрожит при мысли о том, что он выстрадал бы, если бы они когда-нибудь были на самом деле направлены против него. Но если то, в чем он был виновен, было не просто одной из тех неуместностей, которые являются объектами простого неодобрения, а одним из тех чудовищных преступлений, которые возбуждают отвращение и негодование, он никогда не мог бы думать об этом, пока у него оставалась хоть какая-то чувствительность, не чувствуя всей агонии ужаса и раскаяния; и хотя он мог бы быть уверен, что никто никогда не узнает об этом, и мог бы даже заставить себя поверить, что нет Бога, чтобы отомстить за это, он все равно чувствовал бы достаточно обоих этих чувств, чтобы отравить всю свою жизнь: он все равно рассматривал бы себя как естественный объект ненависти и негодования всех своих собратьев; и, если бы его сердце не огрубело от привычки к преступлениям, он не мог бы думать без ужаса и изумления даже о том, как человечество смотрело бы на него, о том, каково было бы выражение их лиц и их глаз, если бы страшная правда когда-нибудь стала известна. Эти естественные муки испуганной совести — это демоны, мстящие фурии, которые в этой жизни преследуют виновных, которые не дают им ни покоя, ни отдыха, которые часто доводят их до отчаяния и безумия, от которых никакое заверение в тайне не может защитить их, от которых никакие принципы безверия не могут полностью избавить их, и от которых ничто не может освободить их, кроме самого низкого и самого жалкого из всех состояний — полной нечувствительности к чести и позору, к пороку и добродетели. Люди самых отвратительных характеров, которые при совершении самых страшных преступлений принимали свои меры так хладнокровно, что избегали даже подозрения в виновности, иногда бывали доведены ужасом своего положения до того, что добровольно обнаруживали то, что никакая человеческая проницательность никогда не могла бы расследовать. Признавая свою вину, подчиняясь негодованию своих оскорбленных сограждан и таким образом насыщая ту месть, объектами которой, как они чувствовали, они стали, они надеялись своей смертью примириться, по крайней мере в своем собственном воображении, с естественными чувствами человечества; быть в состоянии рассматривать себя как менее достойных ненависти и негодования; искупить в некоторой мере свои преступления и, таким образом, став объектами скорее сострадания, чем ужаса, если возможно, умереть в мире и с прощением всех своих собратьев. По сравнению с тем, что они чувствовали до обнаружения, даже мысль об этом, кажется, была счастьем.

В таких случаях ужас порицаемости, по-видимому, даже у лиц, которые не могут быть заподозрены в какой-либо необычайной деликатности или чувствительности характера, полностью побеждает страх перед порицанием. Чтобы унять этот ужас, чтобы в некоторой степени успокоить угрызения своей собственной совести, они добровольно подчинялись как упрекам, так и наказанию, которые, как они знали, причитались за их преступления, но которых, в то же время, они могли легко избежать.

Только самые легкомысленные и поверхностные из человечества могут быть сильно восхищены той похвалой, которая, как они сами знают, совершенно незаслуженна. Незаслуженный упрек, однако, часто способен очень сильно уязвить даже людей более чем обычной стойкости. Люди самой обычной стойкости, действительно, легко учатся презирать те глупые сказки, которые так часто циркулируют в обществе и которые из-за своей нелепости и лживости никогда не перестают умирать в течение нескольких недель или нескольких дней. Но невинный человек, хотя и более чем обычной стойкости, часто не только потрясен, но и самым жестоким образом уязвлен серьезным, хотя и ложным, обвинением в преступлении; особенно когда это обвинение по несчастью оказывается подкрепленным некоторыми обстоятельствами, которые придают ему вид вероятности. Он смирен, обнаруживая, что кто-то может думать так низко о его характере, чтобы предполагать его способным быть виновным в этом. Хотя он совершенно сознает свою собственную невинность, само обвинение часто кажется, даже в его собственном воображении, бросающим тень позора и бесчестия на его характер. Его справедливое негодование, также, на столь грубую обиду, которую, однако, часто может быть неуместно, а иногда даже невозможно отомстить, само по себе является очень болезненным ощущением. Нет большего мучителя человеческой груди, чем сильное негодование, которое не может быть удовлетворено. Невинный человек, приведенный на эшафот ложным обвинением в позорном или отвратительном преступлении, страдает самым жестоким несчастьем, которое только возможно для невинности. Агония его ума может в этом случае часто быть больше, чем у тех, кто страдает за подобные преступления, в которых они были на самом деле виновны. Распутные преступники, такие как обычные воры и разбойники, часто имеют мало чувства низости своего собственного поведения и, следовательно, никакого раскаяния. Не беспокоясь о справедливости или несправедливости наказания, они всегда привыкли смотреть на виселицу как на жребий, который очень вероятно может выпасть им. Когда он действительно выпадает им, они рассматривают себя только как не совсем таких удачливых, как некоторые из их товарищей, и подчиняются своей судьбе без всякого иного беспокойства, кроме того, которое может возникнуть из страха смерти; страха, который, даже такими никчемными негодяями, мы часто видим, может быть так легко и так очень полностью побежден. Невинный человек, напротив, сверх беспокойства, которое может вызвать этот страх, мучим своим собственным негодованием на несправедливость, которая была совершена по отношению к нему. Он поражен ужасом при мысли о позоре, который наказание может пролить на его память, и предвидит с самой изысканной мукой, что он впредь будет вспоминаться его самыми дорогими друзьями и родственниками не с сожалением и привязанностью, а со стыдом и даже с ужасом за его предполагаемое позорное поведение: и тени смерти кажутся смыкающимися вокруг него с более темным и более меланхоличным мраком, чем тот, который естественно принадлежит им. Такие роковые случайности, для спокойствия человечества, следует надеяться, случаются очень редко в любой стране; но они случаются иногда во всех странах, даже в тех, где правосудие в целом очень хорошо отправляется. Несчастный Калас, человек гораздо более чем обычной стойкости (колесованный и сожженный в Тулузе за предполагаемое убийство собственного сына, в котором он был совершенно невиновен), казалось, с последним вздохом умолял не столько о жестокости наказания, сколько о позоре, который обвинение могло принести на его память. После того как он был колесован и его только собирались бросить в огонь, монах, который присутствовал при казни, увещевал его признаться в преступлении, за которое он был осужден. «Отец мой, — сказал Калас, — можете ли вы сами заставить себя поверить, что я виновен?»

Лицам в таких несчастных обстоятельствах та смиренная философия, которая ограничивает свои взгляды этой жизнью, может предложить, быть может, лишь малое утешение. Все, что могло бы сделать либо жизнь, либо смерть достойными уважения, отнято у них. Они осуждены на смерть и на вечный позор. Религия может одна предложить им какое-либо действенное утешение. Она одна может сказать им, что не имеет большого значения, что люди могут думать об их поведении, пока всевидящий Судья мира одобряет его. Она одна может представить им вид другого мира; мира более искреннего, гуманного и справедливого, чем настоящий; где их невинность в должное время должна быть объявлена, а их добродетель — окончательно вознаграждена: и тот же великий принцип, который один может вселить ужас в торжествующий порок, предлагает единственное действенное утешение опозоренной и оскорбленной невинности.

В меньших проступках, так же как и в больших преступлениях, часто случается, что человек чувствительный гораздо больше уязвлен несправедливым обвинением, чем настоящий преступник — действительной виной. Женщина легкого поведения смеется даже над обоснованными догадками, которые циркулируют относительно ее поведения. Худшая обоснованная догадка того же рода — смертельный удар для невинной девственницы. Человек, который сознательно виновен в позорном действии, мы можем принять это, я полагаю, как общее правило, редко может иметь много чувства позора; и человек, который привычно виновен в нем, едва ли может когда-либо иметь какое-либо.

Когда каждый человек, даже среднего понимания, так охотно презирает незаслуженные аплодисменты, то, как это происходит, что незаслуженный упрек часто бывает способен уязвить так сильно людей самого здравого и лучшего суждения, может, быть может, заслужить некоторое рассмотрение.

Боль, я уже имел случай заметить, является почти во всех случаях более острым ощущением, чем противоположное и соответствующее удовольствие. Одно почти всегда подавляет нас гораздо ниже обычного, или того, что можно назвать естественным, состояния нашего счастья, чем другое когда-либо возвышает нас над ним. Человек чувствительный склонен быть более униженным справедливым порицанием, чем он когда-либо возвышен справедливыми аплодисментами. Незаслуженные аплодисменты мудрый человек отвергает с презрением во всех случаях; но он часто чувствует очень сильно несправедливость незаслуженного порицания. Позволяя себе быть восхваляемым за то, чего он не совершил, присваивая заслугу, которая не принадлежит ему, он чувствует, что виновен в низкой лжи и заслуживает не восхищения, а презрения тех самых лиц, которые по ошибке были приведены к тому, чтобы восхищаться им. Это может, быть может, доставить ему некоторое обоснованное удовольствие — обнаружить, что многие люди считали его способным совершить то, чего он не совершал. Но, хотя он может быть обязан своим друзьям за их хорошее мнение, он считал бы себя виновным в величайшей низости, если бы немедленно не разуверил их. Это доставляет ему мало удовольствия — смотреть на себя в свете, в котором другие люди на самом деле смотрят на него, когда он сознает, что, если бы они знали правду, они смотрели бы на него в очень ином свете. Слабый человек, однако, часто очень доволен тем, что рассматривает себя в этом ложном и обманчивом свете. Он присваивает заслугу каждого похвального действия, которое приписывается ему, и претендует на заслугу многих, которые никто никогда не думал приписывать ему. Он претендует на то, что сделал то, чего никогда не делал, что написал то, что написал другой, что изобрел то, что открыл другой; и вовлекается во все жалкие пороки плагиата и обыкновенной лжи. Но хотя никакой человек среднего здравого смысла не может извлечь много удовольствия из обвинения в похвальном действии, которого он никогда не совершал, все же мудрый человек может страдать от большой боли из-за серьезного обвинения в преступлении, которого он никогда не совершал. Природа в этом случае сделала боль не только более острой, чем противоположное и соответствующее удовольствие, но она сделала ее таковой в гораздо большей, чем обычная, степени. Отрицание избавляет человека сразу от глупого и смешного удовольствия; но оно не всегда избавит его от боли. Когда он отказывается от заслуги, которая приписывается ему, никто не сомневается в его правдивости. В ней могут сомневаться, когда он отрицает преступление, в котором его обвиняют. Он сразу разъярен лживостью обвинения и уязвлен, обнаружив, что какое-либо доверие должно быть оказано ему. Он чувствует, что его характер недостаточно защищает его. Он чувствует, что его собратья, далеко не рассматривая его в том свете, в котором он тревожно желает быть рассматриваемым ими, считают его способным быть виновным в том, в чем его обвиняют. Он знает совершенно, что не был виновен. Он знает совершенно, что сделал; но, быть может, едва ли какой-либо человек может знать совершенно, на что он сам способен. То, что может или не может допустить специфическая конституция его собственного ума, есть, быть может, более или менее предмет сомнения для каждого человека. Доверие и хорошее мнение его друзей и соседей стремятся более всего избавить его от этого самого неприятного сомнения; их недоверие и неблагосклонное мнение — увеличить его. Он может считать себя очень уверенным, что их неблагосклонное суждение неверно: но эта уверенность редко может быть настолько велика, чтобы помешать этому суждению произвести некоторое впечатление на него; и чем больше его чувствительность, чем больше его деликатность, чем больше его достоинство, короче говоря, это впечатление, вероятно, будет тем больше.

Согласие или несогласие как чувств, так и суждений других людей с нашими собственными, есть, во всех случаях, должно заметить, более или менее важным для нас, точно в пропорции, в какой мы сами более или менее не уверены в уместности наших собственных чувств, в точности наших собственных суждений.

Человек чувствительный может иногда чувствовать большое беспокойство, как бы он не уступил слишком много даже тому, что можно назвать благородной страстью; своему справедливому негодованию, быть может, на обиду, которая могла быть нанесена либо ему самому, либо его другу. Он тревожно боится, как бы, намереваясь только действовать с духом и совершить справедливость, он не мог, из-за слишком большой силы своего волнения, нанести реальную обиду какому-либо другому лицу; которое, хотя и не невинно, могло не быть совсем столь виновным, как он сначала предполагал. Мнение других людей становится в этом случае величайшей важности для него. Их одобрение — самый исцеляющий бальзам; их неодобрение — самый горький и самый мучительный яд, который может быть влит в его беспокойный ум. Когда он совершенно удовлетворен каждой частью своего собственного поведения, суждение других людей часто менее важно для него.

Есть некоторые очень благородные и прекрасные искусства, в которых степень превосходства может быть определена только определенной тонкостью вкуса, решения которой, однако, кажутся всегда, в некоторой мере, неопределенными. Есть другие, в которых успех допускает либо ясную демонстрацию, либо очень удовлетворительное доказательство. Среди кандидатов на превосходство в этих различных искусствах тревога о мнении публики всегда гораздо больше в первых, чем в последних.

Красота поэзии — предмет такой тонкости, что молодой начинающий едва ли может когда-либо быть уверен, что он достиг ее. Ничто не радует его поэтому так сильно, как благосклонные суждения его друзей и публики; и ничто не уязвляет его так жестоко, как обратное. Первое устанавливает, второе расшатывает хорошее мнение, которое он тревожно желает иметь относительно своих собственных выступлений. Опыт и успех могут со временем дать ему немного больше уверенности в своем собственном суждении. Он во все времена, однако, подвержен тому, чтобы быть самым жестоким образом уязвленным неблагосклонными суждениями публики. Расин был так тягостен равнодушным успехом своей «Федры», самой прекрасной трагедии, быть может, которая существует на любом языке, что, хотя в расцвете своей жизни и на высоте своих способностей, он решил больше не писать для сцены. Тот великий поэт часто говорил своему сыну, что самая ничтожная и дерзкая критика всегда причиняла ему больше боли, чем самый высокий и справедливый панегирик когда-либо доставлял ему удовольствия. Крайняя чувствительность Вольтера к малейшему порицанию того же рода хорошо известна каждому. «Дунсиада» мистера Поупа — вечный памятник того, как сильно самый правильный, а также самый элегантный и гармоничный из всех английских поэтов был уязвлен критикой самых низких и самых презренных авторов. Грей (который соединяет с возвышенностью Мильтона элегантность и гармонию Поупа и которому не хватает ничего, чтобы сделать его, быть может, первым поэтом на английском языке, кроме как написать немного больше), как говорят, был так сильно уязвлен глупой и дерзкой пародией на две из его самых прекрасных од, что он никогда впоследствии не пытался совершить какую-либо значительную работу. Те литераторы, которые ценят себя за то, что называется изящным письмом в прозе, приближаются несколько к чувствительности поэтов.

Математики, напротив, которые могут иметь самое полное заверение как в истинности, так и в важности своих открытий, часто очень безразличны к приему, который они могут встретить со стороны публики. Два величайших математика, которых я когда-либо имел честь знать, и, я верю, два величайших, которые жили в мое время, доктор Роберт Симпсон из Глазго и доктор Мэтью Стюарт из Эдинбурга, никогда, казалось, не чувствовали даже малейшего беспокойства от пренебрежения, с которым невежество публики встретило некоторые из их самых ценных работ. Великая работа сэра Исаака Ньютона, его «Математические начала натуральной философии», мне говорили, была в течение нескольких лет пренебрегаема публикой. Спокойствие того великого человека, вероятно, никогда не страдало по этой причине от прерывания даже на четверть часа. Натуральные философы в своей независимости от мнения публики приближаются почти к математикам и в своих суждениях относительно заслуги своих собственных открытий и наблюдений наслаждаются некоторой степенью той же безопасности и спокойствия.

Нравы этих различных классов литераторов, быть может, иногда несколько затронуты этой очень большой разницей в их положении по отношению к публике.

Математики и натуральные философы из-за своей независимости от мнения публики имеют мало искушения формировать себя во фракции и клики, либо для поддержки своей собственной репутации, либо для подавления репутации своих соперников. Они почти всегда люди самой приятной простоты нравов, которые живут в добром согласии друг с другом, являются друзьями репутации друг друга, не вступают ни в какие интриги, чтобы обеспечить аплодисменты публики, но довольны, когда их работы одобрены, не будучи ни сильно раздосадованными, ни очень сердитыми, когда ими пренебрегают.

Не всегда тот же случай с поэтами или с теми, кто ценит себя за то, что называется изящным письмом. Они очень склонны разделять себя на своего рода литературную фракцию; каждая клика часто открыто, а почти всегда тайно, является смертельным врагом репутации каждой другой и применяет все низкие искусства интриги и домогательства, чтобы предубедить мнение публики в пользу работ своих собственных членов и против работ своих врагов и соперников. Во Франции Депрео и Расин не считали ниже своего достоинства встать во главе литературной клики, чтобы подавить репутацию, сначала Кино и Перро, а впоследствии Фонтенеля и Ламотта, и даже обращаться с добрым Лафонтеном с видом самого неуважительного добродушия. В Англии приятный мистер Аддисон не считал недостойным своего мягкого и скромного характера встать во главе маленькой клики того же рода, чтобы сдержать растущую репутацию мистера Поупа. Мистер Фонтенель, в написании жизней и характеров членов академии наук, общества математиков и натуральных философов, имеет частые возможности прославлять приятную простоту их нравов; качество, которое, как он замечает, было столь универсальным среди них, что было характерным скорее для всего этого класса литераторов, чем для любого индивида. Мистер Д’Аламбер, в написании жизней и характеров членов Французской академии, общества поэтов и изящных писателей, или тех, кто считается таковыми, кажется, не имел таких частых возможностей сделать какое-либо замечание этого рода и нигде не претендует представить это приятное качество как характерное для того класса литераторов, которых он прославляет.

Наша неуверенность относительно нашей собственной заслуги и наша тревога думать благосклонно о ней должны вместе естественно довольно сделать нас желающими знать мнение других людей относительно нее; быть более чем обычно возвышенными, когда это мнение благосклонно, и быть более чем обычно уязвленными, когда оно иначе: но они не должны делать нас желающими либо получения благосклонного, либо избегания неблагосклонного мнения путем интриги и клики. Когда человек подкупил всех судей, самое единодушное решение суда, хотя оно может выиграть ему его судебный процесс, не может дать ему никакого заверения, что он был прав: и если бы он вел свой судебный процесс только чтобы удовлетворить себя, что он был прав, он никогда не подкупил бы судей. Но хотя он желал найти себя правым, он желал также выиграть свой судебный процесс; и поэтому он подкупил судей. Если бы похвала не имела для нас значения, кроме как доказательство нашей собственной похвальности, мы никогда не стремились бы получить ее нечестными средствами. Но, хотя для мудрых людей это, по крайней мере в сомнительных случаях, имеет главное значение по этой причине; это также имеет некоторое значение само по себе: и поэтому (мы не можем, действительно, в таких случаях называть их мудрыми людьми), но люди, очень сильно выше общего уровня, иногда пытались как получить похвалу, так и избежать порицания, очень нечестными средствами.

Похвала и порицание выражают то, чем на самом деле являются, а заслуженность похвалы и заслуженность порицания — то, чем естественно должны быть чувства других людей в отношении нашего характера и поведения. Любовь к похвале — это стремление получить благоприятные суждения наших ближних. Любовь к заслуженности похвалы — это стремление сделать себя достойными объектами таких суждений. В этом отношении два данных принципа схожи и родственны друг другу. Подобное сходство и родство наблюдается между страхом порицания и страхом заслуженного порицания.

Человек, который стремится совершить или действительно совершает поступок, заслуживающий похвалы, может также желать похвалы, которая ему причитается, а иногда, возможно, и большей, чем причитается. В этом случае оба принципа смешиваются. Насколько его поведение было продиктовано одним, а насколько другим, часто может быть неизвестно даже ему самому. Для других людей это почти всегда остается тайной. Те, кто склонен умалять достоинство его поведения, приписывают его главным образом или целиком простой любви к похвале, или тому, что они называют простым тщеславием. Те же, кто склонен судить о нем более благосклонно, приписывают его главным образом или целиком любви к заслуженности похвалы; любви к тому, что действительно почетно и благородно в человеческом поведении; стремлению не просто получить, но заслужить одобрение и аплодисменты своих ближних. Воображение наблюдателя окрашивает поступок в тот или иной цвет в зависимости от его привычек мышления либо от симпатии или неприязни, которые он может питать к человеку, чье поведение он рассматривает.

Некоторые желчные философы, судя о человеческой природе, поступали так, как склонны поступать сварливые люди, судя о поведении друг друга, и приписывали любви к похвале, или тому, что они называют тщеславием, всякое действие, которое следует относить к любви к заслуженности похвалы. В дальнейшем у меня будет повод дать отчет о некоторых из их систем, и сейчас я не стану останавливаться на их рассмотрении.

Очень немногие люди могут довольствоваться собственным внутренним сознанием того, что они достигли тех качеств или совершили те действия, которыми они восхищаются и которые считают заслуживающими похвалы в других людях, если при этом не признается всеобщим образом, что они обладают первыми или совершили вторые; или, иными словами, если они не получили на деле ту похвалу, которую считают причитающейся и за то, и за другое. В этом отношении, однако, люди значительно отличаются друг от друга. Некоторые кажутся равнодушными к похвале, когда в глубине души они полностью уверены, что достигли заслуженности похвалы. Другие проявляют гораздо меньше беспокойства о заслуженности похвалы, чем о самой похвале.

Ни один человек не может быть полностью или даже сколько-нибудь удовлетворительно доволен тем, что избежал в своем поведении всего, заслуживающего порицания, если он не избежал также самого порицания или упрека. Мудрый человек может часто пренебрегать похвалой, даже когда он ее вполне заслужил; но во всех делах, имеющих серьезные последствия, он будет самым тщательным образом стараться регулировать свое поведение так, чтобы избежать не только заслуженности порицания, но, насколько это возможно, всякого вероятного обвинения. Он, конечно, никогда не станет избегать порицания, совершая что-либо, что он сам считает заслуживающим порицания; упуская какую-либо часть своего долга или пренебрегая возможностью сделать что-либо, что он считает действительно и в высшей степени заслуживающим похвалы. Но при этих оговорках он будет самым тревожным и тщательным образом избегать его. Проявлять большое беспокойство о похвале, даже за заслуживающие похвалы действия, редко является признаком великой мудрости, а обычно — некоторой степени слабости. Однако в стремлении избежать тени порицания или упрека может не быть никакой слабости, а часто может присутствовать самая похвальная осмотрительность.

«Многие люди, — говорит Цицерон, — презирают славу, но при этом крайне болезненно воспринимают несправедливый упрек; и это весьма непоследовательно». Эта непоследовательность, однако, кажется основанной на неизменных принципах человеческой природы.

Всемудрый Творец природы таким образом научил человека уважать чувства и суждения своих ближних; быть в большей или меньшей степени довольным, когда они одобряют его поведение, и в большей или меньшей степени уязвленным, когда они его не одобряют. Он сделал человека, если можно так выразиться, непосредственным судьей человечества; и в этом отношении, как и во многих других, создал его по своему образу и подобию и назначил его своим наместником на земле для надзора за поведением своих ближних. Они научены природой признавать ту власть и юрисдикцию, которая была таким образом дарована ему, быть в большей или меньшей степени смиренными и уязвленными, когда они навлекли на себя его осуждение, и в большей или меньшей степени воодушевленными, когда они получили его одобрение.

Но хотя человек таким образом был сделан непосредственным судьей человечества, он был сделан таковым лишь в первой инстанции; и от его приговора возможна апелляция к гораздо более высокому трибуналу, к трибуналу их собственной совести, к трибуналу предполагаемого беспристрастного и хорошо осведомленного наблюдателя, к человеку внутри груди, великому судье и арбитру их поведения. Юрисдикции этих двух трибуналов основаны на принципах, которые, хотя в некоторых отношениях схожи и родственны, тем не менее в действительности различны и обособленны. Юрисдикция человека извне основана целиком на желании действительной похвалы и на отвращении к действительному порицанию. Юрисдикция человека внутри основана целиком на желании заслуженности похвалы и на отвращении к заслуженности порицания; на желании обладать теми качествами и совершать те действия, которые мы любим и которыми восхищаемся в других людях; и на страхе обладать теми качествами и совершать те действия, которые мы ненавидим и презираем в других людях. Если человек извне станет аплодировать нам либо за действия, которых мы не совершали, либо за мотивы, которые не имели на нас влияния, человек внутри может немедленно смирить ту гордость и возвышенность духа, которые такие беспочвенные славословия могли бы в противном случае вызвать, сказав нам, что, поскольку мы знаем, что не заслуживаем их, мы делаем себя презренными, принимая их. Если, напротив, человек извне станет упрекать нас либо за действия, которых мы никогда не совершали, либо за мотивы, которые не имели влияния на те, что мы, возможно, совершили, человек внутри может немедленно исправить это ложное суждение и заверить нас, что мы отнюдь не являемся надлежащими объектами того порицания, которое было столь несправедливо возложено на нас. Но в этом и в некоторых других случаях человек внутри иногда кажется как бы изумленным и сбитым с толку яростью и шумом человека извне. Насилие и громкость, с которыми порицание иногда изливается на нас, кажется, ошеломляют и притупляют наше естественное чувство заслуженности похвалы и заслуженности порицания; и суждения человека внутри, хотя, возможно, и не изменены или извращены абсолютно, тем не менее настолько поколеблены в своей устойчивости и твердости, что их естественный эффект в обеспечении спокойствия духа часто в значительной мере разрушается. Мы едва осмеливаемся оправдать себя, когда все наши ближние, по-видимому, громко осуждают нас. Предполагаемый беспристрастный наблюдатель нашего поведения, кажется, высказывает свое мнение в нашу пользу со страхом и колебанием, когда мнение всех реальных наблюдателей, когда мнение всех тех, чьими глазами и с чьей позиции он пытается рассмотреть его, единодушно и яростно против нас. В таких случаях этот полубог внутри груди кажется, подобно полубогам поэтов, хотя отчасти бессмертного, но отчасти также и смертного происхождения. Когда его суждения твердо и решительно направляются чувством заслуженности похвалы и заслуженности порицания, он кажется действующим сообразно своему божественному происхождению: но когда он позволяет себе быть изумленным и сбитым с толку суждениями невежественного и слабого человека, он обнаруживает свою связь со смертностью и кажется действующим сообразно скорее человеческой, нежели божественной части своего происхождения.

В таких случаях единственным действенным утешением для смиренного и страждущего человека является апелляция к еще более высокому трибуналу, к трибуналу всевидящего Судьи мира, чей взор никогда не может быть обманут, а суждения никогда не могут быть извращены. Твердая уверенность в безошибочной правоте этого великого трибунала, перед которым его невиновность должна быть в должное время провозглашена, а его добродетель — окончательно вознаграждена, может одна поддержать его под бременем слабости и уныния собственного разума, под бременем смятения и изумления человека внутри груди, которого природа поставила в этой жизни великим стражем не только его невиновности, но и его спокойствия. Наше счастье в этой жизни, таким образом, во многих случаях зависит от смиренной надежды и ожидания жизни грядущей: надежды и ожидания, глубоко укоренившихся в человеческой природе; которые одни могут поддержать ее возвышенные идеи о собственном достоинстве; могут одни осветить мрачную перспективу ее постоянно приближающейся смертности и сохранить ее бодрость при всех тяжелейших бедствиях, которым от беспорядков этой жизни она может иногда подвергаться. То, что существует грядущий мир, где будет воздано точное правосудие каждому человеку, где каждый человек будет поставлен в один ряд с теми, кто в моральных и интеллектуальных качествах является действительно его равным; где обладатель тех скромных талантов и добродетелей, которые из-за угнетенности судьбой не имели в этой жизни возможности проявить себя; которые были неизвестны не только публике, но в которых даже он сам едва мог быть уверен, что обладает ими, и для которых даже человек внутри груди едва мог решиться дать ему какое-либо отчетливое и ясное свидетельство; где эта скромная, безмолвная и неизвестная заслуга будет поставлена на один уровень, а иногда и выше тех, кто в этом мире пользовался высочайшей репутацией и кто благодаря преимуществу своего положения был способен совершить самые блестящие и ослепительные действия; является доктриной, во всех отношениях столь почтенной, столь утешительной для слабости, столь льстящей величию человеческой природы, что добродетельный человек, имеющий несчастье сомневаться в ней, не может не желать самым искренним и тревожным образом верить в нее. Она никогда не подверглась бы насмешкам глумца, если бы распределение наград и наказаний, которое некоторые из ее самых ревностных защитников учили нас ожидать в том грядущем мире, слишком часто не находилось в прямом противоречии со всеми нашими нравственными чувствами.

То, что усердный придворный часто пользуется большим расположением, чем верный и деятельный слуга; что посещения и лесть часто являются более короткими и верными путями к повышению, чем заслуги или служба; и что кампания в Версале или Сент-Джеймсе часто стоит двух, проведенных в Германии или Фландрии, — это жалоба, которую мы все слышали от многих почтенных, но недовольных старых офицеров. Но то, что считается величайшим упреком даже слабости земных государей, было приписано как акт правосудия божественному совершенству; и обязанности благочестия, публичное и частное поклонение Божеству, были представлены даже людьми добродетели и способностей как единственные добродетели, которые могут либо дать право на награду, либо освободить от наказания в грядущей жизни. Они были добродетелями, возможно, наиболее подходящими для их положения и в которых они сами преимущественно преуспевали; и все мы естественно склонны переоценивать достоинства собственных характеров. В речи, которую красноречивый и философски настроенный Массийон произнес при благословении знамен полка Катина, содержится следующее обращение к офицерам: «Что наиболее прискорбно в вашем положении, господа, это то, что в жизни тяжелой и болезненной, в которой услуги и обязанности иногда превосходят строгость и суровость самых аскетичных монастырей, вы страдаете всегда напрасно для грядущей жизни, а часто даже и для этой жизни. Увы! одинокий монах в своей келье, обязанный умерщвлять плоть и подчинять ее духу, поддерживается надеждой на верное воздаяние и тайным помазанием той благодати, которая смягчает иго Господне. Но вы, на смертном одре, можете ли вы осмелиться представить Ему свои труды и ежедневные тяготы вашей службы? можете ли вы осмелиться просить Его о каком-либо воздаянии? и во всех усилиях, которые вы предприняли, во всех насилиях, которые вы совершили над собой, что есть такого, что Он должен был бы поставить на свой счет? Лучшие дни вашей жизни, однако, были принесены в жертву вашей профессии, и десять лет службы износили ваше тело больше, чем, возможно, сделала бы целая жизнь покаяния и умерщвления. Увы! мой брат, один единственный день тех страданий, посвященный Господу, возможно, принес бы вам вечное счастье. Одно единственное действие, болезненное для природы и принесенное Ему в дар, возможно, обеспечило бы вам наследие святых. И вы сделали все это, и напрасно, для этого мира».

Сравнивать таким образом тщетные умерщвления монастыря с облагораживающими тяготами и опасностями войны; предполагать, что один день или один час, проведенный в первом, должен в глазах великого Судьи мира иметь больше заслуг, чем целая жизнь, проведенная достойно в последнем, — это, безусловно, противоречит всем нашим нравственным чувствам: всем принципам, посредством которых природа научила нас регулировать наше презрение или восхищение. Именно этот дух, однако, который, зарезервировав небесные обители для монахов и братьев или для тех, чье поведение и беседы напоминали таковые монахов и братьев, осудил на адские муки всех героев, всех государственных деятелей и законодателей, всех поэтов и философов прошлых веков; всех тех, кто изобретал, совершенствовал или преуспевал в искусствах, способствующих пропитанию, удобству или украшению человеческой жизни; всех великих защитников, наставников и благодетелей человечества; всех тех, кому наше естественное чувство заслуженности похвалы заставляет нас приписывать высочайшие заслуги и самую возвышенную добродетель. Можем ли мы удивляться тому, что столь странное применение этой весьма почтенной доктрины иногда подвергало ее презрению и насмешкам; по крайней мере, у тех, кто сам, возможно, не имел большого вкуса или склонности к набожным и созерцательным добродетелям?

³
Vous y grillez sage et docte Platon,
Divin Homere, eloquent Ciceron, etc. See Voltaire.

ГЛАВА III. О влиянии и авторитете совести.

НО хотя одобрение собственной совести едва ли может, в некоторых чрезвычайных случаях, удовлетворить слабость человека; хотя свидетельство предполагаемого беспристрастного наблюдателя, великого обитателя груди, не всегда может поддержать его в одиночку; все же влияние и авторитет этого принципа во всех случаях весьма велики; и только советуясь с этим судьей внутри, мы можем когда-либо увидеть то, что относится к нам самим, в его надлежащем виде и размерах; или когда-либо провести какое-либо надлежащее сравнение между нашими собственными интересами и интересами других людей.

Подобно тому как для глаза тела объекты кажутся большими или малыми не столько в соответствии с их реальными размерами, сколько в соответствии с близостью или отдаленностью их положения, так же они кажутся и тому, что можно назвать естественным оком разума: и мы исправляем недостатки обоих этих органов почти одним и тем же образом. В моем нынешнем положении огромный пейзаж из лужаек, лесов и далеких гор, кажется, не делает ничего большего, чем закрывает маленькое окно, у которого я пишу, и оказывается несоразмерно меньше комнаты, в которой я сижу. Я могу составить справедливое сравнение между этими великими объектами и маленькими объектами вокруг меня не иным способом, как перенеся себя, по крайней мере в воображении, на другую позицию, откуда я могу обозревать оба почти с равных расстояний и тем самым составить некоторое суждение об их реальных пропорциях. Привычка и опыт научили меня делать это так легко и так быстро, что я едва осознаю, что делаю это; и человек должен быть в некоторой степени знаком с философией зрения, прежде чем он сможет быть полностью убежден, насколько маленькими казались бы эти далекие объекты глазу, если бы воображение, исходя из знания их реальных величин, не увеличивало и не расширяло их.

Таким же образом для эгоистичных и первоначальных страстей человеческой природы потеря или приобретение очень малого собственного интереса кажется имеющим гораздо большее значение, вызывает гораздо более страстную радость или печаль, гораздо более сильное желание или отвращение, чем величайшая забота другого, с кем мы не имеем никакой особой связи. Его интересы, пока они рассматриваются с этой позиции, никогда не могут быть положены на весы с нашими собственными, никогда не могут удержать нас от совершения того, что может способствовать нашим собственным, как бы губительно это ни было для него. Прежде чем мы сможем провести какое-либо надлежащее сравнение этих противоположных интересов, мы должны изменить нашу позицию. Мы должны рассматривать их ни с нашего собственного места, ни с его, ни нашими собственными глазами, ни его, но с места и глазами третьего лица, которое не имеет особой связи ни с одним из нас и которое судит беспристрастно между нами. Здесь тоже привычка и опыт научили нас делать это так легко и так быстро, что мы едва осознаем, что делаем это; и это требует, в данном случае тоже, некоторой степени размышления и даже философии, чтобы убедить нас, как мало интереса мы должны были бы проявлять к величайшим заботам нашего ближнего, как мало мы были бы затронуты всем, что относится к нему, если бы чувство уместности и справедливости не исправляло в остальном естественное неравенство наших чувств.

Предположим, что великая империя Китай со всеми ее мириадами жителей была внезапно поглощена землетрясением, и рассмотрим, как человек гуманности в Европе, который не имел никакого отношения к той части мира, был бы затронут, получив известие об этом ужасном бедствии. Он, я полагаю, прежде всего выразил бы очень сильно свою скорбь о несчастье этого несчастного народа, он сделал бы много меланхолических размышлений о ненадежности человеческой жизни и суетности всех трудов человека, которые могли быть таким образом уничтожены в одно мгновение. Он также, возможно, если бы он был человеком умозрительным, пустился бы в много рассуждений относительно последствий, которые это бедствие могло бы произвести на торговлю Европы и торговлю и дела мира в целом. И когда вся эта тонкая философия была бы закончена, когда все эти гуманные чувства были бы однажды честно выражены, он продолжил бы свои дела или свои удовольствия, предался бы своему отдыху или своему развлечению с той же легкостью и спокойствием, как если бы никакого такого происшествия не случилось. Самое легкомысленное бедствие, которое могло бы постичь его самого, вызвало бы более реальное беспокойство. Если бы он должен был потерять свой мизинец завтра, он не спал бы сегодня; но, при условии, что он никогда не видел их, он будет храпеть с самым глубоким спокойствием над руинами ста миллионов своих ближних, и уничтожение этого огромного множества кажется явно объектом менее интересным для него, чем это ничтожное несчастье его самого. Чтобы предотвратить, следовательно, это ничтожное несчастье для самого себя, стал бы человек гуманности желать пожертвовать жизнями ста миллионов своих ближних, при условии, что он никогда не видел их? Человеческая природа содрогается от ужаса при этой мысли, и мир в своей величайшей испорченности и развращенности никогда не порождал такого злодея, который был бы способен допустить ее. Но что создает эту разницу? Когда наши пассивные чувства почти всегда столь низменны и столь эгоистичны, как получается, что наши активные принципы должны часто быть столь великодушными и столь благородными? Когда мы всегда столь гораздо более глубоко затронуты всем, что касается нас самих, чем всем, что касается других людей, что же побуждает великодушных во всех случаях, а подлых во многих, жертвовать своими собственными интересами ради больших интересов других? Это не мягкая сила гуманности, это не та слабая искра благожелательности, которую Природа зажгла в человеческом сердце, способна таким образом противодействовать сильнейшим импульсам себялюбия. Это более сильная сила, более мощный мотив, который проявляет себя в таких случаях. Это разум, принцип, совесть, обитатель груди, человек внутри, великий судья и арбитр нашего поведения. Это он, кто, всякий раз, когда мы собираемся действовать так, чтобы затронуть счастье других, взывает к нам голосом, способным изумить самые самонадеянные из наших страстей, что мы лишь один из множества, ни в каком отношении не лучше любого другого в нем; и когда мы предпочитаем себя столь постыдно и столь слепо другим, мы становимся надлежащими объектами негодования, отвращения и проклятия. Только от него мы узнаем реальную ничтожность нас самих и всего, что относится к нам самим, и естественные искажения себялюбия могут быть исправлены только оком этого беспристрастного наблюдателя. Это он, кто показывает нам уместность великодушия и уродство несправедливости; уместность отказа от величайших собственных интересов ради еще больших интересов других и уродство причинения малейшего вреда другому ради получения величайшей выгоды для самих себя. Это не любовь к нашему ближнему, это не любовь к человечеству, которая во многих случаях побуждает нас к практике этих божественных добродетелей. Это более сильная любовь, более мощная привязанность, которая обычно имеет место в таких случаях; любовь к тому, что почетно и благородно, к величию, достоинству и превосходству наших собственных характеров.

Когда счастье или несчастье других зависит в каком-либо отношении от нашего поведения, мы не смеем, как могло бы подсказать нам себялюбие, предпочесть интерес одного интересу многих. Человек внутри немедленно взывает к нам, что мы ценим себя слишком высоко, а других людей слишком мало, и что, поступая так, мы делаем себя надлежащим объектом презрения и негодования наших ближних. И это чувство не ограничивается людьми необычайного великодушия и добродетели. Оно глубоко запечатлено в каждом сколько-нибудь хорошем солдате, который чувствует, что стал бы посмешищем своих товарищей, если бы его можно было заподозрить в способности уклониться от опасности или колебаться, подвергать ли себя или пожертвовать своей жизнью, когда того требует благо службы.

Один индивид никогда не должен предпочитать себя настолько даже любому другому индивиду, чтобы причинить вред или ущерб этому другому ради собственной выгоды, хотя выгода для одного должна быть гораздо больше, чем вред или ущерб для другого. Бедный человек не должен ни обманывать, ни красть у богатого, хотя приобретение могло бы быть гораздо более полезным для одного, чем потеря могла бы быть вредной для другого. Человек внутри немедленно взывает к нему в этом случае тоже, что он не лучше своего ближнего и что своим несправедливым предпочтением он делает себя надлежащим объектом презрения и негодования человечества; так же как и наказания, которое это презрение и негодование должны естественно побудить их наложить за то, что он таким образом нарушил одно из тех священных правил, от сносного соблюдения которых зависят вся безопасность и мир человеческого общества. Нет сколько-нибудь честного человека, который не страшился бы больше внутреннего позора такого действия, неизгладимого пятна, которое оно навсегда наложило бы на его собственный разум, чем величайшего внешнего бедствия, которое без какой-либо его собственной вины могло бы постичь его; и который не чувствовал бы внутренне правду той великой стоической максимы, что для одного человека несправедливо лишить другого чего-либо или несправедливо способствовать собственной выгоде за счет потери или невыгоды другого более противно природе, чем смерть, чем бедность, чем боль, чем все несчастья, которые могут постичь его либо в его теле, либо в его внешних обстоятельствах.

Когда счастье или несчастье других, действительно, ни в каком отношении не зависит от нашего поведения, когда наши интересы полностью отделены и оторваны от их интересов, так что между ними нет ни связи, ни конкуренции, мы не всегда считаем столь необходимым сдерживать либо нашу естественную и, возможно, неуместную тревогу о наших собственных делах, либо нашу естественную и, возможно, столь же неуместную индифферентность к делам других людей. Самое вульгарное воспитание учит нас действовать во всех важных случаях с некоторой долей беспристрастности между собой и другими, и даже обычная торговля мира способна приспособить наши активные принципы к некоторой степени уместности. Но это самое искусственное и утонченное воспитание только, как было сказано, может исправить неравенства наших пассивных чувств; и мы должны для этой цели, как было заявлено, прибегнуть к самой суровой, а также к самой глубокой философии.

Две различные группы философов пытались научить нас этому самому трудному из всех уроков морали. Одна группа трудилась над тем, чтобы увеличить нашу чувствительность к интересам других; другая — чтобы уменьшить ее к нашим собственным. Первая хотела бы, чтобы мы чувствовали за других так, как мы естественно чувствуем за себя. Вторая хотела бы, чтобы мы чувствовали за себя так, как мы естественно чувствуем за других. Обе, возможно, перенесли свои доктрины значительно дальше справедливого стандарта природы и уместности.

Первые — это те ноющие и меланхоличные моралисты, которые постоянно упрекают нас в нашем счастье, в то время как так много наших ближних находятся в нищете, которые считают нечестивой естественную радость процветания, не думающую о многих несчастных, которые в каждое мгновение страдают от всех видов бедствий, в изнеможении бедности, в агонии болезни, в ужасах смерти, под оскорблениями и притеснениями своих врагов. Сострадание к тем страданиям, которых мы никогда не видели, о которых мы никогда не слышали, но в которых мы можем быть уверены, что они во все времена поражают такое количество наших собратьев, должно, по их мнению, омрачать удовольствия удачливых и делать определенную меланхолическую подавленность привычной для всех людей. Но прежде всего, это крайнее сочувствие к несчастьям, о которых мы ничего не знаем, кажется совершенно абсурдным и неразумным. Возьмите всю землю в среднем: на одного человека, который страдает от боли или нищеты, вы найдете двадцать в процветании и радости, или, по крайней мере, в сносных обстоятельствах. Никакая причина, конечно, не может быть названа, почему мы должны скорее плакать с одним, чем радоваться с двадцатью. Это искусственное сострадание, кроме того, не только абсурдно, но кажется совершенно недостижимым; и те, кто претендует на этот характер, обычно не имеют ничего, кроме определенной напускной и сентиментальной печали, которая, не достигая сердца, служит лишь для того, чтобы сделать лицо и беседу неуместно мрачными и неприятными. И последнее, эта предрасположенность ума, хотя бы она и могла быть достигнута, была бы совершенно бесполезна и не могла бы служить никакой иной цели, кроме как сделать несчастным человека, который обладал бы ею. Какой бы интерес мы ни проявляли к судьбе тех, с кем мы не имеем знакомства или связи и кто помещен полностью вне сферы нашей деятельности, это может вызвать только тревогу у нас самих без какого-либо преимущества для них. К какой цели мы должны беспокоить себя о мире на луне? Все люди, даже те, кто находится на величайшем расстоянии, несомненно, имеют право на наши добрые пожелания, и наши добрые пожелания мы естественно даем им. Но если, несмотря на это, они должны быть несчастны, причинять себе какую-либо тревогу по этому поводу, кажется, не является частью нашего долга. То, что мы должны быть лишь мало заинтересованы, следовательно, в судьбе тех, кому мы не можем ни помочь, ни навредить, и кто во всех отношениях столь очень удален от нас, кажется мудро устроенным природой; и если бы было возможно изменить в этом отношении первоначальное устройство нашего строения, мы могли бы все же ничего не выиграть от этого изменения.

«Ах! мало думают веселые распущенные гордецы» и т. д. См. «Времена года» Томсона, «Зима». См. также Паскаля.

Нам никогда не возражают, что у нас слишком мало сочувствия к радости успеха. Везде, где зависть не препятствует этому, расположение, которое мы питаем к процветанию, скорее склонно быть слишком большим; и те же самые моралисты, которые винят нас в недостатке достаточного сочувствия к несчастным, упрекают нас в легкомыслии, с которым мы слишком склонны восхищаться и почти поклоняться удачливым и могущественным.

Среди моралистов, которые пытаются исправить естественное неравенство наших пассивных чувств путем уменьшения нашей чувствительности к тому, что касается исключительно нас самих, мы можем насчитать все древние секты философов, но особенно древних стоиков. Человек, согласно стоикам, должен рассматривать себя не как нечто отделенное и оторванное, но как гражданина мира, члена огромного содружества природы. Интересом этого великого сообщества он должен во все времена быть готов пожертвовать своим собственным маленьким интересом. Все, что касается его самого, должно затрагивать его не больше, чем все, что касается любой другой столь же важной части этой огромной системы. Мы должны рассматривать себя не в свете, в котором наши собственные эгоистичные страсти склонны помещать нас, но в свете, в котором любой другой гражданин мира рассматривал бы нас. То, что случается с нами самими, мы должны рассматривать как то, что случается с нашим ближним, или, что сводится к тому же, как наш ближний рассматривает то, что случается с нами. «Когда наш ближний, — говорит Эпиктет, — теряет свою жену или своего сына, нет никого, кто не осознавал бы, что это человеческое бедствие, естественное событие, полностью соответствующее обычному ходу вещей; но когда то же самое случается с нами самими, тогда мы кричим, как если бы мы претерпели самое ужасное несчастье. Мы должны, однако, помнить, как мы были затронуты, когда это происшествие случилось с другим, и какими мы были в его случае, такими мы должны быть в своем собственном».

Те частные несчастья, из-за которых наши чувства склонны выходить за границы уместности, бывают двух различных видов. Они либо таковы, что затрагивают нас лишь косвенно, затрагивая, в первую очередь, некоторых других лиц, которые особенно дороги нам; таких как наши родители, наши дети, наши братья и сестры, наши близкие друзья; либо они таковы, что затрагивают нас непосредственно и прямо, либо в нашем теле, либо в нашем состоянии, либо в нашей репутации; таких как боль, болезнь, приближающаяся смерть, бедность, позор и т. д.

В несчастьях первого рода наши эмоции могут, несомненно, выходить очень далеко за пределы того, что допустит точная уместность; но они могут также не достигать ее, и они часто делают это. Человек, который не чувствовал бы большего за смерть или страдание своего собственного отца или сына, чем за таковые отца или сына любого другого человека, казался бы ни хорошим сыном, ни хорошим отцом. Такое неестественное безразличие, далеко от того, чтобы вызывать наши аплодисменты, навлечет на себя наше высочайшее неодобрение. Из этих домашних привязанностей, однако, некоторые наиболее склонны оскорблять своим избытком, а другие — своим недостатком. Природа, для мудрейших целей, сделала у большинства людей, возможно, у всех людей, родительскую нежность гораздо более сильной привязанностью, чем сыновнюю почтительность. Продолжение и распространение вида зависят целиком от первой, а не от последней. В обычных случаях существование и сохранение ребенка зависят целиком от заботы родителей. Таковые родителей редко зависят от таковой ребенка. Природа, следовательно, сделала первую привязанность столь сильной, что она обычно требует не возбуждения, а умеренности; и моралисты редко пытаются научить нас, как потакать, но обычно — как сдерживать нашу нежность, нашу чрезмерную привязанность, несправедливое предпочтение, которое мы склонны отдавать нашим собственным детям перед детьми других людей. Они увещевают нас, напротив, к ласковому вниманию к нашим родителям и к тому, чтобы сделать надлежащий возврат им в их старости за доброту, которую они проявили к нам в нашем младенчестве и юности. В Декалоге нам заповедано почитать наших отцов и матерей. Никакого упоминания не сделано о любви к нашим детям. Природа достаточно подготовила нас для исполнения этого последнего долга. Людей редко обвиняют в притворстве, что они любят своих детей больше, чем они есть на самом деле. Их иногда подозревали в проявлении своей почтительности к родителям с излишней показностью. Показная скорбь вдов, по сходной причине, подозревалась в неискренности. Мы должны уважать, если бы могли поверить в ее искренность, даже избыток таких добрых привязанностей; и хотя мы могли бы не полностью одобрять, мы не должны сурово осуждать его. То, что она кажется заслуживающей похвалы, по крайней мере в глазах тех, кто притворяется ею, само притворство является доказательством.

Даже избыток тех добрых привязанностей, которые наиболее склонны оскорблять своим избытком, хотя он может казаться заслуживающим порицания, никогда не кажется отвратительным. Мы виним чрезмерную нежность и тревогу родителя как нечто, что может, в конце концов, оказаться вредным для ребенка и что, в то же время, является чрезмерно неудобным для родителя; но мы легко прощаем это и никогда не рассматриваем это с ненавистью и отвращением. Но недостаток этой обычно чрезмерной привязанности кажется всегда особенно отвратительным. Человек, который кажется не чувствующим ничего к своим собственным детям, но который обращается с ними во всех случаях с незаслуженной суровостью и жесткостью, кажется из всех зверей самым отвратительным. Чувство уместности, столь далекое от требования от нас искоренить полностью ту необычайную чувствительность, которую мы естественно чувствуем к несчастьям наших ближайших связей, всегда гораздо более оскорблено недостатком, чем оно когда-либо бывает избытком этой чувствительности. Стоическая апатия в таких случаях никогда не бывает приятной, и все метафизические софизмы, которыми она поддерживается, могут редко служить какой-либо иной цели, кроме как раздуть жесткую бесчувственность хлыща до десятикратной ее природной дерзости. Поэты и авторы романов, которые лучше всего рисуют утонченности и деликатности любви и дружбы, и всех других частных и домашних привязанностей, Расин и Вольтер; Ричардсон, Мариво и Риккобони; являются в таких случаях гораздо лучшими наставниками, чем философы Зенон, Хрисипп или Эпиктет.

Та умеренная чувствительность к несчастьям других, которая не лишает нас способности к исполнению какого-либо долга; меланхолическое и ласковое воспоминание о наших ушедших друзьях; «мука», как говорит Грей, «тайной печали дорогая»; отнюдь не являются неприятными ощущениями. Хотя они внешне носят черты боли и горя, они все внутренне запечатлены облагораживающими характерами добродетели и самоодобрения.

Иначе обстоит дело в несчастьях, которые затрагивают нас самих непосредственно и прямо, либо в нашем теле, либо в нашем состоянии, либо в нашей репутации. Чувство уместности гораздо более склонно быть оскорбленным избытком, чем недостатком нашей чувствительности, и существует лишь несколько случаев, в которых мы можем приблизиться слишком близко к стоической апатии и безразличию.

То, что мы имеем очень мало сочувствия к любым страстям, которые берут свое начало от тела, уже было замечено. Та боль, которая вызвана очевидной причиной; такой как порез или разрыв плоти; является, возможно, привязанностью тела, к которой наблюдатель чувствует наиболее живое сочувствие. Приближающаяся смерть его ближнего тоже редко не затрагивает его довольно сильно. В обоих случаях, однако, он чувствует столь очень мало по сравнению с тем, что чувствует лицо, преимущественно затронутое, что последнее может едва ли когда-либо оскорбить первого, казавшись страдающим с излишней легкостью.

Простое отсутствие состояния, простая бедность, вызывает мало сострадания. Ее жалобы слишком склонны быть объектами скорее презрения, чем сочувствия. Мы презираем нищего; и, хотя его назойливость может вырвать милостыню у нас, он едва ли когда-либо является объектом какого-либо серьезного сострадания. Падение от богатства к бедности, поскольку оно обычно вызывает самое реальное страдание у страдальца, так оно редко не вызывает самое искреннее сострадание у наблюдателя. Хотя в нынешнем состоянии общества это несчастье может редко случиться без некоторого проступка, и некоторого очень значительного проступка тоже, у страдальца; все же он почти всегда столь сильно жалим, что ему едва ли когда-либо позволяют упасть в самое низкое состояние бедности; но посредством его друзей, часто по снисходительности тех самых кредиторов, которые имеют много причин жаловаться на его неосмотрительность, он почти всегда поддерживается в некоторой степени приличной, хотя и скромной, посредственности. К лицам, находящимся под такими несчастьями, мы могли бы, возможно, легко простить некоторую степень слабости; но в то же время те, кто сохраняет самое твердое лицо, кто приспосабливается с величайшей легкостью к своему новому положению, кто кажется не чувствующим никакого унижения от перемены, но основывающим свой ранг в обществе не на своем состоянии, а на своем характере и поведении, всегда наиболее одобряемы и вызывают наше высочайшее и самое ласковое восхищение.

Поскольку из всех внешних несчастий, которые могут постичь невинного человека непосредственно и прямо, незаслуженная потеря репутации является, безусловно, величайшей; так значительная степень чувствительности ко всему, что может привести к столь великому бедствию, не всегда кажется неграциозной или неприятной. Мы часто ценим молодого человека тем больше, когда он возмущается, хотя и с некоторой степенью насилия, любым несправедливым упреком, который мог быть брошен на его характер или его честь. Скорбь невинной молодой леди по поводу беспочвенных домыслов, которые могли быть распространены относительно ее поведения, кажется часто совершенно милой. Лица преклонного возраста, которых долгий опыт глупости и несправедливости мира научил уделять мало внимания либо его осуждению, либо его аплодисментам, пренебрегают и презирают поношение и даже не удостаивают его тщетных авторов каким-либо серьезным негодованием. Это безразличие, которое основано целиком на твердой уверенности в их собственных хорошо испытанных и хорошо установленных характерах, было бы неприятным у молодых людей, которые ни могут, ни должны иметь никакой такой уверенности. Оно могло бы в них предполагать, в их наступающие годы, самую неуместную бесчувственность к реальной чести и позору характера.

Во всех других частных несчастьях, которые затрагивают нас самих непосредственно и прямо, мы можем очень редко оскорбить, казавшись слишком мало затронутыми. Мы часто вспоминаем нашу чувствительность к несчастьям других с удовольствием и удовлетворением. Мы можем редко вспоминать таковую к нашим собственным без некоторой степени стыда и унижения.

Если мы исследуем различные оттенки и градации слабости и самообладания, как мы встречаем их в обычной жизни, мы очень легко убедимся, что этот контроль над нашим пассивным чувством должен быть приобретен не из абстрактных силлогизмов софистической диалектики, но из той великой дисциплины, которую Природа установила для приобретения этой и всякой другой добродетели; уважения к чувствам реального или предполагаемого наблюдателя нашего поведения.

Очень маленький ребенок не имеет самообладания; но каковы бы ни были его эмоции, будь то страх, или горе, или гнев, он старается всегда, силой своих криков, привлечь, насколько может, внимание своей няни или своих родителей. Пока он остается под опекой таких пристрастных защитников, его гнев является первой и, возможно, единственной страстью, которую его учат модерировать. Шумом и угрозами они часто, ради собственного спокойствия, вынуждены запугать его до хорошего настроения; и страсть, которая побуждает его к нападению, сдерживается той, которая учит его заботиться о собственной безопасности. Когда он достаточно взрослый, чтобы ходить в школу или смешиваться со своими равными, он вскоре обнаруживает, что они не имеют такой снисходительной пристрастности. Он естественно желает завоевать их расположение и избежать их ненависти или презрения. Уважение даже к собственной безопасности учит его делать это; и он вскоре обнаруживает, что может сделать это не иным способом, как модерируя не только свой гнев, но и все свои другие страсти до степени, которой его товарищи по играм и спутники, вероятно, будут довольны. Он таким образом входит в великую школу самообладания, он учится быть все более и более хозяином самому себе и начинает упражнять над собственными чувствами дисциплину, которую практики самой долгой жизни очень редко бывает достаточно, чтобы довести до полного совершенства.

Во всех частных несчастьях, в боли, в болезни, в печали, самый слабый человек, когда его друг, и еще более когда незнакомец посещает его, немедленно впечатляется взглядом, в котором они, вероятно, будут смотреть на его ситуацию. Их взгляд отвлекает его внимание от его собственного взгляда; и его грудь в некоторой мере успокаивается в тот момент, когда они приходят в его присутствие. Этот эффект производится мгновенно и, как бы, механически; но со слабым человеком он не является продолжительным. Его собственный взгляд на его ситуацию немедленно возвращается к нему. Он предается, как прежде, вздохам и слезам и сетованиям; и старается, подобно ребенку, который еще не ходил в школу, произвести некоторое подобие гармонии между своим собственным горем и состраданием наблюдателя, не модерируя первое, но настойчиво взывая к последнему.

С человеком немного большей твердости эффект несколько более постоянен. Он старается, насколько может, зафиксировать свое внимание на взгляде, который компания, вероятно, примет на его ситуацию. Он чувствует, в то же время, уважение и одобрение, которые они естественно питают к нему, когда он таким образом сохраняет свое спокойствие; и, хотя под давлением некоторого недавнего и великого бедствия, кажется, не чувствует за себя больше, чем то, что они действительно чувствуют за него. Он одобряет и аплодирует себе сочувствием с их одобрением, и удовольствие, которое он извлекает из этого чувства, поддерживает и позволяет ему легче продолжать это великодушное усилие. В большинстве случаев он избегает упоминания своего собственного несчастья; и его компания, если они сносно хорошо воспитаны, осторожны не говорить ничего, что может напомнить ему о нем. Он старается развлечь их, своим обычным способом, на безразличные темы, или, если он чувствует себя достаточно сильным, чтобы рискнуть упомянуть свое несчастье, он старается говорить о нем так, как, он думает, они способны говорить о нем, и даже чувствовать его не дальше, чем они способны чувствовать его. Если он не был, однако, хорошо приучен к жесткой дисциплине самообладания, он вскоре устает от этого сдержания. Долгий визит утомляет его; и, к концу его, он постоянно находится в опасности сделать то, что он никогда не упускает сделать в тот момент, когда он окончен, — предаться всей слабости чрезмерного горя. Современные хорошие манеры, которые чрезвычайно снисходительны к человеческой слабости, запрещают, на некоторое время, визиты незнакомцев к лицам, находящимся под большим семейным бедствием, и разрешают только таковые ближайших родственников и самых близких друзей. Присутствие последних, как считается, наложит меньше сдержания, чем таковое первых; и страдальцы могут легче приспособиться к чувствам тех, от кого они имеют причину ожидать более снисходительного сочувствия. Тайные враги, которые воображают, что они не известны как таковые, часто любят совершать эти благотворительные визиты так же рано, как самые близкие друзья. Самый слабый человек в мире, в этом случае, старается поддержать свое мужественное лицо и, из негодования и презрения к их злобе, вести себя с такой веселостью и легкостью, как он может.

Человек реального постоянства и твердости, мудрый и справедливый человек, который был тщательно воспитан в великой школе самообладания, в суете и делах мира, подверженный, возможно, насилию и несправедливости фракции, и тяготам и опасностям войны, поддерживает этот контроль над своими пассивными чувствами во всех случаях; и будь то в одиночестве или в обществе, носит почти то же лицо и затронут очень почти тем же образом. В успехе и в разочаровании, в процветании и в невзгодах, перед друзьями и перед врагами, он часто был под необходимостью поддерживать эту мужественность. Он никогда не смел забыть ни на один момент суждение, которое беспристрастный наблюдатель вынес бы о его чувствах и поведении. Он никогда не смел позволить человеку внутри его груди быть отсутствующим ни на один момент из его внимания. Глазами этого великого обитателя он всегда был привычен рассматривать все, что относится к нему самому. Эта привычка стала совершенно знакомой ему. Он был в постоянной практике, и, действительно, под постоянной необходимостью, моделирования, или попытки моделировать, не только свое внешнее поведение и манеры, но, насколько он может, даже свои внутренние чувства и ощущения, в соответствии с таковыми этого грозного и почтенного судьи. Он не просто притворяется чувствами беспристрастного наблюдателя. Он действительно принимает их. Он почти отождествляет себя с, он почти становится сам тем беспристрастным наблюдателем, и едва даже чувствует, кроме как тот великий арбитр его поведения направляет его чувствовать.

Степень самоодобрения, с которой каждый человек, в таких случаях, рассматривает свое собственное поведение, выше или ниже, точно в пропорции к степени самообладания, которая необходима для того, чтобы получить это самоодобрение. Где мало самообладания необходимо, мало самоодобрения причитается. Человек, который только поцарапал свой палец, не может сильно аплодировать себе, хотя он должен был бы немедленно показаться забывшим это ничтожное несчастье. Человек, который потерял свою ногу от пушечного выстрела, и который, в момент после, говорит и действует со своей обычной хладнокровностью и спокойствием, поскольку он проявляет гораздо более высокую степень самообладания, так он естественно чувствует гораздо более высокую степень самоодобрения. У большинства людей, при таком происшествии, их собственный естественный взгляд на их собственное несчастье навязывал бы себя им с такой живостью и силой окраски, как полностью стерло бы всякую мысль о всяком другом взгляде. Они не чувствовали бы ничего, они могли бы уделить внимание ничему, кроме своей собственной боли и своего собственного страха; и не только суждение идеального человека внутри груди, но таковое реальных наблюдателей, которые могли бы случиться быть присутствующими, было бы полностью упущено из виду и проигнорировано.

Награда, которую природа дарует за достойное поведение в несчастье, таким образом, точно соразмерна степени этого достойного поведения. Единственная компенсация, которую она могла бы предоставить за горечь боли и страданий, также в равной степени соразмерна степени этой боли и страданий. В той мере, в какой необходимо самообладание, чтобы преодолеть нашу естественную чувствительность, удовольствие и гордость от этого преодоления становятся тем значительнее; и эти удовольствие и гордость столь велики, что никто не может быть совершенно несчастным, если он полностью ими наслаждается. Страдание и горе никогда не могут проникнуть в грудь, в которой обитает полное самоудовлетворение; и хотя, возможно, было бы преувеличением утверждать вслед за стоиками, что при таком происшествии, как упомянутое выше, счастье мудреца во всех отношениях равно тому, каким оно могло бы быть при любых других обстоятельствах, все же следует признать, по крайней мере, что это полное наслаждение собственным одобрением, пусть и не может полностью погасить, но, безусловно, должно значительно облегчить чувство собственных страданий.

В таких приступах страдания, если позволено будет так выразиться, самый мудрый и твердый человек, чтобы сохранить невозмутимость, вынужден, я полагаю, приложить значительное и даже болезненное усилие. Его собственное естественное ощущение своего бедствия, его собственный естественный взгляд на свою ситуацию сильно давят на него, и он не может без очень большого усилия сосредоточить свое внимание на взгляде беспристрастного наблюдателя. Оба взгляда предстают перед ним одновременно. Его чувство чести, его внимание к собственному достоинству направляют его сосредоточить все свое внимание на одном взгляде. Его естественные, невыученные и недисциплинированные чувства постоянно отвлекают его к другому. В этом случае он не отождествляет себя полностью с идеальным человеком внутри своей груди, он не становится сам беспристрастным наблюдателем своего собственного поведения. Различные взгляды обоих персонажей существуют в его сознании отдельно и независимо друг от друга, и каждый направляет его к поведению, отличному от того, к которому направляет другой. Когда он следует тому взгляду, на который указывают честь и достоинство, природа, действительно, не оставляет его без вознаграждения. Он наслаждается собственным полным самоодобрением и аплодисментами каждого искреннего и беспристрастного наблюдателя. Однако по ее неизменным законам он все же страдает; и вознаграждение, которое она дарует, хотя и весьма значительное, недостаточно, чтобы полностью компенсировать страдания, которые причиняют эти законы. И не подобает, чтобы оно их компенсировало. Если бы оно полностью их компенсировало, у него из соображений личного интереса не было бы мотива избегать происшествия, которое неизбежно должно уменьшить его полезность как для него самого, так и для общества; а природа, исходя из своей родительской заботы о том и другом, хотела, чтобы он тревожно избегал всех подобных происшествий. Поэтому он страдает; и хотя в агонии приступа он сохраняет не только мужество на своем лице, но и спокойствие и трезвость суждения, для этого требуются его величайшие и самые утомительные усилия.

Однако по устройству человеческой природы агония никогда не может быть постоянной; и если человек переживает приступ, он вскоре, без всяких усилий, возвращается к своему обычному спокойствию. Человек с деревянной ногой, несомненно, страдает и предвидит, что ему придется продолжать испытывать весьма значительные неудобства в течение всей оставшейся жизни. Однако вскоре он начинает смотреть на это точно так же, как смотрит на это любой беспристрастный наблюдатель: как на неудобство, при котором он может наслаждаться всеми обычными удовольствиями как в одиночестве, так и в обществе. Он вскоре отождествляет себя с идеальным человеком внутри своей груди, он вскоре становится сам беспристрастным наблюдателем своей собственной ситуации. Он больше не плачет, больше не сетует, больше не скорбит об этом, как иногда может делать слабый человек вначале. Взгляд беспристрастного наблюдателя становится для него настолько привычным, что он без усилий, без напряжения никогда не помышляет о том, чтобы рассматривать свое несчастье в каком-либо ином свете.

Неизменная уверенность, с которой все люди рано или поздно приспосабливаются ко всему, что становится их постоянным положением, может, пожалуй, навести нас на мысль, что стоики были, по крайней мере, до такой степени очень близки к истине: что между одним постоянным положением и другим, в отношении реального счастья, нет никакой существенной разницы; или что, если какая-то разница и была, то она была лишь достаточной, чтобы сделать некоторые из них объектами простого выбора или предпочтения, но не какого-либо серьезного или тревожного желания; а другие — объектами простого отвержения, как подходящие для того, чтобы их отбросить или избежать, но не какого-либо серьезного или тревожного отвращения. Счастье состоит в спокойствии и наслаждении. Без спокойствия не может быть наслаждения; а там, где есть полное спокойствие, едва ли найдется что-то, что не способно развлечь. Но в любом постоянном положении, где нет ожидания перемен, разум каждого человека через более или менее продолжительное время возвращается к своему естественному и обычному состоянию спокойствия. В процветании, по прошествии определенного времени, он возвращается к этому состоянию; в невзгодах, по прошествии определенного времени, он поднимается до него. В заключении и одиночестве Бастилии, по прошествии определенного времени, модный и легкомысленный граф де Лозен обрел достаточно спокойствия, чтобы быть способным развлекать себя кормлением паука. Разум, лучше оснащенный, возможно, и быстрее обрел бы свое спокойствие, и быстрее нашел бы в своих собственных мыслях гораздо лучшее развлечение.

Великий источник как несчастий, так и беспорядков человеческой жизни, по-видимому, проистекает из переоценки разницы между одним постоянным положением и другим. Алчность переоценивает разницу между бедностью и богатством: честолюбие — между частным и общественным положением: тщеславие — между неизвестностью и широкой известностью. Человек, находящийся под влиянием любого из этих экстравагантных страстей, не только несчастен в своей реальной ситуации, но часто склонен нарушать мир общества, чтобы достичь того, чем он так глупо восхищается. Однако малейшее наблюдение могло бы убедить его, что во всех обычных ситуациях человеческой жизни благорасположенный разум может быть одинаково спокойным, одинаково веселым и одинаково довольным. Некоторые из этих ситуаций, несомненно, могут заслуживать того, чтобы их предпочли другим: но ни одна из них не может заслуживать того, чтобы к ней стремились с тем страстным пылом, который побуждает нас нарушать правила благоразумия или справедливости; или портить будущее спокойствие нашего разума, будь то стыдом от воспоминания о собственной глупости или угрызениями совести от ужаса перед собственной несправедливостью. Везде, где благоразумие не направляет, где справедливость не позволяет попытку изменить наше положение, человек, который все же пытается это сделать, играет в самую неравную из всех азартных игр и ставит на кон все против почти ничего. То, что фаворит короля Эпира сказал своему господину, может быть применено к людям во всех обычных ситуациях человеческой жизни. Когда король перечислил ему в должном порядке все завоевания, которые он намеревался совершить, и дошел до последнего из них, «А что тогда намеревается делать ваше Величество?» — сказал фаворит. «Я намереваюсь тогда, — сказал король, — наслаждаться собой с друзьями и стараться быть приятной компанией за бутылкой». «А что мешает вашему Величеству делать это сейчас?» — ответил фаворит. В самой блестящей и возвышенной ситуации, которую может нарисовать наше праздное воображение, удовольствия, из которых мы намереваемся извлечь наше реальное счастье, почти всегда те же самые, что и те, которые в нашем реальном, хотя и скромном положении, у нас всегда под рукой и в нашей власти. За исключением легкомысленных удовольствий тщеславия и превосходства, мы можем найти в самом скромном положении, где есть только личная свобода, любое другое, которое может предложить самое возвышенное; а удовольствия тщеславия и превосходства редко совместимы с полным спокойствием, принципом и основой всякого реального и удовлетворительного наслаждения. Также не всегда верно, что в блестящей ситуации, к которой мы стремимся, можно наслаждаться этими реальными и удовлетворительными удовольствиями с той же безопасностью, что и в скромной, которую мы так стремимся покинуть. Изучите записи истории, вспомните, что произошло в кругу вашего собственного опыта, рассмотрите с вниманием, каково было поведение почти всех глубоко несчастных, будь то в частной или общественной жизни, о которых вы, возможно, читали, или слышали, или помните; и вы обнаружите, что несчастья подавляющего большинства из них проистекают из того, что они не знали, когда им было хорошо, когда было уместно сидеть смирно и быть довольными. Надпись на надгробии человека, который пытался поправить сносное здоровье, принимая лекарства: «Я был здоров; я хотел быть лучше; вот я и здесь», — может, как правило, быть применена с большой справедливостью к бедствиям разочарованной алчности и честолюбия.

Можно считать необычным, но я верю, что это верное наблюдение, что в несчастьях, которые допускают какое-то средство, большая часть людей не так легко и не так повсеместно восстанавливает свое естественное и обычное спокойствие, как в тех, которые явно не допускают никакого. В несчастьях последнего рода именно в том, что можно назвать приступом, или в первом ударе, мы можем обнаружить какую-либо заметную разницу между чувствами и поведением мудрого человека и слабого. В конце концов, время, великий и универсальный утешитель, постепенно приводит слабого человека к той же степени спокойствия, которую уважение к собственному достоинству, которое мужество учит мудрого человека принимать вначале. Случай с человеком с деревянной ногой — очевидный пример этого. В неисправимых несчастьях, вызванных смертью детей, или друзей и родственников, даже мудрый человек может некоторое время позволить себе некоторую степень умеренной скорби. Любящая, но слабая женщина часто в таких случаях почти совершенно безумна. Время, однако, в более или менее продолжительный период, никогда не упускает возможности привести самую слабую женщину к той же степени спокойствия, что и самого сильного мужчину. Во всех неисправимых бедствиях, которые затрагивают его непосредственно и прямо, мудрый человек старается с самого начала предвосхитить и насладиться заранее тем спокойствием, которое, как он предвидит, ход нескольких месяцев или нескольких лет, безусловно, вернет ему в конце.

В несчастьях, для которых природа вещей допускает или, кажется, допускает средство, но в которых средства применения этого средства находятся вне досягаемости страдальца, его тщетные и бесплодные попытки вернуть себя в прежнее положение, его постоянная тревога за их успех, его повторяющиеся разочарования при их неудаче — вот что главным образом мешает ему возобновить свое естественное спокойствие и часто делает несчастным в течение всей его жизни человека, которому большее несчастье, но которое явно не допускало никакого средства, не доставило бы и двух недель беспокойства. При падении из королевской милости в немилость, из власти в ничтожность, из богатства в бедность, из свободы в заключение, из крепкого здоровья в какую-то затяжную, хроническую и, возможно, неизлечимую болезнь, человек, который меньше всего борется, который наиболее легко и охотно примиряется с судьбой, которая выпала ему, очень скоро восстанавливает свое обычное и естественное спокойствие и рассматривает самые неприятные обстоятельства своего реального положения в том же свете, или, возможно, в гораздо менее неблагоприятном свете, чем тот, в котором самый равнодушный наблюдатель склонен их рассматривать. Фракционность, интриги и заговоры нарушают покой несчастного государственного деятеля. Экстравагантные проекты, видения золотых приисков прерывают покой разоренного банкрота. Заключенный, который постоянно замышляет побег из своего заключения, не может наслаждаться той беззаботной безопасностью, которую даже тюрьма может ему предоставить. Лекарства врача часто являются величайшим мучением для неизлечимого пациента. Монах, который, чтобы утешить Хуанну Кастильскую после смерти ее мужа Филиппа, рассказал ей о короле, который через четырнадцать лет после своей кончины был возвращен к жизни молитвами своей скорбящей королевы, вряд ли мог своим легендарным рассказом вернуть спокойствие расстроенному разуму этой несчастной принцессы. Она пыталась повторить тот же эксперимент в надежде на тот же успех; долго сопротивлялась погребению своего мужа, вскоре после этого подняла его тело из могилы, почти постоянно сама присматривала за ним и следила со всей нетерпеливой тревогой неистового ожидания за счастливым моментом, когда ее желания будут удовлетворены воскрешением ее любимого Филиппа.

См. Робертсон, «История Карла V», том II, стр. 14 и 15, первое издание.

Наша чувствительность к чувствам других, будучи далекой от несовместимости с мужеством самообладания, является тем самым принципом, на котором это мужество основано. Тот же самый принцип или инстинкт, который в несчастье нашего ближнего побуждает нас сострадать его скорби, в нашем собственном несчастье побуждает нас сдерживать низкие и жалкие сетования нашей собственной скорби. Тот же принцип или инстинкт, который в его процветании и успехе побуждает нас поздравлять его с радостью, в нашем собственном процветании и успехе побуждает нас сдерживать легкомыслие и невоздержанность нашей собственной радости. В обоих случаях уместность наших собственных настроений и чувств, по-видимому, находится в точном соответствии с живостью и силой, с которыми мы проникаем в его настроения и чувства и постигаем их.

Человек самой совершенной добродетели, человек, которого мы естественно любим и почитаем больше всего, — это тот, кто соединяет с самым совершенным владением своими собственными первоначальными и эгоистичными чувствами самую изысканную чувствительность как к первоначальным, так и к сочувственным чувствам других. Человек, который ко всем мягким, любезным и нежным добродетелям присоединяет все великие, внушающие трепет и достойные уважения, должен, безусловно, быть естественным и надлежащим объектом нашей высочайшей любви и восхищения.

Человек, лучше всего приспособленный природой для приобретения первого из этих двух наборов добродетелей, также, следовательно, лучше всего приспособлен для приобретения последнего. Человек, который больше всего чувствует радости и печали других, лучше всего приспособлен для приобретения самого полного контроля над своими собственными радостями и печалями. Человек самой изысканной человечности естественно наиболее способен к приобретению высочайшей степени самообладания. Однако он не всегда мог его приобрести; и очень часто случается, что он этого не сделал. Он мог жить слишком много в легкости и спокойствии. Он мог никогда не подвергаться насилию фракций или трудностям и опасностям войны. Он мог никогда не испытывать дерзости своих начальников, ревнивой и злобной зависти своих равных или вороватой несправедливости своих подчиненных. Когда в преклонном возрасте какая-то случайная перемена судьбы подвергает его всему этому, все они производят на него слишком большое впечатление. У него есть предрасположенность, которая делает его пригодным для приобретения самого совершенного самообладания; но у него никогда не было возможности его приобрести. Упражнения и практика отсутствовали; а без них никакая привычка не может быть сколько-нибудь сносно установлена. Трудности, опасности, травмы, несчастья — единственные учителя, под началом которых мы можем научиться упражнению этой добродетели. Но все это учителя, к которым никто добровольно не идет учиться.

Ситуации, в которых нежная добродетель человечности может быть наиболее счастливо воспитана, отнюдь не те же самые, что лучше всего подходят для формирования суровой добродетели самообладания. Человек, который сам находится в покое, может лучше всего заботиться о бедствии других. Человек, который сам подвергается трудностям, наиболее непосредственно призван заботиться о своих собственных чувствах и контролировать их. В мягком солнечном свете невозмутимого спокойствия, в спокойном уединении нерассеянного и философского досуга мягкая добродетель человечности процветает больше всего и способна к высочайшему совершенствованию. Но в таких ситуациях величайшие и благороднейшие проявления самообладания имеют мало упражнений. Под бурным и штормовым небом войны и фракций, общественных потрясений и путаницы крепкая суровость самообладания процветает больше всего и может быть наиболее успешно воспитана. Но в таких ситуациях самые сильные внушения человечности должны часто подавляться или игнорироваться; и каждое такое пренебрежение неизбежно ведет к ослаблению принципа человечности. Поскольку часто долгом солдата может быть не брать пленных, так иногда его долгом может быть и не давать пощады; и человечность человека, который несколько раз был вынужден подчиняться этому неприятному долгу, едва ли может не претерпеть значительного уменьшения. Ради собственного спокойствия он слишком склонен учиться легко относиться к несчастьям, которые он так часто вынужден причинять; и ситуации, которые вызывают благороднейшие проявления самообладания, навязывая необходимость иногда нарушать собственность, а иногда и жизнь нашего ближнего, всегда стремятся уменьшить, а слишком часто и полностью погасить то священное уважение к обоим, которое является основой справедливости и человечности. Именно по этой причине мы так часто встречаем в мире людей большой человечности, которые имеют мало самообладания, но которые ленивы и нерешительны и легко обескураживаются либо трудностями, либо опасностью от самых почетных занятий; и, наоборот, людей самого совершенного самообладания, которых никакая трудность не может обескуражить, никакая опасность не может устрашить, и которые во все времена готовы к самым дерзким и отчаянным предприятиям, но которые в то же время кажутся ожесточенными против всякого чувства справедливости или человечности.

В одиночестве мы склонны слишком сильно чувствовать все, что касается нас самих: мы склонны переоценивать добрые дела, которые мы могли совершить, и травмы, которые мы могли перенести: мы склонны слишком сильно воодушевляться своим собственным добром и слишком сильно унывать от своей собственной плохой судьбы. Разговор с другом приводит нас к лучшему, а с незнакомцем — к еще лучшему настроению. Человек внутри груди, абстрактный и идеальный наблюдатель наших настроений и поведения, часто требует, чтобы его разбудили и напомнили о его долге присутствием реального наблюдателя: и именно от того наблюдателя, от которого мы можем ожидать меньше всего сочувствия и снисходительности, мы, скорее всего, получим самый полный урок самообладания.

Вы в невзгодах? Не скорбите в темноте одиночества, не регулируйте свою скорбь в соответствии со снисходительным сочувствием ваших близких друзей; вернитесь как можно скорее к дневному свету мира и общества. Живите с незнакомцами, с теми, кто ничего не знает или не заботится о вашем несчастье; не избегайте даже компании врагов; но доставьте себе удовольствие усмирить их злобную радость, заставив их почувствовать, как мало вы затронуты своим бедствием и насколько вы выше его.

Вы в процветании? Не ограничивайте наслаждение своей удачей собственным домом, компанией своих друзей, возможно, своих льстецов, тех, кто строит на вашей удаче надежды на улучшение своей собственной; общайтесь с теми, кто независим от вас, кто может ценить вас только за ваш характер и поведение, а не за ваше состояние. Не ищите и не избегайте, не навязывайтесь и не убегайте от общества тех, кто когда-то был вашими начальниками и кто может быть задет, обнаружив вас их равным или, возможно, даже их превосходящим. Дерзость их гордости может, возможно, сделать их компанию слишком неприятной: но если это не так, будьте уверены, что это лучшая компания, которую вы только можете держать; и если простотой своего непритязательного поведения вы сможете завоевать их благосклонность и доброту, вы можете оставаться довольны тем, что вы достаточно скромны и что ваша голова ни в каком отношении не вскружилась от вашей удачи.

Уместность наших нравственных чувств никогда не бывает так склонна к порче, как тогда, когда снисходительный и пристрастный наблюдатель находится под рукой, в то время как равнодушный и беспристрастный находится на большом расстоянии.

В отношении поведения одного независимого государства по отношению к другому нейтральные нации являются единственными равнодушными и беспристрастными наблюдателями. Но они находятся на таком большом расстоянии, что их почти совсем не видно. Когда две нации находятся в разногласиях, гражданин каждой из них мало обращает внимания на чувства, которые иностранные нации могут питать относительно его поведения. Все его честолюбие заключается в том, чтобы получить одобрение своих собственных сограждан; и поскольку все они воодушевлены теми же враждебными страстями, которые воодушевляют его самого, он никогда не сможет угодить им так, как разозлив и оскорбив их врагов. Пристрастный наблюдатель под рукой: беспристрастный — на большом расстоянии. Поэтому в войне и переговорах законы справедливости соблюдаются очень редко. Истина и честная сделка почти полностью игнорируются. Договоры нарушаются; и нарушение, если от него получена какая-то выгода, почти не навлекает позора на нарушителя. Посол, который обманывает министра иностранного государства, вызывает восхищение и аплодисменты. Справедливый человек, который презирает как брать, так и давать какое-либо преимущество, но который счел бы менее позорным дать, чем взять его; человек, который во всех частных сделках был бы самым любимым и самым уважаемым; в этих публичных сделках рассматривается как дурак и идиот, который не понимает своего дела; и он всегда навлекает на себя презрение, а иногда даже ненависть своих сограждан. В войне не только то, что называется законами наций, часто нарушается, не навлекая (среди его собственных сограждан, чьи суждения он только и уважает) никакого значительного позора на нарушителя; но и сами эти законы, большая их часть, изложены с очень малым вниманием к самым простым и очевидным правилам справедливости. То, что невиновные, хотя они могут иметь какую-то связь или зависимость от виновных (чего, возможно, они сами не могут избежать), не должны по этой причине страдать или быть наказанными за виновных, является одним из самых простых и очевидных правил справедливости. Однако в самой несправедливой войне обычно виновны только суверен или правители. Подданные почти всегда совершенно невиновны. Всякий раз, когда это соответствует удобству общественного врага, однако, товары мирных граждан захватываются как на суше, так и на море; их земли опустошаются, их дома сжигаются, а они сами, если осмеливаются оказать какое-либо сопротивление, убиваются или уводятся в плен; и все это в самом полном соответствии с тем, что называется законами наций.

Враждебность враждующих фракций, будь то гражданских или церковных, часто еще более яростна, чем враждующих наций; и их поведение по отношению друг к другу часто еще более жестоко. То, что можно назвать законами фракций, часто излагалось серьезными авторами с еще меньшим вниманием к правилам справедливости, чем то, что называется законами наций. Самый свирепый патриот никогда не ставил как серьезный вопрос: «Должно ли соблюдаться слово с общественными врагами?» — «Должно ли соблюдаться слово с мятежниками?», «Должно ли соблюдаться слово с еретиками?» — это вопросы, которые часто яростно обсуждались знаменитыми докторами, как гражданскими, так и церковными. Излишне замечать, я полагаю, что как мятежники, так и еретики — это те несчастные люди, которые, когда дела дошли до определенной степени насилия, имеют несчастье быть на более слабой стороне. В нации, раздираемой фракциями, есть, несомненно, всегда несколько, хотя обычно лишь очень немногие, кто сохраняет свое суждение незапятнанным общей заразой. Они редко составляют более чем, здесь и там, одинокого индивида, без какого-либо влияния, исключенного по своей собственной искренности из доверия любой из сторон, и который, хотя он может быть одним из самых мудрых, является неизбежно, именно по этой причине, одним из самых незначительных людей в обществе. Все такие люди удерживаются в презрении и насмешке, часто в ненависти, фанатиками обеих сторон.

Истинный партийный человек ненавидит и презирает искренность; и в действительности нет порока, который мог бы так эффективно дисквалифицировать его для ремесла партийного человека, как эта единственная добродетель. Реальный, почитаемый и беспристрастный наблюдатель, поэтому, ни в коем случае не находится на большем расстоянии, чем посреди насилия и ярости враждующих сторон. Им, можно сказать, что такой наблюдатель едва ли существует где-либо во вселенной. Даже великому Судье вселенной они приписывают все свои собственные предрассудки и часто рассматривают это Божественное Существо как воодушевленное всеми их собственными мстительными и непримиримыми страстями. Из всех развратителей нравственных чувств, поэтому, фракционность и фанатизм всегда были, безусловно, самыми великими.

Относительно предмета самообладания я замечу далее только то, что наше восхищение человеком, который при самых тяжелых и самых неожиданных несчастьях продолжает вести себя с мужеством и твердостью, всегда предполагает, что его чувствительность к этим несчастьям очень велика и такая, что требует очень большого усилия, чтобы победить или овладеть ею. Человек, который был совершенно нечувствителен к телесной боли, не мог заслужить никакого одобрения за то, что переносил пытки с самым совершенным терпением и невозмутимостью. Человек, который был создан без естественного страха смерти, не мог претендовать на заслугу за сохранение своего хладнокровия и присутствия духа посреди самых ужасных опасностей. Это одна из экстравагантностей Сенеки, что стоический мудрец был в этом отношении выше даже бога; что безопасность бога была полностью благом природы, которая освободила его от страданий; но что безопасность мудреца была его собственным благом и проистекала полностью из него самого и из его собственных усилий.

Чувствительность некоторых людей, однако, к некоторым объектам, которые непосредственно затрагивают их самих, иногда настолько сильна, что делает всякое самообладание невозможным. Никакое чувство чести не может контролировать страхи человека, который достаточно слаб, чтобы упасть в обморок или в конвульсии при приближении опасности. Может ли такая слабость нервов, как ее называли, не поддаваться какому-либо лечению путем постепенных упражнений и надлежащей дисциплины, может, пожалуй, быть сомнительным. Кажется несомненным, что ей никогда не следует доверять или использовать ее.

ГЛАВА IV. О природе самообмана, а также о происхождении и использовании общих правил.

Чтобы исказить правильность наших собственных суждений относительно уместности нашего собственного поведения, не всегда необходимо, чтобы реальный и беспристрастный наблюдатель находился на большом расстоянии. Когда он под рукой, когда он присутствует, насилия и несправедливости наших собственных эгоистичных страстей иногда достаточно, чтобы побудить человека внутри груди сделать отчет, сильно отличающийся от того, что реальные обстоятельства дела способны санкционировать.

Есть два разных случая, когда мы исследуем наше собственное поведение и пытаемся взглянуть на него в том свете, в котором взглянул бы беспристрастный наблюдатель: во-первых, когда мы собираемся действовать; и во-вторых, после того, как мы действовали. Наши взгляды склонны быть очень пристрастными в обоих случаях; но они склонны быть наиболее пристрастными, когда важнее всего, чтобы они были иными.

Когда мы собираемся действовать, пылкость страсти редко позволит нам рассмотреть то, что мы делаем, с искренностью равнодушного человека. Бурные эмоции, которые в это время волнуют нас, обесцвечивают наши взгляды на вещи, даже когда мы пытаемся поставить себя в ситуацию другого и рассматривать объекты, которые интересуют нас, в том свете, в котором они естественно предстанут перед ним. Ярость наших собственных страстей постоянно возвращает нас на наше собственное место, где все кажется увеличенным и искаженным себялюбием. О том, как эти объекты предстали бы перед другим, о взгляде, который он бы на них бросил, мы можем получить, если можно так сказать, лишь мгновенные проблески, которые исчезают в одно мгновение и которые, даже пока они длятся, не совсем справедливы. Мы не можем даже на это мгновение полностью освободиться от жара и остроты, которыми вдохновляет нас наша особая ситуация, ни рассмотреть то, что мы собираемся сделать, с полной беспристрастностью справедливого судьи. Страсти, по этой причине, как говорит отец Мальбранш, все оправдывают себя и кажутся разумными и соразмерными своим объектам, пока мы продолжаем их чувствовать.

Когда действие закончено, действительно, и страсти, которые побудили его, утихли, мы можем более хладнокровно войти в настроения равнодушного наблюдателя. То, что раньше интересовало нас, теперь стало почти таким же безразличным для нас, как всегда было для него, и мы можем теперь исследовать наше собственное поведение с его искренностью и беспристрастностью. Человек сегодняшнего дня больше не взволнован теми же страстями, которые отвлекали человека вчерашнего дня: и когда приступ эмоции, точно так же, как когда приступ страдания, справедливо окончен, мы можем отождествить себя, так сказать, с идеальным человеком внутри груди и, в нашем собственном характере, рассматривать, как в одном случае, нашу собственную ситуацию, так и в другом, наше собственное поведение, суровыми глазами самого беспристрастного наблюдателя. Но наши суждения теперь часто имеют мало значения по сравнению с тем, что они имели раньше; и часто могут произвести лишь тщетное сожаление и бесполезное раскаяние; не всегда защищая нас от подобных ошибок в будущем. Редко, однако, они бывают совсем искренними даже в этом случае. Мнение, которое мы имеем о своем собственном характере, зависит полностью от нашего суждения относительно нашего прошлого поведения. Так неприятно думать плохо о самих себе, что мы часто намеренно отворачиваем наш взгляд от тех обстоятельств, которые могли бы сделать это суждение неблагоприятным. Он смелый хирург, говорят, чья рука не дрожит, когда он выполняет операцию на своей собственной персоне; и часто столь же смел тот, кто не колеблется сорвать таинственную завесу самообмана, которая скрывает от его взгляда уродства его собственного поведения. Вместо того чтобы видеть наше собственное поведение в таком неприятном аспекте, мы слишком часто, глупо и слабо, пытаемся вновь разжечь те несправедливые страсти, которые ранее ввели нас в заблуждение; мы пытаемся хитростью пробудить нашу старую ненависть и раздражить заново наши почти забытые обиды: мы даже напрягаемся для этой жалкой цели и таким образом упорствуем в несправедливости, просто потому, что мы однажды были несправедливы, и потому, что нам стыдно и страшно видеть, что мы были таковыми.

Так пристрастны взгляды человечества относительно уместности их собственного поведения, как во время действия, так и после него; и так трудно им взглянуть на него в том свете, в котором рассмотрел бы любой равнодушный наблюдатель. Но если бы это было благодаря особой способности, такой, какой предполагается быть нравственное чувство, что они судили о своем собственном поведении, если бы они были наделены особой силой восприятия, которая отличала красоту или уродство страстей и привязанностей; поскольку тогда страсти были бы более непосредственно открыты взгляду этой способности, она судила бы более точно относительно них, чем относительно страстей других людей, на которые у нее был только более отдаленный вид.

Этот самообман, эта роковая слабость человечества, является источником половины беспорядков человеческой жизни. Если бы мы видели себя в том свете, в котором нас видят другие, или в котором они увидели бы нас, если бы знали все, исправление было бы, как правило, неизбежным. Мы не могли бы иначе вынести зрелище, открытое нам.

Природа, однако, не оставила эту слабость, которая имеет такое большое значение, совсем без средства; и она не бросила нас полностью на произвол заблуждений себялюбия. Наши постоянные наблюдения за поведением других незаметно ведут нас к формированию для самих себя определенных общих правил относительно того, что уместно и подобающе делать или чего следует избегать. Некоторые из их действий шокируют все наши естественные чувства. Мы слышим, как все вокруг нас выражают подобную ненависть к ним. Это еще больше подтверждает и даже раздражает наше естественное чувство их уродства. Это убеждает нас в том, что мы рассматриваем их в надлежащем свете, когда мы видим, что другие люди рассматривают их в том же свете. Мы решаем никогда не быть виновными в подобном, ни когда-либо, ни по какой причине, не делать себя таким образом объектами всеобщего неодобрения. Мы таким образом естественно устанавливаем для себя общее правило, что всех таких действий следует избегать, так как они стремятся сделать нас отвратительными, презренными или наказуемыми, объектами всех тех чувств, к которым мы испытываем величайший страх и отвращение. Другие действия, напротив, вызывают наше одобрение, и мы слышим, как все вокруг нас выражают то же благоприятное мнение относительно них. Все стремятся чтить и вознаграждать их. Они возбуждают все те чувства, к которым мы по природе имеем сильнейшее желание; любовь, благодарность, восхищение человечества. Мы становимся честолюбивыми совершать подобное; и таким образом естественно устанавливаем для себя правило другого рода, что всякую возможность действовать таким образом следует искать.

Именно так формируются общие правила морали. Они в конечном счете основаны на опыте того, что в отдельных случаях наши нравственные способности, наше естественное чувство заслуги и уместности одобряют или не одобряют. Мы не одобряем или осуждаем первоначально отдельные действия; потому что при рассмотрении они кажутся согласующимися или противоречащими определенному общему правилу. Общее правило, напротив, формируется путем обнаружения из опыта, что все действия определенного рода или обстоящие определенным образом одобряются или не одобряются. Человеку, который впервые увидел бесчеловечное убийство, совершенное из алчности, зависти или несправедливого негодования, и притом над тем, кто любил и доверял убийце, который созерцал последние агонии умирающего человека, который слышал, как он с последним вздохом жаловался больше на вероломство и неблагодарность своего ложного друга, чем на насилие, которое было совершено над ним, не могло быть никакой необходимости, чтобы постичь, насколько ужасно такое действие, чтобы он размышлял, что одно из самых священных правил поведения запрещало лишение жизни невиновного человека, что это было явное нарушение этого правила и, следовательно, очень предосудительное действие. Его ненависть к этому преступлению, очевидно, возникла бы мгновенно и до того, как он сформировал для себя какое-либо такое общее правило. Общее правило, напротив, которое он мог бы впоследствии сформировать, было бы основано на ненависти, которую он чувствовал, неизбежно возникающей в его собственной груди при мысли об этом и любом другом отдельном действии того же рода.

Когда мы читаем в истории или романе отчет о действиях либо великодушия, либо низости, восхищение, которое мы испытываем к одним, и презрение, которое мы чувствуем к другим, ни одно из них не возникает из размышления о том, что существуют определенные общие правила, которые объявляют все действия одного рода достойными восхищения, а все действия другого — презренными. Эти общие правила, напротив, все сформированы из опыта, который мы имели относительно эффектов, которые действия всех различных видов естественно производят на нас.

Любезное действие, достойное уважения действие, ужасное действие — все они являются действиями, которые естественно возбуждают для человека, который их совершает, любовь, уважение или ужас наблюдателя. Общие правила, которые определяют, какие действия являются, а какие не являются объектами каждого из этих чувств, могут быть сформированы не иным способом, как путем наблюдения за тем, какие действия фактически и на деле возбуждают их.

Когда эти общие правила, действительно, были сформированы, когда они повсеместно признаны и установлены согласующимися чувствами человечества, мы часто апеллируем к ним как к стандартам суждения, споря относительно степени похвалы или вины, которая причитается определенным действиям сложного и сомнительного характера. Они в этих случаях обычно цитируются как конечные основы того, что является справедливым и несправедливым в человеческом поведении; и это обстоятельство, по-видимому, ввело в заблуждение нескольких весьма выдающихся авторов, чтобы составить свои системы таким образом, как если бы они предполагали, что первоначальные суждения человечества относительно правильного и неправильного были сформированы подобно решениям судебного органа, путем рассмотрения сначала общего правила, а затем, во-вторых, того, подпадает ли отдельное действие, находящееся на рассмотрении, должным образом под его понимание.

Эти общие правила поведения, когда они были зафиксированы в нашем уме привычным размышлением, приносят большую пользу в исправлении искажений себялюбия относительно того, что уместно и подобающе делать в нашей конкретной ситуации. Человек яростного негодования, если бы он прислушался к диктату этой страсти, возможно, рассматривал бы смерть своего врага как лишь небольшую компенсацию за обиду, которую, как он воображает, он получил; которая, однако, может быть не более чем очень легкой провокацией. Но его наблюдения за поведением других научили его, насколько ужасными кажутся все такие кровавые мести. Если его воспитание не было очень своеобразным, он установил для себя как нерушимое правило воздерживаться от них во всех случаях. Это правило сохраняет свою власть над ним и делает его неспособным быть виновным в таком насилии. Тем не менее ярость его собственного темперамента может быть такой, что, если бы это был первый раз, когда он рассматривал такое действие, он, несомненно, определил бы его как вполне справедливое и уместное, и то, что одобрил бы каждый беспристрастный наблюдатель. Но то уважение к правилу, которое прошлый опыт запечатлел в нем, сдерживает стремительность его страсти и помогает ему исправить слишком пристрастные взгляды, которые себялюбие могло бы иначе внушить относительно того, что подобает делать в его ситуации. Если он позволит себе быть настолько увлеченным страстью, чтобы нарушить это правило, все же, даже в этом случае, он не может полностью отбросить трепет и уважение, с которыми он привык относиться к нему. В самое время действия, в момент, когда страсть поднимается выше всего, он колеблется и дрожит при мысли о том, что он собирается сделать: он тайно осознает про себя, что он нарушает те меры поведения, которые во все свои спокойные часы он решил никогда не нарушать, которые он никогда не видел нарушенными другими без высочайшего неодобрения и нарушение которых, как предчувствует его собственный разум, должно вскоре сделать его объектом тех же неприятных чувств. Прежде чем он сможет принять последнее роковое решение, он мучается всеми агониями сомнения и неуверенности; он в ужасе от мысли о нарушении такого священного правила и в то же время подгоняется и подстегивается яростью своих желаний нарушить его. Он меняет свое намерение каждое мгновение; иногда он решает придерживаться своего принципа и не потакать страсти, которая может испортить оставшуюся часть его жизни ужасами стыда и раскаяния; и мгновенное спокойствие овладевает его грудью от перспективы той безопасности и спокойствия, которыми он будет наслаждаться, когда он таким образом решит не подвергать себя опасности противоположного поведения. Но немедленно страсть пробуждается вновь и со свежей яростью гонит его совершить то, от чего он мгновение назад решил воздержаться. Утомленный и отвлеченный этими постоянными нерешительностями, он, наконец, от своего рода отчаяния делает последний роковой и невозвратный шаг; но с тем ужасом и изумлением, с каким человек, убегающий от врага, бросается в пропасть, где он уверен, что встретит более верное разрушение, чем от всего, что преследует его сзади. Таковы его чувства даже во время действия; хотя он тогда, несомненно, менее чувствителен к неуместности своего собственного поведения, чем впоследствии, когда его страсть, будучи удовлетворенной и пресыщенной, он начинает рассматривать то, что он сделал, в том свете, в котором другие склонны рассматривать его; и фактически чувствует, что он только очень несовершенно предвидел раньше, уколы раскаяния и сожаления начинают волновать и мучить его.

ГЛАВА V. О влиянии и авторитете общих правил морали и о том, что они справедливо рассматриваются как законы Божества.

Уважение к этим общим правилам поведения — это то, что правильно называется чувством долга, принципом величайшего значения в человеческой жизни и единственным принципом, с помощью которого основная масса человечества способна направлять свои действия. Многие люди ведут себя очень пристойно и на протяжении всей своей жизни избегают какой-либо значительной степени вины, которые, однако, возможно, никогда не чувствовали настроения, на уместности которого мы основываем наше одобрение их поведения, но действовали просто из уважения к тому, что они видели как установленные правила поведения. Человек, который получил большие блага от другого лица, может, из-за естественной холодности своего темперамента, чувствовать лишь очень малую степень чувства благодарности. Если он был добродетельно воспитан, однако, его часто заставляли наблюдать, насколько отвратительными кажутся те действия, которые указывают на отсутствие этого настроения, и насколько любезными — противоположные. Хотя его сердце, следовательно, не согрето никакой благодарной привязанностью, он будет стремиться действовать так, как если бы это было так, и будет стараться воздать все те уважения и внимания своему покровителю, которые могла бы подсказать самая живая благодарность. Он будет посещать его регулярно; он будет вести себя с ним уважительно; он никогда не будет говорить о нем иначе, как с выражениями высочайшего уважения и многих обязательств, которые он ему должен. И что более важно, он будет тщательно использовать каждую возможность сделать надлежащий возврат за прошлые услуги. Он может сделать все это также без какого-либо лицемерия или предосудительного притворства, без какого-либо эгоистичного намерения получить новые одолжения и без какого-либо замысла обмануть как своего благодетеля, так и публику. Мотивом его действий может быть не что иное, как благоговение перед установленным правилом долга, серьезное и искреннее желание действовать во всех отношениях в соответствии с законом благодарности. Жена, таким же образом, может иногда не чувствовать того нежного уважения к своему мужу, которое подобает отношениям, существующим между ними. Если она была добродетельно воспитана, однако, она будет стремиться действовать так, как если бы она чувствовала его, быть заботливой, услужливой, верной и искренней и не испытывать недостатка ни в одном из тех вниманий, которые чувство супружеской привязанности могло бы побудить ее выполнить. Такой друг и такая жена, ни один из них, несомненно, не являются самыми лучшими в своем роде; и хотя оба они могут иметь самое серьезное и искреннее желание выполнить каждую часть своего долга, все же они потерпят неудачу во многих тонких и деликатных уважениях, они упустят многие возможности услужить, которые они никогда не могли бы упустить, если бы обладали настроением, которое подобает их ситуации. Хотя и не самые первые в своем роде, однако, они, возможно, вторые; и если уважение к общим правилам поведения было очень сильно запечатлено в них, ни один из них не потерпит неудачу ни в какой очень существенной части своего долга. Никто, кроме тех, кто самого счастливого склада, способен соотносить с точной справедливостью свои настроения и поведение с малейшей разницей ситуации и действовать во всех случаях с самой деликатной и точной уместностью. Грубая глина, из которой сформирована основная масса человечества, не может быть доведена до такого совершенства. Едва ли найдется человек, однако, который путем дисциплины, образования и примера не мог бы быть настолько впечатлен уважением к общим правилам, чтобы действовать почти во всех случаях со сносной пристойностью и на протяжении всей своей жизни избегать какой-либо значительной степени вины.

Без этого священного уважения к общим правилам нет человека, на поведение которого можно было бы сильно положиться. Именно это составляет самое существенное различие между человеком принципа и чести и никчемным малым. Один придерживается во всех случаях, твердо и решительно, своих максим и сохраняет на протяжении всей своей жизни один ровный тон поведения. Другой действует разнообразно и случайно, как настроение, склонность или интерес случаются быть наверху. Более того, таковы неравенства настроения, которым подвержены все люди, что без этого принципа человек, который во все свои спокойные часы имел самую деликатную чувствительность к уместности поведения, мог часто быть побужден действовать абсурдно в самых легкомысленных случаях, и когда было едва ли возможно приписать какой-либо серьезный мотив его поведению таким образом. Ваш друг наносит вам визит, когда вы случайно находитесь в настроении, которое делает неприятным принимать его: в вашем нынешнем настроении его вежливость очень склонна казаться неуместным вторжением; и если бы вы поддались взглядам на вещи, которые в это время приходят на ум, хотя вы и вежливы по своему темпераменту, вы бы вели себя с ним с холодностью и презрением. Что делает вас неспособным к такой грубости, так это не что иное, как уважение к общим правилам вежливости и гостеприимства, которые запрещают ее. То привычное благоговение, которому ваш прошлый опыт научил вас по отношению к ним, позволяет вам действовать во всех таких случаях с почти равной уместностью и мешает этим неравенствам темперамента, которым подвержены все люди, влиять на ваше поведение в какой-либо очень заметной степени. Но если без уважения к этим общим правилам даже обязанности вежливости, которые так легко соблюдаются и которые едва ли можно иметь какой-либо серьезный мотив нарушить, были бы все же так часто нарушаемы, что стало бы с обязанностями справедливости, истины, целомудрия, верности, которые часто так трудно соблюдать и которые может быть так много сильных мотивов нарушить? Но от сносного соблюдения этих обязанностей зависит само существование человеческого общества, которое рассыпалось бы в ничто, если бы человечество не было в целом впечатлено благоговением перед этими важными правилами поведения.

Это благоговение еще более усиливается мнением, которое сначала внушается природой, а затем подтверждается рассудком и философией, что эти важные правила морали суть веления и законы Божества, которое в конечном счете вознаградит послушных и накажет нарушителей своего долга.

Это мнение или убеждение, повторяю, по-видимому, прежде всего внушается природой. Люди от природы склонны приписывать тем таинственным существам, кем бы они ни были, которые в любой стране оказываются объектами религиозного страха, все свои собственные чувства и страсти. У них нет других, они не могут представить себе никаких иных, чтобы приписать их им. Те неведомые разумные силы, которые они воображают, но не видят, должны неизбежно быть наделены некоторым подобием тех разумных существ, опыт которых у них есть. Во времена невежества и тьмы языческих суеверий человечество, по-видимому, сформировало представления о своих божествах с такой малой деликатностью, что приписывало им без разбора все страсти человеческой природы, не исключая и тех, которые меньше всего делают честь нашему виду, таких как похоть, голод, алчность, зависть, месть. Поэтому они не могли не приписать этим существам, в отношении совершенства природы которых они все же питали высочайшее восхищение, те чувства и качества, которые являются великими украшениями человечества и которые, по-видимому, возвышают его до подобия божественному совершенству: любовь к добродетели и благожелательность, а также отвращение к пороку и несправедливости. Человек, которому был нанесен ущерб, призывал Юпитера в свидетели причиненной ему обиды и не мог сомневаться в том, что божественное существо взирает на нее с тем же негодованием, которое воодушевило бы самого ничтожного из людей, наблюдавшего совершение несправедливости. Человек, совершивший обиду, чувствовал себя надлежащим объектом ненависти и негодования со стороны человечества; и его естественные страхи побуждали его приписывать те же чувства тем грозным существам, чьего присутствия он не мог избежать и чьей власти не мог сопротивляться. Эти естественные надежды, страхи и подозрения распространялись через симпатию и укреплялись воспитанием; и боги повсеместно изображались и почитались как вознаграждающие за человечность и милосердие и как мстители за вероломство и несправедливость. И таким образом религия, даже в своей грубейшей форме, давала санкцию правилам морали задолго до эпохи искусственных рассуждений и философии. То, что ужасы религии должны были таким образом подкреплять естественное чувство долга, было слишком важно для счастья человечества, чтобы природа могла оставить это в зависимости от медлительности и неопределенности философских изысканий.

Эти изыскания, однако, когда они появились, подтвердили те первоначальные предвосхищения природы. На чем бы мы ни полагали основанными наши нравственные способности — на определенной модификации разума, на первоначальном инстинкте, называемом нравственным чувством, или на каком-либо ином принципе нашей природы, — не может быть сомнения в том, что они были даны нам для руководства нашим поведением в этой жизни. Они несут в себе самые очевидные признаки этой власти, которые указывают на то, что они были установлены внутри нас как верховные арбитры всех наших действий, чтобы контролировать все наши чувства, страсти и влечения и судить о том, как каждое из них должно быть удовлетворено или ограничено. Наши нравственные способности отнюдь не находятся, как некоторые утверждали, на одном уровне в этом отношении с другими способностями и влечениями нашей природы, не наделены не большим правом ограничивать последние, чем последние — ограничивать их. Никакая другая способность или принцип действия не судит о какой-либо другой. Любовь не судит о негодовании, а негодование — о любви. Эти две страсти могут быть противоположны друг другу, но нельзя с какой-либо уместностью сказать, что они одобряют или не одобряют друг друга. Но именно особая обязанность тех способностей, которые мы сейчас рассматриваем, — судить, воздавать порицанием или одобрением всем другим принципам нашей природы. Их можно рассматривать как своего рода чувства, объектами которых являются эти принципы. Каждое чувство является верховным над своими собственными объектами. Нет апелляции от зрения в отношении красоты цветов, от слуха в отношении гармонии звуков, от вкуса в отношении приятности ароматов. Каждое из этих чувств судит в последней инстанции о своих собственных объектах. Все, что удовлетворяет вкус, сладко; все, что радует глаз, красиво; все, что услаждает слух, гармонично. Сама сущность каждого из этих качеств состоит в том, что оно приспособлено радовать то чувство, к которому оно обращено. К нашим нравственным способностям относится таким же образом определять, когда слух должен быть услажден, когда глаз должен быть удовлетворен, когда вкус должен быть ублажен, когда и насколько всякий другой принцип нашей природы должен быть либо удовлетворен, либо ограничен. То, что приятно нашим нравственным способностям, есть подобающее, правильное и уместное для исполнения; обратное — неправильное, неподобающее и неуместное. Чувства, которые они одобряют, изящны и пристойны; обратные — неизящны и непристойны. Сами слова «правильное», «неправильное», «подобающее», «неуместное», «изящное», «непристойное» означают лишь то, что радует или не радует эти способности.

Поскольку они, следовательно, явно предназначались быть руководящими принципами человеческой природы, правила, которые они предписывают, следует рассматривать как веления и законы Божества, провозглашенные теми наместниками, которых он таким образом установил внутри нас. Все общие правила обычно именуются законами: так, общие правила, которые соблюдают тела при передаче движения, называются законами движения. Но те общие правила, которые соблюдают наши нравственные способности при одобрении или осуждении любого чувства или действия, подвергающегося их рассмотрению, могут гораздо более справедливо именоваться таковыми. Они имеют гораздо большее сходство с тем, что должным образом называется законами, — теми общими правилами, которые суверен устанавливает для руководства поведением своих подданных. Подобно им, они являются правилами для направления свободных действий людей: они предписаны, безусловно, законным высшим авторитетом и сопровождаются также санкцией в виде наград и наказаний. Эти наместники Бога внутри нас никогда не упускают случая наказать нарушение их муками внутреннего стыда и самоосуждения; и, напротив, всегда вознаграждают послушание спокойствием духа, полным довольством и самоудовлетворением.

Существует бесчисленное множество других соображений, которые служат подтверждению того же вывода. Счастье человечества, как и всех других разумных существ, по-видимому, было первоначальной целью, намеченной Автором природы, когда он привел их в бытие. Никакая другая цель не кажется достойной той высшей мудрости и божественной благожелательности, которые мы неизбежно приписываем ему; и это мнение, к которому нас приводит абстрактное рассмотрение его бесконечных совершенств, еще более подтверждается изучением творений природы, которые, по-видимому, все направлены на содействие счастью и на предотвращение страданий. Но, действуя в соответствии с велениями наших нравственных способностей, мы неизбежно преследуем самые эффективные средства для содействия счастью человечества и поэтому можем сказать, в некотором смысле, что сотрудничаем с Божеством и продвигаем, насколько в наших силах, план Провидения. Действуя иначе, напротив, мы, по-видимому, в некоторой мере препятствуем замыслу, который Автор природы установил для счастья и совершенства мира, и объявляем себя, если можно так выразиться, в некоторой мере врагами Бога. Отсюда мы естественно поощряемся надеяться на его исключительную милость и награду в первом случае и страшиться его верного возмездия и наказания во втором.

Существует, кроме того, много других причин и много других естественных принципов, которые все стремятся подтвердить и внушить то же спасительное учение. Если мы рассмотрим общие правила, по которым внешнее процветание и невзгоды обычно распределяются в этой жизни, мы обнаружим, что, несмотря на беспорядок, в котором, по-видимому, пребывают все вещи в этом мире, даже здесь каждая добродетель естественно встречает свою надлежащую награду, то воздаяние, которое наиболее пригодно для ее поощрения и развития; и это происходит настолько верно, что требуется весьма необычайное стечение обстоятельств, чтобы полностью ее разочаровать. Какая награда наиболее пригодна для поощрения трудолюбия, благоразумия и осмотрительности? Успех в любом деле. И возможно ли, чтобы в течение всей жизни эти добродетели не достигли его? Богатство и внешние почести — их надлежащее воздаяние, и воздаяние, которое они редко могут не приобрести. Какая награда наиболее пригодна для поощрения практики правдивости, справедливости и человечности? Доверие, уважение, любовь тех, с кем мы живем. Человечность не желает быть великой, она желает быть любимой. Не в богатстве правда и справедливость нашли бы радость, а в том, чтобы им доверяли и верили — воздаяния, которые эти добродетели почти всегда должны приобретать. В силу какого-то весьма необычайного и неудачного обстоятельства хороший человек может стать подозреваемым в преступлении, к которому он был совершенно неспособен, и по этой причине быть самым несправедливым образом подвергнутым на оставшуюся часть своей жизни ужасу и отвращению со стороны человечества. В результате несчастного случая такого рода можно сказать, что он теряет все, несмотря на свою честность и справедливость; точно так же, как осторожный человек, несмотря на всю свою осмотрительность, может быть разорен землетрясением или наводнением. Случаи первого рода, однако, возможно, еще более редки и еще более противоречат обычному ходу вещей, чем случаи второго; и остается верным, что практика правдивости, справедливости и человечности является верным и почти безошибочным методом приобретения того, к чему эти добродетели главным образом стремятся, — доверия и любви тех, с кем мы живем. Человек может быть очень легко превратно понят в отношении конкретного действия; но едва ли возможно, чтобы это произошло в отношении общего характера его поведения. Невинный человек может быть сочтен совершившим проступок: это, однако, будет случаться редко. Напротив, установившееся мнение о невинности его нравов часто будет побуждать нас оправдать его там, где он действительно был виноват, несмотря на очень сильные предположения. Мошенник, таким же образом, может избежать порицания или даже встретить аплодисменты за конкретное мошенничество, в котором его поведение не понято. Но никто никогда не был таковым по привычке, не будучи почти повсеместно известным как таковой и не будучи даже часто подозреваемым в виновности, когда он в действительности был совершенно невиновен. И насколько порок и добродетель могут быть наказаны или вознаграждены чувствами и мнениями человечества, они оба, согласно обычному ходу вещей, встречают даже здесь нечто большее, чем точную и беспристрастную справедливость.

Но хотя общие правила, по которым процветание и невзгоды обычно распределяются, при рассмотрении в этом холодном и философском свете кажутся идеально подходящими к положению человечества в этой жизни, они отнюдь не соответствуют некоторым из наших естественных чувств. Наша естественная любовь и восхищение некоторыми добродетелями таковы, что мы хотели бы одарить их всякого рода почестями и наградами, даже теми, которые мы должны признать надлежащими воздаяниями за другие качества, с которыми эти добродетели не всегда сопровождаются. Наше отвращение, напротив, к некоторым порокам таково, что мы хотели бы обрушить на них всякого рода позор и бедствие, не исключая тех, которые являются естественными последствиями совсем других качеств. Великодушие, щедрость и справедливость вызывают столь высокую степень восхищения, что мы желаем видеть их увенчанными богатством, властью и почестями всякого рода — естественными последствиями благоразумия, трудолюбия и усердия; качеств, с которыми эти добродетели не связаны неразрывно. Мошенничество, ложь, жестокость и насилие, с другой стороны, возбуждают в каждой человеческой груди такое презрение и отвращение, что наше негодование вспыхивает при виде того, как они обладают теми преимуществами, которые, в некотором смысле, можно сказать, они заслужили усердием и трудолюбием, с которыми они иногда сопровождаются. Трудолюбивый мошенник возделывает почву, ленивый человек оставляет ее невозделанной. Кто должен пожинать урожай? Кто должен голодать, а кто жить в изобилии? Естественный ход вещей решает это в пользу мошенника: естественные чувства человечества — в пользу добродетельного человека. Человек судит, что хорошие качества одного чрезмерно вознаграждаются теми преимуществами, которые они стремятся ему доставить, и что упущения другого наказываются слишком сурово теми бедствиями, которые они естественно на него навлекают; и человеческие законы, последствия человеческих чувств, лишают жизни и имущества трудолюбивого и осторожного предателя и вознаграждают чрезвычайными воздаяниями верность и общественный дух непредусмотрительного и беспечного доброго гражданина. Таким образом, человек направляется Природой к тому, чтобы в некоторой мере исправить то распределение вещей, которое она сама в противном случае совершила бы. Правила, которые она побуждает его соблюдать для этой цели, отличаются от тех, которые она сама соблюдает. Она дарует каждой добродетели и каждому пороку то точное вознаграждение или наказание, которое лучше всего подходит для поощрения первой или сдерживания второго. Она руководствуется этим единственным соображением и мало обращает внимания на различные степени заслуги и вины, которыми они могут казаться наделенными в чувствах и страстях человека. Человек, напротив, обращает внимание только на это и стремился бы сделать состояние каждой добродетели точно соразмерным той степени любви и уважения, а каждого порока — той степени презрения и отвращения, которые он сам к ним питает. Правила, которым она следует, подходят для нее, так же как те, которым следует он, — для него: но оба они рассчитаны на достижение одной и той же великой цели — порядка в мире, а также совершенства и счастья человеческой природы.

Но хотя человек таким образом занят изменением того распределения вещей, которое естественные события совершили бы, если бы были предоставлены самим себе; хотя, подобно богам поэтов, он постоянно вмешивается чрезвычайными средствами в пользу добродетели и в противовес пороку и, подобно им, стремится отвратить стрелу, направленную в голову праведника, но ускорить меч разрушения, занесенный над нечестивцем; все же он отнюдь не способен сделать судьбу тех или других вполне соответствующей своим собственным чувствам и желаниям. Естественный ход вещей не может быть полностью контролируем бессильными усилиями человека: течение слишком быстро и слишком сильно, чтобы он мог его остановить; и хотя правила, которые направляют его, по-видимому, были установлены для самых мудрых и лучших целей, они иногда производят эффекты, которые шокируют все его естественные чувства. То, что большое объединение людей должно преобладать над малым; что те, кто вступает в предприятие с предусмотрительностью и всей необходимой подготовкой, должны преобладать над теми, кто противостоит им без таковой; и что каждая цель должна быть достигнута только теми средствами, которые природа установила для ее достижения, — кажется правилом не только необходимым и неизбежным само по себе, но даже полезным и подобающим для пробуждения трудолюбия и внимания человечества. И все же, когда вследствие этого правила насилие и хитрость преобладают над искренностью и справедливостью, какое негодование не возбуждает это в груди каждого человеческого наблюдателя? Какая скорбь и сострадание к страданиям невинных и какое яростное негодование против успеха угнетателя? Мы в равной степени огорчены и разгневаны причиненной несправедливостью, но часто обнаруживаем, что совершенно не в наших силах ее исправить. Когда мы таким образом отчаиваемся найти на земле какую-либо силу, которая могла бы остановить торжество несправедливости, мы естественно взываем к небесам и надеемся, что великий Автор нашей природы сам исполнит в будущем то, что все принципы, которые он дал нам для руководства нашим поведением, побуждают нас пытаться совершить даже здесь; что он завершит план, который он сам таким образом научил нас начинать; и в жизни грядущей воздаст каждому по делам, которые он совершил в этом мире. И таким образом мы приходим к вере в будущее состояние не только из-за слабостей, надежд и страхов человеческой природы, но и благодаря самым благородным и лучшим принципам, которые ей принадлежат, — любви к добродетели и отвращению к пороку и несправедливости.

«Соответствует ли величию Бога, — говорит красноречивый и философствующий епископ Клермонский с той страстной и преувеличивающей силой воображения, которая, кажется, иногда выходит за пределы приличия, — соответствует ли величию Бога оставлять мир, который он создал, в столь всеобщем беспорядке? Видеть, как нечестивые почти всегда преобладают над праведными; как невинные свергаются узурпатором; как отец становится жертвой амбиций неестественного сына; как муж испускает дух под ударом варварской и вероломной жены? С высоты своего величия должен ли Бог взирать на эти печальные события как на фантастическое развлечение, не принимая в них никакого участия? Потому что он велик, должен ли он быть слабым, или несправедливым, или варварским? Потому что люди малы, должны ли они быть допущены к тому, чтобы быть распутными без наказания или добродетельными без награды? О Боже! Если таков характер вашего Верховного Существа; если это вы, кого мы обожаем под такими ужасными представлениями; я больше не могу признать вас своим отцом, своим защитником, утешителем моей скорби, опорой моей слабости, вознаградителем моей верности. Вы тогда были бы не более чем праздным и фантастическим тираном, который приносит человечество в жертву своему тщеславию и который вывел их из небытия только для того, чтобы они служили забавой для его досуга и его каприза».

Когда общие правила, определяющие заслугу и вину действий, начинают таким образом рассматриваться как законы всемогущего Существа, которое следит за нашим поведением и которое в грядущей жизни вознаградит за соблюдение и накажет за нарушение их, они неизбежно приобретают новую священность в силу этого соображения. То, что наше внимание к воле Божества должно быть верховным правилом нашего поведения, не может подвергаться сомнению никем, кто верит в его существование. Сама мысль о непослушании, по-видимому, заключает в себе самую шокирующую неуместность. Как тщетно, как абсурдно было бы для человека либо противиться, либо пренебрегать велениями, которые были возложены на него Бесконечной Мудростью и Бесконечной Силой! Как неестественно, как нечестиво неблагодарно не почитать предписания, которые были предписаны ему бесконечной благостью его Создателя, даже если бы за их нарушение не следовало никакого наказания. Чувство уместности здесь также хорошо подкреплено сильнейшими мотивами личного интереса. Идея о том, что, как бы мы ни избегали наблюдения человека или ни были поставлены вне досягаемости человеческого наказания, мы все же всегда действуем под оком и подвержены наказанию Бога, великого мстителя за несправедливость, является мотивом, способным сдерживать самые упрямые страсти, по крайней мере у тех, кто постоянным размышлением сделал его привычным для себя.

Именно таким образом религия подкрепляет естественное чувство долга: и именно поэтому человечество в целом склонно питать большое доверие к честности тех, кто кажется глубоко проникнутым религиозными чувствами. Такие люди, полагают они, действуют под дополнительным обязательством, помимо тех, которые регулируют поведение других людей. Внимание к уместности действия, так же как и к репутации, внимание к аплодисментам собственной груди, так же как и к аплодисментам других, — это мотивы, которые, как они предполагают, имеют влияние на религиозного человека, как и на человека мира. Но первый находится под другим ограничением и никогда не действует преднамеренно, иначе как в присутствии того Великого Высшего, который в конечном счете вознаградит его по его делам. По этой причине большее доверие оказывается регулярности и точности его поведения. И везде, где естественные принципы религии не испорчены фракционным и партийным рвением какой-либо никчемной клики; везде, где первая обязанность, которую она требует, — это исполнение всех обязательств морали; везде, где людей не учат рассматривать легкомысленные обряды как более непосредственные обязанности религии, чем акты справедливости и благожелательности; и воображать, что посредством жертв, церемоний и тщетных молений они могут торговаться с Божеством за мошенничество, вероломство и насилие, — мир, несомненно, судит правильно в этом отношении и справедливо оказывает двойное доверие к прямоте поведения религиозного человека.

ГЛАВА VI. В каких случаях чувство долга должно быть единственным принципом нашего поведения; и в каких случаях оно должно совпадать с другими мотивами.

РЕЛИГИЯ предоставляет такие сильные мотивы к практике добродетели и охраняет нас такими мощными ограничениями от искушений порока, что многие были приведены к предположению, что религиозные принципы были единственными похвальными мотивами действия. Мы не должны, говорили они, ни вознаграждать из благодарности, ни наказывать из негодования; мы не должны ни защищать беспомощность наших детей, ни оказывать поддержку немощам наших родителей из естественной привязанности. Все привязанности к конкретным объектам должны быть искоренены в нашей груди, и одна великая привязанность должна занять место всех других — любовь к Божеству, желание сделать себя приятными ему и направлять наше поведение во всех отношениях в соответствии с его волей. Мы не должны быть благодарными из благодарности, мы не должны быть милосердными из человечности, мы не должны быть общественно активными из любви к нашей стране, ни щедрыми и справедливыми из любви к человечеству. Единственным принципом и мотивом нашего поведения при исполнении всех этих различных обязанностей должно быть чувство, что Бог повелел нам исполнять их. Я не буду в настоящее время тратить время на то, чтобы рассматривать это мнение подробно; я лишь замечу, что мы не ожидали бы найти его разделяемым какой-либо сектой, которая исповедовала бы религию, в которой, поскольку первой заповедью является возлюбить Господа Бога нашего всем сердцем нашим, всей душой нашей и всей крепостью нашей, так второй является возлюбить ближнего нашего, как мы любим самих себя; а мы любим самих себя, конечно, ради нас самих, а не просто потому, что нам приказано это делать. То, что чувство долга должно быть единственным принципом нашего поведения, нигде не является заповедью христианства; но то, что оно должно быть руководящим и управляющим, как направляет философия и, действительно, здравый смысл. Может возникнуть вопрос, однако, в каких случаях наши действия должны проистекать главным образом или полностью из чувства долга или из внимания к общим правилам; и в каких случаях какое-то другое чувство или привязанность должны совпадать и иметь главное влияние на наше поведение.

Решение этого вопроса, которое, возможно, не может быть дано с очень большой точностью, будет зависеть от двух различных обстоятельств; во-первых, от естественной приятности или безобразности чувства или привязанности, которые побуждали бы нас к какому-либо действию независимо от всякого внимания к общим правилам; и, во-вторых, от точности и определенности или расплывчатости и неточности самих правил.

I. Во-первых, говорю я, от естественной приятности или безобразности самой привязанности будет зависеть, насколько наши действия должны проистекать из нее или полностью исходить из внимания к общему правилу.

Все те изящные и вызывающие восхищение действия, к которым побуждали бы нас благожелательные привязанности, должны проистекать в такой же мере из самих страстей, как и из любого внимания к общим правилам поведения. Благодетель считает себя плохо вознагражденным, если человек, которому он оказал свои добрые услуги, воздает за них лишь из холодного чувства долга и без какой-либо привязанности к его личности. Муж недоволен самой послушной женой, когда он воображает, что ее поведение не одушевлено никаким иным принципом, кроме ее внимания к тому, чего требует отношение, в котором она находится. Хотя сын может не упустить ни одной из обязанностей сыновнего долга, все же, если ему не хватает того почтительного благоговения, которое ему так подобает чувствовать, родитель может справедливо жаловаться на его равнодушие. Не мог бы сын быть вполне удовлетворен родителем, который, хотя и исполнял все обязанности своего положения, не имел ничего из той отцовской нежности, которая могла бы ожидаться от него. В отношении всех таких благожелательных и социальных привязанностей приятно видеть чувство долга, используемое скорее для того, чтобы сдерживать, чем оживлять их, скорее для того, чтобы удерживать нас от совершения слишком многого, чем побуждать нас делать то, что мы должны. Нам доставляет удовольствие видеть отца, обязанного сдерживать свою собственную нежность к детям, друга, обязанного установить границы своей естественной щедрости, человека, получившего благодеяние, обязанного сдерживать слишком пылкую благодарность своего собственного нрава.

Противоположная максима имеет место в отношении злобных и асоциальных страстей. Мы должны вознаграждать из благодарности и щедрости наших собственных сердец, без всякого нежелания и без необходимости размышлять о том, насколько велика уместность вознаграждения: но мы должны всегда наказывать с нежеланием и скорее из чувства уместности наказания, чем из какого-либо дикого стремления к мести. Нет ничего более изящного, чем поведение человека, который, по-видимому, негодует на величайшие обиды скорее из чувства, что они заслуживают и являются надлежащими объектами негодования, чем из ощущения самим собой фурий этой неприятной страсти; который, подобно судье, рассматривает только общее правило, определяющее, какое возмездие причитается за каждое конкретное преступление; который, исполняя это правило, чувствует меньше за то, что сам пострадал, чем за то, что собирается пострадать правонарушитель; который, хотя и в гневе, всегда помнит о милосердии и склонен толковать правило самым мягким и благоприятным образом и допускать все смягчения, которые самая чистосердечная человечность могла бы, в соответствии со здравым смыслом, допустить.

Поскольку эгоистические страсти, согласно тому, что ранее было замечено, занимают в других отношениях своего рода среднее место между социальными и асоциальными привязанностями, так же они поступают и в этом. Преследование объектов личного интереса во всех обычных, мелких и повседневных случаях должно проистекать скорее из внимания к общим правилам, которые предписывают такое поведение, чем из какой-либо страсти к самим объектам; но по более важным и чрезвычайным поводам мы были бы неловкими, пресными и неизящными, если бы сами объекты не казались одушевляющими нас значительной степенью страсти. Быть встревоженным или строить заговор, чтобы получить или сэкономить один шиллинг, унизило бы самого вульгарного торговца в мнении всех его соседей. Какими бы ничтожными ни были его обстоятельства, никакое внимание к таким мелким делам ради самих вещей не должно проявляться в его поведении. Его положение может требовать самой суровой экономии и самого точного усердия: но каждое конкретное проявление этой экономии и усердия должно проистекать не столько из внимания к этой конкретной экономии или выгоде, сколько к общему правилу, которое предписывает ему со всей строгостью такой образ поведения. Его скупость сегодня не должна проистекать из желания получить конкретные три пенса, которые он сэкономит благодаря ей, ни его присутствие в лавке — из страсти к конкретным десяти пенсам, которые он приобретет благодаря ей: и то, и другое должно проистекать исключительно из внимания к общему правилу, которое предписывает со всей неумолимой строгостью этот план поведения всем лицам его образа жизни. В этом состоит разница между характером скряги и характером человека точной экономии и усердия. Один тревожится о мелких делах ради них самих; другой уделяет им внимание только вследствие жизненного плана, который он наметил для себя.

Совершенно иначе обстоит дело с более чрезвычайными и важными объектами личного интереса. Человек кажется малодушным, если он не преследует их с некоторой степенью серьезности ради них самих. Мы презирали бы принца, который не был бы обеспокоен завоеванием или защитой провинции. Мы имели бы мало уважения к частному джентльмену, который не приложил бы усилий, чтобы получить поместье или даже значительную должность, когда он мог бы приобрести их без низости или несправедливости. Член парламента, который не проявляет рвения к собственным выборам, покидается своими друзьями как совершенно недостойный их привязанности. Даже торговец считается малодушным малым среди своих соседей, если он не суетится, чтобы получить то, что они называют необычной работой, или какое-то редкое преимущество. Этот дух и рвение составляют разницу между человеком предприимчивым и человеком тупой регулярности. Те великие объекты личного интереса, потеря или приобретение которых совершенно меняет ранг человека, являются объектами страсти, правильно называемой амбицией; страсти, которая, когда она остается в пределах благоразумия и справедливости, всегда вызывает восхищение в мире и даже иногда имеет некое нерегулярное величие, которое ослепляет воображение, когда она переходит границы обеих этих добродетелей и является не только несправедливой, но и экстравагантной. Отсюда всеобщее восхищение героями и завоевателями и даже государственными деятелями, чьи проекты были весьма дерзкими и обширными, хотя и совершенно лишенными справедливости, такими как проекты кардиналов Ришелье и Реца. Объекты алчности и амбиции различаются только своей величиной. Скряга так же неистов из-за полпенни, как честолюбивый человек из-за завоевания королевства.

II. Во-вторых, говорю я, отчасти от точности и определенности, или расплывчатости и неточности самих общих правил будет зависеть, насколько наше поведение должно полностью исходить из внимания к ним.

Общие правила почти всех добродетелей, общие правила, которые определяют, каковы обязанности благоразумия, милосердия, щедрости, благодарности, дружбы, во многих отношениях расплывчаты и неточны, допускают много исключений и требуют так много модификаций, что едва ли возможно регулировать наше поведение полностью вниманием к ним. Обычные пословичные максимы благоразумия, будучи основанными на всеобщем опыте, являются, возможно, лучшими общими правилами, которые могут быть даны о нем. Однако притворяться очень строгим и буквальным их соблюдением было бы, очевидно, самым абсурдным и нелепым педантизмом. Из всех добродетелей, которые я только что упомянул, благодарность — это, пожалуй, та, правила которой наиболее точны и допускают наименьшее количество исключений. То, что как можно скорее мы должны сделать возврат равной, а если возможно, и превосходящей ценности за услуги, которые мы получили, казалось бы, довольно ясным правилом, которое почти не допускает исключений. При самом поверхностном рассмотрении, однако, это правило покажется в высшей степени расплывчатым и неточным и допускающим десять тысяч исключений. Если ваш благодетель ухаживал за вами во время вашей болезни, должны ли вы ухаживать за ним в его? Или можете ли вы исполнить обязательство благодарности, сделав возврат другого рода? Если вы должны ухаживать за ним, как долго вы должны ухаживать за ним? То же время, которое он ухаживал за вами, или дольше, и насколько дольше? Если ваш друг одолжил вам деньги в вашей беде, должны ли вы одолжить ему деньги в его? Сколько вы должны одолжить ему? Когда вы должны одолжить ему? Сейчас, или завтра, или в следующем месяце? И на какое время? Очевидно, что не может быть установлено никакого общего правила, с помощью которого точный ответ мог бы быть дан во всех случаях на любой из этих вопросов. Разница между его характером и вашим, между его обстоятельствами и вашими может быть такой, что вы можете быть совершенно благодарны и справедливо отказаться одолжить ему полпенни: и, напротив, вы можете быть готовы одолжить или даже отдать ему в десять раз большую сумму, чем он одолжил вам, и все же справедливо быть обвиненным в самой черной неблагодарности и в том, что не исполнили и сотой части обязательства, под которым находитесь. Поскольку обязанности благодарности, однако, являются, пожалуй, самыми священными из всех тех, которые предписывают нам благодетельные добродетели, так и общие правила, которые определяют их, являются, как я сказал ранее, самыми точными. Те, которые устанавливают действия, требуемые дружбой, человечностью, гостеприимством, щедростью, еще более расплывчаты и неопределенны.

Существует, однако, одна добродетель, общие правила которой определяют с величайшей точностью каждое внешнее действие, которое она требует. Эта добродетель — справедливость. Правила справедливости точны в высшей степени и не допускают никаких исключений или модификаций, кроме тех, которые могут быть установлены так же точно, как и сами правила, и которые, действительно, обычно проистекают из тех же самых принципов, что и они. Если я должен человеку десять фунтов, справедливость требует, чтобы я точно выплатил ему десять фунтов либо в оговоренное время, либо когда он потребует этого. То, что я должен исполнить, сколько я должен исполнить, когда и где я должен исполнить это, вся природа и обстоятельства предписанного действия — все они точно зафиксированы и определены. Хотя поэтому может быть неловко и педантично притворяться слишком строгим соблюдением общих правил благоразумия или щедрости, нет никакого педантизма в том, чтобы твердо придерживаться правил справедливости. Напротив, им должно быть оказано самое священное внимание; и действия, которые требует эта добродетель, никогда не исполняются так должным образом, как тогда, когда главный мотив для их исполнения — почтительное и религиозное внимание к тем общим правилам, которые требуют их. В практике других добродетелей наше поведение должно скорее направляться определенной идеей уместности, определенным вкусом к конкретному образу поведения, чем каким-либо вниманием к точной максиме или правилу; и мы должны рассматривать цель и основание правила больше, чем само правило. Но иначе обстоит дело со справедливостью: человек, который в этом меньше всего утончается и придерживается с самой упорной стойкостью самих общих правил, является наиболее похвальным и на него можно больше всего положиться. Хотя цель правил справедливости — удержать нас от причинения вреда нашему ближнему, часто может быть преступлением нарушить их, хотя мы могли бы притвориться с некоторым предлогом разума, что это конкретное нарушение не может причинить никакого вреда. Человек часто становится злодеем в тот момент, когда он начинает, даже в своем собственном сердце, заниматься подобными уловками. В тот момент, когда он думает об отступлении от самого стойкого и позитивного соблюдения того, что предписывают ему эти нерушимые заповеди, ему больше нельзя доверять, и никто не может сказать, до какой степени вины он может дойти. Вор воображает, что не делает никакого зла, когда крадет у богатых то, в чем, как он полагает, они могут легко нуждаться, и о чем, возможно, они никогда даже не узнают, что это было украдено у них. Прелюбодей воображает, что не делает никакого зла, когда развращает жену своего друга, при условии, что он скрывает свою интригу от подозрения мужа и не нарушает покой семьи. Когда мы однажды начинаем поддаваться таким утонченностям, нет такой грубой гнусности, на которую мы не могли бы быть способны.

Правила справедливости можно сравнить с правилами грамматики; правила других добродетелей — с правилами, которые критики устанавливают для достижения того, что является возвышенным и элегантным в композиции. Первые точны, аккуратны и обязательны. Вторые расплывчаты, неопределенны и представляют нам скорее общее представление о совершенстве, к которому мы должны стремиться, чем дают нам какие-либо верные и безошибочные указания для его приобретения. Человек может научиться писать грамматически по правилам, с самой абсолютной безошибочностью; и так, возможно, он может быть научен действовать справедливо. Но нет таких правил, соблюдение которых безошибочно приведет нас к достижению элегантности или возвышенности в письме; хотя есть некоторые, которые могут помочь нам в некоторой мере исправить и установить расплывчатые идеи, которые мы могли бы в противном случае иметь об этих совершенствах. И нет таких правил, знание которых могло бы безошибочно научить нас действовать во всех случаях с благоразумием, с должным великодушием или надлежащей благожелательностью: хотя есть некоторые, которые могут позволить нам исправить и установить, в нескольких отношениях, несовершенные идеи, которые мы могли бы в противном случае иметь об этих добродетелях — правила справедливости.

Иногда может случиться, что при самом серьезном и искреннем желании действовать так, чтобы заслужить одобрение, мы можем ошибиться в надлежащих правилах поведения и, таким образом, быть введены в заблуждение тем самым принципом, который должен направлять нас. Тщетно ожидать, что в этом случае человечество полностью одобрит наше поведение. Они не могут войти в ту абсурдную идею долга, которая влияла на нас, ни согласиться с любыми действиями, которые следуют из нее. Есть все же, однако, нечто достойное уважения в характере и поведении того, кто таким образом предан пороку из-за неправильного чувства долга или из-за того, что называется ошибочной совестью. Как бы фатально он ни был введен в заблуждение ею, он все же, для великодушных и гуманных, является скорее объектом сострадания, чем ненависти или негодования. Они оплакивают слабость человеческой природы, которая подвергает нас таким несчастным заблуждениям, даже когда мы наиболее искренне стремимся к совершенству и пытаемся действовать согласно лучшему принципу, который только может направлять нас. Ложные представления о религии — почти единственные причины, которые могут вызвать какое-либо весьма грубое извращение наших естественных чувств таким образом; и тот принцип, который дает величайший авторитет правилам долга, один способен исказить наши идеи о них в какой-либо значительной степени. Во всех других случаях здравого смысла достаточно, чтобы направить нас, если не к самому изысканному совершенству поведения, то к чему-то, что не очень далеко от него; и при условии, что мы искренне желаем поступать хорошо, наше поведение всегда, в целом, будет похвальным. То, что повиноваться воле Божества — первое правило долга, все люди согласны. Но относительно конкретных заповедей, которые эта воля может наложить на нас, они сильно расходятся друг с другом. В этом, следовательно, величайшая взаимная терпимость и снисходительность являются должными; и хотя защита общества требует, чтобы преступления были наказаны, из каких бы мотивов они ни проистекали, все же хороший человек всегда будет наказывать их с нежеланием, когда они явно проистекают из ложных представлений о религиозном долге. Он никогда не будет чувствовать против тех, кто совершает их, того негодования, которое он чувствует против других преступников, но скорее будет сожалеть, а иногда даже восхищаться их несчастной твердостью и великодушием в то самое время, когда он наказывает их преступление. В трагедии «Магомет», одной из лучших у г-на Вольтера, хорошо представлено, какими должны быть наши чувства к преступлениям, которые проистекают из таких мотивов. В этой трагедии два молодых человека разных полов, с самыми невинными и добродетельными наклонностями и без какой-либо другой слабости, кроме той, которая делает их еще более дорогими для нас, — взаимной привязанности друг к другу, — побуждаются сильнейшими мотивами ложной религии совершить ужасное убийство, которое шокирует все принципы человеческой природы. Почтенный старик, который выразил самую нежную привязанность к ним обоим, к которому, несмотря на то, что он был объявленным врагом их религии, они оба питали высочайшее благоговение и уважение и который в действительности был их отцом, хотя они не знали его как такового, указывается им как жертва, которую Бог прямо потребовал от их рук, и им приказано убить его. Во время совершения этого преступления они мучаются всеми агониями, которые могут возникнуть из борьбы между идеей о безусловности религиозного долга с одной стороны и состраданием, благодарностью, благоговением перед возрастом и любовью к человечности и добродетели человека, которого они собираются уничтожить, с другой. Представление этого демонстрирует одно из самых интересных и, возможно, самых поучительных зрелищ, когда-либо представленных на какой-либо сцене. Чувство долга, однако, в конце концов преобладает над всеми милыми слабостями человеческой природы. Они совершают преступление, возложенное на них; но немедленно обнаруживают свою ошибку и обман, который ввел их в заблуждение, и находятся в смятении от ужаса, раскаяния и негодования. Такими, каковы наши чувства к несчастным Сеиду и Пальмире, такими мы должны чувствовать к каждому человеку, который таким образом введен в заблуждение религией, когда мы уверены, что это действительно религия, которая вводит его в заблуждение, а не притворство ею, которое слишком часто делается прикрытием для некоторых из худших человеческих страстей.

Поскольку человек может действовать неправильно, следуя неправильному чувству долга, так природа может иногда преобладать и побуждать его действовать правильно в противовес ему. Мы не можем в этом случае быть недовольны, видя, что преобладает тот мотив, который, по нашему мнению, должен преобладать, хотя сам человек настолько слаб, что думает иначе. Поскольку его поведение, однако, является следствием слабости, а не принципа, мы далеки от того, чтобы даровать ему что-либо, приближающееся к полному одобрению. Фанатичный римский католик, который во время резни в день Святого Варфоломея был настолько побежден состраданием, что спас некоторых несчастных протестантов, которых, как он думал, он обязан был уничтожить, не казался бы заслуживающим того высокого аплодисмента, который мы даровали бы ему, если бы он проявил ту же щедрость с полным самоутверждением. Мы могли бы быть довольны человечностью его нрава, но мы все же рассматривали бы его с своего рода жалостью, которая совершенно несовместима с восхищением, должным совершенной добродетели. То же самое происходит со всеми другими страстями. Нам не неприятно видеть, как они проявляют себя должным образом, даже когда ложное представление о долге побуждало бы человека сдерживать их. Очень набожный квакер, который, будучи ударенным по одной щеке, вместо того чтобы подставить другую, забыл бы настолько свою буквальную интерпретацию заповеди нашего Спасителя, чтобы преподать некоторую хорошую дисциплину скоту, который оскорбил его, не был бы нам неприятен. Мы смеялись бы и были бы развлечены его духом и скорее полюбили бы его больше за это. Но мы отнюдь не рассматривали бы его с тем уважением и почтением, которые казались бы должными тому, кто по подобному случаю действовал должным образом из справедливого чувства того, что подобает сделать. Никакое действие не может быть правильно названо добродетельным, если оно не сопровождается чувством самоутверждения.

Часть IV. О влиянии полезности на чувство одобрения.

ГЛАВА I. О красоте, которую видимость полезности придает всем произведениям искусства, и о широком влиянии этого вида красоты.

ТО, что полезность является одним из главных источников красоты, было замечено каждым, кто рассматривал с каким-либо вниманием то, что составляет природу красоты. Удобство дома доставляет удовольствие зрителю, так же как и его регулярность, и он так же уязвлен, когда наблюдает обратный дефект, как когда видит соответствующие окна разных форм или дверь, расположенную не точно посередине здания. То, что пригодность любой системы или машины для производства цели, для которой она предназначалась, придает определенную уместность и красоту целому и делает саму мысль и созерцание ее приятными, настолько очевидно, что никто не упустил этого из виду.

Причина также, почему полезность радует, была недавно указана остроумным и приятным философом, который соединяет величайшую глубину мысли с величайшей элегантностью выражения и обладает редким и счастливым талантом трактовать самые абстрактные предметы не только с самым совершенным ясновидением, но и с самым живым красноречием. Полезность любого объекта, согласно ему, радует хозяина, постоянно напоминая ему о удовольствии или удобстве, которые он приспособлен продвигать. Каждый раз, когда он смотрит на него, он вспоминает об этом удовольствии; и объект таким образом становится источником постоянного удовлетворения и наслаждения. Зритель входит через симпатию в чувства хозяина и неизбежно рассматривает объект под тем же приятным аспектом. Когда мы посещаем дворцы великих, мы не можем не представлять себе удовлетворение, которое мы получили бы, если бы сами были хозяевами и обладали таким искусным и изобретательно придуманным удобством. Подобное объяснение дается тому, почему видимость неудобства должна делать любой объект неприятным как для владельца, так и для зрителя.

Но то, что эта пригодность, это счастливое изобретение любого произведения искусства, часто должно цениться больше, чем сама цель, для которой оно предназначалось; и что точная настройка средств для достижения какого-либо удобства или удовольствия часто должна рассматриваться больше, чем само это удобство или удовольствие, в достижении которого вся их заслуга, казалось бы, состоит, — насколько мне известно, еще не было замечено никем. То, что это, однако, очень часто имеет место, можно наблюдать в тысяче случаев, как в самых легкомысленных, так и в самых важных делах человеческой жизни.

Когда человек входит в свою комнату и находит стулья, стоящие посреди комнаты, он сердится на своего слугу и, скорее чем видеть, как они продолжают оставаться в этом беспорядке, возможно, берет на себя труд сам расставить их все по местам спинками к стене. Вся уместность этой новой ситуации проистекает из ее превосходящего удобства в оставлении пола свободным и незанятым. Чтобы достичь этого удобства, он добровольно берет на себя больше труда, чем все то, от чего он мог бы пострадать из-за его отсутствия; поскольку ничто не было легче, чем сесть на один из них, что, вероятно, он и делает, когда его работа закончена. То, что он хотел, следовательно, по-видимому, было не столько этим удобством, сколько тем расположением вещей, которое способствует ему. И все же именно это удобство в конечном счете может рекомендовать это расположение и придает ему всю его уместность и красоту.

Часы, таким же образом, которые отстают более чем на две минуты в день, презираются тем, кто любопытен в часах. Он продает их, возможно, за пару гиней и покупает другие за пятьдесят, которые не будут терять более минуты в две недели. Единственное использование часов, однако, — говорить нам, который час, и удерживать нас от нарушения какого-либо обязательства или страдания от какого-либо другого неудобства из-за нашего невежества в этом конкретном пункте. Но человек, столь привередливый в отношении этой машины, не всегда будет найден либо более скрупулезно пунктуальным, чем другие люди, либо более тревожно озабоченным по какому-либо другому поводу знать точно, который час дня. Что интересует его, это не столько достижение этого знания, сколько совершенство машины, которая позволяет ему достичь его.

Сколько людей разоряют себя, тратя деньги на безделушки легкомысленной полезности? Что радует этих любителей игрушек, это не столько полезность, сколько пригодность машин, которые приспособлены способствовать ей. Все их карманы набиты маленькими удобствами. Они придумывают новые карманы, неизвестные в одежде других людей, чтобы носить большее количество. Они ходят, нагруженные множеством безделушек, по весу и иногда по стоимости не уступающих обычной еврейской шкатулке, некоторые из которых могут иногда быть некоторой маленькой пользой, но все из которых могли бы во все времена быть очень хорошо сэкономлены и вся полезность которых не стоит усталости от несения бремени.

И не только в отношении столь легкомысленных предметов наше поведение определяется этим принципом; он часто является тайным мотивом самых серьезных и важных занятий как в частной, так и в общественной жизни.

Сын бедняка, которого Небо в своем гневе посетило честолюбием, начиная оглядываться вокруг, восхищается положением богатых. Он находит хижину своего отца слишком тесной для своего удобства и воображает, что во дворце он был бы устроен гораздо привольнее. Он недоволен тем, что вынужден ходить пешком или терпеть усталость от верховой езды. Он видит, что его начальников возят в экипажах, и воображает, что в одном из них он мог бы путешествовать с меньшими неудобствами. Он чувствует себя от природы склонным к праздности и желает как можно меньше трудиться собственными руками; и полагает, что многочисленная свита слуг избавила бы его от множества хлопот. Он думает, что если бы он достиг всего этого, то сидел бы спокойно и довольствовался бы покоем, наслаждаясь мыслью о счастье и безмятежности своего положения. Он очарован отдаленной идеей этого блаженства. В его воображении оно предстает как жизнь высшего разряда существ, и, чтобы достичь его, он навсегда посвящает себя погоне за богатством и величием. Чтобы получить удобства, которые они дают, он в первый же год, нет, в первый же месяц своих усилий, подвергает себя большей телесной усталости и большему душевному беспокойству, чем мог бы испытать за всю свою жизнь из-за их отсутствия. Он стремится отличиться в какой-нибудь трудоемкой профессии. С самым неустанным усердием он трудится день и ночь, чтобы приобрести таланты, превосходящие таланты всех его соперников. Затем он старается выставить эти таланты на всеобщее обозрение и с равным усердием ищет любой возможности для применения. С этой целью он заискивает перед всем человечеством; он служит тем, кого ненавидит, и подобострастен к тем, кого презирает. Всю свою жизнь он преследует идею некоего искусственного и изящного покоя, которого он, возможно, никогда не достигнет, ради которого он жертвует подлинным спокойствием, всегда находящимся в его власти, и которое, если в глубокой старости он наконец достигнет его, он сочтет ни в чем не превосходящим ту скромную безопасность и довольство, которыми он ради него пожертвовал. И тогда, на самом закате жизни, когда его тело истощено трудами и болезнями, а ум изъязвлен и встревожен памятью о тысяче обид и разочарований, которые, как ему кажется, он встретил от несправедливости своих врагов или от вероломства и неблагодарности своих друзей, он начинает наконец понимать, что богатство и величие — это лишь безделушки легкомысленной полезности, ничуть не более приспособленные для достижения телесного комфорта или душевного спокойствия, чем футляры для щипчиков у любителя игрушек; и, подобно им, они более обременительны для того, кто носит их с собой, чем все преимущества, которые они могут ему дать, удобны. Между ними нет никакой другой реальной разницы, кроме той, что удобства одних несколько более заметны, чем других. Дворцы, сады, экипажи, свита великих мира сего — это объекты, очевидная полезность которых поражает каждого. Им не нужно, чтобы их хозяева указывали нам, в чем состоит их польза. Мы сами охотно проникаемся ею и через симпатию наслаждаемся, а тем самым и одобряем то удовлетворение, которое они призваны ему доставить. Но любопытность зубочистки, ковырялки для ушей, машинки для стрижки ногтей или любой другой безделушки того же рода не столь очевидна. Их удобство, возможно, столь же велико, но оно не столь поразительно, и мы не так охотно проникаемся удовлетворением человека, который ими обладает. Поэтому они являются менее разумными предметами тщеславия, чем великолепие богатства и величия; и в этом состоит единственное преимущество последних. Они более эффективно удовлетворяют ту любовь к отличию, которая так естественна для человека. Тому, кто должен был бы жить в одиночестве на пустынном острове, возможно, было бы сомнительно, что принесло бы ему больше счастья и наслаждения — дворец или коллекция таких мелких удобств, какие обычно содержатся в футляре для щипчиков. Если же он должен жить в обществе, то, конечно, не может быть никакого сравнения, потому что в этом, как и во всех других случаях, мы постоянно уделяем больше внимания чувствам наблюдателя, чем чувствам самого заинтересованного лица, и рассматриваем скорее то, как его положение будет выглядеть в глазах других людей, чем то, как оно будет выглядеть для него самого. Если мы, однако, исследуем, почему наблюдатель с таким восхищением выделяет положение богатых и великих, мы обнаружим, что это происходит не столько из-за превосходного комфорта или удовольствия, которыми они, как предполагается, наслаждаются, сколько из-за бесчисленных искусственных и изящных приспособлений для содействия этому комфорту или удовольствию. Он даже не воображает, что они действительно счастливее других людей: но он воображает, что они обладают большими средствами для счастья. И именно остроумная и искусная приспособленность этих средств к цели, для которой они были предназначены, является главным источником его восхищения. Но в изнеможении от болезни и усталости от старости удовольствия тщетных и пустых отличий величия исчезают. Для того, кто находится в таком положении, они уже не способны рекомендовать те утомительные занятия, в которые они ранее его вовлекли. В глубине души он проклинает честолюбие и тщетно сожалеет о легкости и праздности юности — удовольствиях, которые ушли навсегда и которыми он глупо пожертвовал ради того, что, когда он его получил, не может доставить ему никакого подлинного удовлетворения. В таком жалком виде предстает величие перед каждым человеком, когда он, будучи доведенным либо хандрой, либо болезнью до того, чтобы внимательно наблюдать за своим собственным положением и обдумывать, чего же ему на самом деле не хватает для счастья. Власть и богатство кажутся тогда тем, чем они и являются — огромными и громоздкими машинами, придуманными для производства нескольких пустяковых удобств для тела, состоящими из тончайших и деликатных пружин, которые должны содержаться в порядке с самой тревожной заботой и которые, вопреки всем нашим стараниям, готовы в любой момент разлететься на куски и раздавить своими обломками своего несчастного владельца. Это огромные сооружения, на возведение которых требуется труд всей жизни, которые угрожают в любой момент обрушиться на того, кто в них живет, и которые, пока они стоят, хотя и могут спасти его от некоторых мелких неудобств, не могут защитить его ни от одной из суровых невзгод времени года. Они защищают от летнего ливня, но не от зимней бури, оставляя его всегда столь же, а иногда и более подверженным, чем прежде, тревоге, страху и печали; болезням, опасности и смерти.

Но хотя эта желчная философия, которая во время болезни или упадка духа знакома каждому человеку, таким образом полностью обесценивает эти великие объекты человеческих желаний, в добром здравии и в лучшем расположении духа мы никогда не упускаем возможности взглянуть на них в более приятном свете. Наше воображение, которое в боли и печали, кажется, ограничено и заперто в пределах наших собственных личностей, во времена покоя и процветания распространяется на все вокруг нас. Мы тогда очарованы красотой того устройства, которое царит во дворцах и хозяйстве великих: и восхищаемся тем, как все приспособлено для содействия их комфорту, для предотвращения их нужд, для удовлетворения их желаний и для развлечения и забавы их самых легкомысленных прихотей. Если мы рассмотрим подлинное удовлетворение, которое все эти вещи способны доставить, само по себе и в отрыве от красоты того устройства, которое призвано ему способствовать, оно всегда будет казаться в высшей степени презренным и пустяковым. Но мы редко рассматриваем его в этом абстрактном и философском свете. Мы естественно смешиваем его в своем воображении с порядком, регулярным и гармоничным движением системы, машины или хозяйства, посредством которых оно производится. Удовольствия богатства и величия, если рассматривать их в этом сложном виде, поражают воображение как нечто грандиозное, прекрасное и благородное, достижение чего вполне стоит всех трудов и тревог, которые мы так склонны на него тратить.

И хорошо, что природа обманывает нас таким образом. Именно этот обман пробуждает и поддерживает в постоянном движении трудолюбие человечества. Именно он впервые побудил их возделывать землю, строить дома, основывать города и государства, изобретать и совершенствовать все науки и искусства, которые облагораживают и украшают человеческую жизнь; которые полностью изменили весь облик земного шара, превратили грубые леса природы в приятные и плодородные равнины и сделали бездорожный и бесплодный океан новым источником пропитания и великим путем сообщения между различными народами земли. Земля благодаря этим трудам человечества была вынуждена удвоить свое естественное плодородие и прокормить большее множество жителей. Напрасно гордый и бесчувственный землевладелец оглядывает свои обширные поля и, не думая о нуждах своих братьев, в воображении потребляет сам весь урожай, который на них растет. Простая и вульгарная пословица, что глаз больше брюха, никогда не была более полно подтверждена, чем в отношении него. Вместимость его желудка не имеет никакой пропорции с необъятностью его желаний и не получит больше, чем желудок самого ничтожного крестьянина. Остальное он вынужден распределять среди тех, кто самым изысканным образом готовит то немногое, чем он сам пользуется, среди тех, кто обустраивает дворец, в котором это немногое должно быть потреблено, среди тех, кто предоставляет и содержит в порядке все различные безделушки и украшения, которые используются в хозяйстве величия; все из которых таким образом получают от его роскоши и капризов ту долю жизненных благ, которую они тщетно ожидали бы от его человечности или его справедливости. Продукт почвы поддерживает во все времена почти то число жителей, которое он способен поддерживать. Богатые лишь выбирают из кучи то, что наиболее ценно и приятно. Они потребляют немногим больше, чем бедные, и, несмотря на свой естественный эгоизм и алчность, хотя они стремятся только к собственному удобству, хотя единственная цель, которую они преследуют от трудов всех тысяч, которых они нанимают, — это удовлетворение их собственных тщетных и ненасытных желаний, они делят с бедными продукт всех своих улучшений. Они ведомы невидимой рукой, чтобы совершить почти такое же распределение жизненных благ, которое было бы сделано, если бы земля была разделена на равные части между всеми ее обитателями, и таким образом, не намереваясь того, не зная того, продвигают интересы общества и дают средства к размножению вида. Когда Провидение разделило землю между немногими властными господами, оно не забыло и не оставило тех, кто, казалось, был исключен из раздела. Последние тоже наслаждаются своей долей всего, что она производит. В том, что составляет подлинное счастье человеческой жизни, они ни в чем не уступают тем, кто, казалось бы, стоит так высоко над ними. В телесном комфорте и душевном покое все различные ранги жизни находятся почти на одном уровне, и нищий, который греется на солнце у обочины дороги, обладает той безопасностью, за которую сражаются короли.

Тот же принцип, та же любовь к системе, то же внимание к красоте порядка, искусства и изобретательности часто служат для рекомендации тех институтов, которые способствуют общественному благополучию. Когда патриот прилагает усилия для улучшения какой-либо части общественного порядка, его поведение не всегда проистекает из чистой симпатии к счастью тех, кто пожнет от этого пользу. Обычно не из сочувствия к возчикам и извозчикам человек, движимый общественным духом, поощряет ремонт больших дорог. Когда законодательный орган устанавливает премии и другие поощрения для развития льняной или шерстяной промышленности, его поведение редко проистекает из чистой симпатии к носителю дешевой или тонкой ткани, и уж тем более не из симпатии к производителю или торговцу. Совершенство порядка, расширение торговли и мануфактур — это благородные и величественные объекты. Созерцание их радует нас, и мы заинтересованы во всем, что может способствовать их продвижению. Они составляют часть великой системы управления, и колеса политической машины, кажется, движутся благодаря им с большей гармонией и легкостью. Мы находим удовольствие в созерцании совершенства столь прекрасной и грандиозной системы, и мы беспокоимся, пока не устраним любое препятствие, которое может хоть в малейшей степени нарушить или затруднить регулярность ее движений. Все формы правления, однако, ценятся лишь в той мере, в какой они способствуют счастью тех, кто живет под их властью. Это их единственное назначение и цель. Из определенного духа системы, однако, из определенной любви к искусству и изобретательности, мы иногда, кажется, ценим средства больше, чем цель, и стремимся способствовать счастью наших ближних скорее из стремления усовершенствовать и улучшить определенную красивую и упорядоченную систему, чем из какого-либо непосредственного чувства или ощущения того, что они страдают или наслаждаются. Были люди величайшего общественного духа, которые проявляли себя в других отношениях не очень чувствительными к чувствам человечности. И наоборот, были люди величайшей человечности, которые, казалось, были полностью лишены общественного духа. Каждый человек может найти в кругу своих знакомых примеры как того, так и другого рода. Кто когда-либо имел меньше человечности или больше общественного духа, чем знаменитый законодатель Московии? Социальный и добродушный Яков I Великобритании, напротив, кажется, почти не имел страсти ни к славе, ни к интересам своей страны. Если вы хотите пробудить трудолюбие человека, который кажется почти мертвым для честолюбия, часто будет бесполезно описывать ему счастье богатых и великих; говорить ему, что они обычно укрыты от солнца и дождя, что они редко голодны, что они редко мерзнут и что они редко подвергаются усталости или нужде любого рода. Самое красноречивое увещевание такого рода будет иметь на него мало влияния. Если вы хотите добиться успеха, вы должны описать ему удобство и расположение различных комнат в их дворцах; вы должны объяснить ему уместность их экипажей и указать ему на количество, порядок и различные обязанности всех их слуг. Если что-то способно произвести на него впечатление, то это будет именно оно. И все же все эти вещи служат лишь для того, чтобы укрыться от солнца и дождя, спасти их от голода и холода, от нужды и усталости. Таким же образом, если вы хотите привить общественную добродетель в грудь того, кто кажется безразличным к интересам своей страны, часто будет бесполезно говорить ему, какими превосходными преимуществами пользуются подданные хорошо управляемого государства; что они лучше устроены, что они лучше одеты, что они лучше накормлены. Эти соображения обычно не произведут большого впечатления. Вы, скорее всего, убедите, если опишете великую систему общественного порядка, которая обеспечивает эти преимущества, если объясните связи и зависимости ее различных частей, их взаимное подчинение друг другу и их общую подчиненность счастью общества; если покажете, как эта система могла бы быть внедрена в его собственной стране, что именно мешает ей действовать там в настоящее время, как эти препятствия могли бы быть устранены и как все различные колеса машины управления могли бы быть заставлены двигаться с большей гармонией и плавностью, не скрипя друг о друга и не замедляя взаимно движения друг друга. Едва ли возможно, чтобы человек выслушал рассуждение такого рода и не почувствовал себя воодушевленным до некоторой степени общественным духом. Он, по крайней мере, на мгновение почувствует некоторое желание устранить эти препятствия и привести в движение столь красивую и столь упорядоченную машину. Ничто так не способствует развитию общественного духа, как изучение политики, различных систем гражданского управления, их преимуществ и недостатков, конституции нашей собственной страны, ее положения и интересов в отношении иностранных государств, ее торговли, ее обороны, недостатков, от которых она страдает, опасностей, которым она может быть подвержена, как устранить первые и как защититься от вторых. По этой причине политические рассуждения, если они справедливы, разумны и осуществимы, являются самыми полезными из всех произведений умозрения. Даже самые слабые и худшие из них не лишены своей полезности. Они служат, по крайней мере, для того, чтобы оживить общественные страсти людей и побудить их искать средства для содействия счастью общества.

ГЛАВА II. О красоте, которую видимость полезности придает характерам и действиям людей; и о том, насколько восприятие этой красоты может рассматриваться как один из первоначальных принципов одобрения.

Характеры людей, так же как и изобретения искусства или институты гражданского управления, могут быть приспособлены либо для содействия, либо для нарушения счастья как индивида, так и общества. Благоразумный, справедливый, активный, решительный и трезвый характер обещает процветание и удовлетворение как самому человеку, так и всем, кто с ним связан. Безрассудный, дерзкий, ленивый, изнеженный и сладострастный, напротив, предвещает разорение индивиду и несчастье всем, кто имеет с ним дело. Первый склад ума обладает, по крайней мере, всей той красотой, которая может принадлежать самой совершенной машине, когда-либо изобретенной для содействия самой приятной цели: а второй — всем уродством самого неловкого и неуклюжего приспособления. Какой институт управления мог бы способствовать счастью человечества больше, чем всеобщее распространение мудрости и добродетели? Все управление — лишь несовершенное средство от их недостатка. Какая бы красота, следовательно, ни могла принадлежать гражданскому управлению в силу его полезности, она должна в гораздо большей степени принадлежать им. Напротив, какая гражданская политика может быть столь губительной и разрушительной, как пороки людей? Роковые последствия плохого управления проистекают лишь из того, что оно недостаточно защищает от бедствий, к которым так часто дает повод человеческая порочность.

Эта красота и уродство, которые характеры, по-видимому, приобретают благодаря своей полезности или неудобству, склонны поражать особым образом тех, кто рассматривает в абстрактном и философском свете действия и поведение человечества. Когда философ приступает к исследованию того, почему человечность одобряется, а жестокость осуждается, он не всегда формирует для себя в очень ясном и отчетливом виде концепцию какого-либо одного конкретного действия — либо жестокости, либо человечности, — но обычно довольствуется смутной и неопределенной идеей, которую подсказывают ему общие названия этих качеств. Но только в конкретных случаях уместность или неуместность, заслуга или вина действий очень очевидны и различимы. Только когда приводятся конкретные примеры, мы отчетливо воспринимаем либо согласие, либо несогласие между нашими двумя чувствами и чувствами действующего лица, или чувствуем, как в одном случае возникает социальная благодарность к нему, или в другом — симпатическое негодование. Когда мы рассматриваем добродетель и порок в абстрактной и общей манере, качества, которыми они возбуждают эти различные чувства, по-видимому, в значительной степени исчезают, а сами чувства становятся менее очевидными и различимыми. Напротив, счастливые последствия одного и роковые последствия другого тогда, кажется, встают перед взором и, так сказать, выделяются и отличают себя от всех других качеств каждого из них.

Тот же остроумный и приятный автор, который первым объяснил, почему полезность доставляет удовольствие, был настолько поражен этим взглядом на вещи, что свел все наше одобрение добродетели к восприятию этого вида красоты, который проистекает из видимости полезности. Никакие качества ума, отмечает он, не одобряются как добродетельные, кроме тех, которые полезны или приятны либо самому человеку, либо другим; и никакие качества не осуждаются как порочные, кроме тех, которые имеют противоположную тенденцию. И природа, действительно, кажется, так удачно приспособила наши чувства одобрения и неодобрения к удобству как индивида, так и общества, что после строжайшего исследования, я полагаю, будет обнаружено, что это универсально так. Но все же я утверждаю, что не взгляд на эту полезность или вредоносность является первым или главным источником нашего одобрения и неодобрения. Эти чувства, несомненно, усиливаются и оживляются восприятием красоты или уродства, которые проистекают из этой полезности или вредоносности. Но все же, я говорю, что они были изначально и существенно отличны от этого восприятия.

Ибо, во-первых, кажется невозможным, чтобы одобрение добродетели было чувством того же рода, что и то, с помощью которого мы одобряем удобное и хорошо сконструированное здание; или чтобы у нас не было иной причины для восхваления человека, кроме той, по которой мы хвалим комод.

И во-вторых, при исследовании обнаружится, что полезность любого расположения ума редко является первым основанием нашего одобрения; и что чувство одобрения всегда включает в себя чувство уместности, совершенно отличное от восприятия полезности. Мы можем наблюдать это в отношении всех качеств, которые одобряются как добродетельные, как тех, которые, согласно этой системе, изначально ценятся как полезные для нас самих, так и тех, которые ценятся из-за их полезности для других.

Качества, наиболее полезные для нас самих, — это, прежде всего, превосходный разум и понимание, с помощью которых мы способны различать отдаленные последствия всех наших действий и предвидеть преимущество или ущерб, которые, вероятно, из них проистекут: и во-вторых, самообладание, с помощью которого мы способны воздерживаться от настоящего удовольствия или терпеть настоящую боль, чтобы получить большее удовольствие или избежать большей боли в какое-то будущее время. В соединении этих двух качеств состоит добродетель благоразумия, из всех добродетелей та, которая наиболее полезна для индивида.

Что касается первого из этих качеств, то по другому поводу было отмечено, что превосходный разум и понимание изначально одобряются как справедливые, правильные и точные, а не просто как полезные или выгодные. Именно в более абстрактных науках, особенно в высших частях математики, проявились величайшие и наиболее почитаемые усилия человеческого разума. Но полезность этих наук, как для индивида, так и для общества, не очень очевидна, и чтобы доказать ее, требуется дискуссия, которая не всегда легко усваивается. Поэтому не их полезность впервые рекомендовала их общественному восхищению. На этом качестве мало настаивали, пока не стало необходимым дать некоторый ответ на упреки тех, кто, не имея сам вкуса к таким возвышенным открытиям, пытался обесценить их как бесполезные.

То самообладание, таким же образом, с помощью которого мы сдерживаем наши настоящие аппетиты, чтобы удовлетворить их более полно в другом случае, одобряется как под аспектом уместности, так и под аспектом полезности. Когда мы действуем таким образом, чувства, которые влияют на наше поведение, по-видимому, точно совпадают с чувствами наблюдателя. Наблюдатель, однако, не чувствует побуждений наших настоящих аппетитов.

Для него удовольствие, которым мы будем наслаждаться через неделю или через год, столь же интересно, как и то, которым мы будем наслаждаться в этот момент. Когда ради настоящего, следовательно, мы жертвуем будущим, наше поведение кажется ему абсурдным и экстравагантным в высшей степени, и он не может проникнуть в принципы, которые на него влияют. Напротив, когда мы воздерживаемся от настоящего удовольствия, чтобы обеспечить большее удовольствие в будущем, когда мы действуем так, как если бы отдаленный объект интересовал нас так же, как тот, который непосредственно давит на чувства, поскольку наши чувства точно соответствуют его собственным, он не может не одобрить наше поведение: и поскольку он знает из опыта, как немногие способны на это самообладание, он смотрит на наше поведение со значительной долей удивления и восхищения. Отсюда возникает то выдающееся уважение, с которым все люди естественно относятся к стойкой настойчивости в практике бережливости, трудолюбия и прилежания, хотя они и направлены не на иную цель, кроме приобретения состояния. Решительная твердость человека, который действует таким образом и ради получения большого, хотя и отдаленного преимущества, не только отказывается от всех настоящих удовольствий, но и терпит величайший труд как ума, так и тела, обязательно заслуживает нашего одобрения. Тот взгляд на его интерес и счастье, который, по-видимому, регулирует его поведение, точно совпадает с идеей, которую мы естественно формируем о нем. Существует самое совершенное соответствие между его чувствами и нашими собственными, и в то же время, из нашего опыта общей слабости человеческой природы, это соответствие, которого мы не могли разумно ожидать. Мы не только одобряем, следовательно, но в некоторой мере восхищаемся его поведением и считаем его достойным значительной степени аплодисментов. Именно сознание этого заслуженного одобрения и уважения способно поддерживать действующее лицо в этом образе поведения. Удовольствие, которым мы будем наслаждаться через десять лет, интересует нас так мало по сравнению с тем, которым мы можем наслаждаться сегодня, страсть, которую первое возбуждает, естественно так слаба по сравнению с тем бурным волнением, которое второе склонно вызывать, что первое никогда не могло бы быть каким-либо противовесом второму, если бы оно не поддерживалось чувством уместности, сознанием того, что мы заслужили уважение и одобрение всех, действуя одним образом, и что мы стали надлежащими объектами их презрения и насмешек, ведя себя иначе.

Человечность, справедливость, великодушие и общественный дух — это качества, наиболее полезные для других. В чем состоит уместность человечности и справедливости, было объяснено по другому поводу, где было показано, насколько наше уважение и одобрение этих качеств зависят от согласия между чувствами действующего лица и чувствами наблюдателей.

Уместность великодушия и общественного духа основана на том же принципе, что и справедливость. Великодушие отличается от человечности. Эти два качества, которые на первый взгляд кажутся столь близкородственными, не всегда принадлежат одному и тому же человеку. Человечность — это добродетель женщины, великодушие — мужчины. Прекрасный пол, который обычно имеет гораздо больше нежности, чем наш, редко имеет столько великодушия. То, что женщины редко делают значительные пожертвования, — это наблюдение гражданского права. (Raro mulieres donare solent.) Человечность состоит лишь в изысканном сочувствии, которое наблюдатель испытывает к чувствам лиц, главным образом заинтересованных, так что он скорбит об их страданиях, негодует на их обиды и радуется их удаче. Самые гуманные действия не требуют самоотречения, самообладания, большого усилия чувства уместности. Они состоят лишь в том, чтобы делать то, к чему эта изысканная симпатия сама по себе побудила бы нас. Но иначе обстоит дело с великодушием. Мы никогда не бываем великодушны, кроме как когда в некотором отношении предпочитаем другого человека себе и жертвуем каким-то великим и важным интересом нашего собственного равному интересу друга или начальника. Человек, который отказывается от своих притязаний на должность, которая была великим объектом его честолюбия, потому что он воображает, что услуги другого лучше дают право на нее; человек, который подвергает свою жизнь опасности, чтобы защитить жизнь своего друга, которую он судит как более важную, — ни один из них не действует из человечности или потому, что они чувствуют более изысканно то, что касается этого другого человека, чем то, что касается их самих. Они оба рассматривают эти противоположные интересы не в том свете, в котором они естественно предстают перед ними самими, а в том, в котором они предстают перед другими. Для любого стороннего наблюдателя успех или сохранение этого другого человека может справедливо быть более интересным, чем их собственный; но это не может быть так для них самих. Когда ради интереса этого другого человека, следовательно, они жертвуют своим собственным, они приспосабливаются к чувствам наблюдателя и усилием великодушия действуют в соответствии с теми взглядами на вещи, которые, как они чувствуют, должны естественно возникнуть у любого третьего лица. Солдат, который бросает свою жизнь, чтобы защитить жизнь своего офицера, возможно, был бы мало тронут смертью этого офицера, если бы она случилась без какой-либо его собственной вины; и очень небольшое бедствие, которое постигло бы его самого, могло бы вызвать гораздо более живую скорбь. Но когда он стремится действовать так, чтобы заслужить аплодисменты, и заставить беспристрастного наблюдателя проникнуть в принципы своего поведения, он чувствует, что для всех, кроме него самого, его собственная жизнь — пустяк по сравнению с жизнью его офицера, и что, когда он жертвует одним ради другого, он действует вполне уместно и в соответствии с тем, каковы были бы естественные представления любого беспристрастного стороннего наблюдателя.

То же самое происходит с большими проявлениями общественного духа. Когда молодой офицер подвергает свою жизнь опасности, чтобы приобрести какое-то незначительное приращение к владениям своего суверена, это не потому, что приобретение новой территории является для него самого объектом более желательным, чем сохранение его собственной жизни. Для него его собственная жизнь бесконечно более ценна, чем завоевание целого королевства для государства, которому он служит. Но когда он сравнивает эти два объекта друг с другом, он рассматривает их не в том свете, в котором они естественно предстают перед ним самим, а в том, в котором они предстают перед нацией, за которую он сражается. Для них успех войны имеет высочайшее значение; жизнь частного лица — почти никакого значения. Когда он ставит себя в их положение, он немедленно чувствует, что не может быть слишком расточительным в отношении своей крови, если, проливая ее, он может способствовать столь ценной цели. В этом противодействии, из чувства долга и уместности, самым сильным из всех естественных склонностей состоит героизм его поведения. Есть много честных англичан, которые в своем частном положении были бы более серьезно обеспокоены потерей гинеи, чем национальной потерей Менорки, которые, однако, если бы в их власти было защитить эту крепость, пожертвовали бы своей жизнью тысячу раз, чем, по своей вине, позволить ей попасть в руки врага. Когда первый Брут повел своих собственных сыновей на смертную казнь, потому что они замышляли против растущей свободы Рима, он пожертвовал тем, что, если бы он советовался только со своей собственной грудью, казалось бы более сильной, чем более слабая привязанность. Брут должен был естественно чувствовать гораздо больше из-за смерти своих собственных сыновей, чем из-за всего того, что, вероятно, Рим мог бы пострадать от отсутствия столь великого примера. Но он смотрел на них не глазами отца, а глазами римского гражданина. Он настолько глубоко проникся чувствами этого последнего характера, что не обратил никакого внимания на ту связь, которой он сам был с ними связан; и для римского гражданина сыновья даже Брута казались презренными, когда их клали на весы с малейшим интересом Рима. В этих и во всех других случаях такого рода наше восхищение основано не столько на полезности, сколько на неожиданной, и по этой причине великой, благородной и возвышенной уместности таких действий. Эта полезность, когда мы приходим к ее рассмотрению, придает им, несомненно, новую красоту и по этой причине еще более рекомендует их нашему одобрению. Эта новая красота, однако, главным образом воспринимается людьми размышления и умозрения, и это отнюдь не то качество, которое впервые рекомендует такие действия естественным чувствам основной массы человечества.

Следует заметить, что поскольку чувство одобрения возникает из восприятия этой красоты полезности, оно не имеет никакого отношения к чувствам других. Если бы было возможно, следовательно, чтобы человек вырос до зрелости без какого-либо общения с обществом, его собственные действия могли бы, тем не менее, быть приятными или неприятными для него из-за их тенденции к его счастью или невыгоде. Он мог бы воспринимать красоту такого рода в благоразумии, умеренности и хорошем поведении, а уродство — в противоположном поведении: он мог бы рассматривать свой собственный нрав и характер с тем родом удовлетворения, с которым мы рассматриваем хорошо сконструированную машину, в одном случае: или с тем родом отвращения и неудовлетворенности, с которым мы рассматриваем очень неловкое и неуклюжее приспособление, в другом. Поскольку эти восприятия, однако, являются лишь делом вкуса и имеют всю слабость и деликатность того вида восприятий, на справедливости которых основано то, что правильно называется вкусом, они, вероятно, не были бы предметом большого внимания со стороны того, кто находится в своем одиноком и жалком состоянии. Даже если бы они возникли у него, они отнюдь не имели бы на него того же эффекта, до его связи с обществом, который они имели бы вследствие этой связи. Он не был бы подавлен внутренним стыдом при мысли об этом уродстве; и он не был бы возвышен тайным триумфом ума от сознания противоположной красоты. Он не ликовал бы от мысли о заслуженной награде в одном случае, и не дрожал бы от подозрения в заслуженном наказании в другом. Все такие чувства предполагают идею какого-то другого существа, которое является естественным судьей того лица, которое их чувствует; и только через симпатию с решениями этого арбитра своего поведения он может постичь либо триумф самоодобрения, либо стыд самоосуждения.

Часть V. О влиянии обычая и моды на чувства морального одобрения и неодобрения.

ГЛАВА I. О влиянии обычая и моды на наши представления о красоте и уродстве.

Существуют и другие принципы, помимо уже перечисленных, которые имеют значительное влияние на моральные чувства человечества и являются главными причинами многих нерегулярных и противоречивых мнений, которые преобладают в разные века и у разных народов относительно того, что является предосудительным или достойным похвалы. Эти принципы — обычай и мода, принципы, которые распространяют свое господство на наши суждения относительно красоты любого рода.

Когда два объекта часто видели вместе, воображение приобретает привычку легко переходить от одного к другому. Если появляется первый, мы рассчитываем, что последует второй. Они сами по себе напоминают нам друг о друге, и внимание легко скользит по ним. Хотя, независимо от обычая, в их союзе не должно быть никакой реальной красоты, все же, когда обычай таким образом соединил их вместе, мы чувствуем неуместность в их разделении. Один, как мы думаем, неловок, когда появляется без своего обычного спутника. Нам не хватает чего-то, что мы ожидали найти, и привычное расположение наших идей нарушается разочарованием. Костюм, например, кажется, чего-то лишенным, если он без самого незначительного украшения, которое обычно его сопровождает, и мы находим низость или неловкость в отсутствии даже одной пуговицы. Когда в союзе есть какая-то естественная уместность, обычай усиливает наше чувство ее и делает другое расположение еще более неприятным, чем оно казалось бы в противном случае. Те, кто привык видеть вещи в хорошем вкусе, более отвращены всем, что неуклюже или неловко. Там, где соединение неуместно, обычай либо уменьшает, либо полностью устраняет наше чувство неуместности. Те, кто привык к неряшливому беспорядку, теряют всякое чувство опрятности или элегантности. Моды мебели или одежды, которые кажутся смешными для незнакомцев, не вызывают никакого недовольства у людей, которые к ним привыкли.

Мода отличается от обычая, или, скорее, является его особым видом. Это не мода, которую носят все, но которую носят те, кто высокого ранга или характера. Изящные, легкие и властные манеры великих, соединенные с обычной пышностью и великолепием их одежды, придают изящество самой форме, которую они случайно ей придают. До тех пор, пока они продолжают использовать эту форму, она связана в наших воображениях с идеей чего-то благородного и великолепного, и хотя сама по себе она должна быть безразличной, она кажется, из-за этого отношения, имеющей что-то благородное и великолепное тоже. Как только они бросают ее, она теряет все изящество, которым, казалось, обладала прежде, и, будучи теперь используемой только низшими рангами людей, кажется, имеет что-то от их низости и их неловкости.

Одежда и мебель признаются всем миром находящимися полностью под властью обычая и моды. Влияние этих принципов, однако, отнюдь не ограничено столь узкой сферой, но распространяется на все, что является в каком-либо отношении объектом вкуса, на музыку, на поэзию, на архитектуру. Моды одежды и мебели постоянно меняются, и та мода, которая кажется смешной сегодня, которой восхищались пять лет назад, мы экспериментально убеждены, что она обязана своей популярностью главным образом или полностью обычаю и моде. Одежда и мебель не сделаны из очень прочных материалов. Хорошо придуманный сюртук изнашивается в течение двенадцати месяцев и не может продолжать дольше распространять, как моду, ту форму, в соответствии с которой он был сделан. Моды мебели меняются менее быстро, чем моды одежды; потому что мебель обычно более долговечна. В пять или шесть лет, однако, она обычно претерпевает полную революцию, и каждый человек в свое время видит, как мода в этом отношении меняется многими различными способами. Произведения других искусств гораздо более долговечны и, будучи удачно задуманными, могут продолжать распространять моду своего изготовления в течение гораздо более долгого времени. Хорошо сконструированное здание может простоять много веков: красивая мелодия может передаваться своего рода традицией через многие последующие поколения: хорошо написанная поэма может длиться столько же, сколько мир; и все они продолжают веками вместе задавать тон тому особому стилю, тому особому вкусу или манере, в соответствии с которыми каждое из них было сочинено. Немногие люди имеют возможность видеть в свои времена, как мода в любом из этих искусств меняется очень значительно. Немногие люди имеют так много опыта и знакомства с различными модами, которые получили распространение в отдаленные века и у народов, чтобы быть полностью примиренными с ними или судить с беспристрастностью между ними и тем, что происходит в их собственном веке и стране. Немногие люди, следовательно, желают допустить, что обычай или мода имеют большое влияние на их суждения относительно того, что является прекрасным или иным, в произведениях любого из этих искусств; но воображают, что все правила, которые, как они думают, должны соблюдаться в каждом из них, основаны на разуме и природе, а не на привычке или предрассудке. Очень небольшое внимание может убедить их в обратном и удовлетворить их в том, что влияние обычая и моды на одежду и мебель не более абсолютно, чем на архитектуру, поэзию и музыку.

Можно ли, например, привести какую-либо причину, почему дорическая капитель должна быть присвоена колонне, высота которой равна восьми диаметрам; ионическая волюта — одной из девяти; а коринфская листва — одной из десяти? Уместность каждого из этих присвоений может быть основана ни на чем ином, как на привычке и обычае. Глаз, привыкший видеть определенную пропорцию, соединенную с определенным украшением, был бы оскорблен, если бы они не были соединены вместе. Каждый из пяти ордеров имеет свои особые украшения, которые не могут быть заменены никакими другими, не вызывая недовольства у всех тех, кто знает что-либо о правилах архитектуры. Согласно некоторым архитекторам, действительно, таково изысканное суждение, с которым древние присвоили каждому ордеру его надлежащие украшения, что нельзя найти других, которые были бы столь же подходящими. Кажется, однако, немного трудным представить, что эти формы, хотя, несомненно, чрезвычайно приятные, должны быть единственными формами, которые могут соответствовать этим пропорциям, или что не должно быть пятисот других, которые, до установленного обычая, подошли бы им столь же хорошо. Когда обычай, однако, установил определенные правила строительства, при условии, что они не являются абсолютно неразумными, абсурдно думать об их изменении на другие, которые только столь же хороши, или даже на другие, которые, с точки зрения элегантности и красоты, естественно имеют некоторое небольшое преимущество над ними. Человек был бы смешон, если бы появился на публике в костюме, совершенно отличном от тех, которые обычно носятся, хотя новая одежда сама по себе была бы сколь угодно изящной или удобной. И кажется, есть абсурд того же рода в украшении дома совершенно иным образом, чем тот, который предписали обычай и мода; хотя новые украшения сами по себе были бы несколько превосходящими обычные, находящиеся в употреблении.

Согласно древним риторам, определенный размер или стих был по природе присвоен каждому конкретному виду письма, как естественно выражающий тот характер, чувство или страсть, которые должны преобладать в нем. Один стих, говорили они, подходил для серьезных, а другой — для веселых произведений, которые, как они думали, не могли быть взаимозаменены без величайшей неуместности. Опыт современных времен, однако, кажется, противоречит этому принципу, хотя сам по себе он казался бы чрезвычайно вероятным. То, что является бурлескным стихом в английском языке, является героическим стихом во французском. Трагедии Расина и Генриада Вольтера почти в том же стихе, что и,

Позвольте мне дать вам совет в важном деле.

Бурлескный стих во французском языке, напротив, почти такой же, как героический стих из десяти слогов в английском. Обычай заставил одну нацию ассоциировать идеи серьезности, возвышенности и важности с тем размером, который другая соединила со всем, что является веселым, легкомысленным и смешным. Ничто не казалось бы более абсурдным в английском языке, чем трагедия, написанная александрийскими стихами французов; или во французском языке — произведение того же рода в гекзаметрах или стихах из десяти слогов.

Выдающийся художник произведет значительное изменение в установленных модах каждого из этих искусств и введет новую моду письма, музыки или архитектуры. Как одежда приятного человека высокого ранга рекомендует себя, и сколь бы своеобразная и фантастическая она ни была, скоро начинает вызывать восхищение и подражание; так и достоинства выдающегося мастера рекомендуют его особенности, и его манера становится модным стилем в искусстве, которое он практикует. Вкус итальянцев в музыке и архитектуре за последние пятьдесят лет претерпел значительное изменение от подражания особенностям некоторых выдающихся мастеров в каждом из этих искусств. Сенека обвиняется Квинтилианом в том, что он испортил вкус римлян и ввел легкомысленную красивость вместо величественного разума и мужественного красноречия. Саллюстий и Тацит другими были обвинены в том же обвинении, хотя и в другой манере. Они дали репутацию, как утверждается, стилю, который, хотя и был в высшей степени кратким, элегантным, выразительным и даже поэтичным, не имел, однако, легкости, простоты и естественности и был очевидно продуктом самого трудоемкого и изученного жеманства. Как много великих качеств должен обладать тот писатель, который может таким образом сделать свои самые недостатки приятными! После похвалы за очищение вкуса нации, высшая эвлогия, возможно, которую можно даровать любому автору, — это сказать, что он испортил его. В нашем собственном языке мистер Поуп и доктор Свифт каждый из них ввели манеру, отличную от той, что практиковалась прежде, во все произведения, которые написаны в рифму, один — в длинных стихах, другой — в коротких. Причудливость Батлера уступила место простоте Свифта. Блуждающая свобода Драйдена и правильная, но часто утомительная и прозаическая вялость Аддисона больше не являются объектами подражания, но все длинные стихи теперь пишутся по манере нервной точности мистера Поупа.

И не только над произведениями искусств обычай и мода осуществляют свое господство. Они влияют на наши суждения, таким же образом, в отношении красоты естественных объектов. Какие разнообразные и противоположные формы считаются красивыми в разных видах вещей? Пропорции, которыми восхищаются в одном животном, совершенно отличаются от тех, которые ценятся в другом. Каждый класс вещей имеет свою собственную особую конфигурацию, которая одобряется и имеет свою собственную красоту, отличную от красоты любого другого вида. Именно по этой причине ученый иезуит, отец Буффье, определил, что красота каждого объекта состоит в той форме и цвете, которые наиболее обычны среди вещей того конкретного сорта, к которому он принадлежит. Таким образом, в человеческой форме красота каждой черты лежит в определенной середине, одинаково удаленной от множества других форм, которые уродливы. Красивый нос, например, — это тот, который ни очень длинный, ни очень короткий, ни очень прямой, ни очень кривой, но своего рода середина среди всех этих крайностей и менее отличный от любой из них, чем все они отличны друг от друга. Это форма, к которой природа, кажется, стремилась во всех них, от которой, однако, она отклоняется множеством способов и очень редко попадает точно; но к которой все эти отклонения все еще имеют очень сильное сходство. Когда делается ряд рисунков по одному образцу, хотя они все могут промахнуться в некоторых отношениях, все же они все будут напоминать его больше, чем они напоминают друг друга; общий характер образца будет проходить через них всех; самыми своеобразными и странными будут те, которые наиболее далеки от него; и хотя очень немногие скопируют его точно, все же самые точные изображения будут иметь большее сходство с самыми небрежными, чем небрежные будут иметь друг с другом. Таким же образом, в каждом виде существ то, что наиболее красиво, несет самые сильные черты общего строения вида и имеет самое сильное сходство с большей частью индивидов, с которыми оно классифицировано. Монстры, напротив, или то, что совершенно деформировано, всегда наиболее своеобразны и странны и имеют наименьшее сходство с общностью того вида, к которому они принадлежат. И таким образом красота каждого вида, хотя в одном смысле самая редкая из всех вещей, потому что немногие индивиды попадают в эту среднюю форму точно, все же в другом — самая обычная, потому что все отклонения от нее напоминают ее больше, чем они напоминают друг друга. Самая обычная форма, следовательно, в каждом виде вещей, согласно ему, самая красивая. И отсюда происходит то, что определенная практика и опыт в созерцании каждого вида объектов необходимы, прежде чем мы сможем судить о его красоте или знать, в чем состоит средняя и наиболее обычная форма. Самое тонкое суждение относительно красоты человеческого вида не поможет нам судить о красоте цветов, или лошадей, или любого другого вида вещей. По той же причине в разных климатах, и там, где имеют место разные обычаи и образы жизни, поскольку общность любого вида получает иную конфигурацию от этих обстоятельств, преобладают разные идеи о его красоте. Красота мавританской лошади не совсем та же, что у английской. Какие разные идеи формируются у разных народов относительно красоты человеческой фигуры и лица? Светлый цвет лица — шокирующее уродство на побережье Гвинеи. Толстые губы и плоский нос — красота. У некоторых народов длинные уши, которые свисают до плеч, — объекты всеобщего восхищения. В Китае, если нога дамы настолько велика, что пригодна для ходьбы, она рассматривается как монстр уродства. Некоторые из диких народов в Северной Америке привязывают четыре доски вокруг голов своих детей и таким образом сжимают их, пока кости нежные и хрящеватые, в форму, которая почти совершенно квадратная. Европейцы удивлены абсурдной варварством этой практики, которой некоторые миссионеры приписали своеобразную глупость тех народов, среди которых она преобладает. Но когда они осуждают этих дикарей, они не задумываются, что дамы в Европе, до этих самых немногих лет, пытались, в течение почти столетия, сжать красивую округлость своей естественной формы в квадратную форму того же рода. И что, несмотря на многие искажения и болезни, которые, как было известно, эта практика вызывала, обычай сделал ее приятной среди некоторых из самых цивилизованных народов, которые, возможно, когда-либо видел мир.

Такова система этого ученого и изобретательного отца относительно природы красоты; все очарование которой, по его мнению, по-видимому, проистекает из того, что она соответствует привычкам, которые обычай запечатлел в воображении в отношении вещей каждого конкретного рода. Однако меня нельзя убедить в том, что наше чувство даже внешней красоты целиком основано на обычае. Полезность какой-либо формы, ее пригодность для тех полезных целей, для которых она предназначалась, очевидно, рекомендует ее и делает ее приятной для нас независимо от обычая. Некоторые цвета более приятны, чем другие, и доставляют больше удовольствия глазу при первом же взгляде на них. Гладкая поверхность приятнее шероховатой. Разнообразие приятнее, чем утомительное, однообразное единообразие. Связное разнообразие, в котором каждое новое проявление, по-видимому, вводится тем, что предшествовало ему, и в котором все прилегающие части, кажется, имеют некоторую естественную связь друг с другом, более приятно, чем разрозненное и беспорядочное собрание несвязанных объектов. Но хотя я не могу признать, что обычай является единственным принципом красоты, я могу в той мере допустить истинность этой остроумной системы, чтобы согласиться с тем, что вряд ли найдется какая-либо внешняя форма, настолько красивая, чтобы нравиться, если она совершенно противоречит обычаю и не похожа на то, к чему мы привыкли в данном конкретном виде вещей, или настолько безобразная, чтобы не быть приятной, если обычай единообразно поддерживает ее и приучает нас видеть ее в каждом отдельном представителе этого рода.

ГЛАВА II. О влиянии обычая и моды на нравственные чувства.

Поскольку наши суждения о красоте любого рода в такой степени зависят от обычая и моды, нельзя ожидать, что суждения о красоте поведения будут полностью свободны от власти этих принципов. Однако их влияние здесь, по-видимому, гораздо меньше, чем где бы то ни было еще. Возможно, не существует такой формы внешних объектов, какой бы абсурдной и фантастической она ни была, с которой обычай не примирил бы нас или которую мода не сделала бы даже приятной. Но характер и поведение Нерона или Клавдия — это то, с чем никакой обычай никогда не примирит нас, что никакая мода никогда не сделает приятным; напротив, один из них всегда будет объектом страха и ненависти, другой — презрения и насмешек. Принципы воображения, от которых зависит наше чувство красоты, имеют очень тонкую и деликатную природу и могут быть легко изменены привычкой и воспитанием; но чувства нравственного одобрения и неодобрения основаны на самых сильных и энергичных страстях человеческой природы; и хотя они могут быть искажены, их нельзя полностью извратить.

Но хотя влияние обычая и моды на нравственные чувства не столь велико, оно, тем не менее, совершенно подобно тому, что наблюдается повсюду. Когда обычай и мода совпадают с естественными принципами добра и зла, они усиливают тонкость наших чувств и увеличивают наше отвращение ко всему, что приближается к злу. Те, кто воспитывался в действительно хорошем обществе, а не в том, что обычно так называют, кто привык видеть в людях, которых они уважали и с которыми жили, только справедливость, скромность, человечность и благопристойность, более потрясены всем, что кажется несовместимым с правилами, которые предписывают эти добродетели. Те, напротив, кому довелось вырасти среди насилия, распущенности, лжи и несправедливости, теряют, хотя и не все чувство неуместности такого поведения, но всякое чувство его ужасной чудовищности или возмездия и наказания, причитающихся за него. Они с младенчества свыклись с этим, обычай сделал это привычным для них, и они очень склонны рассматривать это как то, что называется «порядком вещей», нечто такое, что либо может, либо должно практиковаться, чтобы мы не стали жертвами собственной честности.

Мода также иногда придает репутацию определенной степени беспорядочности и, напротив, не одобряет качества, заслуживающие уважения. В правление Карла II некоторая степень распущенности считалась характерной чертой либерального образования. Согласно представлениям того времени, она была связана с великодушием, искренностью, великодушием, лояльностью и доказывала, что человек, действующий таким образом, был джентльменом, а не пуританином. Строгость нравов и правильность поведения, с другой стороны, были совершенно немодными и в воображении той эпохи связывались с ханжеством, хитростью, лицемерием и низкими манерами. Поверхностным умам пороки великих людей во все времена кажутся приятными. Они связывают их не только с блеском состояния, но и со многими превосходными добродетелями, которые они приписывают своим начальникам; с духом свободы и независимости, с откровенностью, великодушием, человечностью и вежливостью. Добродетели низших слоев людей, напротив, их скупость, их мучительное трудолюбие и жесткое соблюдение правил кажутся им низкими и неприятными. Они связывают их как с низостью положения, к которому обычно принадлежат эти качества, так и со многими великими пороками, которые, как они полагают, очень часто сопровождают их; такими как низкий, трусливый, злобный, лживый и вороватый нрав.

Объекты, с которыми люди разных профессий и состояний жизни имеют дело, будучи очень разными и приучая их к очень разным страстям, естественно формируют у них очень разные характеры и манеры. Мы ожидаем в каждом ранге и профессии определенной степени тех манер, которые, как нас научил опыт, принадлежат им. Но так же, как в каждом виде вещей мы особенно довольны средней формой, которая во всех частях и чертах наиболее точно соответствует общему стандарту, который природа, по-видимому, установила для вещей такого рода; так и в каждом ранге, или, если можно так выразиться, в каждом виде людей, мы особенно довольны, если у них ни слишком много, ни слишком мало того характера, который обычно сопровождает их конкретное состояние и ситуацию. Человек, говорим мы, должен выглядеть соответственно своему ремеслу и профессии; однако педантизм любой профессии неприятен. Разные периоды жизни по той же причине имеют свои манеры. Мы ожидаем в старости той серьезности и степенности, которые ее немощи, ее долгий опыт и ее угасшая чувствительность, по-видимому, делают естественными и достойными уважения; и мы рассчитываем найти в юности ту чувствительность, ту веселость и живую живость, которые опыт учит нас ожидать от ярких впечатлений, которые все интересные объекты склонны производить на нежные и неопытные чувства этого раннего периода жизни. Каждый из этих двух возрастов, однако, легко может иметь слишком много тех особенностей, которые ему присущи. Кокетливая легкомысленность юности и неподвижная бесчувственность старости одинаково неприятны. Молодые, согласно общему мнению, наиболее приятны, когда в их поведении есть что-то от манер старых, а старые — когда они сохраняют что-то от веселости молодых. Любой из них, однако, легко может иметь слишком много манер другого. Чрезвычайная холодность и скучная формальность, которые прощаются в старости, делают юность смешной. Легкомыслие, беспечность и тщеславие, которые допускаются в юности, сделают старость презренной.

Своеобразный характер и манеры, которые обычай побуждает нас приписывать каждому рангу и профессии, иногда, возможно, имеют уместность, независимую от обычая; и являются тем, что мы одобрили бы ради них самих, если бы приняли во внимание все различные обстоятельства, которые естественно влияют на тех, кто находится в каждом различном состоянии жизни. Уместность поведения человека зависит не от его соответствия какому-либо одному обстоятельству его ситуации, а всем обстоятельствам, которые, когда мы переносим его случай на себя, мы чувствуем, должны естественно требовать его внимания. Если он кажется настолько поглощенным каким-либо одним из них, что полностью пренебрегает остальными, мы не одобряем его поведение как нечто такое, с чем мы не можем полностью согласиться, потому что оно не должным образом приспособлено ко всем обстоятельствам его ситуации: однако, возможно, эмоция, которую он выражает по поводу объекта, который его преимущественно интересует, не превышает того, с чем мы полностью сочувствовали бы и что одобрили бы в том, чье внимание не требовалось ничем другим. Родитель в частной жизни мог бы, при потере единственного сына, выразить без осуждения степень горя и нежности, которая была бы непростительна для генерала во главе армии, когда слава и общественная безопасность требовали столь большой части его внимания. Поскольку разные объекты должны, в обычных случаях, занимать внимание людей разных профессий, так и разные страсти должны естественно стать привычными для них; и когда мы переносим на себя их ситуацию в этом отношении, мы должны чувствовать, что каждое событие должно естественно влиять на них в большей или меньшей степени, в зависимости от того, совпадает ли эмоция, которую оно вызывает, или не согласуется с твердой привычкой и темпераментом их ума. Мы не можем ожидать той же чувствительности к веселым удовольствиям и развлечениям жизни у священника, на которую мы рассчитываем у офицера. Человек, чья особая обязанность — напоминать миру о том ужасном будущем, которое его ожидает, который должен возвещать, каковы могут быть фатальные последствия любого отклонения от правил долга, и который сам должен подавать пример самого точного соответствия, кажется вестником вестей, которые не могут, по уместности, быть доставлены ни с легкомыслием, ни с безразличием. Его ум, как предполагается, постоянно занят тем, что слишком грандиозно и торжественно, чтобы оставить место для впечатлений тех легкомысленных объектов, которые заполняют внимание рассеянных и веселых. Поэтому мы легко чувствуем, что, независимо от обычая, существует уместность в манерах, которые обычай отвел этой профессии; и что ничто не может быть более подходящим для характера священника, чем та серьезная, суровая и отвлеченная строгость, которую мы привыкли ожидать в его поведении. Эти размышления настолько очевидны, что вряд ли найдется человек настолько легкомысленный, чтобы когда-либо не сделать их и не объяснить себе таким образом свое одобрение полезного характера духовного сословия.

Основание обычного характера некоторых других профессий не столь очевидно, и наше одобрение его основано исключительно на привычке, не будучи ни подтвержденным, ни оживленным какими-либо размышлениями такого рода. Мы побуждаемы обычаем, например, приписывать характер веселости, легкомыслия и живой свободы, а также некоторой степени рассеянности, военной профессии. Однако, если бы мы рассмотрели, какое настроение или тон темперамента были бы наиболее подходящими для этой ситуации, мы, возможно, были бы склонны определить, что самый серьезный и вдумчивый склад ума лучше всего подошел бы тем, чьи жизни постоянно подвергаются необычной опасности и кто поэтому должен быть более постоянно занят мыслями о смерти и ее последствиях, чем другие люди. Именно это обстоятельство, однако, не исключено, является причиной того, почему противоположный склад ума так преобладает среди людей этой профессии. Требуется столь большое усилие, чтобы победить страх смерти, когда мы рассматриваем его со стойкостью и вниманием, что те, кто постоянно подвергается ему, находят более легким отвратить свои мысли от него вовсе, завернуться в беззаботную безопасность и безразличие и погрузиться для этой цели во всякого рода развлечения и рассеяние. Лагерь — это не стихия вдумчивого или меланхоличного человека: люди такого склада, действительно, часто в достаточной степени решительны и способны, при большом усилии, идти с непреклонной решимостью к самой неизбежной смерти. Но подвергаться постоянной, хотя и менее неминуемой опасности, быть обязанным проявлять в течение долгого времени степень этого усилия, истощает и подавляет ум и делает его неспособным ко всякому счастью и наслаждению. Веселые и беспечные, которым не нужно прилагать никаких усилий, которые честно решают никогда не смотреть вперед, но терять в постоянных удовольствиях и развлечениях всякую тревогу о своем положении, легче переносят такие обстоятельства. Всякий раз, когда в силу каких-либо особых обстоятельств у офицера нет причин рассчитывать на то, что он подвергнется какой-либо необычной опасности, он очень склонен терять веселость и рассеянную бездумность своего характера. Капитан городской стражи обычно такой же трезвый, осторожный и скупой зверь, как и остальные его сограждане. Долгий мир по той же причине очень склонен уменьшать разницу между гражданским и военным характером. Обычная ситуация, однако, людей этой профессии делает веселость и некоторую степень рассеянности настолько их обычным характером; и обычай в нашем воображении настолько сильно связал этот характер с этим состоянием жизни, что мы очень склонны презирать любого человека, чей особый нрав или ситуация делает его неспособным приобрести его. Мы смеемся над серьезными и осторожными лицами городской стражи, которые так мало напоминают лица их профессии. Они сами часто, по-видимому, стыдятся правильности своих собственных манер и, чтобы не отставать от моды своего ремесла, любят притворяться тем легкомыслием, которое отнюдь не является для них естественным. Каким бы ни было поведение, которое мы привыкли видеть у уважаемого сословия людей, оно становится настолько ассоциированным в нашем воображении с этим сословием, что всякий раз, когда мы видим одно, мы рассчитываем, что встретим другое, и, будучи разочарованными, упускаем что-то, что ожидали найти. Мы смущены, поставлены в тупик и не знаем, как обратиться к характеру, который явно претендует на то, чтобы быть другого вида, чем те, с которыми мы были бы склонны его классифицировать.

Различные ситуации разных возрастов и стран склонны, таким же образом, придавать разные характеры большинству тех, кто живет в них, и их суждения относительно конкретной степени каждого качества, которое является либо предосудительным, либо достойным похвалы, варьируются в зависимости от той степени, которая является обычной в их собственной стране и в их собственные времена. Та степень вежливости, которая высоко ценилась бы, возможно, считалась бы жеманной лестью в России, рассматривалась бы как грубость и варварство при дворе Франции. Та степень порядка и бережливости, которая у польского дворянина считалась бы чрезмерной скупостью, рассматривалась бы как расточительность у гражданина Амстердама. Каждый век и страна смотрят на ту степень каждого качества, которая обычно встречается у тех, кто пользуется уважением среди них самих, как на золотую середину того или иного таланта или добродетели. И поскольку это варьируется в зависимости от того, как их различные обстоятельства делают разные качества более или менее привычными для них, их суждения относительно точной уместности характера и поведения варьируются соответственно.

Среди цивилизованных народов добродетели, основанные на человечности, культивируются больше, чем те, которые основаны на самоотречении и управлении страстями. Среди грубых и варварских народов все совсем иначе, добродетели самоотречения культивируются больше, чем добродетели человечности. Общая безопасность и счастье, которые преобладают в века цивилизованности и вежливости, дают мало упражнений для презрения к опасности, для терпения в перенесении труда, голода и боли. Бедности можно легко избежать, и презрение к ней поэтому почти перестает быть добродетелью. Воздержание от удовольствий становится менее необходимым, и ум более свободен, чтобы расслабиться и предаться своим естественным склонностям во всех этих конкретных отношениях.

Среди дикарей и варваров все совсем иначе. Каждый дикарь проходит своего рода спартанскую дисциплину и в силу необходимости своей ситуации приучен ко всякого рода лишениям. Он находится в постоянной опасности: он часто подвергается величайшим крайностям голода и часто умирает от чистой нужды. Его обстоятельства не только приучают его ко всякого рода бедствиям, но и учат его не поддаваться ни одной из страстей, которые это бедствие склонно вызывать. Он не может ожидать от своих соотечественников никакого сочувствия или снисхождения к такой слабости. Прежде чем мы сможем сильно чувствовать за других, мы должны в некоторой мере быть спокойны сами. Если наше собственное несчастье мучает нас очень сильно, у нас нет досуга обращать внимание на несчастье нашего соседа: и все дикари слишком заняты своими собственными нуждами и потребностями, чтобы уделять много внимания нуждам другого человека. Дикарь, поэтому, какова бы ни была природа его бедствия, не ожидает сочувствия от окружающих его и презирает, по этой причине, подвергать себя опасности, позволяя малейшей слабости ускользнуть от него. Его страсти, какими бы яростными и бурными они ни были, никогда не допускаются нарушать безмятежность его лица или спокойствие его поведения и манер. Дикари в Северной Америке, как нам говорят, принимают во всех случаях величайшее безразличие и считали бы себя униженными, если бы они когда-либо проявили себя в каком-либо отношении побежденными, будь то любовью, или горем, или негодованием. Их великодушие и самообладание в этом отношении почти выше понимания европейцев. В стране, в которой все люди находятся на одном уровне в отношении ранга и состояния, можно было бы ожидать, что взаимные склонности двух сторон должны быть единственным, что принимается во внимание при браках, и должны потакаться без всякого контроля. Это, однако, страна, в которой все браки без исключения заключаются родителями, и в которой молодой человек считал бы себя опозоренным навсегда, если бы он проявил малейшее предпочтение одной женщины перед другой или не выразил самого полного безразличия как ко времени, когда, так и к лицу, на котором он должен жениться. Слабость любви, которая так потакается в века человечности и вежливости, рассматривается среди дикарей как самое непростительное жеманство. Даже после брака две стороны, по-видимому, стыдятся связи, которая основана на столь грязной необходимости. Они не живут вместе. Они видят друг друга только тайком. Они оба продолжают жить в домах своих соответствующих отцов, и открытое сожительство двух полов, которое разрешается без осуждения во всех других странах, здесь рассматривается как самая непристойная и немужественная чувственность. И не только над этой приятной страстью они проявляют это абсолютное самообладание. Они часто переносят, на глазах у всех своих соотечественников, с обидами, упреками и самыми грубыми оскорблениями, с видом величайшей бесчувственности и не выражая ни малейшего негодования. Когда дикарь попадает в плен на войне и получает, как это обычно бывает, смертный приговор от своих завоевателей, он слышит его, не выражая никаких эмоций, и впоследствии подчиняется самым ужасным мучениям, никогда не жалуясь на себя или не обнаруживая никакой другой страсти, кроме презрения к своим врагам. Пока он висит за плечи над медленным огнем, он насмехается над своими мучителями и рассказывает им, с какой большей изобретательностью он сам мучил тех из их соотечественников, которые попали в его руки. После того, как он был опален, сожжен и истерзан во всех самых нежных и чувствительных частях своего тела в течение нескольких часов подряд, ему часто позволяют, чтобы продлить его страдания, короткую передышку, и его снимают со столба: он использует этот интервал, разговаривая на все безразличные темы, расспрашивает о новостях страны и кажется безразличным ко всему, кроме своей собственной ситуации. Зрители выражают ту же бесчувственность; вид столь ужасного объекта, по-видимому, не производит на них никакого впечатления; они едва смотрят на пленника, за исключением тех случаев, когда они протягивают руку, чтобы мучить его. В другое время они курят табак и развлекаются любым обычным объектом, как будто ничего подобного не происходит. Каждый дикарь, как говорят, готовит себя с самой ранней юности к этому ужасному концу. Он сочиняет для этой цели то, что они называют песней смерти, песню, которую он должен петь, когда попал в руки своих врагов и умирает под пытками, которые они причиняют ему. Она состоит из оскорблений его мучителей и выражает высочайшее презрение к смерти и боли. Он поет эту песню во всех чрезвычайных случаях, когда он отправляется на войну, когда он встречает своих врагов в поле или всякий раз, когда он хочет показать, что он приучил свое воображение к самым ужасным несчастьям и что никакое человеческое событие не может запугать его решимость или изменить его цель. То же презрение к смерти и пыткам преобладает среди всех других диких народов. Нет ни одного негра с побережья Африки, который не обладал бы в этом отношении степенью великодушия, которую душа его грязного хозяина слишком часто едва способна постичь. Судьба никогда не проявляла более жестоко свою империю над человечеством, чем когда она подчинила эти народы героев отбросам тюрем Европы, негодяям, которые не обладают добродетелями ни стран, из которых они приходят, ни тех, в которые они идут, и чье легкомыслие, жестокость и низость подвергают их презрению побежденных.

Эта героическая и непобедимая твердость, которую обычай и воспитание его страны требуют от каждого дикаря, не требуется от тех, кто воспитан жить в цивилизованных обществах. Если последние жалуются, когда они испытывают боль, если они скорбят, когда они находятся в бедствии, если они позволяют себе либо быть побежденными любовью, либо быть встревоженными гневом, они легко прощаются. Такие слабости не воспринимаются как затрагивающие существенные части их характера. Пока они не позволяют себе увлечься совершением чего-либо, противоречащего справедливости или человечности, они теряют лишь немного репутации, даже если безмятежность их лица или спокойствие их речи и поведения должны быть несколько взъерошены и потревожены. Гуманный и вежливый народ, который имеет больше чувствительности к страстям других, может легче войти в оживленное и страстное поведение и может легче простить некоторое небольшое излишество. Лицо, преимущественно заинтересованное, осознает это; и, будучи уверенным в справедливости своих судей, потакает себе в более сильных выражениях страсти и меньше боится подвергнуть себя их презрению из-за насилия своих эмоций. Мы можем рискнуть выразить больше эмоций в присутствии друга, чем в присутствии незнакомца, потому что мы ожидаем большего снисхождения от одного, чем от другого. И таким же образом правила приличия среди цивилизованных народов допускают более оживленное поведение, чем одобряется среди варваров. Первые общаются друг с другом с открытостью друзей; вторые — с резервом незнакомцев. Эмоция и живость, с которыми французы и итальянцы, два самых вежливых народа на континенте, выражают себя в случаях, которые хоть сколько-нибудь интересны, удивляют поначалу тех незнакомцев, которым случается путешествовать среди них и которые, будучи воспитанными среди народа с более тупой чувствительностью, не могут войти в это страстное поведение, пример которого они никогда не видели в своей собственной стране. Молодой французский дворянин будет плакать в присутствии всего двора, когда ему откажут в полку. Итальянец, говорит аббат Дю Бос, выражает больше эмоций при осуждении на штраф в двадцать шиллингов, чем англичанин при получении смертного приговора. Цицерон, во времена высочайшей римской вежливости, мог, не унижая себя, плакать со всей горечью печали на глазах у всего сената и всего народа; как очевидно, он должен был делать это в конце почти каждой речи. Ораторы более ранних и грубых веков Рима, вероятно, не могли, в соответствии с манерами того времени, выразить себя с таким количеством эмоций. Это было бы расценено, я полагаю, как нарушение природы и уместности у Сципионов, у Лелиев и у старшего Катона — выставлять столько нежности на обозрение публики. Те древние воины могли выражать себя с порядком, серьезностью и здравым суждением: но, как говорят, были незнакомы с той возвышенной и страстной красноречивостью, которая была впервые введена в Риме, не за много лет до рождения Цицерона, двумя Гракхами, Крассом и Сульпицием. Эта оживленная красноречивость, которая долго практиковалась, с успехом или без него, как во Франции, так и в Италии, только начинает вводиться в Англию. Так велика разница между степенями самообладания, которые требуются в цивилизованных и в варварских народах, и по таким разным стандартам они судят об уместности поведения.

Эта разница дает повод ко многим другим, которые не менее существенны. Вежливый народ, будучи приученным уступать, в некоторой мере, движениям природы, становится откровенным, открытым и искренним. Варвары, напротив, будучи обязанными подавлять и скрывать проявление всякой страсти, неизбежно приобретают привычки лжи и притворства. Всеми теми, кто был знаком с дикими народами, будь то в Азии, Африке или Америке, замечено, что они одинаково непроницаемы и что, когда они хотят скрыть правду, никакое дознание не способно извлечь ее из них. Их нельзя обмануть самыми искусными вопросами. Сама пытка неспособна заставить их признаться в чем-либо, чего они не хотят рассказывать. Страсти дикаря также, хотя они никогда не выражают себя внешними эмоциями, а лежат скрытыми в груди страдальца, тем не менее, все доведены до высочайшего пика ярости. Хотя он редко показывает какие-либо симптомы гнева, его месть, когда он приходит к тому, чтобы дать ей волю, всегда кровава и ужасна. Малейшее оскорбление доводит его до отчаяния. Его лицо и речь, действительно, все еще трезвы и спокойны и выражают только совершеннейшее спокойствие ума: но его действия часто бывают самыми яростными и бурными. Среди североамериканцев нередко бывает, что лица нежнейшего возраста и более боязливого пола топятся, получив лишь легкий выговор от своих матерей, и это тоже не выражая никакой страсти или не говоря ничего, кроме: «у тебя больше не будет дочери». В цивилизованных народах страсти людей обычно не столь яростны или столь отчаянны. Они часто шумны и крикливы, но редко бывают очень вредными; и, по-видимому, часто не стремятся ни к какому другому удовлетворению, кроме того, чтобы убедить зрителя, что они правы, будучи столь сильно взволнованными, и добиться его сочувствия и одобрения.

Все эти эффекты обычая и моды, однако, на нравственные чувства человечества незначительны по сравнению с теми, к которым они дают повод в некоторых других случаях; и не относительно общего стиля характера и поведения эти принципы производят величайшее извращение суждения, а относительно уместности или неуместности конкретных обычаев.

Различные манеры, которые обычай учит нас одобрять в разных профессиях и состояниях жизни, не касаются вещей величайшей важности. Мы ожидаем правды и справедливости от старика так же, как и от молодого, от священника так же, как и от офицера; и только в делах малого значения мы ищем отличительные знаки их соответствующих характеров. В отношении этих, тоже, часто есть некоторое незамеченное обстоятельство, которое, если бы на него обратили внимание, показало бы нам, что, независимо от обычая, существовала уместность в характере, который обычай научил нас отводить каждой профессии. Мы не можем жаловаться, поэтому, в этом случае, что извращение естественного чувства очень велико. Хотя манеры разных народов требуют разных степеней одного и того же качества в характере, который они считают достойным уважения, худшее, что, как можно сказать, случается даже здесь, — это то, что обязанности одной добродетели иногда расширяются так, чтобы немного посягнуть на пределы какой-либо другой. Деревенское гостеприимство, которое в моде среди поляков, посягает, возможно, немного на экономию и хороший порядок; а бережливость, которая ценится в Голландии, — на великодушие и дружелюбие. Твердость, требуемая от дикарей, уменьшает их человечность; и, возможно, тонкая чувствительность, требуемая в цивилизованных народах, иногда разрушает мужскую твердость характера. В общем, стиль манер, который имеет место в любой нации, можно обычно в целом назвать тем, который наиболее подходит к ее ситуации. Твердость — это характер, наиболее подходящий к обстоятельствам дикаря; чувствительность — к обстоятельствам того, кто живет в очень цивилизованной стране. Даже здесь, поэтому, мы не можем жаловаться, что нравственные чувства людей, как они проявляются ими, очень грубо извращены.

Не в общем стиле поведения или манер обычай санкционирует самый широкий отход от того, что является естественной уместностью действия. В отношении конкретных обычаев его влияние часто гораздо более разрушительно для хорошей нравственности, и он способен устанавливать как законные и безупречные конкретные действия, которые шокируют самые ясные принципы добра и зла.

Может ли быть большее варварство, например, чем причинить вред младенцу? Его беспомощность, его невинность, его привлекательность вызывают сострадание даже у врага, и не пощадить этот нежный возраст рассматривается как самое яростное усилие разъяренного и жестокого завоевателя. Что же тогда, мы должны вообразить, должно быть в сердце родителя, который мог бы повредить той слабости, которую даже яростный враг боится нарушить? И все же экспозиция, то есть убийство новорожденных младенцев, была практикой, дозволенной почти во всех государствах Греции, даже среди вежливых и цивилизованных афинян; и всякий раз, когда обстоятельства родителя делали неудобным воспитание ребенка, оставить его на голод или диким зверям рассматривалось без осуждения или порицания. Эта практика, вероятно, началась во времена самого дикого варварства. Воображение людей было впервые сделано знакомым с ней в тот самый ранний период общества, и единообразное продолжение обычая препятствовало им впоследствии воспринимать ее чудовищность. Мы находим в наши дни, что эта практика преобладает среди всех диких народов; и в том самом грубом и низшем состоянии общества она, несомненно, более простительна, чем в любом другом. Крайняя нужда дикаря часто такова, что он сам часто подвергается величайшей крайности голода, он часто умирает от чистой нужды, и ему часто невозможно поддерживать и себя, и своего ребенка. Мы не можем удивляться, поэтому, что в этом случае он должен оставить его. Тот, кто, убегая от врага, которому невозможно было сопротивляться, должен был бросить своего младенца, потому что он замедлял его бегство, был бы, конечно, извинителен; поскольку, пытаясь спасти его, он мог только надеяться на утешение умереть вместе с ним. Что в этом состоянии общества, поэтому, родителю должно быть позволено судить, может ли он воспитать своего ребенка, не должно удивлять нас столь сильно. В поздние века Греции, однако, то же самое было разрешено из видов отдаленного интереса или удобства, которые ни в коем случае не могли извинить это. Непрерывный обычай к этому времени настолько тщательно санкционировал практику, что не только свободные максимы мира терпели эту варварскую прерогативу, но даже доктрина философов, которая должна была быть более справедливой и точной, была уведена установленным обычаем и по этому, как и по многим другим поводам, вместо того чтобы осуждать, поддерживала ужасное злоупотребление далеко идущими соображениями общественной полезности. Аристотель говорит об этом как о том, что магистрат должен во многих случаях поощрять. Гуманный Платон того же мнения, и, со всей той любовью к человечеству, которая, по-видимому, оживляет все его писания, нигде не отмечает эту практику с неодобрением. Когда обычай может дать санкцию столь ужасному нарушению человечности, мы вполне можем вообразить, что вряд ли существует какая-либо конкретная практика столь грубая, которую он не может санкционировать. Такую вещь, мы слышим, как люди каждый день говорят, обычно делают, и они, по-видимому, думают, что это достаточное оправдание для того, что само по себе является самым несправедливым и неразумным поведением.

Существует очевидная причина, почему обычай никогда не должен извращать наши чувства в отношении общего стиля и характера поведения в той же степени, как в отношении уместности или незаконности конкретных обычаев. Никогда не может быть такого обычая. Никакое общество не могло бы просуществовать ни мгновения, в котором обычный ход поведения людей был бы под стать ужасной практике, которую я только что упомянул.

Часть VI. О характере добродетели.

ВВЕДЕНИЕ. Когда мы рассматриваем характер любого индивида, мы естественно рассматриваем его под двумя разными аспектами; во-первых, как он может влиять на его собственное счастье; и во-вторых, как он может влиять на счастье других людей.

РАЗДЕЛ I. О ХАРАКТЕРЕ ИНДИВИДА, ПОСКОЛЬКУ ОН ВЛИЯЕТ НА ЕГО СОБСТВЕННОЕ СЧАСТЬЕ; ИЛИ О БЛАГОРАЗУМИИ.

Сохранение и здоровое состояние тела, по-видимому, являются объектами, которые Природа впервые рекомендует заботе каждого индивида. Аппетиты голода и жажды, приятные или неприятные ощущения удовольствия и боли, жары и холода и т. д. могут рассматриваться как уроки, доставленные голосом самой Природы, направляющие его, что он должен выбирать и чего он должен избегать для этой цели. Первые уроки, которые он получает от тех, кому доверено его детство, стремятся, большая их часть, к той же цели. Их главный объект — научить его, как держаться подальше от вреда.

По мере того как он растет, он вскоре узнает, что некоторая забота и предусмотрительность необходимы для обеспечения средств удовлетворения этих естественных аппетитов, получения удовольствия и избегания боли, получения приятной и избегания неприятной температуры жары и холода. В правильном направлении этой заботы и предусмотрительности заключается искусство сохранения и увеличения того, что называется его внешним состоянием.

Хотя именно для удовлетворения потребностей и удобств тела преимущества внешнего состояния первоначально рекомендуются нам, мы не можем долго жить в мире, не осознавая, что уважение наших равных, наш кредит и ранг в обществе, в котором мы живем, очень зависят от степени, в которой мы обладаем или предполагается, что мы обладаем этими преимуществами. Желание стать надлежащими объектами этого уважения, заслужить и получить этот кредит и ранг среди наших равных, является, возможно, самым сильным из всех наших желаний, и наша тревога получить преимущества состояния, соответственно, гораздо более возбуждена и раздражена этим желанием, чем желанием удовлетворения всех потребностей и удобств тела, которые всегда очень легко удовлетворяются для нас.

Наш ранг и кредит среди наших равных, тоже, зависят очень сильно от того, от чего, возможно, добродетельный человек хотел бы, чтобы они зависели полностью, нашего характера и поведения, или от доверия, уважения и доброй воли, которые они естественно вызывают у людей, с которыми мы живем.

Забота о здоровье, о состоянии, о ранге и репутации индивида, объекты, от которых, как предполагается, главным образом зависят его комфорт и счастье в этой жизни, рассматривается как надлежащее дело той добродетели, которая обычно называется Благоразумием.

Мы страдаем больше, уже было замечено, когда мы падаем из лучшей ситуации в худшую, чем мы когда-либо наслаждаемся, когда мы поднимаемся из худшей в лучшую. Безопасность, поэтому, является первым и главным объектом благоразумия. Оно не склонно подвергать наше здоровье, наше состояние, наш ранг или репутацию какому-либо риску. Оно скорее осторожно, чем предприимчиво, и более озабочено сохранением преимуществ, которыми мы уже обладаем, чем готово побуждать нас к приобретению еще больших преимуществ. Методы улучшения нашего состояния, которые оно главным образом рекомендует нам, — это те, которые не подвергают никаким потерям или риску; реальное знание и навык в нашем ремесле или профессии, усердие и трудолюбие в осуществлении его, бережливость и даже некоторая степень скупости во всех наших расходах.

Благоразумный человек всегда серьезно и искренне стремится понять все, что он претендует понимать, а не просто убедить других людей в том, что он понимает это; и хотя его таланты могут не всегда быть очень блестящими, они всегда совершенно подлинные. Он не пытается навязать вам ни хитрыми уловками искусного самозванца, ни высокомерным видом самоуверенного педанта, ни уверенными утверждениями поверхностного и наглого претендента. Он не выставляет напоказ даже те способности, которыми действительно обладает. Его разговор прост и скромен, и он не склонен ко всем шарлатанским искусствам, с помощью которых другие люди так часто проталкивают себя в общественное внимание и репутацию. Ради репутации в своей профессии он естественно склонен полагаться в значительной степени на солидность своих знаний и способностей; и он не всегда думает о культивировании расположения тех маленьких клубов и клик, которые в высших искусствах и науках так часто возводят себя в верховных судей заслуг; и которые делают своим делом прославлять таланты и добродетели друг друга и поносить все, что может вступить в конкуренцию с ними. Если он когда-либо связывает себя с каким-либо обществом такого рода, это делается исключительно в целях самообороны, не с целью навязать обществу, а чтобы помешать обществу быть обманутым, к его невыгоде, криками, шепотом или интригами либо этого конкретного общества, либо какого-либо другого того же рода.

Благоразумный человек всегда искренен и чувствует ужас при одной мысли о том, чтобы подвергнуть себя позору, который сопровождает обнаружение лжи. Но хотя он всегда искренен, он не всегда откровенен и открыт; и хотя он никогда не говорит ничего, кроме правды, он не всегда считает себя обязанным, когда его не просят должным образом, говорить всю правду. Как он осторожен в своих действиях, так он сдержан в своей речи; и никогда опрометчиво или без необходимости не навязывает свое мнение относительно вещей или лиц.

Благоразумный человек, хотя не всегда отличается самой изысканной чувствительностью, всегда очень способен к дружбе. Но его дружба — это не та пылкая и страстная, но слишком часто преходящая привязанность, которая кажется столь восхитительной великодушию юности и неопытности. Это степенная, но устойчивая и верная привязанность к нескольким хорошо проверенным и хорошо выбранным товарищам; в выборе которых он руководствуется не головокружительным восхищением блестящими достижениями, а трезвым уважением к скромности, осмотрительности и хорошему поведению. Но хотя он способен к дружбе, он не всегда очень склонен к общей общительности. Он редко посещает и еще реже фигурирует в тех застольных обществах, которые отличаются веселостью и живостью разговора. Их образ жизни мог бы слишком часто мешать регулярности его умеренности, мог бы прерывать устойчивость его трудолюбия или нарушать строгость его бережливости.

Но хотя его разговор может не всегда быть очень живым или занимательным, он всегда совершенно безобиден. Он ненавидит мысль о том, чтобы быть виновным в какой-либо дерзости или грубости. Он никогда не ведет себя дерзко ни с кем и во всех обычных случаях готов поставить себя скорее ниже, чем выше своих равных. Как в своем поведении, так и в разговоре он является точным наблюдателем приличий и уважает с почти религиозной щепетильностью все установленные приличия и церемониалы общества. И в этом отношении он подает гораздо лучший пример, чем часто делали люди с гораздо более блестящими талантами и добродетелями, которые во все века, от времен Сократа и Аристиппа до времен доктора Свифта и Вольтера, и от времен Филиппа и Александра Великого до времен великого царя Петра Московии, слишком часто отличались самым неуместным и даже наглым презрением ко всем обычным приличиям жизни и разговора и которые тем самым подавали самый пагубный пример тем, кто желает походить на них, и кто слишком часто довольствуется подражанием их глупостям, даже не пытаясь достичь их совершенств.

В устойчивости своего трудолюбия и бережливости, в своем постоянном жертвовании легкостью и наслаждением настоящего момента ради вероятного ожидания еще большей легкости и наслаждения более отдаленного, но более длительного периода времени, благоразумный человек всегда поддерживается и вознаграждается полным одобрением беспристрастного наблюдателя и представителя беспристрастного наблюдателя, человека внутри груди. Беспристрастный наблюдатель не чувствует себя изнуренным настоящим трудом тех, чье поведение он рассматривает; он также не чувствует себя побуждаемым настойчивыми призывами их настоящих аппетитов. Для него их настоящая и то, что, вероятно, будет их будущей ситуацией, почти одно и то же: он видит их почти на одном и том же расстоянии и затронут ими почти таким же образом. Он знает, однако, что для лиц, преимущественно заинтересованных, они очень далеки от того, чтобы быть одинаковыми, и что они естественно влияют на них очень разным образом. Он не может поэтому не одобрить и даже не аплодировать тому надлежащему проявлению самообладания, которое позволяет им действовать так, как если бы их настоящая и их будущая ситуация влияли на них почти так же, как они влияют на него.

Человек, который живет по средствам, естественно доволен своей ситуацией, которая, благодаря постоянным, хотя и небольшим накоплениям, становится лучше и лучше с каждым днем. Он получает возможность постепенно ослабить как строгость своей скупости, так и суровость своего усердия; и он чувствует с двойным удовлетворением это постепенное увеличение легкости и наслаждения, испытав прежде трудности, которые сопровождали их нехватку. У него нет тревоги изменить столь комфортную ситуацию, и он не отправляется на поиски новых предприятий и приключений, которые могли бы подвергнуть опасности, но не могли бы хорошо увеличить безопасное спокойствие, которым он фактически наслаждается. Если он вступает в какие-либо новые проекты или предприятия, они, вероятно, будут хорошо согласованными и хорошо подготовленными. Он никогда не может быть поспешно вовлечен или принужден к ним какой-либо необходимостью, но всегда имеет время и досуг, чтобы трезво и хладнокровно обдумать, каковы, вероятно, будут их последствия.

Благоразумный человек не желает подвергать себя какой-либо ответственности, которую не налагает на него его долг. Он не суетлив в делах, где у него нет интереса; не вмешивается в дела других людей; не является профессиональным советником или консультантом, который навязывает свой совет там, где никто его не просит. Он ограничивается, насколько позволяет его долг, своими собственными делами и не имеет вкуса к той глупой важности, которую многие люди хотят извлечь из того, что кажутся имеющими некоторое влияние на управление делами других людей. Он не склонен вступать в какие-либо партийные споры, ненавидит фракционность и не всегда очень готов прислушиваться к голосу даже благородных и великих амбиций. Когда его отчетливо призывают, он не откажется от службы своей стране, но он не будет интриговать, чтобы заставить себя войти в нее, и был бы гораздо более доволен, если бы общественные дела хорошо управлялись кем-то другим, чем если бы он сам имел хлопоты и нес ответственность за управление ими. В глубине души он предпочел бы невозмутимое наслаждение безопасным спокойствием не только всему тщетному блеску успешных амбиций, но и реальной и солидной славе совершения величайших и самых великодушных действий.

Благоразумие, короче говоря, когда направлено исключительно на заботу о здоровье, о состоянии, о ранге и репутации индивида, хотя оно рассматривается как самое уважаемое и даже в некоторой степени как милое и приятное качество, все же оно никогда не считается одной из самых милых или самых облагораживающих добродетелей. Оно вызывает определенное холодное уважение, но не кажется заслуживающим какой-либо очень пылкой любви или восхищения.

Мудрое и рассудительное поведение, когда направлено на большие и более благородные цели, чем забота о здоровье, состоянии, ранге и репутации индивида, часто и очень правильно называется благоразумием. Мы говорим о благоразумии великого генерала, великого государственного деятеля, великого законодателя. Благоразумие во всех этих случаях сочетается со многими большими и более блестящими добродетелями, с доблестью, с обширным и сильным благожелательством, со священным уважением к правилам справедливости, и все это поддерживается надлежащей степенью самообладания. Это высшее благоразумие, когда доведено до высочайшей степени совершенства, неизбежно предполагает искусство, талант и привычку или склонность действовать с совершеннейшей уместностью в каждом возможном обстоятельстве и ситуации. Оно неизбежно предполагает величайшее совершенство всех интеллектуальных и всех нравственных добродетелей. Это лучшая голова, соединенная с лучшим сердцем. Это совершеннейшая мудрость, соединенная с совершеннейшей добродетелью. Оно составляет очень близко характер академического или перипатетического мудреца, как высшее благоразумие составляет характер эпикурейского.

Простая неосмотрительность или просто отсутствие способности позаботиться о самом себе в глазах великодушных и гуманных людей являются предметом сострадания; у тех же, чьи чувства менее тонки, — пренебрежения или, в худшем случае, презрения, но никогда — ненависти или негодования. Однако в сочетании с другими пороками она в высшей степени усугубляет позор и бесчестье, которые в противном случае сопровождали бы их. Искусный плут, чья ловкость и обходительность избавляют его, пусть и не от сильных подозрений, но от наказания или явного разоблачения, слишком часто принимается в обществе со снисходительностью, которой он отнюдь не заслуживает. Неуклюжий и глупый человек, который из-за отсутствия этой ловкости и обходительности оказывается изобличенным и преданным наказанию, становится объектом всеобщей ненависти, презрения и насмешек. В странах, где тяжкие преступления часто остаются безнаказанными, самые чудовищные деяния становятся почти привычными и перестают вызывать у людей тот ужас, который повсеместно ощущается в странах, где осуществляется точное отправление правосудия. Несправедливость в обеих странах одинакова, но неосмотрительность часто весьма различна. В последних великие преступления — это, очевидно, великие глупости. В первых они не всегда считаются таковыми. В Италии на протяжении большей части XVI века убийства, в том числе убийства при нарушении доверия, по-видимому, были почти привычным делом среди высших слоев общества. Чезаре Борджиа пригласил четырех мелких князей из своего окружения, которые владели небольшими суверенными территориями и командовали собственными маленькими армиями, на дружескую конференцию в Сенигалию, где, как только они прибыли, он всех их предал смерти. Это позорное деяние, хотя, безусловно, не одобрявшееся даже в тот век преступлений, по-видимому, очень мало способствовало дискредитации и нисколько не привело к краху виновника. Этот крах произошел несколько лет спустя по причинам, совершенно не связанным с данным преступлением. Макиавелли, отнюдь не человек самых тонких моральных принципов даже для своего времени, находился при дворе Чезаре Борджиа в качестве посланника Флорентийской республики, когда было совершено это преступление. Он дает очень подробный отчет о нем, причем на том чистом, элегантном и простом языке, который отличает все его сочинения. Он говорит об этом очень хладнокровно; доволен ловкостью, с которой Чезаре Борджиа провел это дело; испытывает большое презрение к доверчивости и слабости пострадавших, но не испытывает никакого сострадания к их жалкой и безвременной кончине и никакого негодования по поводу жестокости и вероломства их убийцы. Насилие и несправедливость великих завоевателей часто рассматриваются с глупым удивлением и восхищением; насилие и несправедливость мелких воров, разбойников и убийц — во всех случаях с презрением, ненавистью и даже ужасом. Первые, хотя они во сто крат более пагубны и разрушительны, тем не менее, в случае успеха, часто сходят за деяния самого героического великодушия. Последние всегда рассматриваются с ненавистью и отвращением как глупости, равно как и преступления, самых низких и никчемных людей. Несправедливость первых, безусловно, по меньшей мере так же велика, как и последних, но глупость и неосмотрительность — далеко не столь велики. Порочный и никчемный человек, обладающий способностями, часто проходит по жизни с гораздо большим почетом, чем он того заслуживает. Порочный и никчемный глупец всегда кажется самым ненавистным, а также самым презренным из всех смертных. Как благоразумие в сочетании с другими добродетелями составляет благороднейший характер, так неосмотрительность в сочетании с другими пороками составляет самый низкий из всех характеров.

РАЗДЕЛ II. О ХАРАКТЕРЕ ИНДИВИДА, ПОСКОЛЬКУ ОН МОЖЕТ ВЛИЯТЬ НА СЧАСТЬЕ ДРУГИХ ЛЮДЕЙ.

ВВЕДЕНИЕ. Характер каждого индивида, поскольку он может влиять на счастье других людей, должен делать это через свою склонность либо причинять им вред, либо приносить пользу.

Надлежащее негодование по поводу несправедливости, задуманной или фактически совершенной, — это единственный мотив, который в глазах беспристрастного наблюдателя может оправдать то, что мы причиняем вред или нарушаем каким-либо образом счастье нашего ближнего. Поступать так по любому другому мотиву само по себе является нарушением законов справедливости, силу которых следует применять либо для сдерживания, либо для наказания. Мудрость каждого государства или содружества стремится, насколько это возможно, использовать силу общества, чтобы удержать тех, кто подчиняется его власти, от причинения вреда или нарушения счастья друг друга. Правила, которые оно устанавливает для этой цели, составляют гражданское и уголовное право каждого конкретного государства или страны. Принципы, на которых эти правила основываются или должны основываться, являются предметом особой науки, из всех наук, безусловно, самой важной, но до сих пор, пожалуй, наименее развитой — науки естественной юриспруденции; вдаваться в подробности которой не входит в нашу нынешнюю задачу. Священное и религиозное уважение к тому, чтобы не причинять вреда и не нарушать каким-либо образом счастье нашего ближнего, даже в тех случаях, когда никакой закон не может должным образом защитить его, составляет характер совершенно невинного и справедливого человека; характер, который, будучи доведенным до определенной деликатности внимания, всегда высокоуважаем и даже почтенен сам по себе и вряд ли когда-либо не будет сопровождаться многими другими добродетелями, глубоким сочувствием к другим людям, великой гуманностью и великой благожелательностью. Это характер достаточно понятный и не требующий дальнейших объяснений. В настоящем разделе я лишь попытаюсь объяснить основание того порядка, который природа, по-видимому, наметила для распределения наших добрых услуг или для направления и применения наших весьма ограниченных сил благодеяния: во-первых, по отношению к индивидам; и во-вторых, по отношению к обществам.

Можно обнаружить, что та же безошибочная мудрость, которая регулирует все остальные части ее поведения, направляет и в этом отношении порядок ее рекомендаций; которые всегда сильнее или слабее в той мере, в какой наше благодеяние более или менее необходимо или может быть более или менее полезным.

ГЛАВА I. О порядке, в котором индивиды рекомендуются природой нашей заботе и вниманию.

КАЖДЫЙ человек, как говорили стоики, в первую очередь и главным образом рекомендован своей собственной заботе; и каждый человек, безусловно, во всех отношениях более пригоден и способен позаботиться о себе, чем о ком-либо другом. Каждый человек чувствует свои собственные удовольствия и свои собственные страдания более ощутимо, чем удовольствия и страдания других людей. Первые — это первичные ощущения; вторые — отраженные или симпатические образы этих ощущений. Первые можно назвать субстанцией, вторые — тенью.

После него самого членами его собственной семьи, теми, кто обычно живет с ним в одном доме, — его родителями, его детьми, его братьями и сестрами — естественно, являются объекты его самых теплых привязанностей. Они естественно и обычно являются теми лицами, на счастье или несчастье которых его поведение должно оказывать наибольшее влияние. Он более приучен сопереживать им. Он лучше знает, как все, вероятно, повлияет на них, и его симпатия к ним более точна и определенна, чем она может быть к большей части других людей. Короче говоря, она приближается к тому, что он чувствует по отношению к самому себе.

Эта симпатия, а также привязанности, основанные на ней, по своей природе более сильно направлены на его детей, чем на его родителей, и его нежность к первым кажется в целом более активным принципом, чем его почтение и благодарность по отношению к последним. В естественном состоянии вещей, как уже было замечено, существование ребенка в течение некоторого времени после его появления на свет полностью зависит от заботы родителя; существование родителя естественно не зависит от заботы ребенка. В глазах природы, по-видимому, ребенок является более важным объектом, чем старик, и вызывает гораздо более живую, а также гораздо более всеобщую симпатию. Так и должно быть. От ребенка можно ожидать или, по крайней мере, надеяться на все. В обычных случаях от старика можно ожидать или надеяться на очень малое. Слабость детства затрагивает чувства даже самых грубых и черствых людей. Только для добродетельных и гуманных людей немощи старости не являются объектами презрения и отвращения. В обычных случаях старик умирает, не вызывая особого сожаления ни у кого. Редкий ребенок может умереть, не разорвав чье-то сердце.

Самые ранние дружеские отношения, дружеские отношения, которые естественно возникают, когда сердце наиболее восприимчиво к этому чувству, — это отношения между братьями и сестрами. Их доброе согласие, пока они остаются в одной семье, необходимо для ее спокойствия и счастья. Они способны доставить друг другу больше удовольствия или боли, чем большей части других людей. Их положение делает их взаимную симпатию чрезвычайно важной для их общего счастья; и, по мудрости природы, та же ситуация, обязывая их приспосабливаться друг к другу, делает эту симпатию более привычной, а тем самым — более живой, более отчетливой и более определенной.

Дети братьев и сестер естественно связаны дружбой, которая, после разделения на разные семьи, продолжает существовать между их родителями. Их доброе согласие улучшает наслаждение этой дружбой; их раздор нарушил бы ее. Поскольку они редко живут в одной семье, однако, хотя они более важны друг для друга, чем для большей части других людей, они гораздо менее важны, чем братья и сестры. Поскольку их взаимная симпатия менее необходима, она менее привычна и, следовательно, пропорционально слабее.

Дети двоюродных братьев и сестер, будучи еще менее связанными, имеют еще меньшее значение друг для друга; и привязанность постепенно уменьшается по мере того, как родство становится все более и более отдаленным.

То, что называется привязанностью, в действительности есть не что иное, как привычная симпатия. Наша забота о счастье или несчастье тех, кто является объектами того, что мы называем нашими привязанностями; наше желание способствовать первому и предотвратить второе — являются либо фактическим ощущением этой привычной симпатии, либо необходимыми следствиями этого ощущения. Поскольку родственники обычно находятся в ситуациях, которые естественно создают эту привычную симпатию, ожидается, что между ними должна существовать соответствующая степень привязанности. Мы обычно обнаруживаем, что она действительно существует; поэтому мы естественно ожидаем, что она должна существовать; и мы по этой причине более потрясены, когда в каком-либо случае обнаруживаем, что это не так. Установлено общее правило, что лица, связанные друг с другом в определенной степени, всегда должны относиться друг к другу определенным образом и что всегда существует величайшая неуместность, а иногда даже своего рода нечестие в том, чтобы они относились друг к другу иначе. Родитель без родительской нежности, ребенок, лишенный всякого сыновнего почтения, кажутся монстрами, объектами не только ненависти, но и ужаса для своих ближних.

Хотя в конкретном случае обстоятельства, которые обычно порождают эти так называемые естественные привязанности, могли по какой-то случайности не сложиться, уважение к общему правилу часто будет в некоторой мере восполнять их отсутствие и порождать нечто такое, что, хотя и не является полностью тем же самым, может, однако, иметь весьма значительное сходство с этими привязанностями. Отец склонен быть менее привязанным к ребенку, который по какой-то случайности был разлучен с ним в младенчестве и который не возвращается к нему, пока не вырастет до зрелого возраста. Отец склонен испытывать меньше отцовской нежности к ребенку; ребенок — меньше сыновнего почтения к отцу. Братья и сестры, когда они воспитывались в далеких странах, склонны испытывать подобное уменьшение привязанности. У послушных и добродетельных, однако, уважение к общему правилу часто порождает нечто такое, что, хотя отнюдь не является тем же самым, может очень сильно напоминать эти естественные привязанности. Даже во время разлуки отец и ребенок, братья или сестры отнюдь не безразличны друг к другу. Они все считают друг друга лицами, к которым и от которых причитаются определенные привязанности, и живут в надежде когда-нибудь оказаться в ситуации, позволяющей насладиться той дружбой, которая естественно должна была возникнуть между столь близко связанными людьми. Пока они не встретятся, отсутствующий сын, отсутствующий брат часто являются любимым сыном, любимым братом. Они никогда не обижали, или, если и обижали, то это было так давно, что обида забыта как какая-то детская шалость, не стоящая того, чтобы ее помнить. Каждое известие, которое они слышали друг о друге, если оно передано людьми с хоть сколько-нибудь сносным добрым нравом, было в высшей степени лестным и благоприятным. Отсутствующий сын, отсутствующий брат — не такой, как другие обычные сыновья и братья, но всесовершенный сын, всесовершенный брат; и питаются самые романтические надежды на счастье, которое можно будет обрести в дружбе и общении с такими людьми. Когда они встречаются, это часто происходит со столь сильной склонностью проникнуться той привычной симпатией, которая составляет семейную привязанность, что они очень склонны воображать, будто они действительно прониклись ею, и вести себя друг с другом так, как если бы это было так. Время и опыт, однако, боюсь, слишком часто разочаровывают их. При более близком знакомстве они часто обнаруживают друг в друге привычки, настроения и склонности, отличные от тех, что они ожидали, к которым из-за отсутствия привычной симпатии, из-за отсутствия реального принципа и основания того, что правильно называется семейной привязанностью, они теперь не могут легко приспособиться. Они никогда не жили в ситуации, которая почти неизбежно принуждает к этой легкой адаптации, и хотя теперь они могут искренне желать принять ее, они действительно стали неспособны сделать это. Их привычное общение и взаимодействие вскоре становятся менее приятными для них и по этой причине — менее частыми. Они могут продолжать жить друг с другом в рамках взаимного обмена всеми существенными добрыми услугами и со всеми другими внешними проявлениями приличного уважения. Но то сердечное удовлетворение, ту восхитительную симпатию, ту доверительную открытость и непринужденность, которые естественно возникают в общении тех, кто долго и близко жил друг с другом, им редко удается испытать в полной мере.

Однако только у послушных и добродетельных общее правило имеет даже этот слабый авторитет. У распутных, нечестивых и тщеславных оно полностью игнорируется. Они настолько далеки от уважения к нему, что редко говорят о нем иначе, как с самой непристойной насмешкой; и ранняя и долгая разлука такого рода никогда не упускает возможности полностью отчуждать их друг от друга. У таких людей уважение к общему правилу может в лучшем случае породить лишь холодную и напускную вежливость (весьма слабое подобие реального уважения); и даже ее малейшая обида, малейшее столкновение интересов обычно сводят на нет полностью.

Воспитание мальчиков в далеких больших школах, молодых людей в далеких колледжах, молодых леди в далеких монастырях и пансионах, по-видимому, в высших слоях общества нанесло самый существенный ущерб домашней нравственности и, следовательно, домашнему счастью как во Франции, так и в Англии. Вы хотите воспитать своих детей послушными родителям, добрыми и любящими к своим братьям и сестрам? Поставьте их в необходимость быть послушными детьми, быть добрыми и любящими братьями и сестрами: воспитывайте их в своем собственном доме. Из родительского дома они могут с уместностью и пользой каждый день ходить в государственные школы: но пусть их жилище всегда будет дома. Уважение к вам всегда должно налагать весьма полезное ограничение на их поведение; а уважение к ним может часто налагать не бесполезное ограничение на ваше собственное. Конечно, никакое приобретение, которое только может быть получено от так называемого государственного образования, не может компенсировать то, что почти наверняка и неизбежно теряется из-за него. Домашнее воспитание — это установление природы; государственное воспитание — изобретение человека. Безусловно, нет необходимости говорить, какое из них, вероятно, будет мудрее.

В некоторых трагедиях и романах мы встречаем много красивых и интересных сцен, основанных на так называемой силе крови или на удивительной привязанности, которую близкие родственники, как предполагается, испытывают друг к другу, даже до того, как они узнают, что имеют какое-либо такое родство. Эта сила крови, однако, боюсь, существует только в трагедиях и романах. Даже в трагедиях и романах никогда не предполагается, что она возникает между какими-либо родственниками, кроме тех, кто естественно воспитывался в одном доме; между родителями и детьми, между братьями и сестрами. Вообразить какую-либо такую таинственную привязанность между двоюродными братьями и сестрами или даже между тетями или дядями и племянниками или племянницами было бы слишком смешно.

В пасторальных странах и во всех странах, где авторитета закона недостаточно для обеспечения полной безопасности каждого члена государства, все различные ветви одной семьи обычно предпочитают жить по соседству друг с другом. Их объединение часто необходимо для их общей защиты. Они все, от высшего до низшего, имеют большее или меньшее значение друг для друга. Их согласие укрепляет их необходимое объединение: их раздор всегда ослабляет и может разрушить его. У них больше общения друг с другом, чем с членами любого другого племени. Самые отдаленные члены одного племени претендуют на некоторую связь друг с другом; и, при прочих равных условиях, ожидают, что с ними будут обращаться с более выдающимся вниманием, чем то, которое причитается тем, кто не имеет таких претензий. Не так много лет назад в высокогорьях Шотландии вождь клана считал беднейшего человека своего клана своим двоюродным братом и родственником. Говорят, что такое же широкое уважение к родству имеет место среди татар, арабов, туркмен и, я полагаю, среди всех других народов, которые находятся почти в том же состоянии общества, в котором находились шотландские горцы примерно в начале нынешнего века.

В коммерческих странах, где авторитета закона всегда вполне достаточно, чтобы защитить самого ничтожного человека в государстве, потомки одной семьи, не имея такого мотива держаться вместе, естественно разделяются и рассеиваются, как того требуют интерес или склонность. Они вскоре перестают иметь значение друг для друга; и через несколько поколений не только теряют всякую заботу друг о друге, но и всякое воспоминание о своем общем происхождении и о связи, которая существовала между их предками. Уважение к отдаленным родственникам становится в каждой стране все меньше и меньше по мере того, как это состояние цивилизации устанавливается дольше и полнее. Оно дольше и полнее установилось в Англии, чем в Шотландии; и отдаленные родственники, соответственно, больше принимаются во внимание в последней стране, чем в первой, хотя в этом отношении разница между двумя странами с каждым днем становится все меньше и меньше. Великие лорды, действительно, в каждой стране гордятся тем, что помнят и признают свою связь друг с другом, как бы отдаленна она ни была. Память о таких прославленных родственниках немало льстит семейной гордости их всех; и это происходит не из привязанности, и не из чего-либо, что напоминает привязанность, а из самого легкомысленного и ребяческого из всех тщеславий, что эта память так тщательно поддерживается. Если какой-нибудь более скромный, хотя, возможно, гораздо более близкий родственник осмелится напомнить таким великим людям о своем родстве с их семьей, они редко упускают случай сказать ему, что они плохие генеалоги и прискорбно плохо осведомлены о своей собственной семейной истории. Не в этом порядке нам следует ожидать какого-либо необычайного расширения того, что называется естественной привязанностью.

Я считаю так называемую естественную привязанность скорее следствием моральной, чем предполагаемой физической связи между родителем и ребенком. Ревнивый муж, действительно, несмотря на моральную связь, несмотря на то, что ребенок воспитывался в его собственном доме, часто смотрит с ненавистью и отвращением на того несчастного ребенка, которого он считает плодом неверности своей жены. Это — непреходящий памятник самого неприятного приключения; его собственного бесчестия и позора его семьи.

Среди благорасположенных людей необходимость или удобство взаимного приспособления очень часто порождает дружбу, не похожую на ту, которая возникает среди тех, кто рожден жить в одной семье. Коллеги по службе, партнеры по торговле называют друг друга братьями; и часто чувствуют друг к другу так, как если бы они действительно были таковыми. Их доброе согласие — это преимущество для всех; и если они достаточно разумные люди, они естественно склонны соглашаться. Мы ожидаем, что они должны делать это; и их несогласие — это своего рода небольшой скандал. Римляне выражали этот род привязанности словом necessitudo, которое, исходя из этимологии, по-видимому, означает, что она была навязана необходимостью ситуации.

Даже пустяковое обстоятельство жизни в одном районе имеет некоторый эффект того же рода. Мы уважаем лицо человека, которого видим каждый день, при условии, что он никогда не обижал нас. Соседи могут быть очень удобными, и они могут быть очень обременительными друг для друга. Если они хорошие люди, они естественно склонны соглашаться. Мы ожидаем их доброго согласия; и быть плохим соседом — это очень плохая характеристика. Существуют определенные небольшие добрые услуги, соответственно, которые повсеместно признаются причитающимися соседу в предпочтение любому другому лицу, не имеющему такой связи.

Эта естественная склонность приспосабливать и уподоблять, насколько мы можем, наши собственные настроения, принципы и чувства тем, которые мы видим закрепленными и укоренившимися в лицах, с которыми мы вынуждены много жить и общаться, является причиной заразительных эффектов как хорошей, так и плохой компании. Человек, который общается главным образом с мудрыми и добродетельными, хотя он сам может и не стать ни мудрым, ни добродетельным, не может не испытывать определенного уважения, по крайней мере, к мудрости и добродетели; а человек, который общается главным образом с распутными и развращенными, хотя он сам может и не стать распутным и развращенным, должен вскоре потерять, по крайней мере, все свое первоначальное отвращение к распутству и разложению нравов. Сходство семейных характеров, которое мы так часто видим передающимся через несколько последовательных поколений, может, возможно, отчасти объясняться этой склонностью уподобляться тем, с кем мы вынуждены много жить и общаться. Семейный характер, однако, подобно семейному облику, по-видимому, обязан своим происхождением не только моральной, но отчасти и физической связи. Семейный облик, безусловно, полностью обязан последней.

Но из всех привязанностей к индивиду та, которая основана полностью на уважении и одобрении его хорошего поведения и образа действий, подтвержденных большим опытом и долгим знакомством, является, безусловно, самой достойной уважения. Такие дружеские отношения, возникающие не из вынужденной симпатии, не из симпатии, которая была принята и стала привычной ради удобства и приспособления, но из естественной симпатии, из непроизвольного чувства, что лица, к которым мы привязываемся, являются естественными и надлежащими объектами уважения и одобрения, могут существовать только среди людей добродетельных. Только люди добродетельные могут чувствовать ту полную уверенность в поведении и образе действий друг друга, которая может во все времена гарантировать им, что они никогда не смогут ни обидеть, ни быть обиженными друг другом. Порок всегда капризен: только добродетель регулярна и упорядочена. Привязанность, основанная на любви к добродетели, как она, безусловно, из всех привязанностей самая добродетельная, так она является и самой счастливой, а также самой постоянной и надежной. Такие дружеские отношения не должны ограничиваться одним человеком, но могут безопасно охватывать всех мудрых и добродетельных, с которыми мы были долго и близко знакомы и на чью мудрость и добродетель мы можем, по этой причине, полностью положиться. Те, кто хотел бы ограничить дружбу двумя лицами, по-видимому, смешивают мудрую безопасность дружбы с ревностью и глупостью любви. Поспешные, нежные и глупые близости молодых людей, основанные, обычно, на некотором легком сходстве характеров, совершенно не связанном с хорошим поведением, на вкусе, возможно, к одним и тем же занятиям, одним и тем же развлечениям, одним и тем же забавам, или на их согласии в каком-то необычном принципе или мнении, не общепринятом; те близости, которые начинаются по прихоти и которые прихоть кладет конец, как бы приятно они ни казались, пока они длятся, отнюдь не могут заслужить священного и почтенного имени дружбы.

Из всех лиц, однако, которых природа указывает для нашего особого благодеяния, нет таких, к которым оно кажется более надлежащим образом направленным, чем к тем, чье благодеяние мы сами уже испытали. Природа, которая создала людей для той взаимной доброты, столь необходимой для их счастья, делает каждого человека особым объектом доброты для тех лиц, к которым он сам был добр. Хотя их благодарность не всегда должна соответствовать его благодеянию, чувство его заслуги, симпатическая благодарность беспристрастного наблюдателя всегда будут соответствовать ей. Всеобщее негодование других людей против низости их неблагодарности будет даже иногда усиливать общее чувство его заслуги. Ни один благожелательный человек никогда не терял полностью плодов своего благодеяния. Если он не всегда собирает их с тех лиц, с которых должен был собрать, он редко упускает возможность собрать их, причем с десятикратным увеличением, с других людей. Доброта — родитель доброты; и если быть любимым нашими братьями — великая цель нашего честолюбия, то самый верный способ получить это — своим поведением показать, что мы действительно любим их.

После лиц, которые рекомендованы нашему благодеянию либо их связью с нами, либо их личными качествами, либо их прошлыми услугами, идут те, кто указан не столько для того, что называется нашей дружбой, сколько для нашего благожелательного внимания и добрых услуг; те, кто отличается своим необычайным положением; великие счастливцы и великие несчастливцы, богатые и могущественные, бедные и обездоленные. Различие рангов, мир и порядок общества в значительной мере основаны на уважении, которое мы естественно питаем к первым. Облегчение и утешение человеческого страдания полностью зависят от нашего сострадания к последним. Мир и порядок общества важнее, чем даже облегчение страданий несчастных. Наше уважение к великим, соответственно, наиболее склонно оскорблять своей чрезмерностью; наше сочувствие к несчастным — своей недостаточностью. Моралисты призывают нас к милосердию и состраданию. Они предостерегают нас от очарования величия. Это очарование, действительно, настолько мощно, что богатые и великие слишком часто предпочитаются мудрым и добродетельным. Природа мудро рассудила, что различие рангов, мир и порядок общества будут покоиться более надежно на простом и очевидном различии рождения и состояния, чем на невидимом и часто неопределенном различии мудрости и добродетели. Неразличающие глаза великой толпы человечества могут достаточно хорошо воспринимать первое: с трудом тонкая проницательность мудрых и добродетельных может иногда различить второе. В порядке всех этих рекомендаций к добродетели благожелательная мудрость природы одинаково очевидна.

Может быть, излишне отмечать, что сочетание двух или более из этих возбуждающих причин доброты увеличивает доброту. Благосклонность и пристрастие, которые, когда нет зависти в деле, мы естественно питаем к величию, значительно увеличиваются, когда оно соединяется с мудростью и добродетелью. Если, несмотря на эту мудрость и добродетель, великий человек должен впасть в те несчастья, те опасности и бедствия, которым наиболее возвышенные положения часто наиболее подвержены, мы гораздо более глубоко заинтересованы в его судьбе, чем мы были бы в судьбе человека столь же добродетельного, но в более скромном положении. Самые интересные сюжеты трагедий и романов — это несчастья добродетельных и великодушных королей и принцев. Если благодаря мудрости и мужеству своих усилий они должны выбраться из этих несчастий и полностью восстановить свое прежнее превосходство и безопасность, мы не можем не смотреть на них с самым восторженным и даже экстравагантным восхищением. Горе, которое мы чувствовали из-за их бедствия, радость, которую мы чувствуем из-за их процветания, по-видимому, сочетаются в усилении того пристрастного восхищения, которое мы естественно питаем как к положению, так и к характеру.

Когда эти различные благодетельные привязанности случаются направленными в разные стороны, определить по каким-либо точным правилам, в каких случаях мы должны уступить одной, а в каких — другой, пожалуй, совершенно невозможно. В каких случаях дружба должна уступить благодарности, или благодарность — дружбе; в каких случаях сильнейшая из всех естественных привязанностей должна уступить уважению к безопасности тех начальников, от безопасности которых часто зависит безопасность всего общества; и в каких случаях естественная привязанность может без неуместности преобладать над этим уважением; должно быть оставлено полностью на решение человека внутри груди, предполагаемого беспристрастного наблюдателя, великого судьи и арбитра нашего поведения. Если мы полностью поставим себя в его положение, если мы действительно посмотрим на себя его глазами и так, как он смотрит на нас, и будем слушать с прилежным и почтительным вниманием то, что он предлагает нам, его голос никогда не обманет нас. Мы не будем нуждаться ни в каких казуистических правилах, чтобы направлять наше поведение. Их часто невозможно приспособить ко всем различным оттенкам и градациям обстоятельств, характера и ситуации, к различиям и разграничениям, которые, хотя и не являются незаметными, из-за своей тонкости и деликатности часто совершенно неопределимы. В той прекрасной трагедии Вольтера «Китайская сирота», пока мы восхищаемся великодушием Замти, который готов пожертвовать жизнью собственного ребенка, чтобы сохранить жизнь единственного слабого остатка своих древних суверенов и господ; мы не только прощаем, но и любим материнскую нежность Идамы, которая, рискуя раскрыть важную тайну своего мужа, возвращает своего младенца из жестоких рук татар, в которые он был отдан.

ГЛАВА II. О порядке, в котором общества по природе рекомендуются нашему благодеянию.

ТЕ ЖЕ принципы, которые направляют порядок, в котором индивиды рекомендуются нашему благодеянию, направляют также и тот, в котором общества рекомендуются ему. Те, для которых оно есть или может быть наиболее важным, в первую очередь и главным образом рекомендуются ему.

Государство или суверенитет, в котором мы родились и воспитывались и под защитой которого мы продолжаем жить, является в обычных случаях величайшим обществом, на счастье или несчастье которого наше хорошее или плохое поведение может оказать большое влияние. Оно, соответственно, по природе наиболее сильно рекомендовано нам. Не только мы сами, но и все объекты наших самых добрых привязанностей, наши дети, наши родители, наши родственники, наши друзья, наши благодетели, все те, кого мы естественно любим и почитаем больше всего, обычно включены в него; и их процветание и безопасность в некоторой мере зависят от его процветания и безопасности. Оно по природе, поэтому, дорого нам не только всеми нашими эгоистичными, но и всеми нашими частными благожелательными привязанностями. Из-за нашей собственной связи с ним его процветание и слава, по-видимому, отражают некоторого рода честь на нас самих. Когда мы сравниваем его с другими обществами того же рода, мы гордимся его превосходством и в некоторой степени уязвлены, если оно кажется в каком-либо отношении ниже их. Все прославленные характеры, которые оно породило в прежние времена (ибо против характеров нашего времени зависть может иногда немного предубеждать нас), его воины, его государственные деятели, его поэты, его философы и литераторы всех видов; мы склонны рассматривать с самым пристрастным восхищением и ставить их (иногда весьма несправедливо) выше характеров всех других народов. Патриот, который отдает свою жизнь за безопасность или даже за тщеславную славу этого общества, по-видимому, действует с самой точной уместностью. Он кажется рассматривающим себя в свете, в котором беспристрастный наблюдатель естественно и неизбежно рассматривает его, как лишь одного из множества, в глазах этого беспристрастного судьи — не более значимого, чем любой другой в нем, но обязанного во все времена жертвовать и посвящать себя безопасности, служению и даже славе большинства. Но хотя эта жертва кажется совершенно справедливой и уместной, мы знаем, как трудно ее совершить и как мало людей способны совершить ее. Его поведение, поэтому, вызывает не только наше полное одобрение, но и наше величайшее удивление и восхищение и, кажется, заслуживает всех аплодисментов, которые могут причитаться самой героической добродетели. Предатель, напротив, который в какой-то особой ситуации воображает, что может продвинуть свой собственный маленький интерес, предав общественному врагу интерес своей родной страны; который, не обращая внимания на суждение человека внутри груди, предпочитает себя, в этом отношении столь постыдно и столь низко, всем тем, с кем он имеет какую-либо связь; кажется самым отвратительным из всех злодеев.

Любовь к собственной нации часто располагает нас рассматривать с самой злобной ревностью и завистью процветание и возвеличивание любой другой соседней нации. Независимые и соседние нации, не имея общего начальника для решения своих споров, все живут в постоянном страхе и подозрении друг к другу. Каждый суверен, ожидая мало справедливости от своих соседей, склонен обращаться с ними так же мало, как он ожидает от них. Уважение к законам наций или к тем правилам, которые независимые государства заявляют или притворяются, что считают себя обязанными соблюдать в своих сделках друг с другом, часто является немногим большим, чем просто притворство и профессия. Из-за малейшего интереса, при малейшей провокации, мы видим, что эти правила каждый день либо обходятся, либо прямо нарушаются без стыда или раскаяния. Каждая нация предвидит или воображает, что предвидит, свое собственное подчинение в растущей мощи и возвеличивании любого из своих соседей; и низкий принцип национального предубеждения часто основывается на благородном принципе любви к собственной стране. Фраза, которой, как говорят, старший Катон заканчивал каждую речь, которую он произносил в сенате, каким бы ни был предмет, «Я также придерживаюсь мнения, что Карфаген должен быть разрушен», была естественным выражением дикого патриотизма сильного, но грубого ума, разъяренного почти до безумия против иностранной нации, от которой его собственная так много пострадала. Более гуманная фраза, которой, как говорят, Сципион Назика заканчивал все свои речи, «Я также придерживаюсь мнения, что Карфаген не должен быть разрушен», была либеральным выражением более широкого и просвещенного ума, который не испытывал отвращения к процветанию даже старого врага, когда он был приведен в состояние, которое больше не могло быть грозным для Рима. Франция и Англия могут каждая иметь некоторые причины опасаться увеличения военно-морской и военной мощи другой; но для любой из них завидовать внутреннему счастью и процветанию другой, возделыванию ее земель, развитию ее мануфактур, увеличению ее торговли, безопасности и количеству ее портов и гаваней, ее мастерству во всех свободных искусствах и науках — это, безусловно, ниже достоинства двух таких великих наций. Это все реальные улучшения мира, в котором мы живем. Человечество получает пользу, человеческая природа облагораживается ими. В таких улучшениях каждая нация должна не только стремиться превзойти сама, но из любви к человечеству способствовать, вместо того чтобы препятствовать совершенству своих соседей. Это все надлежащие объекты национального соревнования, а не национального предубеждения или зависти.

Любовь к собственной стране, по-видимому, не проистекает из любви к человечеству. Первое чувство совершенно независимо от последнего и, по-видимому, иногда даже располагает нас действовать непоследовательно с ним. Франция может содержать, возможно, почти в три раза больше жителей, чем Великобритания. В великом обществе человечества, поэтому, процветание Франции должно казаться объектом гораздо большей важности, чем процветание Великобритании. Британский подданный, однако, который по этой причине должен был бы предпочесть во всех случаях процветание первой страны процветанию последней, не считался бы хорошим гражданином Великобритании. Мы не любим свою страну просто как часть великого общества человечества: мы любим ее ради нее самой и независимо от любого такого соображения. Та мудрость, которая придумала систему человеческих привязанностей, так же как и систему каждой другой части природы, по-видимому, рассудила, что интерес великого общества человечества будет лучше всего продвигаться путем направления главного внимания каждого индивида на ту конкретную его часть, которая была наиболее в пределах сферы как его способностей, так и его понимания.

Национальные предубеждения и ненависть редко распространяются за пределы соседних наций. Мы очень слабо и глупо, возможно, называем французов нашими естественными врагами; и они, возможно, так же слабо и глупо считают нас таким же образом. Ни они, ни мы не питаем никакой зависти к процветанию Китая или Японии. Очень редко случается, однако, что наша добрая воля к таким далеким странам может быть проявлена с большим эффектом.

Самое широкое общественное благожелательство, которое обычно может быть проявлено с каким-либо значительным эффектом, — это благожелательство государственных деятелей, которые проектируют и формируют союзы между соседними или не очень далекими нациями для сохранения либо того, что называется балансом сил, либо общего мира и спокойствия государств в кругу их переговоров. Государственные деятели, однако, которые планируют и исполняют такие договоры, редко имеют в виду что-либо, кроме интереса своих соответствующих стран. Иногда, действительно, их взгляды более обширны. Граф д'Аво, полномочный представитель Франции на Мюнстерском договоре, был бы готов пожертвовать своей жизнью (согласно кардиналу де Рецу, человеку не слишком доверчивому к добродетели других людей), чтобы восстановить этим договором общее спокойствие Европы. Король Вильгельм, по-видимому, имел рвение к свободе и независимости большей части суверенных государств Европы; которое, возможно, могло быть в значительной степени стимулировано его особой неприязнью к Франции, государству, от которого в его время эта свобода и независимость находились в главной опасности. Некоторая доля того же духа, по-видимому, перешла к первому министерству королевы Анны.

Каждое независимое государство разделено на много различных порядков и обществ, каждое из которых имеет свои собственные особые полномочия, привилегии и иммунитеты. Каждый индивид естественно более привязан к своему собственному особому порядку или обществу, чем к любому другому. Его собственный интерес, его собственное тщеславие, интерес и тщеславие многих его друзей и товарищей обычно в значительной степени связаны с ним. Он честолюбив расширить его привилегии и иммунитеты. Он ревностен защищать их против посягательств любого другого порядка общества.

От того, каким образом любое государство разделено на различные порядки и общества, которые составляют его, и от того особого распределения, которое было сделано их соответствующих полномочий, привилегий и иммунитетов, зависит то, что называется конституцией этого конкретного государства.

От способности каждого конкретного порядка или общества поддерживать свои собственные полномочия, привилегии и иммунитеты против посягательств любого другого зависит стабильность этой конкретной конституции. Эта конкретная конституция неизбежно более или менее изменяется, всякий раз, когда любая из ее подчиненных частей либо возвышается над, либо опускается ниже того, что было ее прежним рангом и состоянием.

Все эти различные порядки и общества зависят от государства, которому они обязаны своей безопасностью и защитой. То, что они все подчинены этому государству и установлены только в подчинении его процветанию и сохранению, — это истина, признаваемая самым пристрастным членом каждого из них. Может часто, однако, быть трудно убедить его, что процветание и сохранение государства требует какого-либо уменьшения полномочий, привилегий и иммунитетов его собственного особого порядка общества. Эта пристрастность, хотя она может иногда быть несправедливой, может не быть по этой причине бесполезной. Она сдерживает дух инноваций. Она стремится сохранить все, что является установленным балансом между различными порядками и обществами, на которые разделено государство; и хотя она иногда кажется препятствующей некоторым изменениям правительства, которые могут быть модными и популярными в то время, она в действительности способствует стабильности и постоянству всей системы.

Любовь к нашей стране, по-видимому, в обычных случаях включает в себя два различных принципа; во-первых, определенное уважение и почтение к той конституции или форме правления, которая фактически установлена; и во-вторых, искреннее желание сделать положение наших сограждан настолько безопасным, уважаемым и счастливым, насколько мы можем. Не является гражданином тот, кто не склонен уважать законы и подчиняться гражданскому магистрату; и он, безусловно, не является хорошим гражданином, кто не желает продвигать всеми средствами, находящимися в его власти, благополучие всего общества своих сограждан.

В мирные и спокойные времена эти два принципа обычно совпадают и ведут к одному и тому же поведению. Поддержка установленного правительства кажется, очевидно, лучшим средством для поддержания безопасного, уважаемого и счастливого положения наших сограждан; когда мы видим, что это правительство фактически поддерживает их в этом положении. Но во времена общественного недовольства, фракционности и беспорядка эти два различных принципа могут направляться в разные стороны, и даже мудрый человек может быть склонен думать, что необходимо некоторое изменение в той конституции или форме правления, которая в своем фактическом состоянии кажется явно неспособной поддерживать общественное спокойствие. В таких случаях, однако, часто требуется, возможно, величайшее усилие политической мудрости, чтобы определить, когда настоящий патриот должен поддерживать и стремиться восстановить авторитет старой системы, и когда мы должны уступить более дерзкому, но часто опасному духу инноваций.

Иностранная война и гражданская фракционность — это две ситуации, которые предоставляют самые блестящие возможности для проявления общественного духа. Герой, который успешно служит своей стране в иностранной войне, удовлетворяет желания всей нации и является по этой причине объектом всеобщей благодарности и восхищения. Во времена гражданского раздора лидеры противоборствующих партий, хотя они могут восхищаться половиной своих сограждан, обычно проклинаются другой. Их характеры и заслуги их соответствующих услуг кажутся обычно более сомнительными. Слава, которая приобретается иностранной войной, по этой причине почти всегда более чиста и более блестяща, чем та, которая может быть приобретена в гражданской фракционности.

Лидер успешной партии, однако, если он имеет достаточно авторитета, чтобы убедить своих собственных друзей действовать с надлежащим темпераментом и умеренностью (что он часто не имеет), может иногда оказать своей стране услугу гораздо более существенную и важную, чем величайшие победы и самые обширные завоевания. Он может восстановить и улучшить конституцию, и из самого сомнительного и двусмысленного характера лидера партии он может принять самый великий и благородный из всех характеров — характер реформатора и законодателя великого государства; и мудростью своих институтов обеспечить внутреннее спокойствие и счастье своих сограждан на многие последующие поколения.

Посреди турбулентности и беспорядка фракционности определенный дух системы склонен смешиваться с тем общественным духом, который основан на любви к человечеству, на реальном сочувствии к неудобствам и бедствиям, которым некоторые из наших сограждан могут быть подвержены. Этот дух системы обычно берет направление того более мягкого общественного духа, всегда оживляет его и часто воспламеняет его даже до безумия фанатизма. Лидеры недовольной партии редко упускают возможность выдвинуть какой-то правдоподобный план реформации, который, как они притворяются, не только устранит неудобства и облегчит бедствия, на которые немедленно жалуются, но и предотвратит во все грядущие времена любое возвращение подобных неудобств и бедствий. Они часто предлагают по этой причине переделать конституцию и изменить в некоторых из ее самых существенных частей ту систему правления, при которой подданные великой империи наслаждались, возможно, миром, безопасностью и даже славой в течение нескольких столетий вместе. Великая часть партии обычно опьянена воображаемой красотой этой идеальной системы, о которой они не имеют опыта, но которая была представлена им во всех самых ослепительных цветах, в которых красноречие их лидеров могло нарисовать ее. Те лидеры сами, хотя они первоначально могли не иметь в виду ничего, кроме своего собственного возвеличивания, становятся многие из них со временем жертвами своей собственной софистики и так же жаждут этой великой реформации, как самые слабые и самые глупые из их последователей. Даже если лидеры должны были сохранить свои собственные головы, как действительно они обычно делают, свободными от этого фанатизма, все же они не всегда осмеливаются разочаровать ожидание своих последователей; но часто обязаны, хотя вопреки их принципу и их совести, действовать так, как если бы они были под общим заблуждением. Насилие партии, отказывающееся от всех паллиативов, всех темпераментов, всех разумных приспособлений, требуя слишком многого, часто не получает ничего; и те неудобства и бедствия, которые при небольшой умеренности могли бы в значительной мере быть устранены и облегчены, остаются полностью без надежды на средство.

Человек, чей общественный дух побуждается полностью гуманностью и благожелательностью, будет уважать установленные полномочия и привилегии даже индивидов, и еще более — тех великих порядков и обществ, на которые разделено государство. Хотя он должен считать некоторые из них в некоторой мере злоупотреблениями, он будет довольствоваться тем, что смягчает то, что он часто не может уничтожить без великого насилия. Когда он не может победить укоренившиеся предубеждения людей разумом и убеждением, он не будет пытаться подавить их силой; но будет религиозно соблюдать то, что Цицероном справедливо называется божественной максимой Платона, никогда не применять насилие к своей стране, не более чем к своим родителям. Он будет приспосабливать, насколько может, свои общественные устройства к подтвержденным привычкам и предубеждениям людей; и будет исправлять, насколько может, неудобства, которые могут проистекать из отсутствия тех правил, которым люди не желают подчиняться. Когда он не может установить правильное, он не будет пренебрегать улучшением неправильного; но подобно Солону, когда он не может установить лучшую систему законов, он будет пытаться установить лучшую, которую люди могут вынести.

Человек системы, напротив, склонен считать себя весьма мудрым; он часто настолько очарован предполагаемой красотой своего идеального плана управления, что не может допустить ни малейшего отклонения от какой-либо его части. Он стремится осуществить его полностью и во всех деталях, не считаясь ни с великими интересами, ни с сильными предрассудками, которые могут ему противостоять. Ему кажется, что он может расставить различные члены великого общества с такой же легкостью, с какой рука расставляет фигуры на шахматной доске. Он не учитывает, что фигуры на шахматной доске не имеют иного принципа движения, кроме того, который придает им рука, тогда как на великой шахматной доске человеческого общества каждая отдельная фигура обладает собственным принципом движения, совершенно отличным от того, который законодатель мог бы пожелать ей придать. Если эти два принципа совпадают и действуют в одном направлении, игра человеческого общества будет протекать легко и гармонично, и, весьма вероятно, будет счастливой и успешной. Если же они противоположны или различны, игра будет протекать прискорбно, и человеческое общество во все времена будет находиться в состоянии величайшего беспорядка.

Некоторое общее, и даже систематическое, представление о совершенстве политики и права, несомненно, может быть необходимо для направления взглядов государственного деятеля. Но настаивать на установлении — и установлении всего сразу, вопреки всякому сопротивлению — всего того, чего, по-видимому, требует эта идея, часто означает проявлять высочайшую степень высокомерия. Это значит возвести собственное суждение в высший критерий добра и зла. Это значит вообразить себя единственным мудрым и достойным человеком в государстве, а своих сограждан — обязанными приспосабливаться к нему, а не его — к ним. Именно по этой причине из всех политических спекулянтов суверенные государи являются, безусловно, самыми опасными. Это высокомерие им прекрасно знакомо. Они не сомневаются в огромном превосходстве собственного суждения. Поэтому, когда такие императорские и королевские реформаторы снисходят до созерцания устройства страны, вверенной их управлению, они редко видят в нем что-либо столь же неправильное, как препятствия, которые оно иногда может чинить исполнению их собственной воли. Они презирают божественную максиму Платона и считают, что государство создано для них, а не они для государства. Великая цель их реформ, следовательно, состоит в том, чтобы устранить эти препятствия; уменьшить власть знати; отнять привилегии у городов и провинций и сделать как величайших индивидов, так и величайшие сословия государства столь же неспособными противиться их приказам, как и самых слабых и незначительных.

ГЛАВА III. О всеобщей благожелательности.

ХОТЯ наши действенные добрые услуги очень редко могут распространяться на какое-либо общество, кроме общества нашей страны, наша добрая воля не ограничена никакими пределами и может охватывать необъятность вселенной. Мы не можем составить представление о каком-либо невинном и чувствующем существе, чьего счастья мы не желали бы, или к чьему страданию, когда оно отчетливо предстает воображению, мы не испытывали бы некоторой степени отвращения. Идея вредоносного, хотя и чувствующего, существа, конечно, естественно вызывает нашу ненависть: но недоброжелательство, которое мы в этом случае питаем к нему, на самом деле является следствием нашей всеобщей благожелательности. Это следствие симпатии, которую мы испытываем к страданиям и негодованию тех других невинных и чувствующих существ, чье счастье нарушается его злобой.

Эта всеобщая благожелательность, какой бы благородной и великодушной она ни была, не может быть источником прочного счастья для человека, который не убежден до конца в том, что все обитатели вселенной, самые ничтожные, как и самые великие, находятся под непосредственной заботой и защитой того великого, благожелательного и всеведущего Существа, которое направляет все движения природы и которое решило, в силу своих собственных неизменных совершенств, поддерживать в ней во все времена величайшее возможное количество счастья. Для этой всеобщей благожелательности, напротив, само подозрение в том, что мир лишен отца, должно быть самым печальным из всех размышлений; из мысли о том, что все неизвестные области бесконечного и непостижимого пространства могут быть заполнены лишь бесконечным страданием и несчастьем. Весь блеск высочайшего процветания никогда не сможет осветить тот мрак, которым столь ужасная идея неизбежно должна омрачить воображение; и в мудром и добродетельном человеке вся скорбь самого тягостного невзгодия никогда не сможет иссушить радость, которая неизбежно проистекает из привычного и глубокого убеждения в истинности противоположной системы.

Мудрый и добродетельный человек всегда готов пожертвовать своим частным интересом ради общественного интереса своего собственного сословия или общества. Он также всегда готов пожертвовать интересом этого сословия или общества ради большего интереса государства или суверенитета, частью которого оно является. Поэтому он должен быть столь же готов пожертвовать всеми этими низшими интересами ради большего интереса вселенной, ради интереса того великого общества всех чувствующих и разумных существ, непосредственным администратором и управителем которого является сам Бог. Если он глубоко проникнут привычным и полным убеждением, что это благожелательное и всеведущее Существо не может допустить в систему своего правления никакого частичного зла, которое не было бы необходимо для всеобщего блага, он должен рассматривать все несчастья, которые могут постичь его самого, его друзей, его общество или его страну, как необходимые для процветания вселенной, и, следовательно, как то, чему он должен не только покориться со смирением, но и как то, чего он сам, если бы знал все связи и зависимости вещей, должен был бы искренне и благоговейно желать.

И это великодушное смирение перед волей великого Управителя вселенной не кажется в каком-либо отношении недостижимым для человеческой природы. Хорошие солдаты, которые любят своего генерала и доверяют ему, часто маршируют с большей веселостью и готовностью на безнадежный пост, с которого они никогда не надеются вернуться, чем они пошли бы на тот, где нет ни трудностей, ни опасности. Маршируя на последний, они не могли бы испытывать иного чувства, кроме скуки обыденного долга; маршируя на первый, они чувствуют, что совершают благороднейшее усилие, на которое способен человек. Они знают, что их генерал не приказал бы им занять этот пост, если бы это не было необходимо для безопасности армии, для успеха войны. Они радостно жертвуют своими собственными маленькими системами ради процветания большей системы. Они нежно прощаются со своими товарищами, которым желают всяческого счастья и успеха, и выступают не только с покорным послушанием, но часто с криками радостного ликования на тот роковой, но блестящий и почетный пост, на который они назначены. Ни один предводитель армии не может заслужить более безграничного доверия, более пылкой и ревностной привязанности, чем великий Управитель вселенной. В величайших общественных, как и частных бедствиях, мудрый человек должен считать, что он сам, его друзья и соотечественники были лишь отправлены на безнадежный пост вселенной; что если бы это не было необходимо для блага целого, они не были бы так отправлены; и что их долг — не только со смиренной покорностью подчиниться этому уделу, но и стремиться принять его с готовностью и радостью. Мудрый человек, несомненно, должен быть способен делать то, что хороший солдат всегда считает себя готовым сделать.

Идея того божественного Существа, чья благожелательность и мудрость от вечности создали и направляли огромную машину вселенной так, чтобы во все времена производить величайшее возможное количество счастья, безусловно, является из всех объектов человеческого созерцания, безусловно, самой возвышенной. Любая другая мысль неизбежно кажется ничтожной в сравнении с ней. Человек, о котором мы полагаем, что он преимущественно занят этим возвышенным созерцанием, редко не становится объектом нашего высочайшего почитания; и хотя его жизнь может быть всецело созерцательной, мы часто относимся к нему с своего рода религиозным уважением, гораздо превосходящим то, с которым мы смотрим на самого деятельного и полезного слугу государства. «Размышления» Марка Аврелия, которые вращаются преимущественно вокруг этого предмета, способствовали, возможно, всеобщему восхищению его характером больше, чем все различные деяния его справедливого, милосердного и благодетельного правления.

Управление великой системой вселенной, однако, забота о всеобщем счастье всех разумных и чувствующих существ — это дело Бога, а не человека. Человеку отведен гораздо более скромный департамент, но гораздо более подходящий для слабости его сил и узости его понимания: забота о собственном счастье, о счастье своей семьи, своих друзей, своей страны. То, что он занят созерцанием более возвышенного, никогда не может служить оправданием для пренебрежения более скромным департаментом; и он не должен подвергать себя обвинению, которое, как говорят, Авидий Кассий выдвинул, возможно, несправедливо, против Марка Аврелия: что, пока он занимался философскими спекуляциями и созерцал процветание вселенной, он пренебрегал процветанием Римской империи. Самая возвышенная спекуляция созерцательного философа едва ли может компенсировать пренебрежение малейшим активным долгом.

РАЗД. III. О САМООБЛАДАНИИ.

ЧЕЛОВЕКА, который действует согласно правилам совершенной благоразумности, строгой справедливости и должной благожелательности, можно назвать совершенно добродетельным. Но самое совершенное знание этих правил само по себе не позволит ему действовать таким образом: его собственные страсти очень склонны вводить его в заблуждение: иногда подталкивать его, а иногда соблазнять его нарушить все правила, которые он сам, в свои трезвые и спокойные часы, одобряет. Самое совершенное знание, если оно не подкреплено самым совершенным самообладанием, не всегда позволит ему исполнить свой долг.

Некоторые из лучших древних моралистов, по-видимому, рассматривали эти страсти как разделенные на два различных класса: во-первых, на те, которые требуют значительного усилия самообладания, чтобы сдержать их хотя бы на одно мгновение; и, во-вторых, на те, которые легко сдержать на одно мгновение или даже на короткий период времени, но которые, в силу своих постоянных и почти непрестанных настояний, в течение жизни очень склонны приводить к большим отклонениям.

Страх и гнев, вместе с некоторыми другими страстями, которые смешаны с ними или связаны с ними, составляют первый класс. Любовь к покою, к удовольствиям, к аплодисментам и ко многим другим эгоистическим удовлетворениям составляют второй. Чрезмерный страх и яростный гнев часто трудно сдержать даже на одно мгновение. Любовь к покою, к удовольствиям, к аплодисментам и другим эгоистическим удовлетворениям всегда легко сдержать на одно мгновение или даже на короткий период времени; но своими постоянными настояниями они часто вводят нас во многие слабости, которых нам впоследствии есть много причин стыдиться. Первую группу страстей часто можно назвать подталкивающими нас к отступлению от долга, вторую — соблазняющими. Обладание первыми древние моралисты, на которых мы ссылались выше, называли стойкостью, мужественностью и силой духа; обладание вторыми — воздержанностью, приличием, скромностью и умеренностью.

Обладание каждой из этих двух групп страстей, независимо от красоты, которую оно извлекает из своей полезности — из того, что оно позволяет нам во всех случаях действовать согласно велениям благоразумия, справедливости и должной благожелательности, — имеет свою собственную красоту и, кажется, заслуживает ради самого себя некоторой степени уважения и восхищения. В одном случае сила и величие усилия вызывают некоторую степень этого уважения и восхищения. В другом — единообразие, равенство и неустанная твердость этого усилия.

Человек, который в опасности, в пытке, при приближении смерти сохраняет свое спокойствие неизменным и не позволяет сорваться с уст ни одному слову, ни одному жесту, которые не соответствовали бы чувствам самого беспристрастного наблюдателя, неизбежно вызывает очень высокую степень восхищения. Если он страдает во имя свободы и справедливости, ради человечности и любви к своей стране, то самое нежное сострадание к его страданиям, сильнейшее негодование против несправедливости его преследователей, самая теплая симпатизирующая благодарность за его благодетельные намерения, высочайшее чувство его заслуги — все это соединяется и смешивается с восхищением его великодушием и часто разжигает это чувство в самое восторженное и упоительное почитание. Герои древней и современной истории, которых вспоминают с особой благосклонностью и привязанностью, — многие из них те, кто в деле истины, свободы и справедливости погиб на эшафоте и вел себя там с той легкостью и достоинством, которые им подобали. Если бы враги Сократа позволили ему умереть спокойно в своей постели, слава даже этого великого философа, возможно, никогда не приобрела бы того ослепительного блеска, в котором ее созерцали во все последующие века. В английской истории, когда мы просматриваем прославленные головы, выгравированные Вертью и Хаубракеном, едва ли найдется кто-либо, я полагаю, кто не почувствовал бы, что топор — эмблема того, что человек был обезглавлен, — выгравированный под некоторыми из самых прославленных из них, под головами сэра Томаса Мора, Рэли, Расселов, Сидни и т. д., придает реальное достоинство и глубину интереса характерам, к которым он приложен, гораздо превосходящие то, что они могут извлечь из всех тщетных украшений геральдики, которыми они иногда сопровождаются.

И это великодушие придает блеск не только характерам невинных и добродетельных людей. Оно привлекает некоторую степень благосклонного внимания даже к характерам величайших преступников; и когда грабитель или разбойник с большой дороги доставляется на эшафот и ведет себя там с приличием и твердостью, хотя мы полностью одобряем его наказание, мы часто не можем не сожалеть о том, что человек, обладавший столь великими и благородными силами, оказался способен на столь низкие злодеяния.

Война — великая школа как для приобретения, так и для упражнения этого вида великодушия. Смерть, как мы говорим, есть король ужасов; и человек, победивший страх смерти, вряд ли потеряет присутствие духа при приближении любого другого естественного зла. На войне люди становятся знакомы со смертью и тем самым неизбежно излечиваются от того суеверного ужаса, с которым на нее смотрят слабые и неопытные. Они рассматривают ее просто как потерю жизни и не более как объект отвращения, чем жизнь может оказаться объектом желания. Они также учатся на опыте, что многие кажущиеся великими опасности не так велики, как они кажутся; и что с мужеством, активностью и присутствием духа часто существует хорошая вероятность с честью выбраться из ситуаций, где поначалу они не видели никакой надежды. Страх смерти таким образом значительно уменьшается; а уверенность или надежда избежать ее — возрастает. Они учатся подвергать себя опасности с меньшим нежеланием. Они менее обеспокоены тем, чтобы выбраться из нее, и менее склонны терять присутствие духа, пока они в ней находятся. Именно это привычное презрение к опасности и смерти облагораживает профессию солдата и придает ей, в естественных представлениях человечества, ранг и достоинство, превосходящие любую другую профессию; и искусное и успешное осуществление этой профессии на службе своей стране, по-видимому, составляло самую отличительную черту в характере любимых героев всех веков.

Великий воинский подвиг, хотя и предпринятый вопреки всякому принципу справедливости и совершенный без всякого уважения к человечности, иногда интересует нас и вызывает даже некоторую степень своего рода уважения к самым никчемным характерам, которые его совершают. Мы интересуемся даже подвигами флибустьеров; и читаем с некоторого рода уважением и восхищением историю самых никчемных людей, которые в погоне за самыми преступными целями переносили большие лишения, преодолевали большие трудности и сталкивались с большими опасностями, чем, возможно, любые, о которых повествует ход истории.

Обладание гневом кажется во многих случаях не менее великодушным и благородным, чем обладание страхом. Правильное выражение справедливого негодования составляет многие из самых блестящих и почитаемых пассажей как древнего, так и современного красноречия. «Филиппики» Демосфена, «Катилинарии» Цицерона извлекают всю свою красоту из благородной уместности, с которой выражена эта страсть. Но это справедливое негодование есть не что иное, как гнев, сдержанный и должным образом соразмеренный с тем, во что может войти беспристрастный наблюдатель. Бушующая и шумная страсть, которая выходит за эти пределы, всегда отвратительна и оскорбительна и интересует нас не ради гневного человека, а ради того, с кем он гневается. Благородство прощения кажется во многих случаях превосходящим даже самую совершенную уместность негодования. Когда либо оскорбляющей стороной были принесены надлежащие извинения, либо даже без всяких таких извинений, когда общественный интерес требует, чтобы самые смертельные враги объединились для исполнения какого-либо важного долга, человек, который может отбросить всякую враждебность и действовать с доверием и сердечностью по отношению к лицу, которое его самым тяжким образом оскорбило, кажется, по справедливости заслуживает нашего высочайшего восхищения.

Обладание гневом, однако, не всегда предстает в столь блестящих красках. Страх противоположен гневу и часто является мотивом, который сдерживает его; и в таких случаях низость мотива отнимает все благородство сдержанности. Гнев побуждает к нападению, и потворство ему иногда кажется проявлением своего рода мужества и превосходства над страхом. Потворство гневу иногда является объектом тщеславия. Потворство страху — никогда. Тщеславные и слабые люди среди своих подчиненных или тех, кто не смеет им сопротивляться, часто притворяются показными в своем гневе и воображают, что проявляют то, что называется духом, будучи таковыми. Задира рассказывает много историй о собственной дерзости, которые не являются правдой, и воображает, что тем самым делает себя, если не более любезным и уважаемым, то, по крайней мере, более грозным для своей аудитории. Современные нравы, которые, поощряя практику дуэлей, могут, как говорят, в некоторых случаях поощрять частную месть, способствуют, возможно, в значительной степени тому, чтобы в наше время сдерживание гнева страхом казалось еще более презренным, чем оно могло бы казаться в противном случае. В обладании страхом всегда есть нечто достойное, каков бы ни был мотив, на котором оно основано. Не так обстоит дело с обладанием гневом. Если оно не основано всецело на чувстве приличия, достоинства и уместности, оно никогда не бывает совершенно приятным.

Действовать согласно велениям благоразумия, справедливости и должной благожелательности, кажется, не имеет большой заслуги, когда нет искушения поступить иначе. Но действовать с хладнокровным рассуждением посреди величайших опасностей и трудностей; религиозно соблюдать священные правила справедливости вопреки как величайшим интересам, которые могли бы искусить, так и величайшим обидам, которые могли бы спровоцировать нас нарушить их; никогда не позволять благожелательности нашего нрава быть подавленной или обескураженной злобой и неблагодарностью индивидов, по отношению к которым она могла быть проявлена, — вот характер высочайшей мудрости и добродетели. Самообладание не только само по себе является великой добродетелью, но именно от него все другие добродетели, по-видимому, извлекают свой главный блеск.

Обладание страхом, обладание гневом — это всегда великие и благородные силы. Когда они направляются справедливостью и благожелательностью, они являются не только великими добродетелями, но и увеличивают блеск тех других добродетелей. Они могут, однако, иногда направляться весьма различными мотивами; и в этом случае, хотя все еще оставаясь великими и уважаемыми, они могут быть чрезвычайно опасными. Самая бесстрашная доблесть может быть использована в деле величайшей несправедливости. Посреди великих провокаций кажущееся спокойствие и хорошее расположение духа могут иногда скрывать самую решительную и жестокую решимость отомстить. Сила духа, необходимая для такого притворства, хотя и всегда и неизбежно оскверненная низостью лжи, тем не менее часто вызывала большое восхищение у многих людей с не самым презренным суждением. Притворство Екатерины Медичи часто воспевается глубоким историком Давилой; притворство лорда Дигби, впоследствии графа Бристоля, — серьезным и добросовестным лордом Кларендоном; притворство первого Эшли, графа Шефтсбери, — рассудительным г-ном Локком. Даже Цицерон, по-видимому, рассматривает этот лживый характер не как обладающий высочайшим достоинством, но как не неподходящий к определенной гибкости нравов, которая, как он полагает, может, тем не менее, в целом быть как приятной, так и уважаемой. Он иллюстрирует это характерами гомеровского Улисса, афинского Фемистокла, спартанского Лисандра и римлянина Марка Красса. Этот характер темного и глубокого притворства встречается наиболее часто во времена великого общественного беспорядка; посреди насилия фракций и гражданской войны. Когда закон становится в значительной мере бессильным, когда самая совершенная невинность не может сама по себе обеспечить безопасность, внимание к самозащите обязывает большую часть людей прибегать к ловкости, к обхождению и к кажущемуся приспособлению к тому, что оказывается в данный момент преобладающей партией. Этот ложный характер также часто сопровождается самым хладнокровным и решительным мужеством. Правильное его осуществление предполагает это мужество, так как смерть обычно является верным следствием обнаружения. Оно может быть использовано безразлично, либо чтобы разжечь, либо чтобы смягчить те яростные вражды противоборствующих фракций, которые навязывают необходимость его принятия; и хотя оно иногда может быть полезным, оно, по крайней мере, в равной степени подвержено тому, чтобы быть чрезвычайно пагубным.

Обладание менее сильными и бурными страстями кажется гораздо менее подверженным злоупотреблению в каких-либо пагубных целях. Воздержанность, приличие, скромность и умеренность всегда любезны и редко могут быть направлены к какой-либо дурной цели. Именно из неустанной твердости этих более мягких проявлений самообладания любезная добродетель целомудрия, уважаемые добродетели трудолюбия и бережливости извлекают весь тот трезвый блеск, который их сопровождает. Поведение всех тех, кто довольствуется тем, чтобы идти по скромным путям частной и мирной жизни, извлекает из того же принципа большую часть красоты и грации, которые ему принадлежат; красоты и грации, которые, хотя и гораздо менее ослепительны, не всегда менее приятны, чем те, которые сопровождают более блестящие действия героя, государственного деятеля или законодателя.

После того, что уже было сказано в нескольких различных частях этого рассуждения относительно природы самообладания, я считаю излишним вдаваться в какие-либо дальнейшие подробности относительно этих добродетелей. Я замечу лишь в настоящее время, что точка уместности, степень любой страсти, которую одобряет беспристрастный наблюдатель, по-разному расположена в разных страстях. В некоторых страстях избыток менее неприятен, чем недостаток; и в таких страстях точка уместности, по-видимому, стоит высоко, или ближе к избытку, чем к недостатку. В других страстях недостаток менее неприятен, чем избыток; и в таких страстях точка уместности, по-видимому, стоит низко, или ближе к недостатку, чем к избытку. Первые — это страсти, которым наблюдатель наиболее, вторые — те, которым он наименее склонен симпатизировать. Первые также являются страстями, непосредственное чувство или ощущение которых приятно для лица, преимущественно заинтересованного; вторые — те, из которых оно неприятно. Можно установить в качестве общего правила, что страсти, которым наблюдатель наиболее склонен симпатизировать и в которых, по этой причине, точка уместности может быть названа стоящей высоко, — это те, непосредственное чувство или ощущение которых более или менее приятно для лица, преимущественно заинтересованного: и что, напротив, страсти, которым наблюдатель наименее склонен симпатизировать и в которых, по этой причине, точка уместности может быть названа стоящей низко, — это те, непосредственное чувство или ощущение которых более или менее неприятно или даже болезненно для лица, преимущественно заинтересованного. Это общее правило, насколько я смог наблюдать, не допускает ни одного исключения. Несколько примеров сразу же как достаточно объяснят его, так и продемонстрируют его истинность.

Склонность к привязанностям, которые стремятся объединить людей в обществе, — к человечности, доброте, естественной привязанности, дружбе, уважению, — может иногда быть чрезмерной. Даже избыток этой склонности, однако, делает человека интересным для всех. Хотя мы осуждаем его, мы все же относимся к нему с состраданием и даже с добротой, и никогда с неприязнью. Мы больше сожалеем о нем, чем сердимся на него. Для самого человека потворство даже таким чрезмерным привязанностям во многих случаях не только приятно, но и восхитительно. В некоторых случаях, действительно, особенно когда оно направлено, как это слишком часто бывает, на недостойные объекты, оно подвергает его многим реальным и сердечным страданиям. Даже в таких случаях, однако, благорасположенный ум относится к нему с самым изысканным состраданием и испытывает высочайшее негодование против тех, кто притворяется, что презирает его за его слабость и неосмотрительность. Недостаток этой склонности, напротив, то, что называется черствостью сердца, в то время как он делает человека нечувствительным к чувствам и страданиям других людей, делает других людей столь же нечувствительными к его собственным; и, исключая его из дружбы всего мира, исключает его из лучших и самых комфортных из всех социальных наслаждений.

Склонность к привязанностям, которые отталкивают людей друг от друга и которые стремятся, так сказать, разорвать узы человеческого общества; склонность к гневу, ненависти, зависти, злобе, мести — напротив, гораздо более склонна оскорблять своим избытком, чем своим недостатком. Избыток делает человека несчастным и жалким в его собственном уме и объектом ненависти, а иногда даже ужаса для других людей. На недостаток жалуются очень редко. Он может, однако, быть недостаточным. Отсутствие должного негодования является самым существенным недостатком в мужском характере и во многих случаях делает человека неспособным защитить ни себя, ни своих друзей от оскорблений и несправедливости. Даже тот принцип, в избытке и неправильном направлении которого состоит отвратительная и ненавистная страсть зависти, может быть недостаточным. Зависть — это та страсть, которая смотрит со злобной неприязнью на превосходство тех, кто действительно имеет право на все превосходство, которым они обладают. Человек, однако, который в важных делах кротко позволяет другим людям, которые не имеют права на такое превосходство, возвыситься над ним или опередить его, по справедливости осуждается как малодушный. Эта слабость обычно основана на лени, иногда на добродушии, на отвращении к оппозиции, к суете и настояниям, а иногда также на своего рода неверно понятом великодушии, которое воображает, что оно всегда может продолжать презирать преимущество, которое оно тогда презирает, и поэтому так легко сдается. Такая слабость, однако, обычно сопровождается большим сожалением и раскаянием; и то, что имело некоторое подобие великодушия в начале, часто уступает место самой злобной зависти в конце и ненависти к тому превосходству, на которое те, кто однажды достиг его, часто могут стать действительно вправе, самим обстоятельством его достижения. Чтобы комфортно жить в мире, во всех случаях столь же необходимо защищать свое достоинство и ранг, как необходимо защищать свою жизнь или свое состояние.

Наша чувствительность к личной опасности и бедствию, подобно чувствительности к личной провокации, гораздо более склонна оскорблять своим избытком, чем своим недостатком. Ни один характер не является более презренным, чем характер труса; ни один характер не вызывает большего восхищения, чем характер человека, который встречает смерть с бесстрашием и сохраняет свое спокойствие и присутствие духа посреди самых ужасных опасностей. Мы уважаем человека, который переносит боль и даже пытки с мужеством и твердостью; и мы можем иметь мало уважения к тому, кто падает под ними и предается бесполезным крикам и женственным сетованиям. Раздражительный нрав, который чувствует с чрезмерной чувствительностью каждый маленький неприятный случай, делает человека несчастным в самом себе и оскорбительным для других людей. Спокойный нрав, который не позволяет своему спокойствию быть нарушенным ни мелкими обидами, ни маленькими бедствиями, свойственными обычному ходу человеческих дел; но который посреди естественных и моральных зол, поражающих мир, учитывает их и довольствуется тем, чтобы немного пострадать от обоих, — это благословение для самого человека и дает легкость и безопасность всем его спутникам.

Наша чувствительность, однако, как к нашим собственным обидам, так и к нашим собственным несчастьям, хотя обычно слишком сильна, может также быть слишком слабой. Человек, который мало чувствует свои собственные несчастья, всегда должен меньше чувствовать несчастья других людей и быть менее склонным облегчать их. Человек, который имеет мало негодования за обиды, которые причинены ему самому, всегда должен иметь меньше негодования за те, которые причинены другим людям, и быть менее склонным защищать или мстить за них. Глупая нечувствительность к событиям человеческой жизни неизбежно гасит все то острое и искреннее внимание к уместности нашего собственного поведения, которое составляет реальную сущность добродетели. Мы можем испытывать мало беспокойства об уместности наших собственных действий, когда мы безразличны к событиям, которые могут из них проистечь. Человек, который чувствует полное бедствие несчастья, которое постигло его, который чувствует всю низость несправедливости, которая была совершена по отношению к нему, но который чувствует еще сильнее, чего требует достоинство его собственного характера; который не предается руководству недисциплинированных страстей, которые его ситуация могла бы естественно вдохновить; но который управляет всем своим поведением и поступками согласно тем сдержанным и исправленным эмоциям, которые предписывает и одобряет великий обитатель, великий полубог внутри груди, — является единственным реальным человеком добродетели, единственным реальным и надлежащим объектом любви, уважения и восхищения. Нечувствительность и та благородная твердость, то возвышенное самообладание, которое основано на чувстве достоинства и уместности, настолько далеки от того, чтобы быть совершенно одним и тем же, что по мере того, как имеет место первое, заслуга второго во многих случаях полностью отнимается.

Но хотя полное отсутствие чувствительности к личной обиде, к личной опасности и бедствию в таких ситуациях отняло бы всю заслугу самообладания, эта чувствительность, однако, может очень легко быть слишком изысканной, и часто бывает таковой. Когда чувство уместности, когда авторитет судьи внутри груди может контролировать эту крайнюю чувствительность, этот авторитет, несомненно, должен казаться очень благородным и очень великим. Но осуществление его может быть слишком утомительным; у него может быть слишком много дел. Индивид, приложив большое усилие, может вести себя совершенно хорошо. Но борьба между двумя принципами, война внутри груди, может быть слишком жестокой, чтобы быть хоть сколько-нибудь совместимой с внутренним спокойствием и счастьем. Мудрый человек, которого Природа наделила этой слишком изысканной чувствительностью и чьи слишком живые чувства не были достаточно притуплены и закалены ранним воспитанием и надлежащим упражнением, будет избегать, насколько позволяют долг и уместность, ситуаций, для которых он не вполне подходит. Человек, чья слабая и деликатная конституция делает его слишком чувствительным к боли, к лишениям и ко всякого рода телесным бедствиям, не должен безрассудно принимать профессию солдата. Человек, слишком чувствительный к обиде, не должен опрометчиво вступать в споры фракций. Хотя чувство уместности должно быть достаточно сильным, чтобы командовать всеми этими чувствительностями, самообладание ума всегда должно быть нарушено в борьбе. В этом беспорядке суждение не всегда может поддерживать свою обычную остроту и точность; и хотя он может всегда намереваться действовать правильно, он может часто действовать опрометчиво и неосмотрительно, и таким образом, которого он сам в последующей части своей жизни будет вечно стыдиться. Определенная бесстрашность, определенная твердость нервов и выносливость конституции, будь то естественная или приобретенная, несомненно, являются лучшими приготовлениями ко всем великим усилиям самообладания.

Хотя война и фракции, безусловно, являются лучшими школами для формирования каждого человека к этой выносливости и твердости нрава, хотя они являются лучшими средствами для излечения его от противоположных слабостей, однако, если день испытания случится до того, как он полностью выучил свой урок, до того, как средство успело произвести свой надлежащий эффект, последствия могут быть не самыми приятными.

Наша чувствительность к удовольствиям, к развлечениям и наслаждениям человеческой жизни может оскорблять, таким же образом, либо своим избытком, либо своим недостатком. Из двух, однако, избыток кажется менее неприятным, чем недостаток. Как для наблюдателя, так и для лица, преимущественно заинтересованного, сильная склонность к радости, безусловно, более приятна, чем тупая нечувствительность к объектам развлечения и отвлечения. Мы очарованы веселостью юности и даже игривостью детства: но мы вскоре устаем от плоской и безвкусной серьезности, которая слишком часто сопровождает старость. Когда эта склонность, действительно, не сдерживается чувством уместности, когда она неуместна ко времени или к месту, к возрасту или к ситуации человека, когда, потворствуя ей, он пренебрегает либо своим интересом, либо своим долгом; она справедливо осуждается как чрезмерная и как вредная как для индивида, так и для общества. В большей части таких случаев, однако, то, что главным образом подлежит порицанию, — это не столько сила склонности к радости, сколько слабость чувства уместности и долга. Молодой человек, который не имеет вкуса к развлечениям и увеселениям, которые естественны и подходят его возрасту, который не говорит ни о чем, кроме своей книги или своего дела, не нравится как формальный и педантичный; и мы не отдаем ему должного за его воздержание даже от неподобающих потворств, к которым он, по-видимому, имеет так мало склонности.

Принцип самооценки может быть слишком высоким, и он может также быть слишком низким. Так очень приятно думать высоко и так очень неприятно думать низко о самих себе, что для самого человека, не может быть сомнения, что некоторая степень избытка должна быть гораздо менее неприятной, чем любая степень недостатка. Но для беспристрастного наблюдателя, возможно, можно подумать, вещи должны казаться совершенно иначе, и что для него недостаток всегда должен быть менее неприятным, чем избыток. И в наших спутниках, без сомнения, мы гораздо чаще жалуемся на последнее, чем на первое. Когда они возвышаются над нами или ставят себя перед нами, их самооценка уязвляет нашу собственную. Наша собственная гордость и тщеславие побуждают нас обвинять их в гордости и тщеславии, и мы перестаем быть беспристрастными наблюдателями их поведения. Когда те же спутники, однако, позволяют любому другому человеку взять над ними превосходство, которое им не принадлежит, мы не только осуждаем их, но часто презираем их как малодушных. Когда, напротив, среди других людей они проталкиваются немного дальше вперед и карабкаются к возвышению, несоразмерному, как мы думаем, их заслуге, хотя мы можем не вполне одобрять их поведение, мы часто, в целом, развлекаемся им; и, где нет зависти в деле, мы почти всегда гораздо менее недовольны ими, чем мы были бы, если бы они только позволили себе опуститься ниже своего надлежащего положения.

При оценке нашей собственной заслуги, при суждении о нашем собственном характере и поведении есть два различных стандарта, с которыми мы естественно сравниваем их. Один — это идея точной уместности и совершенства, насколько каждый из нас способен понять эту идею. Другой — это та степень приближения к этой идее, которая обычно достигается в мире и которой большая часть наших друзей и спутников, наших соперников и конкурентов могла фактически достичь. Мы очень редко (я склонен думать, мы никогда) пытаемся судить о себе, не уделяя большего или меньшего внимания обоим этим различным стандартам. Но внимание разных людей, и даже одного и того же человека в разное время, часто очень неравномерно разделено между ними; и иногда преимущественно направлено на одно, а иногда на другое.

Поскольку наше внимание направлено на первый стандарт, мудрейший и лучший из нас всех может в своем собственном характере и поведении видеть только слабость и несовершенство; не может обнаружить никаких оснований для высокомерия и самонадеянности, но много для смирения, сожаления и раскаяния. Поскольку наше внимание направлено на второй, мы можем быть затронуты либо одним, либо другим образом и чувствовать себя либо действительно выше, либо действительно ниже стандарта, с которым мы стремимся сравнить себя.

Мудрый и добродетельный человек направляет свое главное внимание на первый стандарт; идею точной уместности и совершенства. Существует в уме каждого человека идея такого рода, постепенно сформированная из его наблюдений над характером и поведением как его самого, так и других людей. Это медленная, постепенная и прогрессивная работа великого полубога внутри груди, великого судьи и арбитра поведения. Эта идея в каждом человеке более или менее точно нарисована, ее раскраска более или менее верна, ее контуры более или менее точно спроектированы, в соответствии с деликатностью и остротой той чувствительности, с которой были сделаны эти наблюдения, и в соответствии с заботой и вниманием, затраченными на их совершение. У мудрого и добродетельного человека они были сделаны с самой острой и деликатной чувствительностью, и величайшая забота и внимание были затрачены на их совершение. Каждый день какая-то черта улучшается; каждый день какой-то изъян исправляется. Он изучал эту идею больше, чем другие люди, он понимает ее более отчетливо, он сформировал гораздо более правильный образ ее и гораздо более глубоко очарован ее изысканной и божественной красотой. Он стремится, насколько может, уподобить свой собственный характер этому архетипу совершенства. Но он подражает работе божественного художника, которая никогда не может быть сравнена. Он чувствует несовершенный успех всех своих лучших усилий и видит, с горем и скорбью, в скольких различных чертах смертная копия не дотягивает до бессмертного оригинала. Он вспоминает, с беспокойством и унижением, как часто, из-за недостатка внимания, из-за недостатка суждения, из-за недостатка нрава, он, как в словах, так и в действиях, как в поведении, так и в разговоре, нарушал точные правила совершенной уместности; и настолько отошел от той модели, согласно которой он желал сформировать свой собственный характер и поведение. Когда он направляет свое внимание на второй стандарт, действительно, ту степень совершенства, которой обычно достигали его друзья и знакомые, он может осознавать свое собственное превосходство. Но, поскольку его главное внимание всегда направлено на первый стандарт, он неизбежно гораздо более смирен одним сравнением, чем когда-либо может быть возвышен другим. Он никогда не бывает настолько воодушевлен, чтобы смотреть с высокомерием даже на тех, кто действительно ниже его. Он так хорошо чувствует свое собственное несовершенство, он так хорошо знает трудность, с которой он достиг своего собственного отдаленного приближения к прямоте, что не может смотреть с презрением на еще большие несовершенства других людей. Далекий от того, чтобы оскорблять их неполноценность, он смотрит на нее с самым снисходительным состраданием и, своим советом, как и примером, всегда готов способствовать их дальнейшему продвижению. Если в какой-либо конкретной квалификации они оказываются выше его (ибо кто настолько совершенен, чтобы не иметь многих начальников во многих различных квалификациях?), далекий от зависти к их превосходству, он, который знает, как трудно преуспеть, уважает и чтит их совершенство и никогда не упускает возможности воздать ему полную меру аплодисментов, которых оно заслуживает. Весь его ум, короче говоря, глубоко впечатлен, все его поведение и манеры отчетливо отмечены характером реальной скромности; характером очень умеренной оценки его собственной заслуги и, в то же время, очень полным чувством заслуги других людей.

Во всех либеральных и изобретательных искусствах, в живописи, в поэзии, в музыке, в красноречии, в философии великий художник всегда чувствует реальное несовершенство своих собственных лучших работ и более чувствителен, чем любой человек, к тому, насколько они не дотягивают до того идеального совершенства, о котором он сформировал некоторое представление, которому он подражает, насколько может, но которому он отчаивается когда-либо сравняться. Только низший художник когда-либо полностью удовлетворен своими собственными исполнениями. Он имеет мало представления об этом идеальном совершенстве, о котором он мало занимал свои мысли; и именно главным образом с работами других художников, возможно, еще более низкого порядка, он удостаивает сравнить свои собственные работы. Буало, великий французский поэт (в некоторых своих работах, возможно, не уступающий величайшему поэту того же рода, как древнему, так и современному), имел обыкновение говорить, что ни один великий человек никогда не был полностью удовлетворен своими собственными работами. Его знакомый Сантей (писатель латинских стихов, который, из-за этого школьного достижения, имел слабость воображать себя поэтом), заверил его, что он сам всегда был полностью удовлетворен своими собственными. Буало ответил, возможно, с лукавой двусмысленностью, что он, безусловно, был единственным великим человеком, который когда-либо был таковым. Буало, судя о своих собственных работах, сравнивал их со стандартом идеального совершенства, который, в своей собственной конкретной отрасли поэтического искусства, он, я полагаю, обдумывал так же глубоко и представлял так же отчетливо, как это возможно для человека представить его. Сантей, судя о своих собственных работах, сравнивал их, я полагаю, главным образом с работами других латинских поэтов своего времени, которым он, безусловно, был очень далек от того, чтобы быть неполноценным. Но поддерживать и завершать, если я могу так сказать, поведение и разговор всей жизни до некоторого сходства с этим идеальным совершенством, безусловно, гораздо труднее, чем доработать до равного сходства любое из произведений любого из изобретательных искусств. Художник садится за свою работу невозмутимо, на досуге, в полном владении и воспоминании всего своего мастерства, опыта и знаний. Мудрый человек должен поддерживать уместность своего собственного поведения в здоровье и болезни, в успехе и в разочаровании, в час усталости и сонной лени, так же как и в час самого пробужденного внимания. Самые внезапные и неожиданные нападения трудности и бедствия никогда не должны застать его врасплох. Несправедливость других людей никогда не должна провоцировать его на несправедливость. Насилие фракций никогда не должно смущать его. Все лишения и опасности войны никогда не должны ни обескураживать, ни ужасать его.

Из лиц, которые при оценке своей собственной заслуги, при суждении о своем собственном характере и поведении направляют большую часть своего внимания на второй стандарт, на ту обычную степень совершенства, которая обычно достигается другими людьми, есть некоторые, которые действительно и справедливо чувствуют себя очень выше него и которые, любым умным и беспристрастным наблюдателем, признаются таковыми. Внимание таких лиц, однако, будучи всегда преимущественно направленным не на стандарт идеального, а на стандарт обычного совершенства, они имеют мало чувства своих собственных слабостей и несовершенств; они имеют мало скромности; и часто бывают самоуверенными, высокомерными и самонадеянными; великими поклонниками самих себя и великими презирателями других людей. Хотя их характеры в целом гораздо менее правильны, а их заслуга гораздо ниже, чем у человека реальной и скромной добродетели; тем не менее их чрезмерная самонадеянность, основанная на их собственном чрезмерном самовосхищении, ослепляет толпу и часто вводит в заблуждение даже тех, кто гораздо выше толпы. Частый и часто удивительный успех самых невежественных шарлатанов и самозванцев, как гражданских, так и религиозных, достаточно демонстрирует, как легко толпа вводится в заблуждение самыми экстравагантными и беспочвенными притязаниями. Но когда эти притязания подкрепляются очень высокой степенью реальной и солидной заслуги, когда они демонстрируются со всем блеском, который может придать им показность, когда они подкрепляются высоким рангом и великой властью, когда они часто успешно осуществлялись и по этой причине сопровождаются громкими возгласами толпы; даже человек трезвого суждения часто предается всеобщему восхищению. Сам шум этих глупых возгласов часто способствует смущению его понимания, и, пока он видит этих великих людей только на определенном расстоянии, он часто склонен поклоняться им с искренним восхищением, превосходящим даже то, с которым они, по-видимому, поклоняются сами себе. Когда нет зависти в деле, мы все получаем удовольствие от восхищения и по этой причине естественно склонны, в своих собственных фантазиях, сделать полными и совершенными во всех отношениях характеры, которые во многих отношениях столь достойны восхищения. Чрезмерное самовосхищение этих великих людей хорошо понимается, возможно, и даже просматривается, с некоторой степенью насмешки, теми мудрыми людьми, которые находятся в их близости и которые тайно улыбаются этим высоким притязаниям, которые людьми на расстоянии часто рассматриваются с почтением и почти с обожанием. Таковы, однако, были во все века большая часть тех людей, которые приобрели себе самую шумную славу, самую обширную репутацию; славу и репутацию, которые слишком часто переходили к самому отдаленному потомству.

Великий успех в мире, огромное влияние на чувства и мнения людей очень редко достигались без некоторой доли этого чрезмерного самовосхищения. Самые блестящие личности, люди, совершившие самые прославленные деяния, вызвавшие величайшие перевороты как в положении, так и в мнениях человечества; самые успешные воины, величайшие государственные деятели и законодатели, красноречивые основатели и предводители самых многочисленных и преуспевающих сект и партий — многие из них отличались не столько своими огромными заслугами, сколько степенью самонадеянности и самовосхищения, совершенно несоразмерной даже этим великим заслугам. Эта самонадеянность, возможно, была необходима не только для того, чтобы побудить их к предприятиям, о которых более трезвый ум никогда бы не помыслил, но и для того, чтобы добиться покорности и послушания их последователей, дабы те поддерживали их в подобных начинаниях. Соответственно, когда их венчал успех, эта самонадеянность часто ввергала их в тщеславие, граничившее почти с безумием и глупостью. Александр Македонский, по-видимому, не только желал, чтобы другие считали его богом, но и был, по крайней мере, весьма склонен воображать себя таковым. На смертном одре, в самой небожественной из всех ситуаций, он попросил своих друзей, чтобы в почтенный список божеств, в который он сам был включен задолго до этого, была добавлена и его старая мать Олимпиада. Среди почтительного восхищения своих последователей и учеников, среди всеобщего одобрения публики, после того как оракул, который, вероятно, последовал за гласом этого одобрения, провозгласил его мудрейшим из людей, великая мудрость Сократа, хотя и не позволила ему вообразить себя богом, все же оказалась недостаточно велика, чтобы удержать его от мысли, что он получает тайные и частые внушения от некоего невидимого и божественного существа. Здравый ум Цезаря был не настолько совершенен, чтобы помешать ему испытывать огромное удовольствие от своей божественной родословной, идущей от богини Венеры; и перед храмом этой мнимой прабабки принимать, не вставая со своего места, римский сенат, когда этот прославленный орган приходил преподнести ему указы, дарующие ему самые экстравагантные почести. Эта дерзость, соединенная с некоторыми другими актами почти детского тщеславия, чего трудно было ожидать от ума столь острого и всеобъемлющего, по-видимому, раздражая общественную ревность, придала смелости его убийцам и ускорила исполнение их заговора. Религия и нравы современности дают нашим великим людям мало поводов воображать себя богами или даже пророками. Однако успех в сочетании с большой народной благосклонностью часто настолько вскруживал голову величайшим из них, что заставлял их приписывать себе важность и способности, значительно превосходящие те, которыми они обладали на самом деле; и из-за этой самонадеянности они бросались во многие опрометчивые и порой гибельные авантюры. Характерной чертой, почти исключительно присущей великому герцогу Мальборо, является то, что десять лет столь непрерывного и столь блестящего успеха, каким вряд ли мог похвастаться какой-либо другой полководец, никогда не ввергали его ни в один опрометчивый поступок, едва ли даже в одно опрометчивое слово или выражение. Такое же умеренное хладнокровие и самообладание, я думаю, нельзя приписать ни одному другому великому воину позднейших времен; ни принцу Евгению, ни покойному королю Пруссии, ни великому принцу Конде, ни даже Густаву Адольфу. Тюренн, кажется, был ближе всех к этому, но несколько различных эпизодов его жизни достаточно ясно показывают, что оно было в нем отнюдь не столь совершенным, как в великом герцоге Мальборо.

В скромных проектах частной жизни, так же как и в честолюбивых и гордых стремлениях на высоких постах, выдающиеся способности и успешное начинание вначале часто поощряли к предприятиям, которые неизбежно вели к банкротству и краху в конечном итоге.

Уважение и восхищение, которые каждый беспристрастный наблюдатель испытывает к истинным заслугам этих энергичных, великодушных и высокомыслящих людей, будучи чувством справедливым и обоснованным, является также устойчивым и постоянным, совершенно не зависящим от их удачи или неудачи. Иначе обстоит дело с тем восхищением, которое он склонен испытывать к их чрезмерному самомнению и самонадеянности. Пока они успешны, он, действительно, часто бывает ими совершенно покорен и подавлен. Успех скрывает от его глаз не только великую неосмотрительность, но часто и великую несправедливость их предприятий; и, вместо того чтобы порицать эту дефектную часть их характера, он часто взирает на нее с самым восторженным восхищением. Однако когда их постигает неудача, вещи меняют свои цвета и свои названия. То, что прежде было героическим великодушием, вновь обретает свое надлежащее наименование — экстравагантная опрометчивость и глупость; и чернота той алчности и несправедливости, которая прежде была скрыта под блеском процветания, предстает во всей полноте и омрачает весь блеск их предприятия. Если бы Цезарь, вместо того чтобы выиграть битву при Фарсале, проиграл ее, его характер в этот час стоял бы немногим выше характера Катилины, и самый слабый человек рассматривал бы его предприятие против законов своей страны в более черных красках, чем, возможно, даже Катон, со всей враждебностью партийного человека, рассматривал его в то время. Его истинные заслуги — справедливость его вкуса, простота и элегантность его сочинений, уместность его красноречия, его военное искусство, его находчивость в беде, его хладнокровное и рассудительное суждение в опасности, его верная привязанность к друзьям, его беспримерная щедрость к врагам — были бы признаны, подобно тому как сегодня признаются истинные заслуги Катилины, обладавшего многими великими качествами. Но дерзость и несправедливость его всепоглощающего честолюбия затмили бы и уничтожили славу всех этих истинных заслуг. Судьба в этом, как и в некоторых других уже упомянутых отношениях, имеет огромное влияние на нравственные чувства человечества и, в зависимости от того, благоприятна она или враждебна, может сделать один и тот же характер объектом либо всеобщей любви и восхищения, либо всеобщей ненависти и презрения. Однако это великое расстройство в наших нравственных чувствах отнюдь не лишено своей пользы; и мы можем в этом, как и во многих других случаях, восхищаться мудростью Бога даже в слабости и глупости человека. Наше восхищение успехом основано на том же принципе, что и наше уважение к богатству и величию, и оно столь же необходимо для установления различия рангов и порядка в обществе. Благодаря этому восхищению успехом нас учат легче подчиняться тем начальникам, которых может назначить нам ход человеческих дел; с благоговением, а иногда даже с своего рода почтительной привязанностью относиться к тому удачливому насилию, которому мы уже не в силах сопротивляться; не только насилию таких блестящих личностей, как Цезарь или Александр, но часто и насилию самых грубых и диких варваров — Аттилы, Чингисхана или Тамерлана. На всех таких могущественных завоевателей великая толпа человечества естественно склонна взирать с изумленным, хотя, несомненно, весьма слабым и глупым восхищением. Благодаря этому восхищению, однако, их учат с меньшим сопротивлением мириться с тем правительством, которое навязывает им непреодолимая сила и от которого никакое сопротивление не могло бы их избавить.

Хотя в процветании человек с чрезмерным самомнением иногда может казаться имеющим некоторое преимущество перед человеком с правильной и скромной добродетелью; хотя аплодисменты толпы и тех, кто видит их обоих только издалека, часто гораздо громче в пользу одного, чем когда-либо в пользу другого; все же, если все взвесить справедливо, реальный баланс преимуществ, возможно, во всех случаях значительно склоняется в пользу последнего, а не первого. Человек, который не приписывает себе и не желает, чтобы другие приписывали ему какие-либо иные заслуги, кроме тех, что действительно ему принадлежат, не боится унижения, не страшится разоблачения, но пребывает в довольстве и безопасности, опираясь на подлинную истину и прочность собственного характера. Его почитатели могут быть не очень многочисленны и не очень громки в своих аплодисментах, но мудрейший человек, который видит его ближе всех и знает его лучше всех, восхищается им больше всех. Истинно мудрому человеку рассудительное и взвешенное одобрение одного мудрого человека доставляет больше сердечного удовлетворения, чем все шумные аплодисменты десяти тысяч невежественных, хотя и восторженных почитателей. Он может сказать вместе с Парменидом, который, прочитав философский трактат перед публичным собранием в Афинах и заметив, что, за исключением Платона, вся компания покинула его, тем не менее продолжал читать и сказал, что одного Платона для него достаточно в качестве аудитории.

Иначе обстоит дело с человеком чрезмерного самомнения. Мудрые люди, которые видят его ближе всех, восхищаются им меньше всех. Среди опьянения процветанием их трезвое и справедливое уважение настолько не дотягивает до экстравагантности его собственного самовосхищения, что он расценивает это как чистую злобу и зависть. Он подозревает своих лучших друзей. Их общество становится ему неприятным. Он изгоняет их из своего присутствия и часто вознаграждает их услуги не только неблагодарностью, но жестокостью и несправедливостью. Он доверяется льстецам и предателям, которые притворяются, что боготворят его тщеславие и самонадеянность; и тот характер, который вначале, хотя и был в некоторых отношениях дефектным, в целом был и привлекательным, и достойным уважения, в конце концов становится презренным и отвратительным. Среди опьянения процветанием Александр убил Клита за то, что тот предпочел подвиги его отца Филиппа его собственным; предал Каллисфена мучительной смерти за отказ поклоняться ему на персидский манер; и убил великого друга своего отца, почтенного Пармениона, после того как, по самым беспочвенным подозрениям, отправил сначала на пытки, а затем на эшафот единственного оставшегося в живых сына этого старика, остальные из которых все до этого погибли на его службе. Это был тот самый Парменион, о котором Филипп имел обыкновение говорить, что афиняне очень счастливы, так как могут находить по десять генералов каждый год, в то время как он сам за всю свою жизнь не смог найти ни одного, кроме Пармениона. Именно на бдительность и внимание этого Пармениона он во все времена полагался с уверенностью и спокойствием, и в часы веселья и пиров имел обыкновение говорить: «Давайте пить, друзья мои: мы можем делать это безопасно, ибо Парменион никогда не пьет». Это был тот самый Парменион, с чьим присутствием и советом, как говорили, Александр одержал все свои победы; и без его присутствия и совета он никогда не одержал бы ни одной победы. Смиренные, восхищающиеся и льстивые друзья, которых Александр оставил после себя у власти и в авторитете, разделили его империю между собой и, ограбив таким образом его семью и родных их наследства, одного за другим предали смерти каждого выжившего члена этой семьи, будь то мужчина или женщина.

Мы часто не только прощаем, но и полностью проникаемся и сочувствуем чрезмерному самомнению тех блестящих личностей, в которых мы наблюдаем значительное и выдающееся превосходство над обычным уровнем человечества. Мы называем их энергичными, великодушными и высокомыслящими; слова, которые все подразумевают в своем значении значительную степень похвалы и восхищения. Но мы не можем проникнуться и сочувствовать чрезмерному самомнению тех характеров, в которых мы не можем разглядеть такого выдающегося превосходства. Мы испытываем отвращение и возмущение от этого; и с некоторым трудом можем либо простить, либо терпеть это. Мы называем это гордостью или тщеславием; два слова, из которых последнее всегда, а первое по большей части подразумевают в своем значении значительную степень порицания.

Эти два порока, однако, хотя и схожи в некоторых отношениях, будучи оба модификациями чрезмерного самомнения, все же во многих отношениях весьма отличаются друг от друга.

Гордый человек искренен и в глубине души убежден в собственном превосходстве; хотя иногда бывает трудно угадать, на чем основано это убеждение. Он желает, чтобы вы видели его не в ином свете, чем тот, в котором, ставя себя на ваше место, он действительно видит себя сам. Он требует от вас не больше, чем, по его мнению, справедливо. Если вы, по-видимому, не уважаете его так, как он уважает себя, он скорее оскорблен, чем уязвлен, и чувствует то же негодующее возмущение, как если бы он претерпел реальную обиду. Он даже тогда, однако, не снисходит до объяснения оснований своих собственных претензий. Он презирает добиваться вашего уважения. Он делает вид, что даже презирает его, и стремится поддерживать свое предполагаемое положение не столько тем, что заставляет вас осознать его превосходство, сколько тем, что заставляет вас осознать вашу собственную низость. Он, кажется, желает не столько вызвать ваше уважение к себе, сколько уязвить ваше уважение к самим себе.

Тщеславный человек неискренен и в глубине души очень редко убежден в том превосходстве, которое он желает, чтобы вы ему приписали. Он желает, чтобы вы видели его в гораздо более блестящих красках, чем те, в которых, когда он ставит себя на ваше место и предполагает, что вы знаете все, что знает он, он может видеть себя на самом деле. Когда вы, следовательно, по-видимому, видите его в других красках, возможно, в его истинных красках, он гораздо более уязвлен, чем оскорблен. Основания своих притязаний на тот характер, который он желает, чтобы вы ему приписали, он использует любую возможность демонстрировать, как посредством самой показной и ненужной выставки тех хороших качеств и достижений, которыми он обладает в некоторой сносной степени, так и иногда даже посредством ложных притязаний на те, которыми он либо не обладает вовсе, либо обладает в столь незначительной степени, что можно вполне сказать, что он не обладает ими вовсе. Далекий от того, чтобы презирать ваше уважение, он добивается его с самой тревожной настойчивостью. Далекий от того, чтобы желать уязвить ваше самомнение, он счастлив лелеять его в надежде, что в ответ вы будете лелеять его собственное. Он льстит, чтобы ему льстили. Он стремится понравиться и пытается подкупить вас хорошим мнением о себе вежливостью и любезностью, а иногда даже реальными и существенными добрыми услугами, хотя часто и демонстрируемыми, возможно, с ненужной показной пышностью.

Тщеславный человек видит уважение, которое оказывается рангу и состоянию, и желает узурпировать это уважение, так же как и уважение к талантам и добродетелям. Его одежда, его экипаж, его образ жизни, соответственно, объявляют как о более высоком ранге, так и о большем состоянии, чем те, что действительно ему принадлежат; и чтобы поддерживать это глупое навязывание в течение нескольких лет в начале своей жизни, он часто доводит себя до бедности и нужды задолго до ее конца. Однако до тех пор, пока он может продолжать свои расходы, его тщеславие услаждается тем, что он видит себя не в том свете, в котором вы видели бы его, если бы знали все, что знает он, а в том, в котором, как он воображает, он своей собственной ловкостью побудил вас видеть его на самом деле. Из всех иллюзий тщеславия это, пожалуй, самая распространенная. Малоизвестные чужестранцы, которые посещают иностранные государства или которые из отдаленной провинции приезжают на короткое время посетить столицу своей собственной страны, чаще всего пытаются практиковать это. Глупость этой попытки, хотя всегда очень велика и совершенно недостойна человека разумного, может быть не совсем столь велика, как в большинстве других случаев. Если их пребывание коротко, они могут избежать позорного разоблачения; и, потешив свое тщеславие в течение нескольких месяцев или нескольких лет, они могут вернуться в свои дома и возместить будущей бережливостью расточительность своего прошлого мотовства.

Гордого человека очень редко можно обвинить в этой глупости. Его чувство собственного достоинства заставляет его заботиться о сохранении своей независимости, и, когда его состояние оказывается невелико, хотя он и желает быть приличным, он стремится быть бережливым и внимательным во всех своих расходах. Показная расточительность тщеславного человека крайне оскорбительна для него. Она затмевает, возможно, его собственную. Она вызывает его негодование как дерзкое присвоение ранга, который отнюдь не причитается; и он никогда не говорит об этом, не нагружая это самыми резкими и суровыми упреками.

Гордый человек не всегда чувствует себя непринужденно в компании равных себе, и еще менее — в компании своих начальников. Он не может отбросить свои высокие притязания, и вид и разговор такой компании настолько подавляют его, что он не смеет их демонстрировать. Он прибегает к более скромной компании, к которой питает мало уважения, которую не выбрал бы добровольно и которая отнюдь не приятна ему; к компании своих подчиненных, своих льстецов и иждивенцев. Он редко посещает своих начальников, или, если делает это, то скорее для того, чтобы показать, что он имеет право жить в такой компании, чем ради какого-либо реального удовлетворения, которое он получает в ней. Это как лорд Кларендон говорит о графе Арунделе, что он иногда ходил ко двору, потому что мог там найти только человека более великого, чем он сам; но что он ходил очень редко, потому что находил там человека более великого, чем он сам.

Совсем иначе обстоит дело с тщеславным человеком. Он ищет компании своих начальников так же сильно, как гордый человек избегает ее. Их блеск, кажется, думает он, отражает блеск на тех, кто находится рядом с ними. Он околачивается при дворах королей и на приемах министров и придает себе вид кандидата на состояние и продвижение, когда в действительности обладает гораздо более драгоценным счастьем, если бы знал, как им наслаждаться, — не быть таковым. Он любит быть допущенным к столам великих людей и еще больше любит преувеличивать перед другими людьми ту фамильярность, которой он удостоен там. Он ассоциирует себя, насколько может, с модными людьми, с теми, кто, как предполагается, направляет общественное мнение, с остроумными, с учеными, с популярными; и он избегает компании своих лучших друзей всякий раз, когда весьма изменчивое течение общественного расположения случается повернуть в каком-либо отношении против них. С людьми, которым он желает себя рекомендовать, он не всегда очень деликатен в средствах, которые использует для этой цели; ненужная показная пышность, беспочвенные притязания, постоянное поддакивание, часто лесть, хотя по большей части приятная и бойкая лесть, и очень редко грубая и приторная лесть паразита. Гордый человек, напротив, никогда не льстит и часто едва ли вежлив с кем-либо.

Несмотря на все свои беспочвенные притязания, однако, тщеславие почти всегда является бойкой и веселой, и очень часто добродушной страстью. Гордость — всегда страсть серьезная, угрюмая и суровая. Даже ложь тщеславного человека — это вся невинная ложь, призванная возвысить его самого, а не унизить других людей. Чтобы воздать должное гордому человеку, он очень редко опускается до низости лжи. Когда он делает это, однако, его ложь отнюдь не столь невинна. Она вся вредоносна и призвана унизить других людей. Он полон негодования по поводу несправедливого превосходства, как он думает, которое дается им. Он взирает на них со злобой и завистью и, говоря о них, часто стремится, насколько может, умалить и уменьшить любые основания, на которых, как предполагается, зиждется их превосходство. Какие бы слухи ни распространялись в ущерб им, хотя он редко выдумывает их сам, он часто находит удовольствие в том, чтобы верить им, отнюдь не прочь повторить их, и даже иногда с некоторой степенью преувеличения. Худшая ложь тщеславия — это то, что мы называем белой ложью: ложь гордости, всякий раз, когда она снисходит до лжи, — вся противоположного толка.

Наша неприязнь к гордости и тщеславию обычно располагает нас ставить людей, которых мы обвиняем в этих пороках, скорее ниже, чем выше обычного уровня. В этом суждении, однако, я думаю, мы чаще всего ошибаемся, и что как гордый, так и тщеславный человек часто (возможно, по большей части) находятся значительно выше него; хотя и не настолько, как один действительно думает о себе, или как другой желает, чтобы вы думали о нем. Если мы сравним их с их собственными притязаниями, они могут показаться справедливыми объектами презрения. Но когда мы сравним их с тем, чем на самом деле является большая часть их соперников и конкурентов, они могут показаться совсем иными и значительно выше обычного уровня. Там, где есть это реальное превосходство, гордость часто сопровождается многими достойными уважения добродетелями; правдивостью, честностью, высоким чувством чести, сердечной и устойчивой дружбой, самой непреклонной твердостью и решительностью. Тщеславие — многими привлекательными; человечностью, вежливостью, желанием услужить во всех мелочах, а иногда и реальной щедростью в великих делах; щедростью, однако, которую оно часто желает продемонстрировать в самых блестящих красках, какие только может. Своими соперниками и врагами французы в прошлом веке обвинялись в тщеславии; испанцы — в гордости; и иностранные нации были склонны считать первых более привлекательным, а вторых — более почтенным народом.

Слова «тщеславный» и «тщеславие» никогда не употребляются в хорошем смысле. Мы иногда говорим о человеке, когда беседуем о нем в хорошем настроении, что он лучше от своего тщеславия, или что его тщеславие более забавно, чем оскорбительно; но мы все же рассматриваем это как слабость и смешную черту в его характере.

Слова «гордый» и «гордость», напротив, иногда употребляются в хорошем смысле. Мы часто говорим о человеке, что он слишком горд, или что у него слишком много благородной гордости, чтобы когда-либо позволить себе совершить низкий поступок. Гордость в этом случае смешивается с великодушием. Аристотель, философ, который, безусловно, знал мир, рисуя характер великодушного человека, изображает его со многими чертами, которые в последние два столетия обычно приписывались испанскому характеру: что он был рассудителен во всех своих решениях; медлителен и даже нетороплив во всех своих действиях; что его голос был серьезен, его речь обдуманна, его шаг и движение медленны; что он казался праздным и даже ленивым, вовсе не склонным суетиться по пустякам, но действовать с самой решительной и энергичной твердостью во всех великих и прославленных случаях: что он не был любителем опасности или стремился подвергнуть себя малым опасностям, но великим опасностям; и что, когда он подвергал себя опасности, он был совершенно безразличен к своей жизни.

Гордый человек обычно слишком доволен собой, чтобы думать, что его характер требует какого-либо исправления. Человек, который чувствует себя всесовершенным, вполне естественно презирает всякое дальнейшее совершенствование. Его самодостаточность и абсурдное самомнение о собственном превосходстве обычно сопровождают его с юности до самого преклонного возраста; и он умирает, как говорит Гамлет, «со всеми своими грехами на голове, непомазанный, неочищенный».

Часто совсем иначе обстоит дело с тщеславным человеком. Желание уважения и восхищения других людей, когда оно направлено на качества и таланты, которые являются естественными и надлежащими объектами уважения и восхищения, есть реальная любовь к истинной славе; страсть, которая, если и не является самой лучшей страстью человеческой природы, то, безусловно, одна из лучших. Тщеславие очень часто есть не что иное, как попытка преждевременно узурпировать эту славу до того, как она заслужена. Хотя ваш сын, которому нет двадцати пяти лет, может быть лишь щеголем; не отчаивайтесь из-за этого в том, что он станет, прежде чем ему исполнится сорок, очень мудрым и достойным человеком, и настоящим мастером во всех тех талантах и добродетелях, к которым в настоящее время он может быть лишь показным и пустым претендентом. Великий секрет воспитания состоит в том, чтобы направлять тщеславие на надлежащие объекты. Никогда не позволяйте ему ценить себя за тривиальные достижения. Но не всегда обескураживайте его притязания на те, что имеют реальное значение. Он не претендовал бы на них, если бы не желал искренне обладать ими. Поощряйте это желание; предоставьте ему все средства, чтобы облегчить приобретение; и не обижайтесь слишком сильно, хотя он иногда и принимает вид, будто достиг этого немного раньше времени.

Таковы, говорю я, отличительные характеристики гордости и тщеславия, когда каждое из них действует в соответствии со своим собственным характером. Но гордый человек часто бывает тщеславен; а тщеславный человек часто бывает горд. Ничто не может быть более естественным, чем то, что человек, который думает о себе гораздо выше, чем того заслуживает, должен желать, чтобы другие люди думали о нем еще выше: или что человек, который желает, чтобы другие люди думали о нем выше, чем он думает о себе сам, должен в то же время думать о себе гораздо выше, чем он того заслуживает. Эти два порока, часто смешиваясь в одном характере, характеристики обоих неизбежно смешиваются; и мы иногда находим поверхностную и неуместную показную пышность тщеславия, соединенную с самой злобной и насмешливой дерзостью гордости. Мы иногда по этой причине затрудняемся, как оценить конкретный характер, или куда поместить его — среди гордых или среди тщеславных.

Люди с заслугами значительно выше обычного уровня иногда недооценивают, так же как и переоценивают себя. Такие характеры, хотя и не очень величественные, часто в частном обществе далеко не неприятны. Его спутники чувствуют себя очень непринужденно в обществе человека столь совершенно скромного и непритязательного. Если эти спутники, однако, не обладают как большей проницательностью, так и большей щедростью, чем обычные люди, хотя они могут питать к нему некоторую доброту, они редко питают большое уважение; и теплота их доброты очень редко достаточна, чтобы компенсировать холодность их уважения. Люди, обладающие не более чем обычной проницательностью, никогда не оценивают любого человека выше, чем он сам, по-видимому, оценивает себя. Он сам кажется сомневающимся, говорят они, вполне ли он подходит для такой ситуации или такой должности; и немедленно отдают предпочтение какому-нибудь наглому болвану, который не питает никаких сомнений относительно собственной квалификации. Хотя они и обладают проницательностью, но если им не хватает щедрости, они никогда не упускают случая воспользоваться его простотой и принять над ним неуместное превосходство, на которое они отнюдь не имеют права. Его добродушие может позволить ему терпеть это некоторое время; но он в конце концов устает, и часто, когда уже слишком поздно, и когда тот ранг, который он должен был занять, потерян безвозвратно и узурпирован, вследствие его собственной нерешительности, кем-то из его более напористых, хотя и гораздо менее достойных спутников. Человек с таким характером должен был быть очень удачлив в раннем выборе своих спутников, если, проходя через мир, он всегда встречает справедливое отношение даже со стороны тех, кого, исходя из его собственной прошлой доброты, он мог бы иметь некоторые основания считать своими лучшими друзьями; и за юностью, которая может быть слишком непритязательной и слишком нечестолюбивой, часто следует незначительная, жалующаяся и недовольная старость.

Те несчастные люди, которых природа создала значительно ниже обычного уровня, зачастую, по-видимому, оценивают себя еще ниже, чем они есть на самом деле. Это смирение иногда, кажется, погружает их в идиотизм. Тот, кто взял на себя труд внимательно изучить идиотов, обнаружит, что у многих из них способности понимания отнюдь не слабее, чем у некоторых других людей, которые, хотя и признаны тупыми и глупыми, никем не считаются идиотами. Многих идиотов, при не более чем обычном образовании, научили читать, писать и считать довольно хорошо. Многие люди, никогда не считавшиеся идиотами, несмотря на самое тщательное образование и несмотря на то, что в преклонном возрасте у них хватило духа попытаться выучить то, чему их не научило раннее образование, никогда не были способны приобрести в какой-либо сносной степени ни один из этих трех навыков. Однако инстинктом гордости они ставят себя на один уровень со своими сверстниками по возрасту и положению; и с мужеством и твердостью поддерживают свое надлежащее положение среди своих спутников. Противоположным инстинктом идиот чувствует себя ниже любой компании, в которую вы можете его ввести. Дурное обращение, которому он крайне подвержен, способно ввергнуть его в самые яростные приступы гнева и ярости. Но никакое хорошее обращение, никакая доброта или снисходительность никогда не могут поднять его до того, чтобы разговаривать с вами как с равным. Если вы вообще можете заставить его разговаривать с вами, однако, вы часто будете находить его ответы достаточно уместными и даже разумными. Но они всегда отмечены отчетливым осознанием его собственного великого неполноценности. Он, кажется, съеживается и, так сказать, отстраняется от вашего взгляда и разговора; и чувствует, когда ставит себя на ваше место, что, несмотря на вашу кажущуюся снисходительность, вы не можете не рассматривать его как бесконечно ниже себя. Некоторые идиоты, возможно, большая часть, кажутся таковыми, главным образом или полностью, из-за некоторого онемения или оцепенения в способностях понимания. Но есть и другие, у которых эти способности не кажутся более оцепенелыми или онемевшими, чем у многих других людей, которые не считаются идиотами. Но тот инстинкт гордости, необходимый для поддержания их на уровне равенства со своими собратьями, по-видимому, полностью отсутствует у первых и не отсутствует у последних.

Та степень самомнения, следовательно, которая больше всего способствует счастью и довольству самого человека, по-видимому, также наиболее приятна беспристрастному наблюдателю.

Человек, который ценит себя так, как должен, и не более, чем должен, редко не получает от других людей всего того уважения, которое, как он сам считает, ему причитается. Он не желает большего, чем ему причитается, и он опирается на это с полным удовлетворением.

Гордый и тщеславный человек, напротив, постоянно недовольны. Один мучим негодованием по поводу несправедливого превосходства, как он думает, других людей. Другой находится в постоянном страхе перед позором, который, как он предвидит, будет сопровождать разоблачение его беспочвенных притязаний. Даже экстравагантные притязания человека истинного великодушия, хотя, когда они подкреплены блестящими способностями и добродетелями, и, прежде всего, удачей, они навязываются толпе, чьи аплодисменты он мало ценит, не навязываются тем мудрым людям, чье одобрение он может только ценить и чьего уважения он больше всего стремится добиться. Он чувствует, что они видят его насквозь, и подозревает, что они презирают его чрезмерную самонадеянность; и он часто страдает от жестокого несчастья, становясь сначала ревнивым и тайным, а в конце концов открытым, яростным и мстительным врагом тех самых людей, чьей дружбой он был бы счастлив наслаждаться с безмятежной уверенностью.

Хотя наша неприязнь к гордым и тщеславным часто располагает нас ставить их скорее ниже, чем выше их надлежащего положения, все же, если мы не спровоцированы какой-либо конкретной и личной дерзостью, мы очень редко решаемся обращаться с ними плохо. В обычных случаях мы стремимся, ради собственного спокойствия, скорее смириться и, насколько можем, приспособиться к их глупости. Но человеку, который недооценивает себя, если мы не обладаем как большей проницательностью, так и большей щедростью, чем большая часть людей, мы редко не наносим, по крайней мере, всей той несправедливости, которую он наносит себе сам, а часто и гораздо больше. Он не только более несчастен в своих собственных чувствах, чем гордый или тщеславный, но он гораздо более подвержен всякого рода дурному обращению со стороны других людей. Почти во всех случаях лучше быть немного слишком гордым, чем в каком-либо отношении слишком смиренным; и в чувстве самомнения некоторая степень избытка кажется, как самому человеку, так и беспристрастному наблюдателю, менее неприятной, чем любая степень недостатка этого чувства.

В этом, следовательно, как и в любой другой эмоции, страсти и привычке, степень, которая наиболее приятна беспристрастному наблюдателю, также наиболее приятна самому человеку; и в зависимости от того, насколько либо избыток, либо недостаток менее оскорбительны для первого, так либо одно, либо другое в пропорции наименее неприятно для последнего.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ШЕСТОЙ ЧАСТИ.

ЗАБОТА о нашем собственном счастье рекомендует нам добродетель благоразумия: забота о счастье других людей — добродетели справедливости и благожелательности; из которых одна удерживает нас от причинения вреда, другая побуждает нас содействовать этому счастью. Независимо от какого-либо уважения к тому, каковы есть, или каковы должны быть, или каковы при определенных условиях были бы чувства других людей, первая из этих трех добродетелей изначально рекомендуется нам нашими эгоистичными, а две другие — нашими благожелательными привязанностями. Уважение к чувствам других людей, однако, приходит впоследствии, чтобы как подкреплять, так и направлять практику всех этих добродетелей; и ни один человек в течение всего курса своей жизни или какой-либо значительной ее части никогда не ступал твердо и равномерно по путям благоразумия, справедливости или надлежащей благожелательности, чье поведение не направлялось бы главным образом уважением к чувствам предполагаемого беспристрастного наблюдателя, великого обитателя груди, великого судьи и арбитра поведения. Если в течение дня мы в каком-либо отношении отклонились от правил, которые он предписывает нам; если мы либо превысили, либо ослабили нашу бережливость; если мы либо превысили, либо ослабили наше трудолюбие; если из-за страсти или неосторожности мы в каком-либо отношении повредили интересам или счастью нашего ближнего; если мы пренебрегли ясной и надлежащей возможностью содействовать этому интересу и счастью; именно этот обитатель вечером призывает нас к ответу за все эти упущения и нарушения, и его упреки часто заставляют нас внутренне краснеть как за нашу глупость и невнимательность к собственному счастью, так и за нашу еще большую безразличность и невнимательность, возможно, к счастью других людей.

Но хотя добродетели благоразумия, справедливости и благожелательности могут в разных случаях рекомендоваться нам почти в равной степени двумя разными принципами; добродетели самообладания в большинстве случаев главным образом и почти полностью рекомендуются нам одним: чувством уместности, уважением к чувствам предполагаемого беспристрастного наблюдателя. Без сдержанности, которую налагает этот принцип, каждая страсть в большинстве случаев бросалась бы очертя голову, если можно так выразиться, к собственному удовлетворению. Гнев следовал бы внушениям собственной ярости; страх — внушениям собственных бурных волнений. Уважение к никакому времени или месту не побудило бы тщеславие воздержаться от самой громкой и неуместной показной пышности; или сладострастие — от самого открытого, непристойного и скандального потакания. Уважение к тому, каковы есть, или каковы должны быть, или каковы при определенных условиях были бы чувства других людей, является единственным принципом, который в большинстве случаев подавляет все эти мятежные и бурные страсти до того тона и темперамента, в которые беспристрастный наблюдатель может проникнуть и сердечно сочувствовать.

В некоторых случаях, действительно, эти страсти сдерживаются не столько чувством их неуместности, сколько благоразумными соображениями о дурных последствиях, которые могли бы последовать за потаканием им. В таких случаях страсти, хотя и сдержанные, не всегда подавлены, но часто остаются скрытыми в груди со всей своей первоначальной яростью. Человек, чей гнев сдержан страхом, не всегда откладывает свой гнев, но только резервирует его удовлетворение для более безопасного случая. Но человек, который, рассказывая какому-либо другому лицу об обиде, которая была ему нанесена, чувствует, как ярость его страсти сразу охлаждается и успокаивается сочувствием к более умеренным чувствам своего собеседника, который сразу принимает эти более умеренные чувства и начинает рассматривать эту обиду не в черных и ужасных красках, в которых он изначально видел ее, а в гораздо более мягком и справедливом свете, в котором его собеседник естественно видит ее; не только сдерживает, но в некоторой мере подавляет свой гнев. Страсть становится действительно меньше, чем была прежде, и менее способной возбудить его к насильственной и кровавой мести, которую вначале, возможно, он мог бы подумать обрушить на своего врага.

Те страсти, которые сдерживаются чувством уместности, все в некоторой степени смягчаются и подавляются им. Но те, которые сдерживаются только благоразумными соображениями любого рода, напротив, часто разжигаются сдержанностью и иногда (долго после того, как провокация была дана, и когда никто не думает об этом) вспыхивают абсурдно и неожиданно, и притом с десятикратной яростью и неистовством.

Гнев, однако, как и любая другая страсть, может во многих случаях быть весьма должным образом сдержан благоразумными соображениями. Некоторое проявление мужества и самообладания даже необходимо для такого рода сдержанности; и беспристрастный наблюдатель может иногда взирать на это с тем родом холодного уважения, которое причитается тому виду поведения, который он рассматривает как простое дело вульгарного благоразумия; но никогда с тем восторженным восхищением, с которым он созерцает те же страсти, когда чувством уместности они смягчены и подавлены до того, во что он сам может легко проникнуть. В первом виде сдержанности он может часто разглядеть некоторую степень уместности и, если хотите, даже добродетели; но это уместность и добродетель гораздо низшего порядка, чем те, которые он всегда чувствует с восторгом и восхищением в последнем.

Добродетели благоразумия, справедливости и благожелательности не имеют тенденции производить какие-либо иные, кроме самых приятных эффектов. Уважение к этим эффектам, как оно изначально рекомендует их действующему лицу, так же делает это впоследствии и для беспристрастного наблюдателя. В нашем одобрении характера благоразумного человека мы чувствуем с особым удовлетворением безопасность, которой он должен наслаждаться, пока идет под защитой этой спокойной и обдуманной добродетели. В нашем одобрении характера справедливого человека мы чувствуем с равным удовлетворением безопасность, которую все связанные с ним, будь то в соседстве, обществе или делах, должны извлекать из его щепетильной тревоги никогда не причинять вреда или обиды. В нашем одобрении характера благожелательного человека мы проникаемся благодарностью всех тех, кто находится в сфере его добрых услуг, и постигаем вместе с ними высочайшее чувство его заслуг. В нашем одобрении всех этих добродетелей наше чувство их приятных эффектов, их полезности, либо для человека, который практикует их, либо для некоторых других лиц, соединяется с нашим чувством их уместности и составляет всегда значительную, часто большую часть этого одобрения.

Но в нашем одобрении добродетелей самообладания удовлетворение их эффектами иногда не составляет никакой части, а часто лишь малую часть этого одобрения. Эти эффекты могут иногда быть приятными, а иногда неприятными; и хотя наше одобрение, несомненно, сильнее в первом случае, оно отнюдь не полностью разрушается в последнем. Самая героическая доблесть может быть использована безразлично в деле либо справедливости, либо несправедливости; и хотя она, несомненно, гораздо больше любима и почитаема в первом случае, она все же представляется великим и достойным уважения качеством даже в последнем. В этом, как и во всех других добродетелях самообладания, блестящее и ослепительное качество, кажется, всегда есть величие и устойчивость усилия, и сильное чувство уместности, которое необходимо для того, чтобы совершить и поддерживать это усилие. Эффекты слишком часто, но слишком мало принимаются во внимание.

Часть VII. — О системах моральной философии.

РАЗД. I. — О ВОПРОСАХ, КОТОРЫЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАССМОТРЕНЫ В ТЕОРИИ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ.

ЕСЛИ мы рассмотрим самые знаменитые и примечательные из различных теорий, которые были выдвинуты относительно природы и происхождения наших нравственных чувств, мы обнаружим, что почти все они совпадают с той или иной частью той, о которой я пытался дать отчет; и что если все, что уже было сказано, будет полностью рассмотрено, мы не будем затрудняться объяснить, каков был взгляд или аспект природы, который побудил каждого конкретного автора сформировать свою конкретную систему. Из того или иного из этих принципов, которые я пытался раскрыть, каждая система морали, когда-либо имевшая какую-либо репутацию в мире, возможно, в конечном итоге была выведена. Поскольку все они в этом отношении основаны на естественных принципах, все они в некоторой мере правы. Но поскольку многие из них выведены из частичного и несовершенного взгляда на природу, многие из них также в некоторых отношениях неправы.

При рассмотрении принципов морали необходимо рассмотреть два вопроса. Во-первых, в чем состоит добродетель? Или каков тон темперамента и характер поведения, которые составляют превосходный и достойный похвалы характер, характер, который является естественным объектом уважения, чести и одобрения? И, во-вторых, какой силой или способностью ума этот характер, каков бы он ни был, рекомендуется нам? Или, другими словами, как и посредством каких средств происходит так, что ум предпочитает один характер поведения другому, называет один правильным, а другой — неправильным; рассматривает один как объект одобрения, чести и награды, а другой — как объект порицания, осуждения и наказания?

Мы рассматриваем первый вопрос, когда размышляем, состоит ли добродетель в благожелательности, как воображает д-р Хатчесон; или в действиях, соответствующих различным отношениям, в которых мы находимся, как предполагает д-р Кларк; или в мудром и благоразумном стремлении к нашему собственному реальному и прочному счастью, как было мнением других.

Мы рассматриваем второй вопрос, когда размышляем, рекомендуется ли нам добродетельный характер, в чем бы он ни состоял, себялюбием, которое заставляет нас воспринимать, что этот характер, как в нас самих, так и в других, наиболее способствует продвижению нашего собственного частного интереса; или разумом, который указывает нам разницу между одним характером и другим, точно так же, как он делает это между истиной и ложью; или особой силой восприятия, называемой нравственным чувством, которую этот добродетельный характер удовлетворяет и радует, как противоположный отвращает и огорчает его; или, наконец, каким-либо другим принципом в человеческой природе, таким как модификация симпатии или тому подобное.

Я начну с рассмотрения систем, которые были сформированы относительно первого из этих вопросов, и перейду впоследствии к рассмотрению тех, что касаются второго.

РАЗД. II. — О РАЗЛИЧНЫХ ОТЧЕТАХ, КОТОРЫЕ БЫЛИ ДАНЫ О ПРИРОДЕ ДОБРОДЕТЕЛИ.

ВВЕДЕНИЕ. Различные отчеты, которые были даны о природе добродетели, или о темпераменте ума, который составляет превосходный и достойный похвалы характер, могут быть сведены к трем различным классам. Согласно некоторым, добродетельный темперамент ума состоит не в каком-либо одном виде привязанностей, а в надлежащем управлении и направлении всех наших привязанностей, которые могут быть либо добродетельными, либо порочными в зависимости от объектов, которые они преследуют, и степени пылкости, с которой они преследуют их. Согласно этим авторам, следовательно, добродетель состоит в уместности.

Согласно другим, добродетель состоит в рассудительном стремлении к нашему собственному частному интересу и счастью, или в надлежащем управлении и направлении тех эгоистичных привязанностей, которые направлены исключительно на эту цель. По мнению этих, следовательно, добродетель состоит в благоразумии.

Другой набор авторов заставляет добродетель состоять только в тех привязанностях, которые направлены на счастье других, а не в тех, которые направлены на наше собственное. Согласно им, следовательно, бескорыстная благожелательность — это единственный мотив, который может поставить на действиях характер добродетели.

Характер добродетели, очевидно, должен либо приписываться безразлично всем нашим привязанностям, когда они находятся под надлежащим управлением и направлением; либо быть ограниченным каким-либо одним классом или разделом их.

Великое разделение наших привязанностей — на эгоистичные и благожелательные. Если характер добродетели, следовательно, не может быть приписан безразлично всем нашим привязанностям, когда они находятся под надлежащим управлением и направлением, он должен быть ограничен либо теми, которые направлены непосредственно на наше собственное частное счастье, либо теми, которые направлены непосредственно на счастье других. Если добродетель, следовательно, не состоит в уместности, она должна состоять либо в благоразумии, либо в благожелательности. Помимо этих трех, едва ли возможно вообразить, что какой-либо другой отчет может быть дан о природе добродетели. Я постараюсь показать в дальнейшем, как все другие отчеты, которые кажутся отличными от любого из этих, совпадают в основе с тем или иным из них.

238

ГЛ. I. — О тех системах, которые заставляют добродетель состоять в уместности.

СОГЛАСНО Платону, Аристотелю и Зенону, добродетель состоит в уместности поведения, или в соответствии привязанности, из которой мы действуем, объекту, который возбуждает ее.

I. В системе Платона (см. Платон, «Государство», кн. IV) душа рассматривается как нечто вроде маленького государства или республики, состоящей из трех различных способностей или порядков.

Первая — это судящая способность, способность, которая определяет не только то, каковы надлежащие средства для достижения какой-либо цели, но также и то, какие цели пригодно преследовать и какую степень относительной ценности мы должны придавать каждой из них. Эту способность Платон называл, как она очень правильно называется, разумом, и рассматривал ее как то, что имеет право быть управляющим принципом целого. Под этим наименованием, очевидно, он понимал не только ту способность, посредством которой мы судим об истине и лжи, но и ту, посредством которой мы судим об уместности или неуместности наших желаний и привязанностей.

Различные страсти и влечения, естественные объекты этого руководящего принципа, но столь склонные к бунту против своего господина, он разделил на два различных класса или разряда. Первый состоял из тех страстей, которые основаны на гордости и негодовании, или на том, что схоласты называли раздражительной частью души: честолюбие, враждебность, любовь к почестям и страх перед позором, стремление к победе, превосходству и мести; короче говоря, все те страсти, которые, как предполагается, либо возникают из того, что мы, пользуясь метафорой в нашем языке, обычно называем духом или естественным огнем, либо свидетельствуют о нем. Второй состоял из тех страстей, которые основаны на любви к удовольствиям, или на том, что схоласты называли вожделеющей частью души. Он охватывал все телесные влечения, любовь к покою и безопасности, а также все чувственные наслаждения.

Редко случается, чтобы мы нарушали тот план поведения, который предписывает руководящий принцип и который в спокойные часы мы наметили для себя как наиболее подобающий нам, если только нас не побуждает к тому одна из этих двух групп страстей: либо неукротимое честолюбие и негодование, либо настойчивые требования сиюминутного покоя и удовольствия. Но хотя эти два разряда страстей столь склонны вводить нас в заблуждение, они все же считаются необходимыми частями человеческой природы: первые даны нам для защиты от обид, для утверждения нашего ранга и достоинства в мире, для того, чтобы побуждать нас стремиться к благородному и почетному и отличать тех, кто действует таким же образом; вторые — для обеспечения поддержки и нужд тела.

В силе, остроте и совершенстве руководящего принципа заключалась сущностная добродетель благоразумия, которая, согласно Платону, состояла в справедливом и ясном распознавании, основанном на общих и научных идеях, целей, к которым подобает стремиться, и средств, подобающих для их достижения.

Когда первая группа страстей, страсти раздражительной части души, обладала той степенью силы и твердости, которая позволяла им под руководством разума презирать все опасности в стремлении к тому, что почетно и благородно, это составляло добродетель мужества и великодушия. Этот разряд страстей, согласно данной системе, был более благородной и возвышенной природы, чем другой. Во многих случаях они рассматривались как вспомогательные средства разума для сдерживания и обуздания низших и грубых влечений. Мы часто сердимся на самих себя, как было замечено, мы часто становимся объектами собственного негодования и возмущения, когда любовь к удовольствиям побуждает нас делать то, что мы не одобряем; и раздражительная часть нашей природы таким образом призывается на помощь разумной против вожделеющей.

Когда все эти три различные части нашей природы находились в полном согласии друг с другом, когда ни раздражительные, ни вожделеющие страсти не стремились к какому-либо удовлетворению, которое не одобрял бы разум, и когда разум никогда не повелевал ничем, кроме того, что они сами по себе были готовы исполнить: это счастливое спокойствие, эта совершенная и полная гармония души составляли ту добродетель, которая в их языке выражается словом, которое мы обычно переводим как умеренность, но которое правильнее было бы перевести как благонравие, или трезвость и умеренность ума.

Справедливость, последняя и величайшая из четырех кардинальных добродетелей, согласно этой системе, имела место тогда, когда каждая из этих трех способностей ума ограничивалась своей собственной функцией, не пытаясь посягать на функции других; когда разум направлял, а страсть повиновалась, и когда каждая страсть выполняла свой долг и проявляла себя по отношению к своему объекту легко и без сопротивления, с той степенью силы и энергии, которая соответствовала ценности того, к чему она стремилась. В этом заключалась та полная добродетель, та совершенная уместность поведения, которую Платон, вслед за некоторыми древними пифагорейцами, удачно назвал справедливостью.

Следует заметить, что слово, выражающее справедливость в греческом языке, имеет несколько различных значений; и поскольку соответствующее слово во всех других языках, насколько мне известно, имеет те же значения, между этими различными смыслами должна существовать некая естественная связь. В одном смысле мы, как говорят, поступаем справедливо по отношению к ближнему, когда воздерживаемся от причинения ему какого-либо прямого вреда и не наносим ему непосредственного ущерба ни в его личности, ни в его имуществе, ни в его репутации. Это та справедливость, о которой я говорил выше, соблюдение которой может быть принудительно обеспечено силой, а нарушение которой влечет за собой наказание. В другом смысле мы, как говорят, не поступаем справедливо по отношению к ближнему, если не испытываем к нему всей той любви, уважения и почтения, которые его характер, его положение и его связь с нами делают подобающими и уместными для нас, и если не действуем соответственно. Именно в этом смысле мы, как говорят, поступаем несправедливо по отношению к человеку, обладающему заслугами и связанному с нами, даже если мы воздерживаемся от причинения ему какого-либо вреда, если мы не прилагаем усилий, чтобы помочь ему и поставить его в то положение, в котором беспристрастный наблюдатель был бы рад его видеть. Первый смысл этого слова совпадает с тем, что Аристотель и схоласты называют коммутативной справедливостью, а Гроций — justitia expletrix, которая состоит в воздержании от чужого и в добровольном совершении всего того, к чему нас можно по праву принудить. Второй смысл этого слова совпадает с тем, что некоторые называли распределительной справедливостью, и с justitia attributrix Гроция, которая состоит в подобающей благожелательности, в достойном использовании того, что принадлежит нам, и в применении этого для тех целей, будь то благотворительность или великодушие, для которых в нашем положении это наиболее уместно. В этом смысле справедливость охватывает все социальные добродетели. Существует еще один смысл, в котором иногда употребляется слово «справедливость», еще более обширный, чем любой из предыдущих, хотя и очень близкий к последнему; и который также, насколько мне известно, прослеживается во всех языках. Именно в этом последнем смысле мы, как говорят, бываем несправедливы, когда не ценим какой-либо конкретный объект с той степенью почтения или не стремимся к нему с той степенью пылкости, которой, как может показаться беспристрастному наблюдателю, он заслуживает или к которой он естественно предрасположен. Так, мы, как говорят, поступаем несправедливо по отношению к стихотворению или картине, когда не восхищаемся ими достаточно, и мы, как говорят, оказываем им больше чем справедливость, когда восхищаемся ими слишком сильно. Таким же образом мы, как говорят, поступаем несправедливо по отношению к самим себе, когда, по-видимому, не уделяем достаточного внимания какому-либо конкретному объекту личного интереса. В этом последнем смысле то, что называется справедливостью, означает то же самое, что и точная и совершенная уместность поведения и образа действий, и включает в себя не только обязанности как коммутативной, так и распределительной справедливости, но и каждой другой добродетели: благоразумия, мужества, умеренности. Именно в этом последнем смысле Платон, очевидно, понимает то, что он называет справедливостью, которая, следовательно, согласно ему, включает в себя совершенство всякого рода добродетели.

Распределительная справедливость Аристотеля несколько иная. Она состоит в надлежащем распределении наград из общественных фондов сообщества. См. Аристотель, Никомахова этика, кн. 5, гл. 2.

Таково описание природы добродетели, или того состояния ума, которое является надлежащим объектом похвалы и одобрения, данное Платоном. Согласно ему, она состоит в таком состоянии ума, при котором каждая способность ограничивается своей собственной сферой, не посягая на сферу другой, и выполняет свою надлежащую функцию с той точной степенью силы и энергии, которая ей присуща. Его описание, очевидно, во всех отношениях совпадает с тем, что мы сказали выше относительно уместности поведения.

II. Добродетель, согласно Аристотелю (Никомахова этика, кн. 2, гл. 5 и сл., и кн. 3, гл. 4 и сл.), состоит в привычке к середине согласно правильному суждению. Каждая отдельная добродетель, согласно ему, лежит в своего рода середине между двумя противоположными пороками, из которых один грешит избытком, а другой — недостатком отношения к определенному виду объектов. Так, добродетель мужества или храбрости лежит посередине между противоположными пороками трусости и самонадеянной опрометчивости, из которых один грешит слишком сильным, а другой — слишком слабым отношением к объектам страха. Так же и добродетель бережливости лежит посередине между скупостью и расточительностью, из которых одна состоит в избытке, а другая — в недостатке надлежащего внимания к объектам личного интереса. Великодушие, таким же образом, лежит посередине между избытком высокомерия и недостатком малодушия, из которых один состоит в слишком экстравагантном, а другой — в слишком слабом чувстве собственного достоинства. Нет необходимости отмечать, что это описание добродетели также довольно точно соответствует тому, что было сказано выше относительно уместности и неуместности поведения.

Согласно Аристотелю (Никомахова этика, кн. II, гл. 1, 2, 3 и 4), добродетель, действительно, состояла не столько в этих умеренных и правильных чувствах, сколько в привычке к этой умеренности. Чтобы понять это, следует заметить, что добродетель можно рассматривать либо как качество действия, либо как качество личности. Рассматриваемая как качество действия, она состоит, даже согласно Аристотелю, в разумной умеренности чувства, из которого исходит действие, независимо от того, является ли эта склонность привычной для человека или нет. Рассматриваемая как качество личности, она состоит в привычке к этой разумной умеренности, в том, что она стала обычным и привычным состоянием ума. Так, действие, исходящее из случайного приступа великодушия, несомненно, является великодушным действием, но человек, который его совершает, не обязательно является великодушной личностью, потому что это может быть единственный подобный поступок, который он когда-либо совершил. Мотив и расположение сердца, из которых было совершено это действие, могли быть вполне справедливыми и подобающими: но поскольку это счастливое настроение кажется скорее следствием случайного расположения духа, чем чего-то устойчивого или постоянного в характере, оно не может принести большой чести совершившему его. Когда мы называем характер великодушным, благотворительным или добродетельным в каком-либо отношении, мы хотим обозначить, что склонность, выраженная каждым из этих определений, является обычной и привычной склонностью человека. Но отдельные действия любого рода, какими бы подобающими и подходящими они ни были, имеют мало значения для доказательства того, что это так. Если бы одного действия было достаточно, чтобы запечатлеть характер какой-либо добродетели на человеке, который его совершил, то самые никчемные из людей могли бы претендовать на все добродетели; поскольку нет человека, который не действовал бы в некоторых случаях с благоразумием, справедливостью, умеренностью и мужеством. Но хотя отдельные действия, какими бы похвальными они ни были, приносят очень мало похвалы человеку, который их совершает, единичное порочное действие, совершенное тем, чье поведение обычно довольно регулярно, значительно уменьшает, а иногда и полностью разрушает наше мнение о его добродетели. Одно действие такого рода достаточно показывает, что его привычки не совершенны и что на него можно положиться меньше, чем мы могли бы предположить, исходя из обычного хода его поведения.

Аристотель также (Большая этика, кн. I, гл. I), когда он полагал, что добродетель состоит в практических привычках, вероятно, имел в виду противостояние учению Платона, который, по-видимому, придерживался мнения, что справедливые чувства и разумные суждения относительно того, что подобает делать или чего следует избегать, сами по себе достаточны для формирования самой совершенной добродетели. Добродетель, согласно Платону, можно было рассматривать как вид знания, и он полагал, что никто не может ясно и доказательно видеть, что правильно, а что неправильно, и не действовать соответственно. Страсть могла заставить нас действовать вопреки сомнительным и неопределенным мнениям, но не вопреки ясным и очевидным суждениям. Аристотель, напротив, был того мнения, что никакое убеждение рассудка не способно преодолеть укоренившиеся привычки и что наша добрая нравственность проистекает не из знания, а из действия.

III. Согласно Зенону, основателю стоического учения, каждое животное по природе было вверено собственной заботе и наделено принципом любви к себе, чтобы оно могло стремиться сохранить не только свое существование, но и все различные части своей природы в наилучшем и наиболее совершенном состоянии, на которое они способны.

См. Цицерон, О пределах блага и зла, кн. III; также Диоген Лаэртский, О Зеноне, кн. VII, сегмент 84.

Любовь человека к себе охватывала, если можно так выразиться, его тело и все его различные члены, его ум и все его различные способности и силы, и желала сохранения и поддержания их всех в их наилучшем и наиболее совершенном состоянии. Все, что способствовало поддержанию этого состояния существования, поэтому самой природой указывалось ему как подходящее для выбора; а все, что способствовало его разрушению, — как подходящее для отвержения. Таким образом, здоровье, сила, ловкость и телесный покой, а также внешние удобства, которые могли способствовать этому; богатство, власть, почести, уважение и почтение тех, с кем мы живем, — естественно указывались нам как вещи желательные, обладание которыми предпочтительнее их отсутствия. С другой стороны, болезнь, немощь, неуклюжесть, телесная боль, а также все внешние неудобства, которые склонны вызывать или приводить к чему-либо из этого; бедность, отсутствие власти, презрение или ненависть тех, с кем мы живем, — таким же образом указывались нам как вещи, которых следует избегать. В каждом из этих двух противоположных классов объектов были некоторые, которые казались более предпочтительными для выбора или отвержения, чем другие в том же классе. Так, в первом классе здоровье казалось явно предпочтительнее силы, а сила — ловкости; репутация — власти, а власть — богатству. И так же во втором классе болезни следовало избегать больше, чем неуклюжести тела, позора — больше, чем бедности, а бедности — больше, чем потери власти. Добродетель и уместность поведения состояли в выборе и отвержении всех различных объектов и обстоятельств в зависимости от того, насколько они по своей природе были более или менее объектами выбора или отвержения; в том, чтобы всегда выбирать из нескольких представленных нам объектов выбора тот, который должен быть выбран, когда мы не могли получить их все; и в том, чтобы выбирать из нескольких предложенных нам объектов отвержения тот, которого следует избегать меньше всего, когда мы не были в силах избежать их всех. Выбирая и отвергая с этим справедливым и точным распознаванием, уделяя таким образом каждому объекту ту точную степень внимания, которой он заслуживал согласно месту, которое он занимал в этой естественной шкале вещей, мы поддерживали, согласно стоикам, ту совершенную прямоту поведения, которая составляла сущность добродетели. Это они называли жить последовательно, жить согласно природе и повиноваться тем законам и указаниям, которые природа или Автор природы предписали для нашего поведения.

В этом стоическая идея уместности и добродетели не очень отличается от идеи Аристотеля и древних перипатетиков.

Среди тех первичных объектов, которые природа рекомендовала нам как желательные, было процветание нашей семьи, наших родственников, наших друзей, нашей страны, человечества и вселенной в целом. Природа также научила нас, что, поскольку процветание двоих предпочтительнее процветания одного, процветание многих или всех должно быть бесконечно более предпочтительным. Что мы сами — лишь один, и что, следовательно, везде, где наше процветание несовместимо с процветанием целого или какой-либо значительной части целого, оно должно, даже в нашем собственном выборе, уступить тому, что является столь значительно более предпочтительным. Поскольку всеми событиями в этом мире управляет провидение мудрого, могущественного и благого Бога, мы можем быть уверены, что все, что происходит, способствует процветанию и совершенству целого. Если мы сами, следовательно, находимся в бедности, болезни или в каком-либо другом бедствии, мы должны, прежде всего, приложить все усилия, насколько позволяют справедливость и наш долг перед другими, чтобы избавить себя от этого неприятного обстоятельства. Но если после всего, что мы могли сделать, мы находим это невозможным, мы должны успокоиться тем, что порядок и совершенство вселенной требуют, чтобы мы тем временем оставались в этом положении. И поскольку процветание целого должно даже нам казаться предпочтительнее такой незначительной части, как мы сами, наше положение, каким бы оно ни было, должно с того момента стать объектом нашего расположения, если мы хотим сохранить ту полную уместность и прямоту чувств и поведения, в которых заключалось совершенство нашей природы. Если, конечно, представится какая-либо возможность выпутаться, нашим долгом становится воспользоваться ею. Порядок вселенной, очевидно, больше не требует нашего пребывания в этом положении, и великий Правитель мира ясно призывает нас покинуть его, столь четко указывая путь, которому мы должны следовать. То же самое было и с невзгодами наших родственников, наших друзей, нашей страны. Если, не нарушая никаких более священных обязательств, мы были в силах предотвратить или положить конец их бедствию, несомненно, нашим долгом было сделать это. Уместность действия, правило, которое Юпитер дал нам для руководства нашим поведением, очевидно, требовало этого от нас. Но если мы были совершенно не в силах сделать ни то, ни другое, мы должны были тогда рассматривать это событие как самое счастливое, которое только могло произойти: потому что мы могли быть уверены, что оно больше всего способствует процветанию и порядку целого, чего мы сами, если мы мудры и справедливы, должны желать больше всего. Это был наш собственный конечный интерес, рассматриваемый как часть того целого, процветание которого должно быть не только главным, но и единственным объектом нашего желания.

«В каком смысле, — говорит Эпиктет, — одни вещи называются соответствующими нашей природе, а другие — противоречащими ей? В том смысле, в котором мы рассматриваем себя как отделенные и обособленные от всех других вещей. Ибо так можно сказать, что согласно природе ноги — быть всегда чистой. Но если вы рассматриваете ее как ногу, а не как нечто отделенное от остального тела, ей придется иногда ступать в грязь, иногда наступать на колючки, а иногда и быть отрезанной ради всего тела; и если она отказывается от этого, она больше не нога. Так же должны мы мыслить и о себе. Кто вы? Человек. Если вы рассматриваете себя как нечто отделенное и обособленное, то согласно вашей природе — дожить до старости, быть богатым, быть здоровым. Но если вы рассматриваете себя как человека и как часть целого, то ради этого целого вам придется иногда болеть, иногда подвергаться неудобствам морского путешествия, иногда быть в нужде и, наконец, возможно, умереть раньше времени. Почему же тогда вы жалуетесь? Разве вы не знаете, что, поступая так, подобно тому как нога перестает быть ногой, вы перестаете быть человеком?»

Мудрый человек никогда не жалуется на судьбу Провидения и не думает, что вселенная находится в беспорядке, когда он сам не в порядке. Он не смотрит на себя как на целое, отделенное и обособленное от каждой другой части природы, о котором нужно заботиться самому по себе и для себя. Он рассматривает себя в том свете, в котором, как он воображает, его рассматривает великий гений человеческой природы и мира. Он входит, если можно так выразиться, в чувства этого божественного Существа и считает себя атомом, частицей огромной и бесконечной системы, которой должно и следует распоряжаться согласно удобству целого. Уверенный в мудрости, которая направляет все события человеческой жизни, какая бы доля ни выпала ему, он принимает ее с радостью, удовлетворенный тем, что, если бы он знал все связи и зависимости различных частей вселенной, это именно та доля, которой он сам пожелал бы. Если это жизнь, он доволен тем, что живет; и если это смерть, поскольку у природы не должно быть дальнейшей нужды в его присутствии здесь, он охотно идет туда, куда назначен. Я принимаю, сказал философ-киник, чьи доктрины в этом отношении были такими же, как у стоиков, я принимаю с равной радостью и удовлетворением все, что может сопасть со мной. Богатство или бедность, удовольствие или боль, здоровье или болезнь — все едино: и я не желал бы, чтобы боги в каком-либо отношении изменили мое предназначение. Если бы я должен был просить у них чего-то сверх того, что их щедрость уже даровала, это было бы то, чтобы они заранее сообщили мне, что им угодно сделать со мной, чтобы я мог по собственной воле поставить себя в это положение и продемонстрировать ту бодрость, с которой я принял их удел. Если я собираюсь плыть, говорит Эпиктет, я выбираю лучший корабль и лучшего кормчего, и я жду самой благоприятной погоды, которую позволяют мои обстоятельства и долг. Благоразумие и уместность, принципы, которые боги дали мне для руководства моим поведением, требуют этого от меня; но они не требуют большего: и если, несмотря на это, поднимается шторм, которому ни прочность судна, ни мастерство кормчего вряд ли смогут противостоять, я не беспокоюсь о последствиях. Все, что я должен был сделать, уже сделано. Руководители моего поведения никогда не приказывают мне быть несчастным, встревоженным, унылым или испуганным. Будем ли мы утоплены или придем в гавань — это дело Юпитера, а не мое. Я оставляю это полностью на его усмотрение и никогда не нарушаю своего покоя, размышляя о том, какое решение он, вероятно, примет, но принимаю все, что может прийти, с равным безразличием и безопасностью.

Из этой совершенной уверенности в той благой мудрости, которая управляет вселенной, и из этой полной покорности любому порядку, который эта мудрость сочла бы нужным установить, неизбежно следовало, что для стоического мудреца все события человеческой жизни должны быть в значительной степени безразличны. Его счастье состояло целиком, во-первых, в созерцании счастья и совершенства великой системы вселенной, хорошего управления великой республикой богов и людей, всех разумных и чувствующих существ; и, во-вторых, в исполнении своего долга, в надлежащем действии в делах этой великой республики, какую бы малую роль эта мудрость ни отвела ему. Уместность или неуместность его усилий могли иметь для него большое значение. Их успех или неудача не могли иметь никакого значения; не могли вызвать никакой страстной радости или печали, никакого страстного желания или отвращения. Если он предпочитал одни события другим, если одни ситуации были объектами его выбора, а другие — отвержения, то не потому, что он считал одни сами по себе в каком-либо отношении лучше других или думал, что его собственное счастье будет более полным в том, что называется счастливой ситуацией, чем в том, что считается бедственной; но потому, что уместность действия, правило, которое боги дали ему для руководства его поведением, требовало от него выбирать и отвергать таким образом. Все его чувства были поглощены и растворены в двух великих чувствах: в чувстве долга перед самим собой и в чувстве величайшего возможного счастья всех разумных и чувствующих существ. Для удовлетворения этого последнего чувства он с самой совершенной уверенностью полагался на мудрость и силу великого Смотрителя вселенной. Его единственная тревога была об удовлетворении первого; не о событии, а об уместности его собственных усилий. Каким бы ни было событие, он доверял высшей силе и мудрости в том, что они направят его на содействие той великой цели, к которой он сам больше всего желал стремиться.

Эта уместность выбора и отвержения, хотя первоначально была указана нам и как бы рекомендована и представлена нашему вниманию вещами и ради вещей, выбираемых и отвергаемых; однако, когда мы однажды стали полностью знакомы с ней, порядок, изящество, красота, которые мы усматривали в этом поведении, счастье, которое, как мы чувствовали, проистекало из него, неизбежно казались нам гораздо более ценными, чем фактическое получение всех различных объектов выбора или фактическое избегание всех объектов отвержения. Из наблюдения за этой уместностью проистекали счастье и слава; из пренебрежения ею — несчастье и позор человеческой природы.

Но для мудрого человека, для того, чьи страсти были приведены в полное подчинение руководящим принципам его природы, точное соблюдение этой уместности было одинаково легким во всех случаях. Был ли он в процветании, он возносил благодарность Юпитеру за то, что тот соединил его с обстоятельствами, которыми легко было овладеть и в которых было мало искушения поступить неправильно. Был ли он в невзгодах, он так же возносил благодарность режиссеру этого зрелища человеческой жизни за то, что тот противопоставил ему энергичного атлета, над которым, хотя борьба и могла быть более яростной, победа была более славной и столь же несомненной. Может ли быть какой-либо позор в том бедствии, которое обрушивается на нас без какой-либо нашей вины и в котором мы ведем себя с совершенной уместностью? Следовательно, не может быть никакого зла, а, напротив, величайшее благо и преимущество. Храбрый человек ликует в тех опасностях, в которые, не по его собственной опрометчивости, его вовлекла судьба. Они дают возможность проявить ту героическую неустрашимость, чье проявление дает возвышенное наслаждение, проистекающее из сознания превосходной уместности и заслуженного восхищения. Тот, кто мастер всех своих упражнений, не испытывает отвращения к тому, чтобы измерить свою силу и активность с сильнейшими. И таким же образом тот, кто мастер всех своих страстей, не страшится никаких обстоятельств, в которые Смотритель вселенной может счесть нужным поставить его. Щедрость этого божественного Существа наделила его добродетелями, которые делают его выше любой ситуации. Если это удовольствие, у него есть умеренность, чтобы воздержаться от него; если это боль, у него есть стойкость, чтобы перенести ее; если это опасность или смерть, у него есть великодушие и мужество, чтобы презирать их. События человеческой жизни никогда не могут застать его неподготовленным или в недоумении, как сохранить ту уместность чувств и поведения, которая, по его собственному разумению, составляет одновременно его славу и его счастье.

Человеческую жизнь стоики, по-видимому, рассматривали как игру большого мастерства, в которой, однако, было смешение случая, или того, что вульгарно понимается как случай. В таких играх ставка обычно — пустяк, и все удовольствие от игры проистекает из того, чтобы играть хорошо, играть честно и играть умело. Если, несмотря на все свое мастерство, хороший игрок, однако, под влиянием случая проиграет, проигрыш должен быть скорее поводом для веселья, чем для серьезной печали. Он не сделал ни одного ложного хода; он не сделал ничего, чего должен был бы стыдиться; он полностью насладился всем удовольствием от игры. Если, напротив, плохой игрок, несмотря на все свои ошибки, таким же образом выиграет, его успех может принести ему лишь малое удовлетворение. Он удручен воспоминанием обо всех ошибках, которые он совершил. Даже во время игры он не может насладиться никакой частью удовольствия, которое она способна доставить. Из-за незнания правил игры страх, сомнение и нерешительность — это неприятные чувства, которые предшествуют почти каждому ходу, который он делает; и когда он сделал его, унижение от осознания того, что это грубая ошибка, обычно завершает неприятный круг его ощущений. Человеческую жизнь со всеми преимуществами, которые могут ее сопровождать, следует, согласно стоикам, рассматривать лишь как простую двухпенсовую ставку; дело, слишком незначительное, чтобы заслуживать какого-либо тревожного беспокойства. Наша единственная тревога должна быть не о ставке, а о надлежащем методе игры. Если мы полагали свое счастье в выигрыше ставки, мы полагали его в том, что зависело от причин, находящихся вне нашей власти и вне нашего управления. Мы неизбежно подвергали себя постоянному страху и беспокойству, а часто и тяжким и унизительным разочарованиям. Если мы полагали его в том, чтобы играть хорошо, играть честно, играть мудро и умело; короче говоря, в уместности нашего собственного поведения; мы полагали его в том, что при надлежащей дисциплине, воспитании и внимании могло быть полностью в нашей власти и под нашим управлением. Наше счастье было совершенно безопасно и вне досягаемости судьбы. Исход наших действий, если он был вне нашей власти, был столь же вне нашей заботы, и мы никогда не могли чувствовать ни страха, ни тревоги по его поводу; и никогда не страдать от какого-либо тяжкого или даже какого-либо серьезного разочарования.

Человеческая жизнь сама по себе, как и любое другое преимущество или недостаток, которые могут ее сопровождать, могла, говорили они, в зависимости от различных обстоятельств, быть надлежащим объектом либо нашего выбора, либо нашего отвержения. Если в нашем фактическом положении было больше обстоятельств, соответствующих природе, чем противоречащих ей; больше обстоятельств, которые были объектами выбора, чем отвержения; жизнь в этом случае была, в целом, надлежащим объектом выбора, и уместность поведения требовала, чтобы мы оставались в ней. Если, с другой стороны, в нашем фактическом положении, без какой-либо вероятной надежды на улучшение, было больше обстоятельств, противоречащих природе, чем соответствующих ей; больше обстоятельств, которые были объектами отвержения, чем выбора; жизнь сама по себе в этом случае становилась для мудрого человека объектом отвержения, и он был не только волен уйти из нее, но уместность поведения, правило, которое боги дали ему для руководства его поведением, требовало от него сделать это. Мне приказано, говорит Эпиктет, не жить в Никополе. Я не живу там. Мне приказано не жить в Афинах. Я не живу в Афинах. Мне приказано не жить в Риме. Я не живу в Риме. Мне приказано жить на маленьком и скалистом острове Гиарос. Я иду и живу там. Но дом дымит на Гиаросе. Если дым умеренный, я потерплю его и останусь там. Если он чрезмерный, я пойду в дом, откуда ни один тиран не сможет меня удалить. Я всегда помню, что дверь открыта, что я могу выйти, когда захочу, и удалиться в тот гостеприимный дом, который во все времена открыт для всего мира; ибо дальше моей нижней одежды, дальше моего тела ни один живущий человек не имеет надо мной никакой власти. Если ваше положение в целом неприятно; если ваш дом слишком сильно дымит для вас, говорили стоики, выходите во что бы то ни стало. Но выходите без ропота; без ворчания или жалоб. Выходите спокойными, довольными, радующимися, воздающими благодарность богам, которые по своей бесконечной щедрости открыли безопасную и тихую гавань смерти, всегда готовую принять нас из бурного океана человеческой жизни; которые подготовили это священное, это неприкосновенное, это великое убежище, всегда открытое, всегда доступное; полностью вне досягаемости человеческой ярости и несправедливости; и достаточно большое, чтобы вместить как всех тех, кто желает, так и всех тех, кто не желает удалиться в него: убежище, которое отнимает у каждого человека всякий предлог жаловаться или даже воображать, что в человеческой жизни может быть какое-либо зло, кроме того, которое он может претерпеть от собственной глупости и слабости.

Стоики, в тех немногих фрагментах их философии, которые дошли до нас, иногда говорят об уходе из жизни с такой веселостью и даже с такой легкостью, что, если бы мы рассматривали эти отрывки сами по себе, это могло бы заставить нас поверить, что они воображали, будто мы можем с уместностью покинуть ее, когда нам вздумается, безрассудно и капризно, при малейшем отвращении или неудобстве. «Когда вы ужинаете с таким-то человеком, — говорит Эпиктет, — вы жалуетесь на длинные истории, которые он рассказывает вам о своих мизийских войнах. „Теперь, мой друг, — говорит он, — рассказав вам, как я овладел высотой в таком-то месте, я расскажу вам, как я был осажден в таком-то другом месте“. Но если вы хотите, чтобы вас не беспокоили его длинные истории, не принимайте его приглашения на ужин. Если вы принимаете его приглашение на ужин, у вас нет ни малейшего предлога жаловаться на его длинные истории. То же самое и с тем, что вы называете бедами человеческой жизни. Никогда не жалуйтесь на то, от чего вы во все времена в силах избавиться». Несмотря на эту веселость и даже легкость выражения, однако, альтернатива ухода из жизни или пребывания в ней была, согласно стоикам, предметом самого серьезного и важного размышления. Мы никогда не должны покидать ее, пока нас отчетливо не призовет к этому та руководящая Сила, которая первоначально поместила нас в нее. Но мы должны были считать себя призванными к этому не просто в назначенный и неизбежный срок человеческой жизни. Всякий раз, когда провидение этой руководящей Силы делало наше положение в жизни в целом надлежащим объектом скорее отвержения, чем выбора; великое правило, которое он дал нам для руководства нашим поведением, требовало тогда от нас покинуть ее. Мы могли тогда сказать, что слышим грозный и благой голос этого божественного Существа, отчетливо призывающий нас сделать это.

Именно по этой причине, согласно стоикам, долгом мудрого человека могло быть удаление из жизни, даже если он был совершенно счастлив; в то время как, напротив, долгом слабого человека могло быть оставаться в ней, даже если он был неизбежно несчастен. Если в положении мудрого человека было больше обстоятельств, которые были естественными объектами отвержения, чем выбора, все положение становилось объектом отвержения, и правило, которое боги дали ему для руководства его поведением, требовало, чтобы он удалился из него так быстро, как только могут позволить конкретные обстоятельства. Он был, однако, совершенно счастлив даже в то время, когда он мог счесть нужным оставаться в ней. Он полагал свое счастье не в получении объектов своего выбора или в избегании объектов своего отвержения; но в том, чтобы всегда выбирать и отвергать с точной уместностью; не в успехе, а в пригодности своих усилий и стараний. Если, в положении слабого человека, напротив, было больше обстоятельств, которые были естественными объектами выбора, чем отвержения; все его положение становилось надлежащим объектом выбора, и его долгом было оставаться в нем. Он был несчастлив, однако, оттого, что не знал, как использовать эти обстоятельства. Пусть его карты будут сколь угодно хороши, он не знал, как ими играть, и не мог получить никакого рода реального удовлетворения ни в ходе, ни в исходе игры, каким бы образом она ни повернулась. (Цицерон, О пределах блага и зла, кн. 3, гл. 13.)

Уместность, в некоторых случаях, добровольной смерти, хотя на ней, возможно, больше настаивали стоики, чем любая другая секта древних философов, была, однако, доктриной, общей для них всех, даже для мирных и праздных эпикурейцев. В эпоху, когда процветали основатели всех основных сект древней философии; во время Пелопоннесской войны и в течение многих лет после ее окончания, все различные республики Греции были дома почти всегда раздираемы самыми яростными фракциями; а за рубежом вовлечены в самые кровавые войны, в которых каждая сражалась не просто за превосходство или господство, но либо для того, чтобы полностью истребить всех своих врагов, либо, что было не менее жестоко, чтобы низвести их в самое подлое из всех состояний — состояние домашнего рабства, и продать их, мужчин, женщин и детей, как стада скота, тому, кто предложит самую высокую цену на рынке. Малость большей части этих государств также делала для каждого из них не очень невероятным событием то, что оно само может пасть в ту самую беду, которую оно так часто либо, возможно, фактически причиняло, либо, по крайней мере, пыталось причинить некоторым из своих соседей. В этом беспорядочном состоянии вещей самая совершенная невинность, соединенная как с высочайшим рангом, так и с величайшими общественными заслугами, не могла дать никакой гарантии ни одному человеку, что даже дома и среди своих собственных родственников и сограждан он не будет, в то или иное время, из-за преобладания какой-либо враждебной и яростной фракции, приговорен к самому жестокому и позорному наказанию. Если он был взят в плен на войне или если город, членом которого он был, был завоеван, он подвергался, если возможно, еще большим обидам и оскорблениям. Но каждый человек естественно, или, скорее, неизбежно, делает привычными для своего воображения те бедствия, которым, как он предвидит, его положение может часто его подвергать. Невозможно, чтобы моряк часто не думал о штормах, кораблекрушениях и затоплении в море, и о том, как он сам, вероятно, будет чувствовать себя и действовать в таких случаях. Было невозможно, таким же образом, чтобы греческий патриот или герой не сделал привычными для своего воображения все различные бедствия, которым, как он осознавал, его положение должно часто, или, скорее, постоянно, подвергать его. Как американский дикарь готовит свою песню смерти и обдумывает, как он должен действовать, когда попадет в руки своих врагов и будет ими предан смерти в самых мучительных пытках, среди оскорблений и насмешек всех зрителей; так и греческий патриот или герой не мог избежать частого направления своих мыслей на размышления о том, что он должен как терпеть, так и делать в изгнании, в плену, когда низведен до рабства, когда подвергнут пыткам, когда приведен на эшафот. Но философы всех различных сект очень справедливо представляли добродетель; то есть мудрое, справедливое, твердое и умеренное поведение; не только как самый вероятный, но и как верный и безошибочный путь к счастью даже в этой жизни. Это поведение, однако, не всегда могло избавить, а иногда могло даже подвергнуть человека, который следовал ему, всем бедствиям, которые были свойственны этому неустойчивому состоянию общественных дел. Они старались, поэтому, показать, что счастье было либо полностью, либо, по крайней мере, в значительной степени независимо от судьбы; стоики — что оно было таковым полностью; академические и перипатетические философы — что оно было таковым в значительной степени. Мудрое, благоразумное и доброе поведение было, во-первых, поведением, наиболее вероятным для обеспечения успеха в любом виде предприятия; и, во-вторых, даже если бы оно не увенчалось успехом, ум не оставался без утешения. Добродетельный человек мог все еще наслаждаться полным одобрением собственной груди; и мог все еще чувствовать, что, как бы ни складывались дела вовне, все было спокойно, мирно и согласно внутри. Он мог обычно утешать себя также уверенностью, что обладает любовью и уважением каждого разумного и беспристрастного наблюдателя, который не мог не восхищаться его поведением и не сожалеть о его несчастье.

Эти философы старались в то же время показать, что величайшие несчастья, которым подвержена человеческая жизнь, могут быть перенесены легче, чем обычно воображают. Они старались указать на утешения, которыми человек может все еще наслаждаться, когда низведен до бедности, когда изгнан, когда подвергнут несправедливости народного шума, когда страдает от слепоты, от глухоты, в крайности старости, при приближении смерти. Они указывали также на соображения, которые могут способствовать поддержанию его стойкости под муками боли и даже пыток, в болезни, в печали о потере детей, о смерти друзей и родственников и т. д. Те немногие фрагменты, которые дошли до нас из того, что древние философы написали на эти темы, составляют, возможно, один из самых поучительных, а также один из самых интересных остатков древности. Дух и мужество их доктрин составляют удивительный контраст с унылым, жалобным и плаксивым тоном некоторых современных систем.

Но в то время как эти древние философы старались таким образом предложить каждое соображение, которое могло бы, как говорит Мильтон, вооружить огрубевшую грудь упорным терпением, как тройной сталью; они в то же время трудились прежде всего убедить своих последователей, что в смерти не было и не могло быть никакого зла; и что, если их положение становилось в какое-либо время слишком тяжелым для их стойкости, средство было под рукой, дверь была открыта, и они могли без страха выйти, когда им заблагорассудится. Если не было мира за пределами настоящего, смерть, говорили они, не могла быть злом; и если был другой мир, боги должны были также быть в том другом мире, и справедливый человек не мог бояться никакого зла, находясь под их защитой. Эти философы, короче говоря, подготовили песню смерти, если можно так выразиться, которую греческие патриоты и герои могли использовать в надлежащих случаях; и из всех различных сект, стоики, я думаю, должно быть признано, подготовили, безусловно, самую оживленную и самую воодушевленную песню.

Самоубийство, однако, никогда не кажется очень распространенным среди греков. За исключением Клеомена, я не могу в настоящее время вспомнить ни одного очень прославленного патриота или героя Греции, который умер бы от собственной руки. Смерть Аристомена так же далека от периода истинной истории, как и смерть Аякса. Обычная история о смерти Фемистокла, хотя и находится в пределах этого периода, несет на своем лице все признаки самой романтической басни. Из всех греческих героев, чьи жизни были написаны Плутархом, Клеомен кажется единственным, кто погиб таким образом. Терамен, Сократ и Фокион, которым, безусловно, не недоставало мужества, позволили отправить себя в тюрьму и терпеливо подчинились той смерти, к которой их приговорила несправедливость их сограждан. Храбрый Эвмен позволил своим собственным мятежным солдатам выдать себя своему врагу Антигону и был заморен голодом до смерти, не пытаясь применить никакого насилия. Доблестный Филипомен позволил взять себя в плен мессенцам, был брошен в темницу и, как предполагалось, был тайно отравлен. Несколько философов, действительно, как говорят, умерли таким образом; но их жизни были написаны так очень глупо, что очень мало доверия заслуживает большая часть рассказов, которые о них рассказывают. Три различных описания были даны о смерти Зенона Стоика. Одно из них состоит в том, что после наслаждения в течение девяноста восьми лет самым совершенным состоянием здоровья, он случайно, выходя из своей школы, упал; и хотя он не получил никакого другого ущерба, кроме сломанного или вывихнутого пальца, он ударил землю рукой и, словами Ниобы Еврипида, сказал: «Я иду, зачем ты зовешь меня?» и немедленно пошел домой и повесился. В этом великом возрасте, можно подумать, он мог бы иметь немного больше терпения. Другое описание состоит в том, что в том же возрасте и вследствие подобного несчастного случая он заморил себя голодом до смерти. Третье описание состоит в том, что в семьдесят два года он умер естественным путем; безусловно, самое вероятное описание из трех, и подкрепленное также авторитетом современника, который должен был иметь все возможности быть хорошо информированным; Персея, первоначально раба, а впоследствии друга и ученика Зенона. Первое описание дано Аполлонием Тирским, который процветал примерно во времена Августа Цезаря, между двумя и тремя сотнями лет после смерти Зенона. Я не знаю, кто автор второго описания. Аполлоний, который сам был стоиком, вероятно, подумал, что сделает честь основателю секты, которая так много говорила о добровольной смерти, умереть таким образом от собственной руки. Люди литературы, хотя после своей смерти они часто более обсуждаемы, чем величайшие принцы или государственные деятели своего времени, обычно в течение своей жизни настолько неясны и незначительны, что их приключения редко записываются современными историками. Те из последующих веков, чтобы удовлетворить общественное любопытство и не имея подлинных документов, чтобы поддержать или опровергнуть свои повествования, часто, по-видимому, формировали их согласно своей собственной фантазии; и почти всегда с большой примесью чудесного. В этом конкретном случае чудесное, хотя и не подкрепленное никаким авторитетом, по-видимому, возобладало над вероятным, хотя и подкрепленным лучшим. Диоген Лаэртский прямо отдает предпочтение истории Аполлония. Лукиан и Лактанций, по-видимому, оба поверили в историю о великом возрасте и насильственной смерти.

Эта мода на добровольную смерть, по-видимому, была гораздо более распространена среди гордых римлян, чем она когда-либо была среди живых, изобретательных и приспосабливающихся греков. Даже среди римлян мода, кажется, не была установлена в ранние и, как их называют, добродетельные века республики. Обычная история о смерти Регула, хотя, вероятно, и басня, никогда не могла быть придумана, если бы предполагалось, что какой-либо позор может пасть на этого героя от терпеливого подчинения пыткам, которые, как говорят, причинили ему карфагеняне. В более поздние века республики, я полагаю, некоторое бесчестие сопровождало бы это подчинение. В различных гражданских войнах, которые предшествовали падению республики, многие из выдающихся людей всех враждующих сторон предпочли погибнуть от собственных рук, чем попасть в руки своих врагов. Смерть Катона, воспетая Цицероном и осужденная Цезарем, и ставшая предметом очень серьезного спора между, возможно, двумя самыми прославленными адвокатами, которых когда-либо видел мир, придала характер блеска этому методу умирания, который, кажется, сохранялся в течение нескольких веков после. Красноречие Цицерона было выше красноречия Цезаря. Восхищающаяся сторона значительно преобладала над осуждающей, и любители свободы, многие века спустя, смотрели на Катона как на самого почтенного мученика республиканской партии. Глава партии, замечает кардинал де Рец, может делать все, что ему угодно; пока он сохраняет доверие своих собственных друзей, он никогда не может поступить неправильно; максиму, истину которой его преосвященство сам имел возможность испытать в нескольких случаях. Катон, по-видимому, соединял с другими своими добродетелями добродетель отличного собутыльника. Его враги обвиняли его в пьянстве, но, говорит Сенека, кто бы ни возражал против этого порока Катону, тому будет легче доказать, что пьянство — это добродетель, чем то, что Катон мог быть привержен какому-либо пороку.

При императорах этот способ ухода из жизни, по-видимому, долгое время считался вполне модным. В письмах Плиния мы находим упоминания о нескольких лицах, которые предпочли умереть таким образом скорее из тщеславия и желания покрасоваться, нежели по какой-либо причине, которую даже трезвый и рассудительный стоик счел бы уместной или необходимой. Даже дамы, которые редко отстают в следовании моде, по-видимому, часто и совершенно излишне выбирали этот способ ухода из жизни и, подобно бенгальским вдовам, в некоторых случаях сопровождали своих мужей в могилу. Распространение этой моды, безусловно, стало причиной многих смертей, которые в противном случае не произошли бы. Однако весь тот урон, который могло нанести это, пожалуй, высшее проявление человеческого тщеславия и дерзости, вероятно, никогда не был очень велик.

Принцип самоубийства — принцип, который учит нас в некоторых случаях рассматривать это насильственное действие как предмет одобрения и похвалы, — по-видимому, является целиком и полностью плодом философских ухищрений. Природа в своем здравом и естественном состоянии, кажется, никогда не подталкивает нас к самоубийству. Существует, правда, разновидность меланхолии (болезнь, которой человеческая природа, среди прочих своих бедствий, к несчастью, подвержена), которая, по-видимому, сопровождается тем, что можно назвать непреодолимой тягой к саморазрушению. В обстоятельствах, зачастую связанных с высочайшим внешним процветанием, а иногда, вопреки даже самым серьезным и глубоко укоренившимся религиозным чувствам, эта болезнь, как известно, часто доводила своих несчастных жертв до этого рокового предела. Несчастные люди, погибающие таким жалким образом, являются достойными объектами не осуждения, а сострадания. Пытаться наказывать их, когда они уже находятся вне пределов досягаемости любого человеческого наказания, не более абсурдно, чем несправедливо. Такое наказание может пасть лишь на их выживших друзей и родственников, которые всегда совершенно невинны и для которых потеря друга таким позорным образом сама по себе должна быть очень тяжким бедствием. Природа в своем здравом и естественном состоянии побуждает нас во всех случаях избегать страданий; во многих случаях — защищаться от них, пусть даже ценой риска или даже с уверенностью погибнуть при этой защите. Но когда мы не смогли ни защититься от них, ни погибнуть при этой защите, никакой естественный принцип, никакое внимание к одобрению предполагаемого беспристрастного наблюдателя, к суждению человека внутри нашей груди, по-видимому, не призывает нас спасаться от них путем самоубийства. Только сознание собственной слабости, собственной неспособности перенести бедствие с должным мужеством и твердостью может подтолкнуть нас к такому решению. Я не припомню, чтобы читал или слышал о каком-либо американском дикаре, который, будучи взят в плен враждебным племенем, лишил бы себя жизни, чтобы избежать последующей смерти под пытками, среди оскорблений и насмешек своих врагов. Свою славу он полагает в том, чтобы переносить эти мучения с мужеством и отвечать на эти оскорбления десятикратным презрением и насмешкой.

Это презрение к жизни и смерти, и в то же время полнейшая покорность воле Провидения, полная удовлетворенность каждым событием, которое только может принести поток человеческих дел, могут рассматриваться как два фундаментальных догмата, на которых покоилось все здание стоической морали. Независимый и энергичный, но зачастую суровый Эпиктет может считаться великим апостолом первого из этих догматов, а мягкий, гуманный, благожелательный Антонин — второго.

Освобожденный раб Эпафродита, который в юности подвергался дерзости жестокого господина, который в зрелые годы был изгнан из Рима и Афин из-за ревности и капризов Домициана и вынужден был жить в Никополе, и который от того же тирана мог каждую минуту ожидать ссылки на Гиару или, возможно, смерти, мог сохранить свое спокойствие, только взращивая в своем уме самое высшее презрение к человеческой жизни. Соответственно, он никогда не ликует так сильно, его красноречие никогда не бывает столь оживленным, как тогда, когда он изображает тщетность и ничтожность всех ее удовольствий и всех ее страданий.

Добродушный император, абсолютный властелин всей цивилизованной части мира, у которого, безусловно, не было особых причин жаловаться на свою долю, находит удовольствие в выражении своей удовлетворенности обычным ходом вещей и в указании на красоту даже в тех его частях, где обычные наблюдатели не склонны ее видеть. Существует уместность и даже привлекательная грация, отмечает он, в старости так же, как и в юности; и слабость и дряхлость одного состояния столь же соответствуют природе, как расцвет и бодрость другого. Смерть также является столь же подобающим завершением старости, как юность — детства, или зрелость — юности. «Как мы часто говорим, — замечает он по другому поводу, — что врач прописал такому-то человеку ездить верхом, или принимать холодные ванны, или ходить босиком, так и мы должны говорить, что Природа, великий проводник и врач вселенной, прописала такому-то человеку болезнь, или ампутацию конечности, или потерю ребенка». По предписаниям обычных врачей пациент проглатывает немало горьких снадобий, переносит немало болезненных операций. Однако в весьма неопределенной надежде на то, что результатом может стать здоровье, он охотно подчиняется всему. Пациент может точно так же надеяться, что самые суровые предписания великого Врача природы будут способствовать его собственному здоровью, его собственному конечному процветанию и счастью: и он может быть совершенно уверен, что они не только способствуют, но и являются безусловно необходимыми для здоровья, для процветания и счастья вселенной, для содействия и продвижения великого плана Юпитера. Если бы это было не так, вселенная никогда бы их не породила; ее премудрый Архитектор и Проводник никогда бы не допустил их свершения. Поскольку все, даже самые малые из сосуществующих частей вселенной, точно подогнаны друг к другу и все вместе составляют одну огромную и взаимосвязанную систему, так и все, даже кажущиеся самыми незначительными из последовательных событий, сменяющих друг друга, составляют части, и необходимые части, той великой цепи причин и следствий, у которой не было начала и не будет конца; и которые, поскольку все они неизбежно вытекают из первоначального устройства и замысла целого, так же все они существенно необходимы не только для его процветания, но и для его продолжения и сохранения. Тот, кто не принимает сердечно все, что с ним случается, кто сожалеет о том, что это случилось, кто желает, чтобы этого не случалось, желает, насколько это в его силах, остановить движение вселенной, разорвать ту великую цепь преемственности, прогрессом которой только и может продолжаться и сохраняться эта система, и ради некоторого своего маленького удобства расстроить и привести в беспорядок всю машину мира. «О мир, — говорит он в другом месте, — все, что подходит тебе, подходит и мне. Ничто не является для меня слишком ранним или слишком поздним, что своевременно для тебя. Все, что приносят твои времена года, — для меня плод. От тебя все; в тебе все; для тебя все. Один человек говорит: О возлюбленный город Кекропа. Не скажешь ли ты: О возлюбленный город Божий?»

Из этих весьма возвышенных доктрин стоики, или, по крайней мере, некоторые из них, пытались вывести все свои парадоксы.

Стоический мудрец стремился проникнуть во взгляды великого Управителя вселенной и видеть вещи в том же свете, в каком их созерцало это божественное Существо. Но для великого Управителя вселенной все различные события, которые может породить ход его провидения, — то, что нам кажется самым малым и самым великим, например, лопанье пузыря, как говорит г-н Поуп, и гибель мира, — были совершенно равны, были в равной степени частями той великой цепи, которую он предопределил от вечности, были в равной степени следствиями одной и той же безошибочной мудрости, одной и той же всеобщей и безграничной благожелательности. Для стоического мудреца, точно так же, все эти различные события были совершенно равны. В ходе этих событий, конечно, ему был отведен небольшой участок, в котором он сам имел некоторое небольшое управление и руководство. На этом участке он старался действовать как можно более уместно и вести себя в соответствии с теми приказами, которые, как он понимал, были ему предписаны. Но он не проявлял никакой тревожной или страстной заботы ни об успехе, ни о неудаче своих самых верных усилий. Высшее процветание и полное разрушение этого маленького участка, этой маленькой системы, которая была в некоторой мере вверена его попечению, были ему совершенно безразличны. Если бы эти события зависели от него, он выбрал бы одно и отверг бы другое. Но поскольку они не зависели от него, он полагался на высшую мудрость и был совершенно удовлетворен тем, что произошедшее событие, каким бы оно ни было, было именно тем событием, которого он сам, если бы знал все связи и зависимости вещей, желал бы самым искренним и благоговейным образом. Все, что он делал под влиянием и руководством этих принципов, было в равной степени совершенно; и когда он протягивал палец, чтобы привести пример, которым они обычно пользовались, он совершал действие во всех отношениях столь же достойное заслуги, столь же достойное похвалы и восхищения, как и тогда, когда он отдавал свою жизнь на службу отечеству. Как для великого Управителя вселенной величайшие и малейшие проявления его силы, формирование и распад мира, формирование и распад пузыря, были в равной степени легки, в равной степени достойны восхищения и в равной степени являлись следствиями одной и той же божественной мудрости и благожелательности, так и для стоического мудреца то, что мы назвали бы великим действием, не требовало больших усилий, чем малое, было в равной степени легко, проистекало из точно таких же принципов и ни в каком отношении не было более достойным заслуги или заслуживающим более высокой степени похвалы и восхищения.

Как все те, кто достиг этого состояния совершенства, были в равной степени счастливы, так и все те, кто хотя бы в малейшей степени не дотягивал до него, как бы близко они ни приближались, были в равной степени несчастны. Как человек, говорили они, который находился всего на дюйм ниже поверхности воды, не мог дышать так же, как и тот, кто был на сто ярдов ниже ее, так и человек, который не полностью подавил все свои частные, предвзятые и эгоистичные страсти, у которого не было никакого другого искреннего желания, кроме желания всеобщего счастья, который не полностью выбрался из той бездны несчастья и беспорядка, в которую его вовлекла тревога о удовлетворении этих частных, предвзятых и эгоистичных страстей, не мог дышать свободным воздухом свободы и независимости, не мог наслаждаться безопасностью и счастьем мудреца, так же как и тот, кто был наиболее далек от этого положения. Как все действия мудреца были совершенны и в равной степени совершенны, так и все действия человека, не достигшего этой высшей мудрости, были ошибочны и, как утверждали некоторые стоики, в равной степени ошибочны. Как одна истина, говорили они, не может быть более истинной, а одна ложь — более ложной, чем другая, так и почетное действие не может быть более почетным, а постыдное — более постыдным, чем другое. Как при стрельбе по мишени человек, промахнувшийся на дюйм, в равной степени промахнулся, как и тот, кто сделал это на сто ярдов, так и человек, который в том, что нам кажется самым незначительным действием, поступил неуместно и без достаточной причины, был в равной степени виновен, как и тот, кто сделал это в том, что нам кажется самым важным; человек, который, например, убил петуха неуместно и без достаточной причины, был столь же преступен, как и тот, кто убил своего отца.

Если первый из этих двух парадоксов может показаться достаточно резким, то второй явно слишком абсурден, чтобы заслуживать какого-либо серьезного рассмотрения. Он, действительно, настолько абсурден, что трудно удержаться от подозрения, что он должен был быть в некоторой мере понят или представлен неверно. Во всяком случае, я не могу позволить себе поверить, что такие люди, как Зенон или Клеанф, люди, как говорят, самого простого, а также самого возвышенного красноречия, могли быть авторами как этих, так и большей части других стоических парадоксов, которые в целом являются лишь неуместными софизмами и делают так мало чести их системе, что я не буду давать о них дальнейшего отчета. Я склонен приписать их скорее Хрисиппу, ученику и последователю, правда, Зенона и Клеанфа, но который, судя по всему, что дошло до нас о нем, кажется, был просто диалектическим педантом, лишенным вкуса или изящества любого рода. Возможно, он был первым, кто свел их доктрины в схоластическую или техническую систему искусственных определений, делений и подразделений; это, пожалуй, один из самых эффективных способов искоренить ту степень здравого смысла, которая может присутствовать в любой моральной или метафизической доктрине. Можно легко предположить, что такой человек слишком буквально понял некоторые оживленные выражения своих учителей, описывающих счастье человека совершенной добродетели и несчастье любого, кто не дотягивает до этого характера.

Стоики в целом, по-видимому, допускали, что может существовать степень мастерства у тех, кто не продвинулся к совершенной добродетели и счастью. Они распределяли этих преуспевающих по разным классам в зависимости от степени их продвижения; и они называли несовершенные добродетели, которые, как они полагали, они способны проявлять, не прямотами, а уместностями, пригодностями, пристойными и подобающими действиями, для которых можно было привести правдоподобную или вероятную причину, то, что Цицерон выражает латинским словом officia, а Сенека, я думаю, более точно, словом convenientia. Доктрина этих несовершенных, но достижимых добродетелей, по-видимому, составляла то, что мы можем назвать практической моралью стоиков. Это предмет «Об обязанностях» Цицерона; и говорят, что это был предмет другой книги, написанной Марком Брутом, но которая ныне утрачена.

План и система, которые Природа наметила для нашего поведения, кажутся нам совершенно отличными от системы стоической философии.

По Природе события, которые непосредственно затрагивают тот небольшой участок, в котором мы сами имеем некоторое небольшое управление и руководство, которые непосредственно затрагивают нас самих, наших друзей, нашу страну, — это события, которые интересуют нас больше всего и которые главным образом возбуждают наши желания и отвращения, наши надежды и страхи, наши радости и печали. Если эти страсти окажутся, а они очень склонны к этому, слишком бурными, Природа предусмотрела надлежащее средство и исправление. Реальное или даже воображаемое присутствие беспристрастного наблюдателя, авторитет человека внутри нашей груди всегда под рукой, чтобы укротить их до надлежащего тона и настроения умеренности.

Если, несмотря на наши самые верные усилия, все события, которые могут повлиять на этот небольшой участок, окажутся самыми несчастными и катастрофическими, Природа отнюдь не оставила нас без утешения. Это утешение можно черпать не только из полного одобрения человека внутри нашей груди, но, если возможно, из еще более благородного и великодушного принципа — из твердого упования на ту благожелательную мудрость, которая направляет все события человеческой жизни, и из благоговейного подчинения ей, и мы можем быть уверены, что она никогда не допустила бы этих несчастий, если бы они не были безусловно необходимы для блага целого.

Природа не предписала нам это возвышенное созерцание как великое дело и занятие нашей жизни. Она лишь указывает нам на него как на утешение в наших несчастьях. Стоическая философия предписывает его как великое дело и занятие нашей жизни. Эта философия учит нас не интересоваться серьезно и тревожно никакими событиями, внешними по отношению к доброму порядку нашего собственного ума, к уместности нашего собственного выбора и отвержения, за исключением тех, которые касаются участка, где мы не имеем и не должны иметь никакого управления или руководства, — участка великого Управителя вселенной. Посредством совершенной апатии, которую она нам предписывает, стараясь не просто модерировать, но и искоренить все наши частные, предвзятые и эгоистичные привязанности, не позволяя нам чувствовать по отношению ко всему, что может случиться с нами самими, нашими друзьями, нашей страной, даже симпатических и уменьшенных страстей беспристрастного наблюдателя, она стремится сделать нас совершенно безразличными и безучастными к успеху или неудаче всего того, что Природа предписала нам как надлежащее дело и занятие нашей жизни.

Рассуждения философии, можно сказать, хотя они могут смущать и запутывать понимание, никогда не могут разрушить необходимую связь, которую Природа установила между причинами и их следствиями. Причины, которые естественно возбуждают наши желания и отвращения, наши надежды и страхи, наши радости и печали, несомненно, несмотря на все рассуждения стоицизма, произвели бы на каждого индивида, в соответствии со степенью его фактической чувствительности, свои надлежащие и необходимые эффекты. Суждения человека внутри нашей груди, однако, могли бы в значительной степени подвергнуться влиянию этих рассуждений, и этот великий обитатель мог бы быть научен ими пытаться укротить все наши частные, предвзятые и эгоистичные привязанности до более или менее совершенного спокойствия. Направлять суждения этого обитателя — великая цель всех систем морали. То, что стоическая философия имела очень большое влияние на характер и поведение своих последователей, не может быть подвергнуто сомнению; и что, хотя она иногда могла побуждать их к ненужному насилию, ее общая тенденция заключалась в том, чтобы воодушевлять их на действия величайшего героического великодушия и самой обширной благожелательности.

IV. Помимо этих древних, существуют некоторые современные системы, согласно которым добродетель состоит в уместности; или в соответствии привязанности, из которой мы действуем, причине или объекту, который ее возбуждает. Система д-ра Кларка, которая помещает добродетель в действие в соответствии с отношением вещей, в регулировании нашего поведения в соответствии с пригодностью или несоответствием, которые могут быть при применении определенных действий к определенным вещам или к определенным отношениям: система г-на Уолластона, которая помещает ее в действие в соответствии с истиной вещей, в соответствии с их надлежащей природой и сущностью, или в обращении с ними как с тем, чем они действительно являются, а не как с тем, чем они не являются: система моего лорда Шефтсбери, которая помещает ее в поддержании надлежащего баланса привязанностей и в недопущении того, чтобы какая-либо страсть выходила за пределы своей надлежащей сферы; все они являются более или менее неточными описаниями одной и той же фундаментальной идеи.

Ни одна из этих систем не дает и даже не претендует на то, чтобы дать какую-либо точную или отчетливую меру, с помощью которой можно было бы установить или оценить эту пригодность или уместность привязанности. Эту точную и отчетливую меру можно найти нигде, кроме как в симпатических чувствах беспристрастного и хорошо информированного наблюдателя.

Описание добродетели, кроме того, которое либо дано, либо, по крайней мере, подразумевается и намеревается быть данным в каждой из этих систем, ибо некоторые современные авторы не очень удачливы в своей манере выражаться, несомненно, вполне справедливо, насколько оно идет. Нет добродетели без уместности, и везде, где есть уместность, причитается некоторая степень одобрения. Но все же это описание несовершенно. Ибо, хотя уместность является существенным ингредиентом в каждом добродетельном действии, она не всегда является единственным ингредиентом. Благодетельные действия имеют в себе другое качество, благодаря которому они кажутся заслуживающими не только одобрения, но и вознаграждения. Ни одна из этих систем не объясняет ни легко, ни достаточно ту высшую степень уважения, которая, по-видимому, причитается таким действиям, или то разнообразие чувств, которые они естественно возбуждают. Не является более полным и описание порока. Ибо, точно так же, хотя неуместность является необходимым ингредиентом в каждом порочном действии, она не всегда является единственным ингредиентом; и часто существует высочайшая степень абсурдности и неуместности в очень безобидных и незначительных действиях. Умышленные действия, имеющие пагубную тенденцию для тех, с кем мы живем, имеют, помимо своей неуместности, особое качество, присущее им самим, благодаря которому они кажутся заслуживающими не только неодобрения, но и наказания; и быть объектами не просто неприязни, но негодования и мести: и ни одна из этих систем легко и достаточно не объясняет ту высшую степень отвращения, которую мы испытываем к таким действиям.

ГЛАВА II. О тех системах, которые делают добродетель состоящей в благоразумии.

Самая древняя из тех систем, которые делают добродетель состоящей в благоразумии и от которых до нас дошли значительные остатки, — это система Эпикура, который, однако, как говорят, заимствовал все ведущие принципы своей философии у некоторых из тех, кто был до него, в частности у Аристиппа; хотя весьма вероятно, несмотря на это утверждение его врагов, что, по крайней мере, его манера применения этих принципов была целиком и полностью его собственной.

Согласно Эпикуру (Цицерон «О пределах», кн. I; Диоген Лаэртский, кн. X), телесное удовольствие и боль были единственными конечными объектами естественного желания и отвращения. То, что они всегда были естественными объектами этих страстей, он считал не требующим доказательств. Удовольствие, действительно, могло иногда казаться избегаемым; не потому, однако, что оно было удовольствием, а потому, что, наслаждаясь им, мы либо лишились бы какого-то большего удовольствия, либо подвергли бы себя боли, которой следовало избегать больше, чем желать этого удовольствия. Боль, точно так же, могла иногда казаться предпочтительной; не потому, однако, что она была болью, а потому, что, перенося ее, мы могли либо избежать еще большей боли, либо приобрести какое-то удовольствие гораздо большей важности. То, что телесная боль и удовольствие, следовательно, всегда были естественными объектами желания и отвращения, было, как он считал, вполне очевидно. И не менее очевидно, как он полагал, было и то, что они были единственными конечными объектами этих страстей. Все остальное, что либо желалось, либо избегалось, было таковым, согласно ему, из-за своей тенденции производить то или иное из этих ощущений. Тенденция к получению удовольствия делала власть и богатство желательными, так же как противоположная тенденция к причинению боли делала бедность и незначительность объектами отвращения. Честь и репутация ценились, потому что уважение и любовь тех, с кем мы живем, имели величайшее значение как для получения удовольствия, так и для защиты нас от боли. Игноминия и дурная слава, напротив, должны были избегаться, потому что ненависть, презрение и негодование тех, с кем мы жили, разрушали всякую безопасность и неизбежно подвергали нас величайшим телесным бедствиям.

Все удовольствия и боли ума были, согласно Эпикуру, в конечном счете производными от удовольствий и болей тела. Ум был счастлив, когда думал о прошлых удовольствиях тела и надеялся на другие в будущем: и он был несчастен, когда думал о болях, которые тело перенесло ранее, и страшился таких же или больших впоследствии.

Но удовольствия и боли ума, хотя и производные в конечном счете от удовольствий и болей тела, были значительно больше своих оригиналов. Тело чувствовало только ощущение настоящего момента, тогда как ум чувствовал также прошлое и будущее, одно — через воспоминание, другое — через предвкушение, и, следовательно, оба страдали и наслаждались гораздо больше. Когда мы испытываем величайшую телесную боль, отмечал он, мы всегда обнаружим, если обратим на это внимание, что нас мучает не страдание настоящего момента, а либо мучительное воспоминание о прошлом, либо еще более ужасный страх перед будущим. Боль каждого мгновения, рассматриваемая сама по себе и отрезанная от всего, что было до и после нее, — это пустяк, не стоящий внимания. Однако это все, что, как можно сказать, когда-либо страдает тело. Точно так же, когда мы наслаждаемся величайшим удовольствием, мы всегда обнаружим, что телесное ощущение, ощущение настоящего момента, составляет лишь малую часть нашего счастья, что наше наслаждение главным образом проистекает либо из радостного воспоминания о прошлом, либо из еще более радостного предвкушения будущего, и что ум всегда вносит гораздо большую долю в развлечение.

Поскольку наше счастье и несчастье, следовательно, зависели главным образом от ума, если эта часть нашей природы была хорошо расположена, если наши мысли и мнения были такими, какими они должны быть, было мало важно, каким образом было затронуто наше тело. Даже при сильной телесной боли мы могли бы все еще наслаждаться значительной долей счастья, если бы наш разум и суждение сохраняли свое превосходство. Мы могли бы развлекать себя воспоминанием о прошлом и надеждами на будущее удовольствие; мы могли бы смягчить строгость наших болей, вспоминая, что именно нам, даже в этой ситуации, приходилось терпеть. Что это было лишь телесное ощущение, боль настоящего момента, которая сама по себе никогда не могла быть очень великой. Что любая агония, которую мы испытывали от страха перед ее продолжением, была следствием мнения ума, которое могло быть исправлено более справедливыми чувствами; рассмотрением того, что если наши боли были сильными, они, вероятно, были бы кратковременными; и что если они были длительными, они, вероятно, были бы умеренными и допускали бы много интервалов облегчения; и что, во всяком случае, смерть всегда была под рукой и по зову, чтобы избавить нас, что, поскольку, согласно ему, она положила конец всякому ощущению, будь то боль или удовольствие, не могло рассматриваться как зло. Когда мы есть, говорил он, смерти нет; а когда есть смерть, нас нет; следовательно, смерть не может быть для нас ничем.

Если фактического ощущения положительной боли само по себе следовало так мало бояться, то ощущение удовольствия было еще менее желательным. Естественно, ощущение удовольствия было гораздо менее острым, чем ощущение боли. Если, следовательно, последнее могло так мало отнять от счастья хорошо расположенного ума, то первое могло едва ли что-либо добавить к нему. Когда тело было свободно от боли, а ум — от страха и тревоги, добавочное ощущение телесного удовольствия могло иметь очень мало значения; и хотя оно могло разнообразить, его нельзя было правильно назвать увеличением счастья этой ситуации.

В легкости тела, следовательно, и в безопасности спокойствия ума состояло, согласно Эпикуру, самое совершенное состояние человеческой природы, самое полное счастье, которое человек был способен испытывать. Получение этой великой цели естественного желания было единственным объектом всех добродетелей, которые, согласно ему, были желательны не сами по себе, а главным образом из-за их тенденции привести к этой ситуации.

Благоразумие, например, хотя, согласно этой философии, оно является источником и принципом всех добродетелей, не было желательным само по себе. Это осторожное, трудолюбивое и осмотрительное состояние ума, всегда бдительное и всегда внимательное к самым отдаленным последствиям каждого действия, не могло быть вещью приятной или приемлемой ради самой себя, но из-за своей тенденции к получению величайших благ и удержанию величайших зол.

Воздерживаться от удовольствия также, обуздывать и сдерживать наши естественные страсти к наслаждению, что было обязанностью умеренности, никогда не могло быть желательным ради самой себя. Вся ценность этой добродетели проистекала из ее полезности, из того, что она позволяла нам отложить настоящее наслаждение ради большего в будущем или избежать большей боли, которая могла последовать из него. Умеренность, короче говоря, была, согласно эпикурейцам, ничем иным, как благоразумием в отношении удовольствия.

Переносить труд, терпеть боль, подвергаться опасности или смерти — ситуации, в которые часто приводила бы нас стойкость, — были, конечно, еще менее объектами естественного желания. Они выбирались только для того, чтобы избежать больших зол. Мы подчинялись труду, чтобы избежать большего позора и боли бедности, и мы подвергали себя опасности и смерти в защиту нашей свободы и собственности, средств и инструментов удовольствия и счастья; или в защиту нашей страны, в безопасности которой наша собственная была неизбежно включена. Стойкость позволяла нам делать все это с радостью, как лучшее, что в нашей нынешней ситуации можно было сделать, и в действительности была не более чем благоразумием, здравым суждением и присутствием духа в правильной оценке боли, труда и опасности, всегда выбирая меньшее, чтобы избежать большего зла.

То же самое происходит и со справедливостью. Воздерживаться от того, что принадлежит другому, не было желательным само по себе, и, конечно, не могло быть лучше для вас, чтобы я обладал тем, что принадлежит мне, чем чтобы вы обладали этим. Вы должны, однако, воздерживаться от всего, что принадлежит мне, потому что, поступая иначе, вы вызовете негодование и возмущение человечества. Безопасность и спокойствие вашего ума будут полностью разрушены. Вы будете наполнены страхом и ужасом при мысли о том наказании, которое, как вы будете воображать, люди всегда готовы наложить на вас, и от которого никакая сила, никакое искусство, никакое сокрытие, по вашему собственному представлению, не будут достаточны, чтобы защитить вас. Другой вид справедливости, который состоит в совершении надлежащих добрых дел разным лицам, в соответствии с различными отношениями соседей, родственников, друзей, благодетелей, начальников или равных, в которых они могут находиться по отношению к нам, рекомендуется по тем же причинам. Действовать надлежащим образом во всех этих различных отношениях обеспечивает нам уважение и любовь тех, с кем мы живем; так же как поступать иначе возбуждает их презрение и ненависть. Одним мы естественно обеспечиваем, другим мы неизбежно подвергаем опасности наш собственный покой и спокойствие, великие и конечные объекты всех наших желаний. Вся добродетель справедливости, следовательно, самая важная из всех добродетелей, есть не более чем осмотрительное и благоразумное поведение в отношении наших соседей.

Такова доктрина Эпикура относительно природы добродетели. Может показаться необычным, что этот философ, который описывается как человек самых любезных манер, никогда не замечал, что, какова бы ни была тенденция этих добродетелей или противоположных пороков в отношении нашего телесного покоя и безопасности, чувства, которые они естественно возбуждают в других, являются объектами гораздо более страстного желания или отвращения, чем все их другие последствия; что быть любезным, быть уважаемым, быть надлежащим объектом уважения — это для каждого хорошо расположенного ума более ценно, чем весь покой и безопасность, которые любовь, уважение и почтение могут нам обеспечить; что, напротив, быть ненавистным, быть презренным, быть надлежащим объектом негодования — более ужасно, чем все, что мы можем страдать в нашем теле от ненависти, презрения или негодования; и что, следовательно, наше желание одного характера и наше отвращение к другому не могут проистекать из какого-либо внимания к эффектам, которые любой из них может произвести на тело.

Эта система, несомненно, совершенно несовместима с той, которую я пытался установить. Не трудно, однако, обнаружить, из какой фазы, если можно так выразиться, из какого конкретного взгляда или аспекта природы это объяснение вещей извлекает свою вероятность. Благодаря мудрому замыслу Автора природы, добродетель во всех обычных случаях, даже в отношении этой жизни, является реальной мудростью и самым верным и самым быстрым средством получения как безопасности, так и преимущества. Наш успех или разочарование в наших начинаниях должны в значительной степени зависеть от хорошего или плохого мнения, которое обычно сложилось о нас, и от общего расположения тех, с кем мы живем, либо помогать нам, либо противостоять нам. Но лучший, самый верный, самый легкий и самый быстрый способ получения выгодных и избегания неблагоприятных суждений других, несомненно, заключается в том, чтобы сделать себя надлежащими объектами первых, а не последних. «Желаете ли вы, — говорил Сократ, — репутации хорошего музыканта? Единственный верный способ получить ее — стать хорошим музыкантом. Желали бы вы точно так же считаться способным служить своей стране либо как генерал, либо как государственный деятель? Лучший способ в этом случае тоже — действительно приобрести искусство и опыт войны и управления и стать действительно пригодным быть генералом или государственным деятелем. И точно так же, если вы хотите, чтобы вас считали трезвым, умеренным, справедливым и беспристрастным, лучший способ приобрести эту репутацию — стать трезвым, умеренным, справедливым и беспристрастным. Если вы действительно можете сделать себя любезным, уважаемым и надлежащим объектом почтения, нет опасения, что вы вскоре не приобретете любовь, уважение и почтение тех, с кем вы живете». Поскольку практика добродетели, следовательно, в целом так выгодна, а практика порока так противоречит нашим интересам, рассмотрение этих противоположных тенденций, несомненно, придает дополнительную красоту и уместность одной и новое уродство и неуместность другой. Умеренность, великодушие, справедливость и благодеяние приходят таким образом к одобрению не только под своими надлежащими характерами, но и под дополнительным характером высшей мудрости и самого реального благоразумия. И точно так же противоположные пороки невоздержанности, малодушия, несправедливости и либо зложелательности, либо низкого эгоизма приходят к неодобрению не только под своими надлежащими характерами, но и под дополнительным характером самой близорукой глупости и слабости. Эпикур, по-видимому, во всякой добродетели обращал внимание только на этот вид уместности. Это то, что наиболее склонно приходить на ум тем, кто пытается убедить других в регулярности поведения. Когда люди своей практикой, а возможно, и своими максимами явно показывают, что естественная красота добродетели не склонна оказывать на них большого влияния, как возможно побудить их, кроме как представив глупость их поведения и то, как много они сами в конце концов, вероятно, пострадают от этого?

Сводя все различные добродетели к этому одному виду уместности, Эпикур потакал склонности, которая естественна для всех людей, но которую философы в частности склонны культивировать с особой привязанностью, как великое средство демонстрации своей изобретательности, — склонности объяснять все явления из как можно меньшего числа принципов. И он, несомненно, потакал этой склонности еще больше, когда относил все первичные объекты естественного желания и отвращения к удовольствиям и болям тела. Великий покровитель атомистической философии, который получал такое удовольствие, выводя все силы и качества тел из самых очевидных и знакомых — фигуры, движения и расположения малых частей материи, — чувствовал, несомненно, подобное удовлетворение, когда он объяснял, точно так же, все чувства и страсти ума из тех, которые являются наиболее очевидными и знакомыми.

Система Эпикура соглашалась с системами Платона, Аристотеля и Зенона в том, что добродетель состоит в действии наиболее подходящим образом для получения (Prima naturæ) первичных объектов естественного желания. Она отличалась от всех них в двух других отношениях; во-первых, в объяснении, которое она давала этим первичным объектам естественного желания; и во-вторых, в объяснении, которое она давала превосходству добродетели, или причине, почему это качество должно быть уважаемо.

Первичные объекты естественного желания состояли, согласно Эпикуру, в телесном удовольствии и боли, и ни в чем другом: тогда как, согласно трем другим философам, существовало много других объектов, таких как знание, счастье наших родственников, наших друзей и нашей страны, которые были в конечном счете желательны ради них самих.

Добродетель также, согласно Эпикуру, не заслуживала того, чтобы к ней стремились ради нее самой, и сама по себе не была одним из конечных объектов естественного аппетита, но была предпочтительна только из-за своей тенденции предотвращать боль и получать легкость и удовольствие. По мнению остальных трех, напротив, она была желательна не просто как средство получения других первичных объектов естественного желания, но как нечто, что само по себе было более ценным, чем они все. Человек, думали они, будучи рожденным для действия, его счастье должно состоять не просто в приятности его пассивных ощущений, но также в уместности его активных усилий.

ГЛАВА III. О тех системах, которые делают добродетель состоящей в благожелательности.

Система, которая делает добродетель состоящей в благожелательности, хотя я думаю, не столь древняя, как все те, о которых я уже дал отчет, является, однако, очень большой древности. По-видимому, это была доктрина большей части тех философов, которые примерно во времена и после эпохи Августа называли себя эклектиками, которые претендовали на то, чтобы следовать главным образом мнениям Платона и Пифагора, и которые по этой причине обычно известны под именем поздних платоников.

В божественной природе, согласно этим авторам, благожелательность или любовь была единственным принципом действия и направляла проявление всех других атрибутов. Мудрость Божества была занята поиском средств для достижения тех целей, которые подсказывала его благость, и его бесконечная сила была направлена на их исполнение. Благожелательность, однако, все еще была высшим и управляющим атрибутом, которому подчинялись другие и из которого в конечном счете проистекало все превосходство, или вся мораль, если мне будет позволено такое выражение, божественных операций. Все совершенство и добродетель человеческого ума состояли в некотором сходстве или участии в божественных совершенствах и, следовательно, в наполнении тем же принципом благожелательности и любви, который влиял на все действия Божества. Действия людей, которые проистекали из этого мотива, были единственно по-настоящему достойными похвалы или могли претендовать на какую-либо заслугу в глазах Божества. Только действиями милосердия и любви мы могли подражать, как подобало нам, поведению Бога, что мы могли выразить наше смиренное и благоговейное восхищение его бесконечными совершенствами, что, взращивая в наших собственных умах тот же божественный принцип, мы могли привести наши собственные привязанности к большему сходству с его святыми атрибутами и тем самым стать более надлежащими объектами его любви и уважения; пока мы не достигали того непосредственного общения и связи с Божеством, к которому великой целью этой философии было возвысить нас.

Эта система, как она была высоко оценена многими древними отцами христианской церкви, так после Реформации она была принята несколькими богословами самого выдающегося благочестия и учености и самых любезных манер; в частности, д-ром Ральфом Кедвортом, д-ром Генри Мором и г-ном Джоном Смитом из Кембриджа. Но из всех покровителей этой системы, древних или современных, покойный д-р Хатчесон был, несомненно, вне всякого сравнения, самым острым, самым отчетливым, самым философским и, что является самым важным из всего, самым трезвым и самым рассудительным.

То, что добродетель состоит в благожелательности, — это понятие, поддерживаемое многими проявлениями в человеческой природе. Уже было замечено, что надлежащая благожелательность является самой изящной и приятной из всех привязанностей, что она рекомендуется нам двойной симпатией, что, поскольку ее тенденция неизбежно благодетельна, она является надлежащим объектом благодарности и вознаграждения, и что по всем этим причинам она кажется нашим естественным чувствам обладающей заслугой, превосходящей любую другую. Было замечено также, что даже слабости благожелательности не очень неприятны нам, тогда как слабости любой другой страсти всегда крайне отвратительны. Кто не питает отвращения к чрезмерной злобе, чрезмерному эгоизму или чрезмерному негодованию? Но самое чрезмерное потакание даже частной дружбе не столь оскорбительно. Только благожелательные страсти могут проявлять себя без какого-либо внимания или внимания к уместности, и все же сохранять что-то вокруг себя, что является привлекательным. Есть что-то приятное даже в простом инстинктивном доброжелательстве, которое продолжает делать добрые дела, ни разу не задумываясь, является ли оно при таком поведении надлежащим объектом либо вины, либо одобрения. Это не так с другими страстями. В момент, когда они покинуты, в момент, когда они не сопровождаются чувством уместности, они перестают быть приятными.

Как благожелательность дарует тем действиям, которые проистекают из нее, красоту, превосходящую все другие, так отсутствие ее, и тем более противоположная склонность, сообщает особое уродство всему, что свидетельствует о такой диспозиции. Пагубные действия часто наказуемы не по какой-либо другой причине, кроме как потому, что они показывают недостаток достаточного внимания к счастью нашего соседа.

Помимо всего этого, д-р Хатчесон («Исследование о добродетели», разд. 1 и 2) заметил, что всякий раз, когда в каком-либо действии, предполагаемом проистекающим из благожелательных привязанностей, был обнаружен какой-то другой мотив, наше чувство заслуги этого действия было ровно настолько уменьшено, насколько, как полагали, этот мотив влиял на него. Если бы действие, предполагаемое проистекающим из благодарности, оказалось возникшим из ожидания какой-то новой милости, или если бы то, что, как предполагалось, проистекало из общественного духа, оказалось имеющим свое происхождение из надежды на денежное вознаграждение, такое открытие полностью разрушило бы всякое понятие о заслуге или похвальности в любом из этих действий. Поскольку, следовательно, смесь любого эгоистичного мотива, подобно смеси более низкого сплава, уменьшала или отнимала полностью заслугу, которая в противном случае принадлежала бы любому действию, было очевидно, как он воображал, что добродетель должна состоять в чистой и бескорыстной благожелательности одной.

Когда те действия, напротив, которые обычно предполагаются проистекающими из эгоистичного мотива, обнаруживаются возникшими из благожелательного, это значительно усиливает наше чувство их заслуги. Если бы мы верили о каком-либо человеке, что он стремился продвинуть свое состояние не из какого-либо другого вида, кроме как из вида совершения дружеских услуг и совершения надлежащих возвратов своим благодетелям, мы бы только любили и уважали его больше. И это наблюдение, казалось, еще больше подтверждало заключение, что именно благожелательность только могла поставить на любом действии характер добродетели.

Наконец, что, как он воображал, было очевидным доказательством справедливости этого объяснения добродетели, во всех спорах казуистов относительно прямоты поведения, общественное благо, он заметил, было стандартом, к которому они постоянно обращались; тем самым повсеместно признавая, что все, что стремилось способствовать счастью человечества, было правильным, похвальным и добродетельным, а противоположное — неправильным, предосудительным и порочным. В недавних дебатах о пассивном повиновении и праве на сопротивление единственным пунктом в споре среди людей здравого смысла было то, будет ли всеобщее подчинение, вероятно, сопровождаться большими бедствиями, чем временные восстания, когда привилегии были нарушены. Является ли то, что в целом больше всего способствовало счастью человечества, также морально хорошим, никогда не ставилось ими под вопрос, сказал он.

Поскольку благожелательность, следовательно, была единственным мотивом, который мог даровать любому действию характер добродетели, чем больше благожелательность, которая была засвидетельствована любым действием, тем больше похвала, которая должна принадлежать ему.

Те действия, которые были направлены на счастье великого сообщества, поскольку они демонстрировали более расширенную благожелательность, чем те, которые были направлены только на счастье меньшей системы, были, точно так же, пропорционально более добродетельными. Самой добродетельной из всех привязанностей, следовательно, была та, которая охватывала как свой объект счастье всех разумных существ. Наименее добродетельной, напротив, из тех, к которым характер добродетели мог в каком-либо отношении принадлежать, была та, которая была направлена не дальше, чем на счастье индивида, такого как сын, брат, друг.

В направлении всех наших действий на содействие величайшему возможному благу, в подчинении всех низших привязанностей желанию всеобщего счастья человечества, в рассмотрении себя лишь как одного из многих, чье процветание должно было преследоваться не дальше, чем это было совместимо с или способствовало тому целого, состояло совершенство добродетели.

Себялюбие было принципом, который никогда не мог быть добродетельным в какой-либо степени или в каком-либо направлении. Оно было порочным всякий раз, когда препятствовало общему благу. Когда оно не имело другого эффекта, кроме как заставить индивида заботиться о своем собственном счастье, оно было просто невинным, и хотя оно не заслуживало никакой похвалы, оно также не должно было навлекать никакого осуждения. Те благожелательные действия, которые были выполнены, несмотря на какой-то сильный мотив из личного интереса, были более добродетельными по этой причине. Они демонстрировали силу и энергию благожелательного принципа.

Д-р Хатчесон был настолько далек от того, чтобы позволить себялюбию быть в каком-либо случае мотивом добродетельных действий, что даже внимание к удовольствию самоодобрения, к комфортным аплодисментам нашей собственной совести, согласно ему, уменьшало заслугу благожелательного действия. Это был эгоистичный мотив, думал он, который, насколько он способствовал любому действию, демонстрировал слабость той чистой и бескорыстной благожелательности, которая могла одна поставить на поведении человека характер добродетели. В общих суждениях человечества, однако, это внимание к одобрению наших собственных умов настолько далеко от того, чтобы рассматриваться как то, что может в каком-либо отношении уменьшить добродетель любого действия, что оно часто скорее рассматривается как единственный мотив, который заслуживает наименования добродетельного.

«Исследование о добродетели», разд. 2, ст. 4; также «Иллюстрации к моральному чувству», разд. 5, последний абзац.

Таков отчет, данный о природе добродетели в этой любезной системе, системе, которая имеет особую тенденцию питать и поддерживать в человеческом сердце самую благородную и самую приятную из всех привязанностей, и не только проверять несправедливость себялюбия, но в некоторой мере обескураживать этот принцип полностью, представляя его как то, что никогда не могло отразить никакой чести на тех, кто был под влиянием его.

Как некоторые из других систем, о которых я уже дал отчет, не объясняют достаточно, откуда возникает особое превосходство высшей добродетели благодеяния, так эта система, по-видимому, имеет противоположный дефект — не объяснять достаточно, откуда возникает наше одобрение низших добродетелей благоразумия, бдительности, осмотрительности, умеренности, постоянства, твердости. Взгляд и цель наших привязанностей, благодетельные и вредные эффекты, которые они склонны производить, — это единственные качества, на которые вообще обращают внимание в этой системе. Их уместность и неуместность, их соответствие и несоответствие причине, которая возбуждает их, игнорируются полностью.

Внимание к нашему собственному счастью и интересам также во многих случаях представляется весьма похвальным принципом действия. Привычки к бережливости, трудолюбию, рассудительности, внимательности и прилежанию обычно считаются воспитанными из эгоистических побуждений и в то же время воспринимаются как весьма достойные похвалы качества, заслуживающие всеобщего уважения и одобрения. Смешение эгоистического мотива, правда, часто кажется омрачающим красоту тех действий, которые должны проистекать из благожелательного чувства. Причина этого, однако, заключается не в том, что себялюбие никогда не может быть мотивом добродетельного поступка, а в том, что благожелательный принцип в данном конкретном случае, по-видимому, лишен должной силы и совершенно не соответствует своему объекту. Характер, следовательно, представляется явно несовершенным и в целом заслуживающим скорее порицания, чем похвалы. Смешение благожелательного мотива в действии, к которому нас должно побуждать одно лишь себялюбие, действительно не столь склонно уменьшать наше чувство его уместности или добродетели человека, который его совершает. Мы не склонны подозревать кого-либо в недостатке эгоизма. Это отнюдь не слабая сторона человеческой природы и не тот недостаток, в котором мы склонны кого-либо подозревать. Если бы мы, однако, могли действительно поверить о каком-либо человеке, что, если бы не забота о своей семье и друзьях, он не стал бы проявлять ту должную заботу о своем здоровье, своей жизни или своем состоянии, к которой его должно побуждать одно лишь самосохранение, это, несомненно, было бы недостатком, хотя и одним из тех милых недостатков, которые делают человека скорее объектом жалости, чем презрения или ненависти. Это, однако, все же несколько умалило бы достоинство и респектабельность его характера. Беспечность и отсутствие бережливости повсеместно осуждаются, однако не как проистекающие из недостатка благожелательности, а из недостатка должного внимания к объектам личного интереса.

Хотя критерием, по которому казуисты часто определяют, что является правильным или неправильным в человеческом поведении, служит его направленность на благополучие или беспорядок в обществе, из этого не следует, что забота о благополучии общества должна быть единственным добродетельным мотивом действия, а лишь то, что в условиях конкуренции она должна перевешивать все остальные мотивы.

Благожелательность, возможно, может быть единственным принципом действия Божества, и существует несколько вполне вероятных доводов, которые склоняют нас к мысли, что это так. Нетрудно представить, из какого другого мотива может действовать независимое и всесовершенное Существо, которое ни в чем внешнем не нуждается и чье счастье полно в нем самом. Но как бы то ни было с Божеством, столь несовершенное создание, как человек, чье существование требует столь многих внешних вещей, часто должно действовать из множества других мотивов. Условия человеческой природы были бы особенно тяжелыми, если бы те чувства, которые по самой природе нашего бытия должны часто влиять на наше поведение, ни в каком случае не могли казаться добродетельными или заслуживать чьего-либо уважения и похвалы.

Те три системы — та, что помещает добродетель в уместность, та, что помещает ее в благоразумие, и та, что полагает ее состоящей в благожелательности, — являются основными объяснениями природы добродетели, которые были предложены. К той или иной из них легко сводятся все остальные описания добродетели, какими бы разными они ни казались.

Систему, которая помещает добродетель в повиновение воле Божества, можно отнести либо к тем, которые полагают ее состоящей в благоразумии, либо к тем, которые полагают ее состоящей в уместности. Когда задается вопрос, почему мы должны повиноваться воле Божества, этот вопрос, который был бы в высшей степени нечестивым и абсурдным, если бы задавался из какого-либо сомнения в том, что мы должны повиноваться Ему, может допустить лишь два разных ответа. Нужно либо сказать, что мы должны повиноваться воле Божества, потому что Он есть Существо бесконечной силы, которое вознаградит нас вечно, если мы будем так поступать, и накажет нас вечно, если мы будем поступать иначе; либо нужно сказать, что независимо от какого-либо внимания к нашему собственному счастью или к наградам и наказаниям любого рода, существует соответствие и пригодность в том, чтобы творение повиновалось своему творцу, чтобы ограниченное и несовершенное существо подчинялось Существу бесконечных и непостижимых совершенств. Помимо одного или другого из этих двух ответов, невозможно представить, что на этот вопрос может быть дан какой-либо иной ответ. Если правильным является первый ответ, то добродетель состоит в благоразумии или в надлежащем стремлении к нашему собственному конечному интересу и счастью, поскольку именно по этой причине мы обязаны повиноваться воле Божества. Если правильным является второй ответ, то добродетель должна состоять в уместности, поскольку основанием нашего обязательства к повиновению является пригодность или соответствие чувств смирения и покорности превосходству объекта, который их вызывает.

Система, которая помещает добродетель в полезность, также совпадает с той, которая полагает ее состоящей в уместности. Согласно этой системе, все те качества ума, которые приятны или выгодны либо самому человеку, либо другим, одобряются как добродетельные, а противоположные им осуждаются как порочные. Но приятность или полезность любого чувства зависит от степени, в которой ему позволено существовать. Каждое чувство полезно, когда оно ограничено определенной мерой умеренности, и каждое чувство невыгодно, когда оно выходит за надлежащие пределы. Согласно этой системе, следовательно, добродетель состоит не в каком-то одном чувстве, а в надлежащей степени всех чувств. Единственное различие между ней и той, которую я пытался обосновать, заключается в том, что она делает полезность, а не симпатию или соответствующее чувство наблюдателя, естественной и первоначальной мерой этой надлежащей степени.

ГЛАВА IV. О распущенных системах.

Все те системы, о которых я до сих пор давал отчет, предполагают, что существует реальное и существенное различие между пороком и добродетелью, в чем бы ни состояли эти качества. Существует реальное и существенное различие между уместностью и неуместностью любого чувства, между благожелательностью и любым другим принципом действия, между подлинным благоразумием и близорукой глупостью или опрометчивой поспешностью. В основном все они также способствуют поощрению похвального и сдерживанию предосудительного расположения.

Возможно, о некоторых из них можно сказать, что они имеют тенденцию в некоторой мере нарушать баланс чувств и придавать уму особый уклон к некоторым принципам действия сверх той меры, которая им причитается. Древние системы, которые помещают добродетель в уместность, по-видимому, главным образом рекомендуют великие, внушающие трепет и уважение добродетели, добродетели самоконтроля и самообладания: стойкость, великодушие, независимость от судьбы, презрение ко всем внешним случайностям, к боли, бедности, изгнанию и смерти. Именно в этих великих проявлениях демонстрируется благороднейшая уместность поведения. Мягкие, приятные, нежные добродетели, все добродетели снисходительной человечности, по сравнению с ними, почти не подчеркиваются и, напротив, особенно стоиками, часто рассматривались как слабости, которые мудрецу не подобает хранить в своей груди.

Благожелательная система, с другой стороны, хотя и взращивает и поощряет все эти более мягкие добродетели в высшей степени, по-видимому, полностью пренебрегает более внушающими трепет и уважение качествами ума. Она даже отказывает им в названии добродетелей. Она называет их моральными способностями и рассматривает их как качества, которые не заслуживают того же рода уважения и одобрения, которые причитаются тому, что должным образом именуется добродетелью. Все те принципы действия, которые направлены только на наш собственный интерес, она рассматривает, если это возможно, еще хуже. Далеко не имея никакой заслуги, они, как она утверждает, уменьшают заслугу благожелательности, когда действуют совместно с ней; и благоразумие, утверждается, когда оно используется только для продвижения личного интереса, никогда не может быть даже представлено как добродетель.

Система же, которая полагает добродетель состоящей только в благоразумии, хотя и дает высочайшее поощрение привычкам осторожности, бдительности, трезвости и рассудительной умеренности, по-видимому, в равной степени принижает как приятные, так и достойные уважения добродетели, лишая первые всей их красоты, а вторые — всего их величия.

Но, несмотря на эти недостатки, общая тенденция каждой из этих трех систем заключается в поощрении лучших и наиболее похвальных привычек человеческого ума, и было бы хорошо для общества, если бы либо человечество в целом, либо даже те немногие, кто претендует на то, чтобы жить согласно какому-либо философскому правилу, регулировали свое поведение предписаниями любой из них. Мы можем извлечь из каждой из них нечто ценное и особенное. Если бы было возможно посредством наставлений и увещеваний вдохнуть в ум стойкость и великодушие, древние системы уместности казались бы достаточными для этого. Или если бы было возможно теми же средствами смягчить его до человечности и пробудить чувства доброты и всеобщей любви к тем, с кем мы живем, некоторые из картин, которые представляет нам благожелательная система, могли бы показаться способными произвести этот эффект. Мы можем извлечь из системы Эпикура, хотя, несомненно, самой несовершенной из всех трех, то, насколько практика как приятных, так и достойных уважения добродетелей способствует нашему собственному интересу, нашему собственному покою, безопасности и спокойствию даже в этой жизни. Поскольку Эпикур помещал счастье в достижении покоя и безопасности, он особенно старался показать, что добродетель была не просто лучшим и самым верным, но единственным средством приобретения этих бесценных владений. Благотворное влияние добродетели на наше внутреннее спокойствие и душевный мир — это то, что другие философы воспевали главным образом. Эпикур, не пренебрегая этой темой, главным образом настаивал на влиянии этого приятного качества на наше внешнее процветание и безопасность. Именно по этой причине его труды так много изучались в древнем мире людьми всех различных философских партий. Именно у него Цицерон, великий враг эпикурейской системы, заимствует свои самые приятные доказательства того, что одной добродетели достаточно для обеспечения счастья. Сенека, хотя и стоик, представитель секты, наиболее противоположной секте Эпикура, тем не менее цитирует этого философа чаще, чем любого другого.

Существует, однако, другая система, которая, по-видимому, полностью устраняет различие между пороком и добродетелью и тенденция которой по этой причине является совершенно пагубной: я имею в виду систему доктора Мандевиля. Хотя представления этого автора почти во всех отношениях ошибочны, существуют, однако, некоторые проявления в человеческой природе, которые, если смотреть на них определенным образом, на первый взгляд кажутся благоприятствующими им. Описанные и преувеличенные живым и юмористическим, хотя и грубым и просторечным красноречием доктора Мандевиля, они придали его доктринам вид истины и вероятности, который очень склонен вводить в заблуждение неискушенных.

Доктор Мандевиль рассматривает все, что делается из чувства уместности, из уважения к тому, что достойно похвалы и одобрения, как совершаемое из любви к похвале и одобрению, или, как он это называет, из тщеславия. Человек, отмечает он, естественно гораздо больше заинтересован в своем собственном счастье, чем в счастье других, и невозможно, чтобы в своем сердце он мог когда-либо действительно предпочесть их процветание своему собственному. Всякий раз, когда он, по-видимому, делает это, мы можем быть уверены, что он обманывает нас и что он действует из тех же эгоистических мотивов, что и во всех других случаях. Среди его других эгоистических страстей тщеславие является одной из самых сильных, и он всегда легко поддается лести и получает огромное удовольствие от аплодисментов окружающих. Когда он, по-видимому, жертвует своим собственным интересом ради интереса своих товарищей, он знает, что это поведение будет в высшей степени приятно их себялюбию и что они не преминут выразить свое удовлетворение, осыпая его самыми экстравагантными похвалами. Удовольствие, которое он ожидает от этого, перевешивает, по его мнению, интерес, от которого он отказывается, чтобы получить его. Его поведение, следовательно, в этом случае в действительности столь же эгоистично и проистекает из столь же низменного мотива, как и в любом другом. Он польщен, однако, и он льстит себе верой в то, что это совершенно бескорыстно; поскольку, если бы это не предполагалось, это не казалось бы заслуживающим никакой похвалы ни в его собственных глазах, ни в глазах других. Всякий общественный дух, следовательно, всякое предпочтение общественного интереса частному, является, согласно ему, простым обманом и навязыванием человечеству; и та человеческая добродетель, которой так много хвастаются и которая является поводом для столь большого соперничества среди людей, есть лишь порождение лести, порожденное гордостью.

Могут ли самые великодушные и общественно ориентированные действия в некотором смысле рассматриваться как проистекающие из себялюбия, я в настоящее время рассматривать не буду. Решение этого вопроса, как я полагаю, не имеет никакого значения для установления реальности добродетели, поскольку себялюбие часто может быть добродетельным мотивом действия. Я лишь попытаюсь показать, что желание делать то, что почетно и благородно, делать себя надлежащими объектами уважения и одобрения, не может с какой-либо уместностью называться тщеславием. Даже любовь к обоснованной славе и репутации, желание приобрести уважение тем, что действительно достойно уважения, не заслуживает этого имени. Первое — это любовь к добродетели, самая благородная и лучшая страсть человеческой природы. Второе — это любовь к истинной славе, страсть, несомненно, уступающая первой, но которая по достоинству, по-видимому, идет непосредственно после нее. Виновен в тщеславии тот, кто желает похвалы за качества, которые либо не заслуживают похвалы в какой-либо степени, либо не в той степени, в которой он ожидает, что его будут хвалить; кто основывает свой характер на легкомысленных украшениях одежды и экипажа или на столь же легкомысленных достижениях обычного поведения. Виновен в тщеславии тот, кто желает похвалы за то, что действительно вполне ее заслуживает, но о чем он прекрасно знает, что это ему не принадлежит. Пустой хвастун, который придает себе вид важности, на который не имеет права, глупый лжец, который присваивает себе заслуги приключений, которых никогда не было, глупый плагиатор, который выдает себя за автора того, на что не имеет претензий, — все они справедливо обвиняются в этой страсти. Говорят также, что виновен в тщеславии тот, кто не довольствуется безмолвными чувствами уважения и одобрения, кто, по-видимому, больше любит их шумные выражения и возгласы, чем сами чувства, кто никогда не бывает удовлетворен, если его собственные похвалы не звенят у него в ушах, и кто с самой тревожной настойчивостью выпрашивает все внешние знаки уважения, любит титулы, комплименты, быть посещаемым, быть сопровождаемым, быть замеченным в общественных местах с проявлением почтения и внимания. Эта легкомысленная страсть совершенно отличается от двух предыдущих и является страстью самых низких и ничтожных людей, так же как те являются страстями самых благородных и великих.

Но хотя эти три страсти — желание сделать себя надлежащими объектами чести и уважения или стать тем, что почетно и достойно уважения; желание приобрести честь и уважение, действительно заслуживая этих чувств; и легкомысленное желание похвалы любой ценой — широко различаются; хотя первые две всегда одобряются, в то время как последняя никогда не перестает быть презираемой; существует, однако, определенное отдаленное сходство между ними, которое, преувеличенное юмористическим и забавным красноречием этого живого автора, позволило ему обмануть своих читателей. Существует сходство между тщеславием и любовью к истинной славе, поскольку обе эти страсти направлены на приобретение уважения и одобрения. Но они различаются тем, что одна — это справедливая, разумная и равноправная страсть, в то время как другая — несправедливая, абсурдная и нелепая. Человек, который желает уважения за то, что действительно достойно уважения, желает только того, на что он справедливо имеет право и в чем ему нельзя отказать без некоторого рода ущерба. Тот же, напротив, кто желает этого на любых других условиях, требует того, на что не имеет справедливых притязаний. Первый легко удовлетворяется, не склонен быть ревнивым или подозрительным в том, что мы недостаточно уважаем его, и редко заботится о получении многих внешних знаков нашего внимания. Другой, напротив, никогда не бывает удовлетворен, полон ревности и подозрений, что мы не уважаем его так сильно, как он желает, потому что у него есть тайное сознание того, что он желает большего, чем заслуживает. Малейшее пренебрежение церемонией он считает смертельным оскорблением и выражением самого решительного презрения. Он беспокоен и нетерпелив, постоянно боится, что мы потеряли всякое уважение к нему, и по этой причине всегда стремится получить новые выражения нашего уважения и не может сохранять спокойствие иначе, как при постоянном внимании и лести.

Существует также сходство между желанием стать тем, что почетно и достойно уважения, и желанием чести и уважения, между любовью к добродетели и любовью к истинной славе. Они напоминают друг друга не только в том отношении, что обе стремятся к тому, чтобы действительно быть тем, что почетно и благородно, но даже в том отношении, в котором любовь к истинной славе напоминает то, что правильно называется тщеславием, — некоторое отношение к чувствам других. Человек величайшего великодушия, который желает добродетели ради нее самой и наиболее безразличен к тому, каковы на самом деле мнения человечества о нем, тем не менее радуется мыслям о том, какими они должны быть, сознанию того, что, хотя его могут ни почитать, ни хвалить, он все же является надлежащим объектом чести и аплодисментов, и что если бы человечество было хладнокровным, беспристрастным, последовательным в себе и должным образом информированным о мотивах и обстоятельствах его поведения, оно не преминуло бы почитать и хвалить его. Хотя он презирает мнения, которые на самом деле сложились о нем, он придает высочайшее значение тем, которые должны были бы сложиться о нем. Чтобы он мог считать себя достойным этих почетных чувств, и, какова бы ни была идея, которую другие люди могли бы составить о его характере, чтобы, когда он поставит себя в их положение и рассмотрит не то, что было, а то, что должно было быть их мнением, он всегда имел бы высочайшее представление о нем сам, — это было великим и возвышенным мотивом его поведения. Поскольку даже в любви к добродетели, следовательно, все еще есть некоторое отношение, хотя и не к тому, что есть, а к тому, что по разуму и уместности должно быть мнением других, существует даже в этом отношении некоторое сходство между ней и любовью к истинной славе. Существует, однако, в то же время очень большая разница между ними. Человек, который действует исключительно из уважения к тому, что правильно и пригодно для совершения, из уважения к тому, что является надлежащим объектом уважения и одобрения, даже если эти чувства никогда не будут ему дарованы, действует из самого возвышенного и богоподобного мотива, который человеческая природа вообще способна постичь. Человек же, с другой стороны, который, желая заслужить одобрение, в то же время стремится получить его, хотя он, в общем, также похвален, тем не менее его мотивы имеют большую примесь человеческой немощи. Ему грозит опасность быть уязвленным невежеством и несправедливостью человечества, и его счастье подвержено зависти его соперников и глупости публики. Счастье другого, напротив, совершенно безопасно и независимо от судьбы и капризов тех, с кем он живет. Презрение и ненависть, которые могут быть брошены на него невежеством человечества, он считает не принадлежащими ему и вовсе не уязвлен ими. Человечество презирает и ненавидит его из ложного представления о его характере и поведении. Если бы они знали его лучше, они бы уважали и любили его. Не его, собственно говоря, они ненавидят и презирают, а другого человека, за которого они его принимают. Наш друг, которого мы встретили бы на маскараде в одежде нашего врага, был бы скорее развлечен, чем уязвлен, если бы под этой маской мы излили наше негодование против него. Таковы чувства человека истинного великодушия, когда он подвергается несправедливому порицанию. Редко, однако, случается, чтобы человеческая природа достигала этой степени твердости. Хотя никто, кроме самых слабых и никчемных людей, не радуется ложной славе, тем не менее, по странной непоследовательности, ложное бесчестие способно уязвить тех, кто кажется наиболее решительным и целеустремленным.

Доктор Мандевиль не удовлетворяется представлением легкомысленного мотива тщеславия как источника всех тех действий, которые обычно считаются добродетельными. Он пытается указать на несовершенство человеческой добродетели во многих других отношениях. В каждом случае, утверждает он, она не дотягивает до того полного самоотречения, на которое претендует, и вместо победы обычно является не более чем скрытым потворством нашим страстям. Везде, где наша сдержанность в отношении удовольствий не дотягивает до самого аскетического воздержания, он рассматривает это как грубую роскошь и чувственность. Все, согласно ему, является роскошью, что превышает то, что абсолютно необходимо для поддержания человеческой природы, так что есть порок даже в использовании чистой рубашки или удобного жилища. Потворство склонности к сексу в самом законном союзе он рассматривает как ту же чувственность, что и самое вредное удовлетворение этой страсти, и высмеивает ту умеренность и ту целомудрие, которые могут практиковаться столь дешевой ценой. Изобретательная софистика его рассуждений здесь, как и во многих других случаях, прикрыта двусмысленностью языка. Существуют некоторые из наших страстей, которые не имеют других названий, кроме тех, которые обозначают неприятную и оскорбительную степень. Наблюдатель более склонен замечать их в этой степени, чем в любой другой. Когда они шокируют его собственные чувства, когда они вызывают у него некоторого рода антипатию и беспокойство, он неизбежно обязан обратить на них внимание и отсюда естественно приводится к тому, чтобы дать им имя. Когда они совпадают с естественным состоянием его собственного ума, он очень склонен вовсе не замечать их и либо вообще не дает им никакого имени, либо, если дает, то оно обозначает скорее подчинение и сдержанность страсти, чем степень, в которой ей все еще позволено существовать после того, как она так подчинена и сдержана. Таким образом, обычные названия (роскошь и похоть) любви к удовольствиям и любви к сексу обозначают порочную и оскорбительную степень этих страстей. Слова умеренность и целомудрие, с другой стороны, по-видимому, обозначают скорее сдержанность и подчинение, в которых они удерживаются, чем степень, в которой им все еще позволено существовать. Когда он может показать, следовательно, что они все еще существуют в некоторой степени, он воображает, что полностью разрушил реальность добродетелей умеренности и целомудрия и показал их как простые навязывания невнимательности и простоте человечества. Эти добродетели, однако, не требуют полной нечувствительности к объектам страстей, которыми они намерены управлять. Они лишь стремятся ограничить насилие этих страстей настолько, чтобы не навредить индивиду и не беспокоить и не оскорблять общество.

Великое заблуждение книги доктора Мандевиля (Басня о пчелах) заключается в том, чтобы представлять каждую страсть как полностью порочную, если она такова в какой-либо степени и в каком-либо направлении. Именно так он рассматривает все как тщеславие, что имеет какое-либо отношение либо к тому, каковы, либо к тому, каковы должны быть чувства других; и именно посредством этой софистики он устанавливает свой любимый вывод, что частные пороки — это общественные блага. Если любовь к великолепию, вкус к изящным искусствам и улучшениям человеческой жизни, ко всему, что приятно в одежде, обстановке или экипаже, к архитектуре, скульптуре, живописи и музыке, должна рассматриваться как роскошь, чувственность и показная роскошь даже у тех, чье положение позволяет без каких-либо неудобств потворство этим страстям, то несомненно, что роскошь, чувственность и показная роскошь являются общественными благами: поскольку без качеств, на которые он считает уместным возлагать такие позорные имена, искусства утонченности никогда не могли бы найти поощрения и должны были бы чахнуть из-за отсутствия применения. Некоторые популярные аскетические доктрины, которые были распространены до его времени и которые помещали добродетель в полное искоренение и уничтожение всех наших страстей, были реальным фундаментом этой распущенной системы. Доктору Мандевилю было легко доказать, во-первых, что эта полная победа никогда на самом деле не имела места среди людей; и, во-вторых, что если бы она имела место повсеместно, это было бы пагубно для общества, положив конец всей промышленности и торговле и, в некотором роде, всему делу человеческой жизни. Первым из этих положений он, по-видимому, доказывал, что не существует никакой реальной добродетели и что то, что претендовало быть таковой, было простым обманом и навязыванием человечеству; а вторым — что наши частные пороки были общественными благами, поскольку без них ни одно общество не могло бы процветать или преуспевать.

Такова система доктора Мандевиля, которая когда-то наделала столько шума в мире и которая, хотя, возможно, никогда не давала повода к большему пороку, чем тот, который был бы без нее, по крайней мере научила тот порок, который возникал из других причин, появляться с большей наглостью и признавать развращенность своих мотивов с распутной дерзостью, о которой никогда не слышали раньше.

Но как бы разрушительно ни казалась эта система, она никогда не могла бы обмануть столь большое число людей и вызвать столь всеобщую тревогу среди тех, кто является друзьями лучших принципов, если бы она в некоторых отношениях не граничила с истиной. Система естественной философии может казаться очень правдоподобной и долгое время быть очень широко принятой в мире, и все же не иметь никакого основания в природе, ни какого-либо сходства с истиной. Вихри Декарта рассматривались очень изобретательной нацией в течение почти целого столетия как самое удовлетворительное объяснение вращений небесных тел. Однако было продемонстрировано, к убеждению всего человечества, что эти мнимые причины этих удивительных эффектов не только не существуют на самом деле, но и совершенно невозможны, и если бы они существовали, то не могли бы произвести никаких таких эффектов, которые им приписываются. Но иначе обстоит дело с системами моральной философии, и автор, который претендует на то, чтобы объяснить происхождение наших моральных чувств, не может обмануть нас столь грубо, ни отойти так далеко от всякого сходства с истиной. Когда путешественник дает отчет о какой-то далекой стране, он может навязать нашей доверчивости самые беспочвенные и абсурдные вымыслы как самые достоверные факты. Но когда человек претендует на то, чтобы информировать нас о том, что происходит в нашем соседстве, и о делах того самого прихода, в котором мы живем, хотя здесь тоже, если мы настолько беспечны, что не исследуем вещи своими собственными глазами, он может обмануть нас во многих отношениях, все же величайшая ложь, которую он навязывает нам, должна иметь некоторое сходство с истиной и должна даже иметь значительную примесь истины в себе. Автор, который трактует о естественной философии и претендует на то, чтобы приписать причины великих явлений вселенной, претендует на то, чтобы дать отчет о делах очень далекой страны, относительно которой он может говорить нам, что ему угодно, и пока его повествование остается в пределах кажущейся возможности, он не должен отчаиваться в получении веры. Но когда он предлагает объяснить происхождение наших желаний и привязанностей, наших чувств одобрения и неодобрения, он претендует на то, чтобы дать отчет не только о делах того самого прихода, в котором мы живем, но и о наших собственных домашних делах. Хотя здесь тоже, подобно ленивым хозяевам, которые доверяют управляющему, который обманывает их, мы очень склонны быть обманутыми, все же мы неспособны принять какой-либо отчет, который не сохраняет некоторого небольшого уважения к истине. Некоторые из статей, по крайней мере, должны быть справедливыми, и даже те, которые наиболее преувеличены, должны были иметь некоторое основание, иначе мошенничество было бы обнаружено даже тем беглым осмотром, который мы склонны дать. Автор, который приписал бы в качестве причины какого-либо естественного чувства некоторый принцип, который не имел ни какой-либо связи с ним, ни напоминал какой-либо другой принцип, который имел некоторую такую связь, показался бы абсурдным и нелепым самому нерассудительному и неопытному читателю.

279

РАЗДЕЛ III. О РАЗЛИЧНЫХ СИСТЕМАХ, КОТОРЫЕ БЫЛИ СФОРМИРОВАНЫ ОТНОСИТЕЛЬНО ПРИНЦИПА ОДОБРЕНИЯ.

ВВЕДЕНИЕ. После исследования природы добродетели следующим важным вопросом в моральной философии является вопрос о принципе одобрения, о силе или способности ума, которая делает определенные характеры приятными или неприятными для нас, заставляет нас предпочесть один образ поведения другому, называть один правильным, а другой неправильным и рассматривать один как объект одобрения, чести и награды, а другой — как объект порицания, осуждения и наказания.

Были предложены три различных объяснения этого принципа одобрения. Согласно одним, мы одобряем и не одобряем как наши собственные действия, так и действия других, только из себялюбия или из некоторого взгляда на их тенденцию к нашему собственному счастью или невыгоде: согласно другим, разум, та же самая способность, с помощью которой мы различаем истину и ложь, позволяет нам различать то, что является пригодным и непригодным как в действиях, так и в чувствах: согласно другим, это различие является целиком эффектом непосредственного чувства и ощущения и возникает из удовлетворения или отвращения, с которым вид определенных действий или чувств вдохновляет нас. Себялюбие, разум и чувство, следовательно, являются тремя различными источниками, которые были назначены для принципа одобрения.

Прежде чем я перейду к изложению этих различных систем, я должен заметить, что определение этого второго вопроса, хотя и имеющее величайшее значение в умозрении, не имеет никакого значения на практике. Вопрос о природе добродетели обязательно имеет некоторое влияние на наши представления о правильном и неправильном во многих конкретных случаях. Вопрос же о принципе одобрения не может иметь такого эффекта. Исследовать, из какого устройства или механизма внутри возникают те различные представления или чувства, — это чисто вопрос философского любопытства.

ГЛАВА I. О тех системах, которые выводят принцип одобрения из себялюбия.

Те, кто объясняет принцип одобрения из себялюбия, не все объясняют его одинаковым образом, и во всех их различных системах есть немало путаницы и неточности. Согласно г-ну Гоббсу и многим его последователям (Пуфендорф, Мандевиль), человек вынужден искать убежища в обществе не из-за какой-либо естественной любви, которую он питает к своему роду, а потому, что без помощи других он неспособен существовать с легкостью или безопасностью. Общество, по этой причине, становится необходимым для него, и все, что способствует его поддержке и благополучию, он рассматривает как имеющее отдаленную тенденцию к его собственному интересу; и, напротив, все, что может нарушить или разрушить его, он рассматривает как в некоторой мере вредное или пагубное для себя. Добродетель — это великая опора, а порок — великий нарушитель человеческого общества. Первое, следовательно, приятно, а второе оскорбительно для каждого человека; поскольку из одного он предвидит процветание, а из другого — крах и беспорядок того, что так необходимо для комфорта и безопасности его существования.

То, что тенденция добродетели способствовать, а порока — нарушать порядок общества, когда мы рассматриваем это хладнокровно и философски, отражает очень большую красоту на одно и очень большое уродство на другое, не может, как я отмечал по другому поводу, быть поставлено под сомнение. Человеческое общество, когда мы созерцаем его в определенном абстрактном и философском свете, представляется как великая, огромная машина, чьи регулярные и гармоничные движения производят тысячу приятных эффектов. Как и в любой другой красивой и благородной машине, которая была продуктом человеческого искусства, все, что стремилось сделать ее движения более плавными и легкими, извлекало бы красоту из этого эффекта, и, напротив, все, что стремилось препятствовать им, вызывало бы неудовольствие по этой причине: так и добродетель, которая является, так сказать, тонкой полировкой колес общества, обязательно радует; в то время как порок, подобно подлой ржавчине, которая заставляет их скрежетать и тереться друг о друга, столь же обязательно оскорбителен. Это объяснение, следовательно, происхождения одобрения и неодобрения, поскольку оно выводит их из уважения к порядку общества, переходит в тот принцип, который придает красоту полезности и который я объяснил по другому поводу; и именно отсюда эта система извлекает всю ту видимость вероятности, которой она обладает. Когда эти авторы описывают бесчисленные преимущества культурной и социальной жизни перед дикой и уединенной; когда они распространяются о необходимости добродетели и доброго порядка для поддержания первой и демонстрируют, как неизбежно преобладание порока и неповиновение законам стремятся вернуть вторую, читатель очарован новизной и величием тех видов, которые они открывают ему: он ясно видит новую красоту в добродетели и новое уродство в пороке, которые он никогда не замечал раньше, и обычно настолько восхищен открытием, что редко находит время поразмыслить, что этот политический взгляд, никогда не приходивший ему в голову в жизни раньше, не может быть основанием того одобрения и неодобрения, с которыми он привык рассматривать эти различные качества.

Когда эти авторы, с другой стороны, выводят из себялюбия интерес, который мы принимаем в благополучии общества, и уважение, которое по этой причине мы даруем добродетели, они не имеют в виду, что когда мы в этом веке аплодируем добродетели Катона и ненавидим злодейство Катилины, наши чувства находятся под влиянием представления о какой-либо выгоде, которую мы получаем от одного, или о каком-либо ущербе, который мы терпим от другого. Это было не потому, что процветание или свержение общества в те отдаленные века и народы, как предполагалось, имело какое-либо влияние на наше счастье или несчастье в нынешние времена; что, согласно этим философам, мы уважали добродетельного и обвиняли беспорядочного персонажа. Они никогда не воображали, что наши чувства находились под влиянием какой-либо выгоды или ущерба, которые, как мы предполагали, на самом деле проистекают для нас от любого из них; но тем, что могло бы проистечь для нас, если бы мы жили в те далекие века и страны; или тем, что могло бы все еще проистечь для нас, если бы в наши собственные времена мы встретили персонажей того же рода. Идея, короче говоря, которую эти авторы нащупывали, но которую они никогда не были способны развернуть отчетливо, была той косвенной симпатией, которую мы чувствуем с благодарностью или негодованием тех, кто получил выгоду или потерпел ущерб, проистекающий из таких противоположных персонажей: и именно на это они неясно указывали, когда говорили, что не мысль о том, что мы приобрели или потеряли, побуждала наши аплодисменты или негодование, а концепция или воображение того, что мы могли бы приобрести или потерять, если бы мы действовали в обществе с такими соратниками.

Симпатия, однако, не может ни в каком смысле рассматриваться как эгоистический принцип. Когда я сочувствую вашей печали или вашему негодованию, можно, конечно, притвориться, что моя эмоция основана на себялюбии, потому что она возникает из того, что я переношу ваш случай на себя, из того, что я ставлю себя в ваше положение и оттуда постигаю, что я почувствовал бы в подобных обстоятельствах. Но хотя очень правильно говорится, что симпатия возникает из воображаемой смены положений с лицом, главным образом затронутым, все же эта воображаемая смена не предполагается происходящей со мной в моем собственном лице и характере, а в лице того лица, которому я сочувствую. Когда я соболезную вам по поводу потери вашего единственного сына, чтобы войти в ваше горе, я не рассматриваю, что я, человек такого характера и профессии, страдал бы, если бы у меня был сын и если бы этот сын, к несчастью, должен был умереть; но я рассматриваю, что я страдал бы, если бы я был действительно вы, и я не только меняюсь обстоятельствами с вами, но я меняю лица и характеры. Мое горе, следовательно, целиком на ваш счет, а не в малейшей степени на мой собственный. Оно, следовательно, ни в малейшей степени не эгоистично. Как может рассматриваться как эгоистическая страсть то, что не возникает даже из воображения чего-либо, что случилось или что относится ко мне, в моем собственном лице и характере, но что целиком занято тем, что относится к вам? Человек может сочувствовать женщине в родах; хотя невозможно, чтобы он представил себя страдающим ее боли в своем собственном лице и характере. Весь этот отчет о человеческой природе, однако, который выводит все чувства и привязанности из себялюбия, который наделал столько шума в мире, но который, насколько я знаю, еще не был полностью и отчетливо объяснен, кажется мне возникшим из некоторого запутанного неправильного понимания системы симпатии.

282

ГЛАВА II. О тех системах, которые делают разум принципом одобрения.

Хорошо известно, что доктриной г-на Гоббса было то, что состояние природы — это состояние войны; и что до установления гражданского правительства не могло быть безопасного или мирного общества среди людей. Сохранить общество, следовательно, согласно ему, означало поддерживать гражданское правительство, а разрушить гражданское правительство было то же самое, что положить конец обществу. Но существование гражданского правительства зависит от повиновения, которое оказывается верховному магистрату. В тот момент, когда он теряет свою власть, всякое правительство подходит к концу. Поскольку самосохранение, следовательно, учит людей аплодировать всему, что стремится способствовать благополучию общества, и обвинять все, что может навредить ему; так и тот же принцип, если бы они думали и говорили последовательно, должен был бы учить их аплодировать во всех случаях повиновению гражданскому магистрату и обвинять всякое неповиновение и восстание. Сами идеи похвального и предосудительного должны быть такими же, как идеи повиновения и неповиновения. Законы гражданского магистрата, следовательно, должны рассматриваться как единственные окончательные стандарты того, что было справедливым и несправедливым, того, что было правильным и неправильным.

Это было открытым намерением г-на Гоббса, распространяя эти представления, подчинить совесть людей непосредственно гражданским, а не церковным властям, чью бурность и амбиции он был научен, на примере своего собственного времени, рассматривать как главный источник беспорядков в обществе. Его доктрина, по этой причине, была особенно оскорбительна для теологов, которые, соответственно, не преминули излить свое негодование против него с большой резкостью и горечью. Она была также оскорбительна для всех здравых моралистов, поскольку предполагала, что не существует естественного различия между правильным и неправильным, что они изменчивы и переменчивы и зависят от простой произвольной воли гражданского магистрата. Этот отчет о вещах, следовательно, был атакован со всех сторон и всеми видами оружия, трезвым разумом, так же как и яростной декламацией.

Чтобы опровергнуть столь отвратительную доктрину, было необходимо доказать, что до всякого закона или позитивного установления ум был естественно наделен способностью, с помощью которой он различал в определенных действиях и чувствах качества правильного, похвального и добродетельного, а в других — качества неправильного, предосудительного и порочного.

Закон, справедливо заметил доктор Кэдворт (Неизменная мораль, кн. I), не мог быть первоначальным источником этих различий; поскольку при допущении такого закона должно было быть либо правильным повиноваться ему, а неправильным — не повиноваться, либо безразличным, повиновались ли мы ему или не повиновались. Тот закон, которому было безразлично, повиновались ли мы или не повиновались, не мог, было очевидно, быть источником этих различий; не мог быть и тот, которому было правильно повиноваться и неправильно не повиноваться, поскольку даже это все еще предполагало предшествующие представления или идеи правильного и неправильного, и что повиновение закону соответствовало идее правильного, а неповиновение — идее неправильного.

Поскольку ум, следовательно, имел представление об этих различиях до всякого закона, казалось неизбежно следующим, что он извлекал это представление из разума, который указывал на разницу между правильным и неправильным таким же образом, каким он делал это между истиной и ложью: и этот вывод, который, хотя и верен в некоторых отношениях, является довольно поспешным в других, был легче принят в то время, когда абстрактная наука о человеческой природе была еще в зачаточном состоянии и прежде чем отдельные функции и силы различных способностей человеческого ума были тщательно исследованы и отличены друг от друга. Когда эта полемика с г-ном Гоббсом велась с величайшей теплотой и остротой, никакой другой способности не приходило на ум, из которой такие идеи могли бы предположительно возникнуть. Стало в это время, следовательно, популярной доктриной, что сущность добродетели и порока состояла не в соответствии или несоответствии человеческих действий закону высшего, а в их соответствии или несоответствии разуму, который таким образом рассматривался как первоначальный источник и принцип одобрения и неодобрения.

То, что добродетель состоит в соответствии разуму, верно в некоторых отношениях, и эта способность может очень справедливо рассматриваться как, в некотором смысле, источник и принцип одобрения и неодобрения, и всех твердых суждений относительно правильного и неправильного. Именно разумом мы открываем те общие правила справедливости, которыми мы должны регулировать наши действия: и именно той же способностью мы формируем те более смутные и неопределенные идеи о том, что благоразумно, о том, что пристойно, о том, что великодушно или благородно, которые мы постоянно носим с собой и согласно которым мы стремимся, насколько можем, моделировать образ нашего поведения. Общие максимы морали формируются, как и все другие общие максимы, из опыта и индукции. Мы наблюдаем в большом разнообразии конкретных случаев, что радует или огорчает наши моральные способности, что они одобряют или не одобряют, и, путем индукции из этого опыта, мы устанавливаем эти общие правила. Но индукция всегда рассматривается как одна из операций разума. Из разума, следовательно, мы очень правильно говорим, что извлекаем все эти общие максимы и идеи. Именно ими, однако, мы регулируем большую часть наших моральных суждений, которые были бы чрезвычайно неопределенными и ненадежными, если бы они зависели целиком от того, что подвержено столь многим вариациям, как непосредственное чувство и ощущение, которые различные состояния здоровья и настроения способны изменять столь существенно. Поскольку наши самые твердые суждения, следовательно, относительно правильного и неправильного регулируются максимами и идеями, извлеченными из индукции разума, добродетель может очень правильно называться состоящей в соответствии разуму, и в этой мере эта способность может рассматриваться как источник и принцип одобрения и неодобрения.

Но хотя разум, несомненно, является источником общих правил морали и всех моральных суждений, которые мы формируем с их помощью, совершенно абсурдно и непостижимо предполагать, что первые восприятия правильного и неправильного могут быть извлечены из разума, даже в тех конкретных случаях, на опыте которых формируются общие правила. Эти первые восприятия, как и все другие эксперименты, на которых основываются какие-либо общие правила, не могут быть объектом разума, а только непосредственного чувства и ощущения. Именно обнаруживая в огромном разнообразии примеров, что один образ поведения постоянно радует определенным образом, а другой столь же постоянно огорчает ум, мы формируем общие правила морали. Но разум не может сделать никакой конкретный объект ни приятным, ни неприятным для ума ради него самого. Разум может показать, что этот объект является средством получения другого, который естественно является либо приятным, либо неприятным, и таким образом может сделать его либо приятным, либо неприятным ради чего-то другого. Но ничто не может быть приятным или неприятным ради него самого, что не сделано таковым непосредственным чувством и ощущением. Если добродетель, следовательно, в каждом конкретном случае обязательно радует ради нее самой, и если порок столь же определенно огорчает ум, это не может быть разум, а непосредственное чувство и ощущение, которые таким образом примиряют нас с одним и отчуждают нас от другого.

Удовольствие и боль — это великие объекты желания и отвращения: но они различаются не разумом, а непосредственным чувством и ощущением. Если добродетель, следовательно, желательна ради нее самой, и если порок, таким же образом, является объектом отвращения, это не может быть разум, который первоначально различает эти различные качества, а непосредственное чувство и ощущение.

Поскольку разум, однако, в определенном смысле может справедливо рассматриваться как принцип одобрения и неодобрения, эти чувства долгое время по невнимательности рассматривались как первоначально проистекающие из операций этой способности. Доктор Хатчесон имел заслугу быть первым, кто различил с какой-либо степенью точности, в каком отношении все моральные различия могут называться проистекающими из разума и в каком отношении они основаны на непосредственном чувстве и ощущении. В своих иллюстрациях к моральному чувству он объяснил это так полно и, по моему мнению, так неопровержимо, что, если какая-либо полемика все еще поддерживается по этому предмету, я могу приписать это ничему иному, как либо невнимательности к тому, что написал этот джентльмен, либо суеверной привязанности к определенным формам выражения, слабости, не очень редкой среди ученых, особенно в предметах столь глубоко интересных, как настоящий, в которых человек добродетели часто не желает отказаться даже от уместности одной фразы, к которой он привык.

285

ГЛАВА III. О тех системах, которые делают чувство принципом одобрения.

Те системы, которые делают чувство принципом одобрения, могут быть разделены на два различных класса.

Ⅰ. Согласно некоторым, принцип одобрения основан на чувстве особого рода, на специфической способности восприятия, проявляемой разумом при созерцании определенных действий или склонностей; поскольку одни из них воздействуют на эту способность приятным, а другие — неприятным образом, первые запечатлеваются как правильные, похвальные и добродетельные, а вторые — как неправильные, предосудительные и порочные. Поскольку это чувство имеет особую природу, отличную от всякого другого, и является следствием специфической способности восприятия, ему дают особое название и именуют нравственным чувством.

Ⅱ. Согласно другим, для объяснения принципа одобрения нет необходимости предполагать наличие какой-либо новой способности восприятия, о которой никогда прежде не слышали: они полагают, что природа здесь, как и во всех других случаях, действует с величайшей экономией и производит множество следствий из одной и той же причины; и симпатия — способность, которая всегда принималась во внимание и которой разум явно наделен, — по их мнению, достаточна для объяснения всех эффектов, приписываемых этой особой способности.

Ⅰ. Д-р Хатчесон («Исследование о добродетели») приложил немало усилий, чтобы доказать, что принцип одобрения не основан на себялюбии. Он также продемонстрировал, что он не может проистекать из какой-либо операции разума. По его мнению, не оставалось ничего иного, кроме как предположить, что это способность особого рода, которой природа наделила человеческий разум для производства этого одного конкретного и важного эффекта. Когда себялюбие и разум были исключены, ему не пришло в голову, что существует какая-либо другая известная способность разума, которая могла бы в каком-либо отношении служить этой цели.

Эту новую способность восприятия он назвал нравственным чувством и предположил, что она в некоторой степени аналогична внешним чувствам. Подобно тому как окружающие нас тела, воздействуя на них определенным образом, по-видимому, обладают различными качествами звука, вкуса, запаха, цвета, так и различные склонности человеческого разума, воздействуя на эту особую способность определенным образом, по-видимому, обладают различными качествами приятного и отталкивающего, добродетельного и порочного, правильного и неправильного.

Различные чувства или способности восприятия («Трактат о страстях»), из которых человеческий разум извлекает все свои простые идеи, согласно этой системе, были двух разных видов, одни из которых назывались прямыми или предшествующими, другие — рефлексивными или последующими чувствами. Прямые чувства — это те способности, из которых разум извлекал восприятие таких видов вещей, которые не предполагали предшествующего восприятия чего-либо другого. Так, звуки и цвета были объектами прямых чувств. Слышать звук или видеть цвет не предполагает предшествующего восприятия какого-либо другого качества или объекта. Рефлексивные или последующие чувства, с другой стороны, были теми способностями, из которых разум извлекал восприятие таких видов вещей, которые предполагали предшествующее восприятие чего-то другого. Так, гармония и красота были объектами рефлексивных чувств. Чтобы воспринять гармонию звука или красоту цвета, мы должны сначала воспринять звук или цвет. Нравственное чувство рассматривалось как способность этого рода. Та способность, которую г-н Локк называет рефлексией и из которой он выводил простые идеи различных страстей и эмоций человеческого разума, была, согласно д-ру Хатчесону, прямым внутренним чувством. Та способность, опять же, посредством которой мы воспринимали красоту или безобразие, добродетель или порок тех различных страстей и эмоций, была рефлексивным внутренним чувством.

Д-р Хатчесон стремился еще более подкрепить это учение, показывая, что оно согласуется с аналогией природы и что разум наделен множеством других рефлексивных чувств, в точности подобных нравственному чувству; таких как чувство красоты и безобразия во внешних объектах; общественное чувство, посредством которого мы сопереживаем счастью или несчастью наших ближних; чувство стыда и чести, а также чувство смешного.

Но несмотря на все усилия, которые этот изобретательный философ приложил, чтобы доказать, что принцип одобрения основан на особой способности восприятия, в некоторой степени аналогичной внешним чувствам, существуют некоторые следствия, которые, как он признает, вытекают из этого учения и которые, возможно, будут рассматриваться многими как достаточное его опровержение. Он допускает, что качества, принадлежащие объектам любого чувства, не могут без величайшего абсурда приписываться самому чувству. Кому когда-либо приходило в голову называть чувство зрения черным или белым, чувство слуха — громким или тихим, или чувство вкуса — сладким или горьким? И, согласно ему, столь же абсурдно называть наши нравственные способности добродетельными или порочными, нравственно добрыми или злыми. Эти качества принадлежат объектам этих способностей, а не самим способностям. Если бы какой-либо человек был устроен настолько абсурдно, что одобрял бы жестокость и несправедливость как высшие добродетели и не одобрял бы справедливость и человечность как самые жалкие пороки, такое устройство разума, конечно, можно было бы рассматривать как неудобное как для индивида, так и для общества, а также как странное, удивительное и неестественное само по себе; но его нельзя было бы без величайшего абсурда назвать порочным или нравственно злым.

«Иллюстрации к нравственному чувству», разд. i, стр. 237 и сл.; третье издание.

И все же, если бы мы увидели человека, выкрикивающего восхищение и аплодисменты при виде варварской и незаслуженной казни, которую приказал совершить какой-нибудь наглый тиран, мы бы не сочли, что совершаем большой абсурд, называя такое поведение порочным и нравственно злым в высшей степени, хотя оно выражало лишь развращенные нравственные способности или абсурдное одобрение этого ужасного действия как чего-то благородного, великодушного и великого. Наше сердце, я полагаю, при виде такого наблюдателя на время забыло бы о своем сочувствии к страдальцу и не чувствовало бы ничего, кроме ужаса и отвращения при мысли о столь гнусном негодяе. Мы бы ненавидели его даже больше, чем тирана, который мог быть подстрекаем сильными страстями ревности, страха и негодования и по этой причине быть более извинительным. Но чувства наблюдателя казались бы совершенно лишенными причины или мотива, а потому наиболее совершенно и полностью отвратительными. Нет такого извращения чувства или склонности, к которому наше сердце было бы более не склонно приобщиться или которое оно отвергло бы с большей ненавистью и негодованием, чем к подобному; и, будучи далеки от того, чтобы рассматривать такое устройство разума как нечто просто странное или неудобное, а не в каком-либо отношении порочное или нравственно злое, мы скорее сочли бы его самой последней и самой ужасной стадией развращенности.

Правильные нравственные чувства, напротив, естественно кажутся в некоторой степени похвальными и нравственно добрыми. Человек, чье осуждение и одобрение во всех случаях с величайшей точностью соответствуют ценности или недостойности объекта, по-видимому, заслуживает даже некоторой степени нравственного одобрения. Мы восхищаемся тонкой точностью его нравственных чувств: они направляют наши собственные суждения, и благодаря их необычайной и удивительной справедливости они даже вызывают наше удивление и аплодисменты. Мы, конечно, не можем быть всегда уверены, что поведение такого человека будет во всех отношениях соответствовать точности и аккуратности его суждения о поведении других. Добродетель требует привычки и решимости разума, а также тонкости чувства; и, к сожалению, первые качества иногда отсутствуют там, где последнее находится в величайшем совершенстве. Это расположение духа, однако, хотя иногда и сопровождается несовершенствами, несовместимо с чем-либо грубо преступным и является счастливейшим фундаментом, на котором может быть воздвигнуто здание совершенной добродетели. Есть много людей, которые имеют самые добрые намерения и серьезно намереваются делать то, что считают своим долгом, но которые, тем не менее, неприятны из-за грубости своих нравственных чувств.

Возможно, можно сказать, что, хотя принцип одобрения не основан на каком-либо восприятии, которое в каком-либо отношении аналогично внешним чувствам, он все же может быть основан на особом чувстве, которое служит этой одной конкретной цели и никакой другой. Можно утверждать, что одобрение и неодобрение — это определенные ощущения или эмоции, которые возникают в разуме при созерцании различных характеров и действий; и подобно тому как негодование можно назвать чувством обиды, а благодарность — чувством благодеяний, так и они могут вполне справедливо получить название чувства правильного и неправильного, или нравственного чувства.

Но это объяснение вещей, хотя оно, возможно, и не подвержено тем же возражениям, что и предыдущее, подвержено другим, которые могут быть столь же неопровержимыми.

Прежде всего, каким бы изменениям ни подвергалась любая конкретная эмоция, она все же сохраняет общие черты, которые отличают ее как эмоцию такого рода, и эти общие черты всегда более поразительны и примечательны, чем любые изменения, которым она может подвергаться в частных случаях. Так, гнев — это эмоция особого рода: и, соответственно, его общие черты всегда более различимы, чем все изменения, которым он подвергается в частных случаях. Гнев на мужчину, несомненно, несколько отличается от гнева на женщину, а тот, в свою очередь, от гнева на ребенка. В каждом из этих трех случаев общая страсть гнева получает различную модификацию от особого характера своего объекта, что легко может заметить внимательный наблюдатель. Но все же общие черты страсти преобладают во всех этих случаях. Чтобы различить их, не требуется тонкого наблюдения: напротив, необходима очень деликатная внимательность, чтобы обнаружить их вариации: все замечают первые; почти никто не замечает вторых. Если бы одобрение и неодобрение, следовательно, были, подобно благодарности и негодованию, эмоциями особого рода, отличными от всех остальных, мы ожидали бы, что во всех изменениях, которым любая из них может подвергаться, она все же сохраняла бы общие черты, которые отмечают ее как эмоцию такого особого рода, ясные, простые и легко различимые. Но на самом деле происходит совсем иначе. Если мы обратим внимание на то, что мы действительно чувствуем, когда по разным поводам мы либо одобряем, либо не одобряем, мы обнаружим, что наша эмоция в одном случае часто совершенно отличается от таковой в другом и что между ними невозможно обнаружить никаких общих черт. Так, одобрение, с которым мы смотрим на нежное, деликатное и гуманное чувство, совершенно отличается от того, с которым нас поражает чувство, кажущееся великим, дерзким и великодушным. Наше одобрение обоих может по разным поводам быть совершенным и полным; но мы смягчаемся одним и возвышаемся другим, и нет никакого сходства между эмоциями, которые они возбуждают в нас. Но согласно той системе, которую я пытался обосновать, это неизбежно должно быть так. Поскольку эмоции человека, которого мы одобряем, в этих двух случаях совершенно противоположны друг другу, и поскольку наше одобрение проистекает из симпатии к этим противоположным эмоциям, то, что мы чувствуем по одному поводу, не может иметь никакого сходства с тем, что мы чувствуем по другому. Но этого не могло бы произойти, если бы одобрение состояло в особой эмоции, которая не имела бы ничего общего с чувствами, которые мы одобряли, но которая возникала бы при созерцании этих чувств, подобно любой другой страсти при созерцании своего надлежащего объекта. То же самое верно и в отношении неодобрения. Наш ужас перед жестокостью не имеет никакого сходства с нашим презрением к малодушию. Это совершенно другой вид разлада, который мы чувствуем при созерцании этих двух разных пороков, между нашим собственным разумом и разумом человека, чьи чувства и поведение мы рассматриваем.

Во-вторых, я уже отмечал, что не только различные страсти или склонности человеческого разума, которые одобряются или не одобряются, кажутся нравственно добрыми или злыми, но и что правильное и неправильное одобрение кажутся нашим естественным чувствам отмеченными теми же характеристиками. Поэтому я хотел бы спросить, как это получается, что, согласно этой системе, мы одобряем или не одобряем правильное или неправильное одобрение? На этот вопрос, я полагаю, есть только один разумный ответ, который можно дать. Нужно сказать, что когда одобрение, с которым наш сосед относится к поведению третьего лица, совпадает с нашим собственным, мы одобряем его одобрение и рассматриваем его как в некоторой мере нравственно доброе; и что, напротив, когда оно не совпадает с нашими собственными чувствами, мы не одобряем его и рассматриваем его как в некоторой мере нравственно злое. Следовательно, должно быть признано, что, по крайней мере в этом одном случае, совпадение или противопоставление чувств между наблюдателем и наблюдаемым лицом составляет нравственное одобрение или неодобрение. И если это так в этом одном случае, я хотел бы спросить, почему не во всяком другом? С какой целью воображать новую способность восприятия, чтобы объяснить эти чувства?

Против любого объяснения принципа одобрения, которое делает его зависимым от особого чувства, отличного от всех остальных, я бы возразил, что странно, что это чувство, которое Провидение, несомненно, предназначало быть руководящим принципом человеческой природы, до сих пор так мало принималось во внимание, что не получило названия ни в одном языке. Слово «нравственное чувство» является очень поздним образованием и еще не может считаться частью английского языка. Слово «одобрение» лишь в последние несколько лет стало употребляться для обозначения чего-либо подобного. В правильном языке мы одобряем все, что полностью нас удовлетворяет: форму здания, устройство машины, вкус блюда. Слово «совесть» не обозначает непосредственно какую-либо нравственную способность, посредством которой мы одобряем или не одобряем. Совесть, конечно, предполагает существование некоторой такой способности и правильно означает наше осознание того, что мы действовали согласно или вопреки ее указаниям. Когда любовь, ненависть, радость, печаль, благодарность, негодование, наряду со столь многими другими страстями, которые все считаются предметами этого принципа, стали достаточно значительными, чтобы получить названия, по которым их можно узнать, не удивительно ли, что повелитель их всех до сих пор был так мало замечен, что, за исключением нескольких философов, никто еще не счел нужным дать имя этому принципу.

Когда мы одобряем какой-либо характер или действие, чувства, которые мы испытываем, согласно вышеизложенной системе, проистекают из четырех источников, которые в некоторых отношениях отличаются друг от друга. Во-первых, мы сопереживаем мотивам действующего лица; во-вторых, мы разделяем благодарность тех, кто получает пользу от его действий; в-третьих, мы замечаем, что его поведение соответствовало общим правилам, по которым обычно действуют эти две симпатии; и, наконец, когда мы рассматриваем такие действия как часть системы поведения, которая способствует счастью индивида или общества, они, по-видимому, приобретают красоту от этой полезности, не похожую на ту, которую мы приписываем любой хорошо сконструированной машине. Вычтя в любом конкретном случае все, что, как должно быть признано, проистекает из того или иного из этих четырех принципов, я был бы рад узнать, что остается, и я охотно допущу, чтобы этот избыток приписывался нравственному чувству или любой другой особой способности, при условии, что кто-нибудь точно установит, что это за избыток. Можно было бы ожидать, возможно, что если бы существовал какой-либо такой особый принцип, каким предполагается это нравственное чувство, мы чувствовали бы его в некоторых частных случаях отделенным и обособленным от всех остальных, как мы часто чувствуем радость, печаль, надежду и страх, чистыми и не смешанными ни с какой другой эмоцией. Это, однако, я полагаю, даже нельзя утверждать. Я никогда не слышал ни одного примера, в котором можно было бы сказать, что этот принцип проявляет себя в одиночку и не смешан с симпатией или антипатией, с благодарностью или негодованием, с восприятием соответствия или несоответствия какого-либо действия установленному правилу, или, наконец, с тем общим вкусом к красоте и порядку, который возбуждается как неодушевленными, так и одушевленными объектами.

Ⅱ. Существует другая система, которая пытается объяснить происхождение наших нравственных чувств из симпатии, отличная от той, которую я пытался обосновать. Это та, которая помещает добродетель в полезность и объясняет удовольствие, с которым наблюдатель рассматривает полезность любого качества, симпатией к счастью тех, на кого оно влияет. Эта симпатия отличается как от той, посредством которой мы проникаем в мотивы действующего лица, так и от той, посредством которой мы разделяем благодарность лиц, получающих пользу от его действий. Это тот же принцип, посредством которого мы одобряем хорошо сконструированную машину. Но ни одна машина не может быть объектом ни одной из этих двух последних упомянутых симпатий. Я уже в четвертой части этого рассуждения дал некоторое описание этой системы.

РАЗД. Ⅳ. — О ТОМ, КАК РАЗЛИЧНЫЕ АВТОРЫ ТРАКТОВАЛИ ПРАКТИЧЕСКИЕ ПРАВИЛА МОРАЛИ.

В третьей части этого рассуждения было отмечено, что правила справедливости являются единственными правилами морали, которые точны и аккуратны; что правила всех других добродетелей являются свободными, расплывчатыми и неопределенными; что первые можно сравнить с правилами грамматики; другие — с теми, которые критики устанавливают для достижения того, что является возвышенным и элегантным в композиции, и которые представляют нам скорее общую идею совершенства, к которому мы должны стремиться, чем дают нам какие-либо верные и безошибочные указания для его достижения.

Поскольку различные правила морали допускают столь разные степени точности, те авторы, которые стремились собрать и систематизировать их в системы, делали это двумя разными способами; и одна группа следовала во всем тому свободному методу, к которому их естественно направляло рассмотрение одного вида добродетелей; в то время как другая столь же повсеместно стремилась привнести в свои предписания тот род точности, к которому восприимчивы лишь некоторые из них. Первые писали как критики, вторые — как грамматики.

Ⅰ. Первые, среди которых мы можем считать всех древних моралистов, довольствовались описанием в общем виде различных пороков и добродетелей и указанием на безобразие и несчастье одного расположения, а также уместность и счастье другого, но не претендовали на установление множества точных правил, которые должны оставаться в силе без исключения во всех частных случаях. Они лишь стремились установить, насколько язык способен установить: во-первых, в чем состоит чувство сердца, на котором основана каждая конкретная добродетель, какого рода внутреннее ощущение или эмоция составляет сущность дружбы, человечности, щедрости, справедливости, великодушия и всех других добродетелей, а также пороков, которые им противостоят: и, во-вторых, каков общий способ действия, обычный тон и характер поведения, к которому каждое из этих чувств направляло бы нас, или как именно дружелюбный, щедрый, храбрый, справедливый и гуманный человек предпочел бы действовать в обычных случаях.

Охарактеризовать чувство сердца, на котором основана каждая конкретная добродетель, хотя это требует как деликатного, так и точного карандаша, — задача, однако, которая может быть выполнена с некоторой степенью точности. Невозможно, конечно, выразить все вариации, которым каждое чувство подвергается или должно подвергаться в соответствии с каждым возможным изменением обстоятельств. Они бесконечны, и языку не хватает названий, чтобы их обозначить. Чувство дружбы, например, которое мы испытываем к старику, отличается от того, которое мы испытываем к молодому: то, которое мы питаем к суровому человеку, отличается от того, которое мы испытываем к человеку с более мягкими и нежными манерами: и то, опять же, от того, что мы испытываем к человеку веселой живости и духа. Дружба, которую мы питаем к мужчине, отличается от той, с которой женщина воздействует на нас, даже когда нет примеси какой-либо более грубой страсти. Какой автор мог бы перечислить и установить эти и все другие бесконечные вариации, которым способно подвергаться это чувство? Но все же общее чувство дружбы и близкой привязанности, которое свойственно им всем, может быть установлено с достаточной степенью точности. Картина, которая нарисована с него, хотя она всегда будет во многих отношениях неполной, может, однако, иметь такое сходство, чтобы мы узнали оригинал, когда встретим его, и даже отличили его от других чувств, с которыми он имеет значительное сходство, таких как доброжелательность, уважение, восхищение.

Описать в общем виде, каков обычный способ действия, к которому побуждала бы нас каждая добродетель, еще легче. Действительно, едва ли возможно описать внутреннее чувство или эмоцию, на которой она основана, не делая чего-то подобного. Невозможно языком выразить, если можно так выразиться, невидимые черты всех различных модификаций страсти, как они проявляются внутри. Нет другого способа отметить и отличить их друг от друга, кроме как описав эффекты, которые они производят снаружи, изменения, которые они вызывают в выражении лица, в манере держаться и внешнем поведении, решения, которые они подсказывают, действия, к которым они побуждают. Именно так Цицерон в первой книге своих «Об обязанностях» стремится направить нас к практике четырех кардинальных добродетелей, а Аристотель в практических частях своей «Этики» указывает нам на различные привычки, посредством которых он хотел бы, чтобы мы регулировали свое поведение, такие как щедрость, великолепие, великодушие и даже шутливость и хорошее настроение — качества, которые этот снисходительный философ счел достойными места в каталоге добродетелей, хотя легкость того одобрения, которое мы естественно даруем им, не должна казаться дающей им право на столь почтенное имя.

Такие работы представляют нам приятные и живые картины нравов. Живостью своих описаний они воспламеняют нашу естественную любовь к добродетели и усиливают наше отвращение к пороку: справедливостью, а также тонкостью своих наблюдений они часто могут помочь как исправить, так и установить наши естественные чувства в отношении уместности поведения, и, предлагая много тонких и деликатных вниманий, формируют нас к более точной справедливости поведения, чем та, о которой без такого наставления мы были бы склонны думать. В трактовке правил морали таким образом состоит наука, которая правильно называется этикой, наука, которая, хотя, подобно критике, не допускает самой точной точности, является, однако, как весьма полезной, так и приятной. Она из всех других наиболее восприимчива к украшениям красноречия и посредством них придает, если это возможно, новую важность самым малым правилам долга. Ее предписания, будучи так одеты и украшены, способны производить на гибкость юности самые благородные и самые длительные впечатления, и, поскольку они совпадают с естественным великодушием этого щедрого возраста, они способны вдохновить, по крайней мере на время, на самые героические решения и, таким образом, стремятся как установить, так и укрепить лучшие и самые полезные привычки, к которым восприимчив разум человека. Все, что предписание и увещевание могут сделать, чтобы оживить нас к практике добродетели, делается этой наукой, изложенной таким образом.

Ⅱ. Вторая группа моралистов, среди которых мы можем считать всех казуистов средних и поздних веков христианской церкви, а также всех тех, кто в этом и в предыдущем столетии трактовал то, что называется естественной юриспруденцией, не довольствуются тем, что характеризуют в этой общей манере тот характер поведения, который они хотели бы рекомендовать нам, но стремятся установить точные и определенные правила для руководства каждым обстоятельством нашего поведения. Поскольку справедливость — единственная добродетель, в отношении которой могут быть даны такие точные правила, именно эта добродетель главным образом попала в поле зрения этих двух разных групп писателей. Они трактуют ее, однако, очень по-разному.

Те, кто пишет о принципах юриспруденции, рассматривают только то, что лицо, которому причитается обязательство, должно считать себя вправе требовать силой; что одобрил бы каждый беспристрастный наблюдатель в его требовании, или что судья или арбитр, которому он представил свое дело и который обязался вершить правосудие, должен обязать другое лицо претерпеть или исполнить. Казуисты, с другой стороны, не столько исследуют то, что может быть должным образом потребовано силой, сколько то, что лицо, которое несет обязательство, должно считать себя обязанным исполнить из самого священного и щепетильного уважения к общим правилам справедливости и из самого добросовестного страха либо обидеть своего ближнего, либо нарушить целостность своего собственного характера. Цель юриспруденции — предписывать правила для решений судей и арбитров. Цель казуистики — предписывать правила для поведения доброго человека. Соблюдая все правила юриспруденции, даже если предположить, что они совершенны, мы не заслужили бы ничего, кроме освобождения от внешнего наказания. Соблюдая правила казуистики, если предположить, что они таковы, какими должны быть, мы заслужили бы значительную похвалу за точную и щепетильную деликатность нашего поведения.

Часто может случиться так, что добрый человек должен считать себя обязанным, из священного и добросовестного уважения к общим правилам справедливости, исполнить многое из того, что было бы величайшей несправедливостью вымогать у него, или чтобы какой-либо судья или арбитр навязал ему силой. Чтобы привести избитый пример: разбойник с большой дороги, из страха смерти, заставляет путешественника пообещать ему определенную сумму денег. Является ли такое обещание, вырванное таким образом силой, обязательным, — вопрос, который много обсуждался.

Если мы рассматриваем это просто как вопрос юриспруденции, решение не может вызывать никаких сомнений. Было бы абсурдно предполагать, что разбойник может иметь право применять силу, чтобы принудить другого к исполнению. Вымогательство обещания было преступлением, которое заслуживало высшего наказания, а вымогательство исполнения было бы лишь добавлением нового преступления к предыдущему. Он не может жаловаться на несправедливость, кто был обманут лишь тем лицом, которым он мог быть справедливо убит. Предполагать, что судья должен принуждать к исполнению обязательств по таким обещаниям, или что магистрат должен позволять им поддерживать иск в суде, было бы самым смешным из всех абсурдов. Если мы рассматриваем этот вопрос, следовательно, как вопрос юриспруденции, мы не можем быть в затруднении относительно решения.

Но если мы рассматриваем это как вопрос казуистики, он не будет так легко решен. Будет ли добрый человек, из добросовестного уважения к тому самому священному правилу справедливости, которое предписывает соблюдение всех серьезных обещаний, считать себя обязанным исполнить, по крайней мере, гораздо более сомнительно. То, что никакого уважения не заслуживает разочарование негодяя, который ставит его в эту ситуацию, что никакой несправедливости не причиняется грабителю и, следовательно, что ничего не может быть вырвано силой, не допускает никакого спора. Но заслуживает ли в этом случае некоторого уважения его собственное достоинство и честь, нерушимая священность той части его характера, которая заставляет его чтить закон истины и ненавидеть все, что приближается к вероломству и лжи, возможно, более разумно сделать вопросом. Казуисты, соответственно, сильно разделены по этому поводу. Одна партия, к которой мы можем причислить Цицерона среди древних, среди современных — Пуфендорфа, Барбейрака, его комментатора, и, прежде всего, покойного д-ра Хатчесона, человека, который в большинстве случаев отнюдь не был свободным казуистом, без всяких колебаний определяет, что никакого уважения не заслуживает никакое такое обещание и что думать иначе — это просто слабость и суеверие. Другая партия, к которой мы можем причислить (св. Августина, Ла Пласетта) некоторых из древних отцов церкви, а также некоторых весьма выдающихся современных казуистов, была другого мнения и сочла все такие обещания обязательными.

Если мы рассмотрим дело согласно общим чувствам человечества, мы обнаружим, что некоторое уважение считалось бы должным даже для обещания такого рода; но что невозможно определить, сколько именно, каким-либо общим правилом, которое применимо ко всем случаям без исключения. Человека, который был совершенно откровенен и легок в даче обещаний такого рода и который нарушал их с такой же церемонией, мы не выбрали бы своим другом и спутником. Джентльмен, который пообещал бы разбойнику пять фунтов и не исполнил бы, навлек бы на себя некоторое порицание. Если сумма, однако, была очень велика, могло бы быть более сомнительно, что правильно сделать. Если она была такой, например, что выплата ее полностью разорила бы семью обещавшего, если она была настолько велика, что была достаточна для продвижения самых полезных целей, казалось бы в некоторой мере преступным, по крайней мере крайне неуместным, бросать ее ради пунктуальности в такие никчемные руки. Человек, который разорил бы себя или который выбросил бы сто тысяч фунтов, хотя он мог позволить себе эту огромную сумму, ради соблюдения такого слова, данного вору, показался бы здравому смыслу человечества абсурдным и экстравагантным в высшей степени. Такая расточительность казалась бы несовместимой с его долгом, с тем, что он был должен как самому себе, так и другим, и что, следовательно, уважение к обещанию, вырванному таким образом, ни в коем случае не могло бы оправдать. Установить, однако, каким-либо точным правилом, какая степень уважения должна быть оказана ему или какая сумма могла бы быть причитающейся по нему, очевидно невозможно. Это варьировалось бы в зависимости от характеров лиц, в зависимости от их обстоятельств, в зависимости от торжественности обещания и даже в зависимости от инцидентов встречи: и если бы с обещавшим обращались с большой долей того рода галантности, которая иногда встречается у лиц самых заброшенных характеров, казалось бы, что причитается больше, чем по другим поводам. Можно сказать в общем, что точная уместность требует соблюдения всех таких обещаний, везде, где это не несовместимо с некоторыми другими обязанностями, которые являются более священными; такими как уважение к общественным интересам, к тем, кого благодарность, кого естественная привязанность или кого законы надлежащей благожелательности должны побуждать нас обеспечивать. Но, как было отмечено ранее, у нас нет точных правил, чтобы определить, какие внешние действия причитаются из уважения к таким мотивам, и, следовательно, когда именно эти добродетели несовместимы с соблюдением таких обещаний.

Следует заметить, однако, что всякий раз, когда такие обещания нарушаются, хотя бы по самым необходимым причинам, это всегда сопровождается некоторой степенью бесчестия для лица, которое их дало. После того как они даны, мы можем убедиться в неуместности их соблюдения. Но все же есть некоторая вина в том, что они были даны. Это, по крайней мере, отступление от самых высоких и благородных максим великодушия и чести. Храбрый человек должен умереть, чем дать обещание, которое он не может ни сдержать без глупости, ни нарушить без позора. Ибо некоторая степень позора всегда сопровождает ситуацию такого рода. Вероломство и ложь — пороки настолько опасные, настолько ужасные и, в то же время, такие, которым можно так легко и, по многим поводам, так безопасно предаваться, что мы более ревнивы к ним, чем почти к любым другим. Наше воображение, следовательно, привязывает идею стыда ко всем нарушениям верности, в любых обстоятельствах и в любой ситуации. Они напоминают в этом отношении нарушения целомудрия у прекрасного пола, добродетели, к которой, по тем же причинам, мы чрезмерно ревнивы; и наши чувства не более деликатны в отношении одного, чем в отношении другого. Нарушение целомудрия бесчестит безвозвратно. Никакие обстоятельства, никакие уговоры не могут оправдать его; никакая печаль, никакое раскаяние не могут искупить его. Мы настолько щепетильны в этом отношении, что даже изнасилование бесчестит, и невинность разума не может, в нашем воображении, смыть осквернение тела. То же самое происходит с нарушением верности, когда она была торжественно обещана, даже самым никчемным из человечества. Верность — настолько необходимая добродетель, что мы в общем полагаем ее должной даже тем, кому ничего другого не причитается и кого мы считаем законным убивать и уничтожать. Бесполезно, что лицо, виновное в нарушении ее, настаивает на том, что он обещал, чтобы спасти свою жизнь, и что он нарушил свое обещание, потому что было несовместимо с некоторыми другими уважаемыми обязанностями соблюдать его. Эти обстоятельства могут облегчить, но не могут полностью стереть его бесчестие. Он, по-видимому, был виновен в действии, с которым в воображении людей неразрывно связана некоторая степень стыда. Он нарушил обещание, которое торжественно клялся поддерживать; и его характер, если не безвозвратно запятнан и осквернен, по крайней мере имеет приклеенную к нему насмешку, которую будет очень трудно полностью изгладить; и ни один человек, я полагаю, кто прошел через приключение такого рода, не был бы склонен рассказывать эту историю.

Этот пример может служить для того, чтобы показать, в чем состоит разница между казуистикой и юриспруденцией, даже когда обе они рассматривают обязательства общих правил справедливости.

Но хотя эта разница реальна и существенна, хотя эти две науки предлагают совершенно разные цели, тождественность предмета создала такое сходство между ними, что большая часть авторов, чей заявленный замысел состоял в том, чтобы трактовать юриспруденцию, определяли различные вопросы, которые они исследуют, иногда согласно принципам этой науки, а иногда согласно принципам казуистики, не различая и, возможно, не осознавая сами, когда они делали одно, а когда другое.

Учение казуистов, однако, отнюдь не ограничивается рассмотрением того, чего потребовало бы от нас добросовестное уважение к общим правилам справедливости. Оно охватывает многие другие части христианского и нравственного долга. То, что, по-видимому, главным образом дало повод к культивированию этого вида науки, был обычай аурикулярной исповеди, введенный римско-католическим суеверием во времена варварства и невежества. Согласно этому установлению, самые тайные действия и даже мысли каждого лица, которые можно было заподозрить в отступлении в малейшей степени от правил христианской чистоты, должны были быть открыты исповеднику. Исповедник информировал своих кающихся, нарушили ли они свой долг и в каком отношении, и какую епитимью им надлежало претерпеть, прежде чем он мог отпустить их во имя оскорбленного Божества.

Осознание или даже подозрение в совершении зла — это бремя для каждого разума, и оно сопровождается тревогой и ужасом у всех тех, кто не ожесточен долгими привычками к беззаконию. Люди в этом, как и во всех других бедствиях, естественно стремятся облегчить себя от гнета, который они чувствуют в своих мыслях, изливая агонию своего разума какому-либо лицу, чьей тайне и осмотрительности они могут доверять. Стыд, который они испытывают от этого признания, полностью компенсируется тем облегчением их беспокойства, которое симпатия их доверия редко не вызывает. Это облегчает им осознание того, что они не совсем недостойны уважения и что, как бы ни осуждалось их прошлое поведение, их нынешнее расположение, по крайней мере, одобряется и, возможно, достаточно, чтобы компенсировать другое, по крайней мере, чтобы поддержать их в некоторой степени в уважении со своим другом. Многочисленное и искусное духовенство в те времена суеверия вкралось в доверие почти каждой частной семьи. Они обладали всеми теми немногими знаниями, которые могли предложить времена, и их манеры, хотя во многих отношениях грубые и беспорядочные, были отполированными и регулярными по сравнению с манерами века, в котором они жили. Они рассматривались, следовательно, не только как великие директора всех религиозных, но и всех нравственных обязанностей. Их близость давала репутацию каждому, кому посчастливилось обладать ею, и каждый знак их неодобрения ставил глубочайшее бесчестие на всех, кому выпало несчастье попасть под него. Будучи рассматриваемы как великие судьи правильного и неправильного, они естественно консультировались по всем сомнениям, которые возникали, и было почетно для любого лица, чтобы было известно, что он сделал этих святых мужей доверенными лицами всех таких секретов и не предпринимал ни одного важного или деликатного шага в своем поведении без их совета и одобрения. Не трудно было духовенству, следовательно, установить в качестве общего правила, что им должны доверять то, что уже стало модным доверять им, и то, что им обычно доверяли бы, даже если бы такое правило не было установлено. Квалифицировать себя для исповедников стало таким образом необходимой частью изучения церковников и богословов, и они были отсюда приведены к сбору того, что называется случаями совести, тонкие и деликатные ситуации, в которых трудно определить, где может лежать уместность поведения. Такие работы, они воображали, могли бы быть полезны как директорам совести, так и тем, кто должен был быть направляем; и отсюда происхождение книг по казуистике.

Нравственные обязанности, которые попадали под рассмотрение казуистов, были главным образом те, которые могут, по крайней мере в некоторой мере, быть ограничены общими правилами и нарушение которых естественно сопровождается некоторой степенью раскаяния и некоторым страхом претерпеть наказание. Замысел того установления, которое дало повод к их работам, состоял в том, чтобы умиротворить те ужасы совести, которые сопровождают нарушение таких обязанностей. Но не каждая добродетель, дефект которой сопровождается какими-либо очень суровыми угрызениями такого рода, и никто не обращается к своему исповеднику за отпущением грехов, потому что он не совершил самого щедрого, самого дружелюбного или самого великодушного действия, которое в его обстоятельствах было возможно совершить. В неудачах такого рода правило, которое нарушается, обычно не очень определенно и, как правило, такого рода тоже, что, хотя соблюдение его могло бы дать право на честь и награду, нарушение, по-видимому, не подвергает никакому позитивному порицанию, осуждению или наказанию. Осуществление таких добродетелей казуисты, по-видимому, рассматривали как своего рода дела сверхдолжного, которые не могли быть очень строго потребованы и о которых, следовательно, им было необязательно трактовать.

Нарушения нравственного долга, следовательно, которые представали перед трибуналом исповедника и по этой причине попадали под ведение казуистов, были главным образом трех разных видов.

Во-первых и главным образом, нарушения правил справедливости. Правила здесь все экспрессивны и позитивны, и нарушение их естественно сопровождается осознанием заслуженности и страхом претерпеть наказание как от Бога, так и от человека.

Во-вторых, нарушения правил целомудрия. Они во всех более грубых случаях являются реальными нарушениями правил справедливости, и никто не может быть виновен в них, не причинив самого непростительного вреда кому-то другому. В меньших случаях, когда они сводятся лишь к нарушению тех точных приличий, которые должны соблюдаться в разговоре двух полов, они не могут, конечно, справедливо рассматриваться как нарушения правил справедливости. Они, однако, обычно являются нарушениями довольно ясного правила и, по крайней мере у одного из полов, стремятся навлечь бесчестие на лицо, которое было виновно в них, и, следовательно, сопровождаться у щепетильных некоторой степенью стыда и сокрушения разума.

В-третьих, нарушения правил правдивости. Нарушение истины, следует заметить, не всегда является нарушением справедливости, хотя это так по многим поводам, и, следовательно, не может всегда подвергать какому-либо внешнему наказанию. Порок обычной лжи, хотя и является самой жалкой низостью, может часто никому не причинить вреда, и в этом случае никакое требование мести или удовлетворения не может причитаться ни лицам, введенным в заблуждение, ни другим. Но хотя нарушение истины не всегда является нарушением справедливости, оно всегда является нарушением очень ясного правила и того, что естественно стремится покрыть стыдом лицо, которое было виновно в нем.

По-видимому, у маленьких детей есть инстинктивная склонность верить всему, что им говорят. Природа, по-видимому, сочла необходимым для их сохранения, чтобы они, по крайней мере некоторое время, питали полное доверие к тем, кому поручена забота об их детстве и о самых ранних и самых необходимых частях их воспитания. Их доверчивость, соответственно, чрезмерна, и требуется долгий и большой опыт лживости человечества, чтобы свести их к разумной степени сомнения и недоверия. У взрослых людей степени доверчивости, несомненно, очень разные. Самые мудрые и самые опытные обычно наименее доверчивы. Но едва ли живет человек, который не более доверчив, чем должен быть, и который не верит по многим поводам рассказам, которые не только оказываются совершенно ложными, но которые очень умеренная степень размышления и внимания могла бы научить его, что они не могут быть правдой. Естественная склонность — всегда верить. Только приобретенная мудрость и опыт учат недоверию, и они очень редко учат ему достаточно. Самый мудрый и самый осторожный из нас всех часто верит историям, в которые он сам впоследствии и стыдится, и удивляется, что мог вообще думать верить.

Человек, которому мы верим, является обязательно, в вещах, касающихся которых мы верим ему, нашим лидером и директором, и мы смотрим на него с некоторой степенью уважения и почтения. Но поскольку, восхищаясь другими людьми, мы приходим к желанию быть восхищаемыми сами; так, будучи ведомыми и направляемыми другими людьми, мы учимся желать стать сами лидерами и директорами. И поскольку мы не можем всегда быть удовлетворены просто тем, что нас восхищаются, если мы не можем в то же время убедить себя, что мы в некоторой степени действительно достойны восхищения; так мы не можем всегда быть удовлетворены просто тем, что нам верят, если мы в то же время не осознаем, что мы действительно достойны веры. Поскольку желание похвалы и желание быть достойным похвалы, хотя и очень близки, являются все же различными и отдельными желаниями; так желание быть веримым и желание быть достойным веры, хотя и очень близки тоже, являются одинаково различными и отдельными желаниями.

Желание быть веримым, желание убеждать, вести и направлять других людей, по-видимому, является одним из самых сильных из всех наших естественных желаний. Это, возможно, инстинкт, на котором основана способность речи, характеристическая способность человеческой природы. Никакое другое животное не обладает этой способностью, и мы не можем обнаружить ни у какого другого животного никакого желания вести и направлять суждение и поведение своих собратьев. Великое честолюбие, желание реального превосходства, ведения и направления, по-видимому, является совершенно специфическим для человека, и речь — великий инструмент честолюбия, реального превосходства, ведения и направления суждений и поведения других людей.

Всегда унизительно не быть веримым, и это вдвойне так, когда мы подозреваем, что это потому, что мы считаемся недостойными веры и способными серьезно и намеренно обманывать. Сказать человеку, что он лжет, — из всех оскорблений самое смертельное. Но всякий, кто серьезно и намеренно обманывает, обязательно осознает сам, что он заслуживает этого оскорбления, что он не заслуживает того, чтобы ему верили, и что он теряет всякое право на тот род доверия, из которого одного он может извлечь какой-либо род легкости, комфорта или удовлетворения в обществе своих равных. Человек, который имел несчастье вообразить, что никто не верит ни единому слову, которое он сказал, чувствовал бы себя изгоем человеческого общества, боялся бы самой мысли о том, чтобы войти в него или представить себя перед ним, и едва ли мог бы не умереть от отчаяния, я думаю. Вероятно, однако, что ни один человек никогда не имел справедливой причины питать это унизительное мнение о себе. Самый известный лжец, я склонен верить, говорит чистую правду по крайней мере двадцать раз на один раз, когда он серьезно и преднамеренно лжет; и, как у самых осторожных склонность верить склонна преобладать над склонностью сомневаться и не доверять; так у тех, кто наиболее небрежен к истине, естественная склонность говорить ее преобладает по большинству поводов над склонностью обманывать или в каком-либо отношении изменять или маскировать ее.

Мы унижены, когда нам случается обманывать других людей, хотя и непреднамеренно, и от того, что мы сами были обмануты. Хотя эта непроизвольная ложь может часто не быть признаком какого-либо отсутствия правдивости, какого-либо отсутствия самой совершенной любви к истине, она всегда в некоторой степени является признаком отсутствия суждения, отсутствия памяти, неуместной доверчивости, некоторой степени поспешности и опрометчивости. Она всегда уменьшает наш авторитет убеждать и всегда навлекает некоторую степень подозрения на нашу пригодность вести и направлять. Человек, который иногда вводит в заблуждение по ошибке, однако, широко отличается от того, кто способен намеренно обманывать. Первому можно доверять по многим поводам; второму — очень редко по каким-либо.

Откровенность и открытость располагают к доверию. Мы доверяем человеку, который, по-видимому, готов довериться нам. Нам кажется, что мы ясно видим путь, по которому он намерен нас вести, и мы с удовольствием отдаемся его руководству и направлению. Сдержанность и скрытность, напротив, вызывают недоверие. Мы боимся следовать за человеком, который идет неизвестно куда. Кроме того, огромное удовольствие от общения и общества проистекает из определенного соответствия чувств и мнений, из некой гармонии умов, которые, подобно множеству музыкальных инструментов, совпадают и звучат в унисон друг с другом. Но эта восхитительнейшая гармония не может быть достигнута без свободного обмена чувствами и мнениями. Поэтому мы все стремимся почувствовать, что испытывает другой, проникнуть в душу друг друга и наблюдать за чувствами и привязанностями, которые действительно там существуют. Человек, который потакает этой нашей естественной страсти, который приглашает нас в свое сердце, который, так сказать, распахивает перед нами врата своей души, кажется, проявляет своего рода гостеприимство, более восхитительное, чем любое другое. Ни один человек, находящийся в обычном добром расположении духа, не может не понравиться, если у него хватает мужества высказывать свои подлинные чувства так, как он их ощущает, и именно потому, что он их ощущает. Именно эта нескрываемая искренность делает приятным даже детский лепет. Какими бы слабыми и несовершенными ни были взгляды чистосердечного человека, мы с удовольствием вникаем в них и стараемся, насколько можем, приблизить собственное понимание к уровню его способностей и рассмотреть каждый предмет в том особом свете, в котором, по-видимому, рассматривал его он. Эта страсть к раскрытию подлинных чувств других людей от природы настолько сильна, что часто вырождается в назойливое и неуместное любопытство, побуждающее выведывать те секреты наших ближних, которые у них есть весьма веские причины скрывать; и во многих случаях требуются благоразумие и сильное чувство уместности, чтобы управлять этой, как и всеми другими страстями человеческой природы, и свести ее к тому уровню, который может одобрить любой беспристрастный наблюдатель. Однако разочаровывать это любопытство, когда оно удерживается в надлежащих границах и не направлено на то, что есть веские причины скрывать, в свою очередь, столь же неприятно. Человек, который уклоняется от наших самых невинных вопросов, который не дает удовлетворения нашим самым безобидным расспросам, который явно окутывает себя непроницаемой завесой, кажется, возводит стену вокруг своей души. Мы устремляемся вперед, чтобы проникнуть за нее, со всем рвением безобидного любопытства, и внезапно чувствуем, что нас отталкивают грубой и оскорбительной силой.

Человек сдержанный и скрытный, хотя и редко бывает очень привлекательной личностью, не вызывает неуважения или презрения. Он кажется холодным по отношению к нам, и мы чувствуем такую же холодность по отношению к нему. Его не слишком хвалят или любят, но его так же мало ненавидят или порицают. Однако у него очень редко возникает повод раскаиваться в своей осторожности, и он, как правило, склонен скорее гордиться благоразумием своей сдержанности. Поэтому, хотя его поведение, возможно, было весьма ошибочным, а иногда даже вредным, он очень редко бывает склонен представлять свое дело на суд казуистов или воображать, что нуждается в их оправдании или одобрении.

Не всегда так обстоит дело с человеком, который по ложной информации, по невнимательности, по поспешности и опрометчивости невольно ввел в заблуждение. Даже если это касается дела маловажного, например, при передаче обычных новостей, если он искренне любит истину, он стыдится собственной небрежности и никогда не упускает возможности принести самые полные извинения. Если же дело касается чего-то более важного, его раскаяние еще сильнее; и если из-за его дезинформации последовали какие-либо неудачные или роковые последствия, он едва ли сможет когда-либо простить себя. Хотя он и не виновен, он чувствует себя в высшей степени тем, что древние называли «искупительной жертвой», и стремится и жаждет загладить свою вину всеми возможными способами. Такой человек часто может быть склонен представить свое дело на суд казуистов, которые в целом были к нему весьма благосклонны, и, хотя иногда справедливо осуждали его за опрометчивость, они повсеместно снимали с него позор лжи.

Но человеком, который чаще всего имел повод обращаться к ним, был человек двусмысленности и мысленных оговорок, человек, который серьезно и преднамеренно намеревался обмануть, но в то же время желал льстить себе мыслью, что он действительно сказал правду. С ним они поступали по-разному. Когда они весьма одобряли мотивы его обмана, они иногда оправдывали его, хотя, справедливости ради, следует сказать, что в целом и гораздо чаще они его осуждали.

Поэтому главными предметами трудов казуистов были добросовестное соблюдение правил справедливости; то, насколько мы должны уважать жизнь и собственность нашего ближнего; долг реституции; законы целомудрия и скромности, и в чем состояло то, что на языке казуистов называлось грехами похоти; правила правдивости, а также обязательства по клятвам, обещаниям и контрактам всех видов.

О трудах казуистов в целом можно сказать, что они тщетно пытались направлять точными правилами то, о чем может судить только чувство и нравственное чувство. Как можно установить правилами точную точку, в которой в каждом конкретном случае тонкое чувство справедливости начинает переходить в легкомысленную и слабую щепетильность совести? Когда скрытность и сдержанность начинают перерастать в притворство? Как далеко можно зайти в приятной иронии и в какой именно точке она начинает вырождаться в отвратительную ложь? Какова высшая степень свободы и непринужденности в поведении, которую можно считать изящной и подобающей, и когда она впервые начинает переходить в небрежную и бездумную распущенность? Что касается всех подобных вопросов, то, что было бы справедливо в одном случае, едва ли подошло бы в другом, и то, что составляет уместность и счастье поведения, меняется в каждом случае при малейшем изменении ситуации. Поэтому книги по казуистике, как правило, столь же бесполезны, сколь и утомительны. Они могли бы принести мало пользы тому, кто обращался бы к ним по случаю, даже если предположить, что их решения справедливы; ибо, несмотря на множество собранных в них случаев, из-за еще большего разнообразия возможных обстоятельств маловероятно, что среди всех этих случаев найдется один, в точности соответствующий рассматриваемому. Тот, кто действительно стремится исполнить свой долг, должен быть очень слаб, если может вообразить, что сильно нуждается в них; а что касается того, кто пренебрегает им, то сам стиль этих сочинений вряд ли способен пробудить в нем большее внимание. Ни одно из них не стремится воодушевить нас на то, что великодушно и благородно. Ни одно из них не стремится смягчить нас к тому, что нежно и гуманно. Многие из них, напротив, скорее стремятся научить нас хитрить с собственной совестью и своими тщетными тонкостями служат оправданием бесчисленных уклончивых уловок в отношении самых существенных статей нашего долга. Та легкомысленная точность, которую они пытались привнести в предметы, не допускающие ее, почти неизбежно предавала их этим опасным ошибкам и в то же время делала их труды сухими и неприятными, изобилующими абстрактными и метафизическими различиями, но неспособными возбудить в сердце те эмоции, которые и являются главной целью книг по морали.

Таким образом, двумя полезными частями моральной философии являются этика и юриспруденция: казуистику следует отвергнуть полностью; и древние моралисты, по-видимому, судили гораздо лучше, когда, рассматривая те же предметы, не претендовали на такую тонкую точность, а довольствовались описанием в общем виде того чувства, на котором основаны справедливость, скромность и правдивость, и того обычного образа действий, к которому эти великие добродетели обычно нас побуждают.

Нечто, действительно не очень похожее на учение казуистов, по-видимому, пытались создать несколько философов. Нечто подобное есть в третьей книге «Об обязанностях» Цицерона, где он, подобно казуисту, пытается дать правила нашего поведения во многих тонких случаях, в которых трудно определить, где именно лежит точка уместности. Из многих мест в той же книге также видно, что некоторые другие философы пытались сделать нечто подобное до него. Однако ни он, ни они, по-видимому, не стремились дать полную систему такого рода, а лишь хотели показать, как могут возникать ситуации, в которых сомнительно, состоит ли высшая уместность поведения в соблюдении или в отступлении от того, что в обычных случаях является правилами нашего долга.

Любую систему позитивного права можно рассматривать как более или менее несовершенную попытку создания системы естественной юриспруденции или перечисления конкретных правил справедливости. Поскольку нарушение справедливости — это то, с чем люди никогда не смирятся друг от друга, государственный магистрат вынужден использовать власть государства для обеспечения практики этой добродетели. Без этой меры предосторожности гражданское общество превратилось бы в арену кровопролития и беспорядка, где каждый человек мстил бы сам за себя всякий раз, когда ему казалось, что он обижен. Чтобы предотвратить путаницу, которая сопровождала бы ситуацию, когда каждый человек сам вершит правосудие, магистрат во всех правительствах, обладающих значительной властью, берет на себя обязанность вершить правосудие для всех и обещает выслушивать и удовлетворять каждую жалобу на несправедливость. Кроме того, во всех хорошо управляемых государствах назначаются не только судьи для разрешения споров между частными лицами, но и предписываются правила для регулирования решений этих судей; и эти правила, как правило, призваны совпадать с правилами естественной справедливости. Правда, не всегда случается, что они делают это в каждом конкретном случае. Иногда то, что называется конституцией государства, то есть интересы правительства; иногда интересы определенных сословий людей, тиранящих правительство, искажают позитивные законы страны по сравнению с тем, что предписала бы естественная справедливость. В некоторых странах грубость и варварство народа мешают естественным чувствам справедливости достичь той точности и определенности, которых они естественно достигают в более цивилизованных нациях. Их законы, подобно их нравам, грубы, неотесанны и неразборчивы. В других странах неудачное устройство судов препятствует установлению какой-либо регулярной системы юриспруденции, хотя улучшенные нравы народа могут быть таковы, что допускали бы самую точную. Ни в одной стране решения позитивного права не совпадают в точности, в каждом случае, с правилами, которые продиктовало бы естественное чувство справедливости. Системы позитивного права, поэтому, хотя и заслуживают величайшего авторитета как записи чувств человечества в разные эпохи и у разных народов, все же никогда не могут рассматриваться как точные системы правил естественной справедливости.

Можно было бы ожидать, что рассуждения юристов о различных несовершенствах и улучшениях законов разных стран должны были дать повод для исследования того, каковы естественные правила справедливости, независимые от всех позитивных установлений. Можно было бы ожидать, что эти рассуждения должны были привести их к стремлению создать систему того, что можно было бы правильно назвать естественной юриспруденцией, или теорию общих принципов, которые должны пронизывать законы всех наций и быть их фундаментом. Но хотя рассуждения юристов и породили нечто подобное, и хотя никто не рассматривал систематически законы какой-либо конкретной страны, не примешивая к своей работе множество подобных наблюдений; было очень поздно, прежде чем о такой общей системе задумались, или прежде чем философия права стала рассматриваться сама по себе, без учета конкретных установлений какой-либо одной нации. Ни у одного из древних моралистов мы не находим попыток конкретного перечисления правил справедливости. Цицерон в своих «Об обязанностях» и Аристотель в своей «Этике» рассматривают справедливость в той же общей манере, в какой они рассматривают все другие добродетели. В законах Цицерона и Платона, где мы могли бы естественно ожидать некоторых попыток перечисления тех правил естественной справедливости, которые должны обеспечиваться позитивными законами каждой страны, однако, нет ничего подобного. Их законы — это законы полиции, а не справедливости. Гроций, по-видимому, был первым, кто попытался дать миру нечто похожее на систему тех принципов, которые должны пронизывать законы всех наций и быть их фундаментом; и его трактат о законах войны и мира, со всеми его несовершенствами, пожалуй, и по сей день является самой полной работой, которая была создана по этому предмету. В другом рассуждении я постараюсь дать отчет об общих принципах права и управления, а также о различных революциях, которые они претерпели в разные эпохи и периоды общества, не только в том, что касается справедливости, но и в том, что касается полиции, доходов, вооруженных сил и всего остального, что является объектом права. Поэтому в настоящее время я не буду вдаваться в дальнейшие подробности относительно истории юриспруденции.

СООБРАЖЕНИЯ

ОТНОСИТЕЛЬНО ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО

ФОРМИРОВАНИЯ ЯЗЫКОВ И Т. Д.

Присвоение конкретных имен для обозначения конкретных объектов, то есть установление имен существительных, вероятно, было бы одним из первых шагов к формированию языка. Два дикаря, которых никогда не учили говорить, но которые выросли вдали от человеческих обществ, естественно начали бы формировать тот язык, с помощью которого они стремились бы сделать свои взаимные потребности понятными друг другу, произнося определенные звуки всякий раз, когда они хотели обозначить определенные объекты. Только те объекты, которые были им наиболее знакомы и о которых они чаще всего имели повод упоминать, получили бы конкретные имена. Конкретная пещера, чей свод укрывал их от непогоды, конкретное дерево, чей плод утолял их голод, конкретный источник, чья вода утоляла их жажду, первыми были бы названы словами «пещера», «дерево», «источник» или любыми другими названиями, которыми они сочли бы нужным обозначить их в этом примитивном жаргоне. Впоследствии, когда более расширенный опыт этих дикарей привел их к наблюдению, а их насущные потребности заставили их упоминать другие пещеры, другие деревья и другие источники, они естественно присвоили бы каждому из этих новых объектов то же имя, которым они привыкли выражать подобные объекты, с которыми они познакомились первыми. Ни один из новых объектов не имел собственного имени, но каждый из них в точности напоминал другой объект, который имел такое название. Дикари не могли видеть новые объекты, не вспоминая старые, и имя старых, на которые новые были так похожи. Поэтому, когда у них возникал повод упомянуть или указать друг другу на любой из новых объектов, они естественно произносили имя соответствующего старого, идея которого не могла не возникнуть в этот момент в их памяти самым сильным и живым образом. И таким образом, те слова, которые первоначально были собственными именами индивидов, каждое из них незаметно становилось общим именем множества. Ребенок, который только учится говорить, называет каждого человека, который приходит в дом, своим папой или мамой; и таким образом присваивает всему виду те имена, которые его научили применять к двум индивидам. Я знал одного деревенского жителя, который не знал собственного имени реки, протекавшей у его порога. Это «река», говорил он, и он никогда не слышал другого имени для нее. Его опыт, по-видимому, не привел его к наблюдению какой-либо другой реки. Общее слово «река», следовательно, было, очевидно, в его понимании собственным именем, обозначающим индивидуальный объект. Если бы этого человека привели к другой реке, разве он не назвал бы ее с готовностью рекой? Могли бы мы предположить, что какой-либо человек, живущий на берегах Темзы, настолько невежествен, что не знает общего слова «река», а знаком только с конкретным словом «Темза», и если бы его привели к любой другой реке, разве он не назвал бы ее с готовностью «Темзой»? Это, в действительности, не более чем то, что очень склонны делать те, кто хорошо знаком с общим словом. Англичанин, описывая любую большую реку, которую он мог видеть в какой-нибудь чужой стране, естественно говорит, что это еще одна Темза. Испанцы, когда они впервые прибыли на побережье Мексики и увидели богатство, густонаселенность и жилища этой прекрасной страны, намного превосходящие дикие народы, которые они посещали некоторое время до этого, воскликнули, что это еще одна Испания. Отсюда ее назвали Новой Испанией; и это имя прилипло к этой несчастной стране с тех пор. Мы говорим таким же образом о герое, что он Александр; об ораторе, что он Цицерон; о философе, что он Ньютон. Этот способ выражения, который грамматики называют антономазией и который до сих пор чрезвычайно распространен, хотя теперь совсем не обязателен, демонстрирует, как человечество склонно давать одному объекту имя любого другого, который близко напоминает его, и таким образом называть множество тем, что первоначально предназначалось для выражения индивида.

Именно это применение имени индивида к большому множеству объектов, чье сходство естественно вызывает в памяти идею этого индивида и имя, которое ее выражает, по-видимому, первоначально дало повод к формированию тех классов и ассортиментов, которые в школах называются родами и видами и происхождение которых изобретательный и красноречивый г-н Руссо из Женевы находит столь затруднительным объяснить. То, что составляет вид, — это просто ряд объектов, имеющих определенную степень сходства друг с другом и по этой причине обозначаемых единым названием, которое может быть применено для выражения любого из них.

Когда большая часть объектов была таким образом распределена по своим надлежащим классам и ассортиментам, различаемым такими общими именами, было невозможно, чтобы большая часть того почти бесконечного числа индивидов, включенных в каждый конкретный ассортимент или вид, могла иметь какие-либо особые или собственные имена, отличные от общего имени вида. Поэтому, когда возникал повод упомянуть какой-либо конкретный объект, часто становилось необходимым отличать его от других объектов, включенных в то же общее имя, либо, во-первых, по его особым качествам; либо, во-вторых, по особой связи, в которой он находился с некоторыми другими вещами. Отсюда необходимое происхождение двух других наборов слов, из которых один должен выражать качество, другой — отношение.

Имена прилагательные — это слова, которые выражают качество, рассматриваемое как квалифицирующее, или, как говорят схоласты, в конкретном единстве с каким-либо конкретным субъектом. Таким образом, слово «зеленый» выражает определенное качество, рассматриваемое как квалифицирующее, или как находящееся в конкретном единстве с конкретным субъектом, к которому оно может быть применено. Слова такого рода, очевидно, могут служить для отличия конкретных объектов от других, включенных в то же общее название. Слова «зеленое дерево», например, могли бы служить для отличия конкретного дерева от других, которые были засохшими или пораженными.

Предлоги — это слова, которые выражают отношение, рассматриваемое таким же образом в конкретном единстве с соотносительным объектом. Таким образом, предлоги «из», «к», «для», «с», «по», «над», «под» и т. д. обозначают некоторое отношение, существующее между объектами, выраженными словами, между которыми помещены предлоги; и они обозначают, что это отношение рассматривается в конкретном единстве с соотносительным объектом. Слова такого рода служат для отличия конкретных объектов от других того же вида, когда эти конкретные объекты не могут быть так правильно обозначены какими-либо их особыми качествами. Когда мы говорим, например, «зеленое дерево луга», мы отличаем конкретное дерево не только по качеству, которое принадлежит ему, но и по отношению, в котором оно находится к другому объекту.

Поскольку ни качество, ни отношение не могут существовать в абстрактном виде, естественно предположить, что слова, которые обозначают их, рассматриваемые в конкретном виде — то есть так, как мы всегда видим их существующими, — были бы гораздо более раннего изобретения, чем те, которые выражают их, рассматриваемые в абстрактном виде, — то есть так, как мы никогда не видим их существующими. Слова «зеленый» и «синий», по всей вероятности, были бы изобретены раньше, чем слова «зеленость» и «синева»; слова «над» и «под» — раньше, чем слова «превосходство» и «неполноценность». Изобретение слов последнего рода требует гораздо больших усилий абстракции, чем изобретение слов первого. Поэтому вероятно, что такие абстрактные термины были бы более позднего установления. Соответственно, их этимологии обычно показывают, что это так, поскольку они обычно производны от других, которые являются конкретными.

Но хотя изобретение имен прилагательных гораздо естественнее, чем изобретение абстрактных имен существительных, производных от них, оно все же потребовало бы значительной степени абстракции и обобщения. Те, например, кто впервые изобрел слова «зеленый», «синий», «красный» и другие названия цветов, должны были наблюдать и сравнивать между собой большое количество объектов, должны были заметить их сходства и различия в отношении качества цвета и должны были распределить их в своих умах по разным классам и ассортиментам в соответствии с этими сходствами и различиями. Прилагательное по своей природе является общим и в некоторой степени абстрактным словом и обязательно предполагает идею определенного вида или ассортимента вещей, ко всем из которых оно одинаково применимо. Слово «зеленый» не могло, как мы предполагали, что может быть в случае со словом «пещера», быть первоначально именем индивида, а впоследствии стать, посредством того, что грамматики называют антономазией, именем вида. Слово «зеленый», обозначающее не имя субстанции, а особое качество субстанции, должно было с самого начала быть общим словом и рассматриваться как одинаково применимое к любой другой субстанции, обладающей тем же качеством. Человек, который впервые отличил конкретный объект эпитетом «зеленый», должен был наблюдать другие объекты, которые не были зелеными, от которых он намеревался отделить его этим названием. Установление этого имени, следовательно, предполагает сравнение. Оно также предполагает некоторую степень абстракции. Лицо, которое впервые изобрело это название, должно было отличить качество от объекта, которому оно принадлежало, и должно было представить объект как способный существовать без этого качества. Изобретение, следовательно, даже самых простых имен прилагательных должно было потребовать больше метафизики, чем мы склонны осознавать. Различные ментальные операции — распределения или классификации, сравнения и абстракции — должны были быть использованы, прежде чем могли быть установлены даже названия различных цветов, наименее метафизических из всех имен прилагательных. Из всего этого я делаю вывод, что когда языки только начинали формироваться, имена прилагательные отнюдь не были словами самого раннего изобретения.

Существует нечто целесообразное для обозначения различных качеств различных субстанций, что, поскольку не требует никакой абстракции или какого-либо мыслимого отделения качества от субъекта, кажется более естественным, чем изобретение имен прилагательных, и что по этой причине едва ли могло не прийти на ум при первом формировании языка до них. Это средство состоит в том, чтобы сделать некоторое изменение в самом имени существительном в соответствии с различными качествами, которыми оно наделено. Так, во многих языках качества как пола, так и отсутствия пола выражаются различными окончаниями в именах существительных, которые обозначают объекты, обладающие такими качествами. В латыни, например, lupus, lupa; equus, equa; juvencus, juvenca; Julius, Julia; Lucretius, Lucretia и т. д. обозначают качества мужского и женского пола у животных и лиц, к которым принадлежат такие названия, без необходимости добавления какого-либо прилагательного для этой цели. С другой стороны, слова forum, pratum, plaustrum обозначают своим особым окончанием полное отсутствие пола у различных субстанций, которые они представляют. Поскольку как пол, так и отсутствие всякого пола естественно рассматриваются как качества, модифицирующие и неотделимые от конкретных субстанций, к которым они принадлежат, было естественно выражать их скорее модификацией в имени существительном, чем каким-либо общим и абстрактным словом, выражающим этот конкретный вид качества. Выражение, очевидно, несет в себе таким образом гораздо более точную аналогию с идеей или объектом, который оно обозначает, чем в другом. Качество предстает в природе как модификация субстанции, и поскольку оно выражается таким образом в языке, через модификацию имени существительного, которое обозначает эту субстанцию, качество и субъект в этом случае смешиваются вместе, если можно так выразиться, в выражении, точно так же, как они, по-видимому, существуют в объекте и в идее. Отсюда происхождение мужского, женского и среднего родов во всех древних языках. С помощью них наиболее важные из всех различий — различие субстанций на одушевленные и неодушевленные, а животных на мужской и женский пол — по-видимому, были достаточно обозначены без помощи прилагательных или каких-либо общих имен, обозначающих этот обширнейший вид квалификаций.

Ни в одном из языков, с которыми я знаком, нет более этих трех родов; то есть формирование имен существительных может само по себе, без сопровождения прилагательных, выражать только те три вышеупомянутых качества: качества мужского пола, женского пола, ни мужского, ни женского пола. Я, однако, не был бы удивлен, если бы в других языках, с которыми я не знаком, различные формирования имен существительных были способны выражать многие другие различные качества. Различные уменьшительные формы в итальянском и некоторых других языках в действительности иногда выражают большое разнообразие различных модификаций в субстанциях, обозначаемых теми существительными, которые подвергаются таким изменениям.

Однако было невозможно, чтобы имена существительные могли, не теряя полностью свою первоначальную форму, претерпеть такое большое количество вариаций, которое было бы достаточно для выражения того почти бесконечного разнообразия качеств, которыми по разным поводам могло быть необходимо специфицировать и различать их. Поэтому, хотя различное формирование имен существительных могло некоторое время предотвращать необходимость изобретения имен прилагательных, было невозможно, чтобы эта необходимость была предотвращена полностью. Когда имена прилагательные были изобретены, было естественно, чтобы они формировались с некоторым сходством с существительными, к которым они должны были служить эпитетами или квалификациями. Люди естественно придавали бы им те же окончания, что и существительным, к которым они применялись впервые, и из этой любви к сходству звука, из этого наслаждения возвращением тех же слогов, что является фундаментом аналогии во всех языках, они были бы склонны изменять окончание одного и того же прилагательного в зависимости от того, имели ли они повод применить его к мужскому, женскому или среднему существительному. Они говорили бы: magnus lupus, magna lupa, magnum pratum, когда намеревались выразить «большой волк», «большая волчица» или «большой луг».

Эта вариация в окончании имени прилагательного в зависимости от рода существительного, которая имеет место во всех древних языках, по-видимому, была введена главным образом ради определенного сходства звука, определенного вида рифмы, которая естественно столь приятна человеческому уху. Следует заметить, что род не может правильно принадлежать имени прилагательному, значение которого всегда точно такое же, к какому бы виду существительных оно ни применялось. Когда мы говорим «великий человек», «великая женщина», слово «великий» имеет точно такое же значение в обоих случаях, и разница пола у субъектов, к которым оно может быть применено, не делает никакой разницы в его значении. Magnus, magna, magnum, таким же образом, являются словами, которые выражают точно такое же качество, и изменение окончания не сопровождается никакой вариацией в значении. Пол и род — это качества, которые принадлежат субстанциям, но не могут принадлежать качествам субстанций. В целом, никакое качество, когда оно рассматривается в конкретном виде или как квалифицирующее какой-то конкретный субъект, само по себе не может быть задумано как субъект какого-либо другого качества; хотя, когда оно рассматривается в абстрактном виде, оно может. Поэтому никакое прилагательное не может квалифицировать другое прилагательное. «Великий хороший человек» означает человека, который является и великим, и хорошим. Оба прилагательных квалифицируют существительное; они не квалифицируют друг друга. С другой стороны, когда мы говорим «великая доброта человека», слово «доброта», обозначающее качество, рассматриваемое в абстрактном виде, которое само по себе может быть субъектом других качеств, по этой причине способно быть квалифицированным словом «великий».

Если первоначальное изобретение имен прилагательных сопровождалось бы столь большими трудностями, то изобретение предлогов сопровождалось бы еще большими. Каждый предлог, как я уже заметил, обозначает некоторое отношение, рассматриваемое в конкретном единстве с соотносительным объектом. Предлог «над», например, обозначает отношение превосходства, не в абстрактном виде, как оно выражается словом «превосходство», а в конкретном единстве с некоторым соотносительным объектом. В этой фразе, например, «дерево над пещерой», слово «над» выражает определенное отношение между деревом и пещерой, и оно выражает это отношение в конкретном единстве с соотносительным объектом — пещерой. Предлог всегда требует, чтобы завершить смысл, чтобы после него шло какое-то другое слово; как можно заметить в этом конкретном примере. Теперь я говорю, что первоначальное изобретение таких слов потребовало бы еще больших усилий абстракции и обобщения, чем изобретение имен прилагательных. Во-первых, отношение само по себе является более метафизическим объектом, чем качество. Никто не может быть в затруднении объяснить, что имеется в виду под качеством; но немногие люди смогут очень отчетливо выразить, что понимается под отношением. Качества почти всегда являются объектами наших внешних чувств; отношения никогда не являются. Поэтому неудивительно, что один набор объектов должен быть гораздо более понятным, чем другой. Во-вторых, хотя предлоги всегда выражают отношение, которое они представляют, в конкретном единстве с соотносительным объектом, они не могли быть первоначально сформированы без значительных усилий абстракции. Предлог обозначает отношение, и ничего, кроме отношения. Но прежде чем люди могли установить слово, которое означало отношение, и ничего, кроме отношения, они должны были быть способны в некоторой мере рассматривать это отношение абстрактно от связанных объектов; поскольку идея этих объектов никоим образом не входит в значение предлога. Изобретение такого слова, следовательно, должно было потребовать значительной степени абстракции. В-третьих, предлог по своей природе является общим словом, которое с самого момента своего установления должно было рассматриваться как одинаково применимое для обозначения любого другого подобного отношения. Человек, который впервые изобрел слово «над», должен был не только отличить в некоторой мере отношение превосходства от объектов, которые были так связаны, но он должен был также отличить это отношение от других отношений, таких как отношение неполноценности, обозначаемое словом «под», от отношения соположения, выражаемого словом «рядом», и тому подобного. Он должен был, следовательно, задумать это слово как выражающее особый сорт или вид отношения, отличный от любого другого, что не могло быть сделано без значительных усилий сравнения и обобщения.

Каковы бы ни были трудности, которые затрудняли первое изобретение имен прилагательных, те же самые, и многие другие, должны были затруднять изобретение предлогов. Если человечество, поэтому, при первом формировании языков, по-видимому, некоторое время избегало необходимости имен прилагательных, изменяя окончания имен субстанций в зависимости от того, как они варьировались в некоторых из своих наиболее важных качеств, они тем более оказались бы под необходимостью избегать, с помощью какой-то подобной уловки, еще более трудного изобретения предлогов. Различные падежи в древних языках — это уловка точно такого же рода. Родительный и дательный падежи в греческом и латинском языках, очевидно, заменяют предлоги; и посредством вариации в имени существительном, которое обозначает соотносительный термин, выражают отношение, которое существует между тем, что обозначается этим именем существительным, и тем, что выражается каким-то другим словом в предложении. В этих выражениях, например, fructus arboris, «плод дерева»; sacer Herculi, «священный для Геркулеса»; вариации, сделанные в соотносительных словах, arbor и Hercules, выражают те же отношения, которые выражаются в английском языке предлогами «of» и «to».

Выразить отношение таким образом не требовало никаких усилий абстракции. Оно здесь не выражалось особым словом, обозначающим отношение и ничего, кроме отношения, а вариацией соотносительного термина. Оно выражалось здесь, как оно предстает в природе, не как нечто отделенное и оторванное, а как полностью смешанное и слитое с соотносительным объектом.

Выразить отношение таким образом не требовало никаких усилий обобщения. Слова arboris и Herculi, хотя они включают в свое значение то же отношение, которое выражается английскими предлогами «of» и «to», не являются, подобно этим предлогам, общими словами, которые могут быть применены для выражения того же отношения между любыми другими объектами, между которыми оно могло бы наблюдаться.

Выразить отношение таким образом не требовало никаких усилий сравнения. Слова arboris и Herculi не являются общими словами, предназначенными для обозначения конкретного вида отношений, которые изобретатели этих выражений намеревались, вследствие некоторого рода сравнения, отделить и отличить от любого другого сорта отношения. Пример, действительно, этой уловки вскоре, вероятно, был бы подхвачен, и всякий, у кого возникал повод выразить подобное отношение между любыми другими объектами, был бы очень склонен сделать это, сделав подобную вариацию в имени соотносительного объекта. Это, я говорю, вероятно, или скорее определенно произошло бы; но это произошло бы без всякого намерения или предвидения у тех, кто первым подал пример и кто никогда не намеревался устанавливать какое-либо общее правило. Общее правило установилось бы само собой незаметно и медленными шагами вследствие той любви к аналогии и сходству звука, которая является фундаментом подавляющего большинства правил грамматики.

Выражать отношение, следовательно, посредством вариации в имени соотносительного объекта, не требующей ни абстракции, ни обобщения, ни сравнения какого-либо рода, было бы поначалу гораздо более естественным и легким, чем выражать его теми общими словами, называемыми предлогами, первое изобретение которых должно было потребовать некоторой степени всех этих операций.

Количество падежей различно в разных языках. В греческом их пять, в латинском — шесть, а в армянском языке, говорят, их десять. Естественно должно было случиться так, что должно было быть большее или меньшее количество падежей в зависимости от того, в окончаниях имен существительных первые создатели какого-либо языка установили большее или меньшее количество вариаций, чтобы выразить различные отношения, которые они имели повод заметить, до изобретения тех более общих и абстрактных предлогов, которые могли бы заменить их.

Пожалуй, стоит заметить, что те предлоги, которые в современных языках занимают место древних падежей, являются из всех остальных наиболее общими, абстрактными и метафизическими; и, следовательно, вероятно, были изобретены последними. Спросите любого человека с обычным умом: какое отношение выражается предлогом «над»? Он с готовностью ответит, что превосходства. Предлогом «под»? Он так же быстро ответит, что неполноценности. Но спросите его, какое отношение выражается предлогом «of», и, если он заранее не обдумывал эти предметы довольно много, вы можете смело дать ему неделю на обдумывание ответа. Предлоги «над» и «под» не обозначают никаких отношений, выражаемых падежами в древних языках. Но предлог «of» обозначает то же отношение, которое в них выражается родительным падежом; и которое, легко заметить, имеет весьма метафизическую природу. Предлог «of» обозначает отношение в целом, рассматриваемое в конкретном единстве с соотносительным объектом. Он отмечает, что имя существительное, которое идет перед ним, так или иначе связано с тем, которое идет после него, но без какого-либо установления, как это делается предлогом «над», какова особая природа этого отношения. Поэтому мы часто применяем его для выражения самых противоположных отношений; потому что самые противоположные отношения согласуются настолько, что каждое из них включает в себя общую идею или природу отношения. Мы говорим «отец сына» и «сын отца»; «ели леса» и «лес елей». Отношение, в котором отец находится к сыну, очевидно, является совершенно противоположным отношением тому, в котором сын находится к отцу; то, в котором части находятся к целому, совершенно противоположно тому, в котором целое находится к частям. Слово «of», однако, очень хорошо служит для обозначения всех этих отношений, потому что само по себе оно не обозначает никакого конкретного отношения, а только отношение в целом; и насколько какое-либо конкретное отношение извлекается из таких выражений, оно выводится умом не из самого предлога, а из природы и расположения существительных, между которыми помещен предлог.

То, что я сказал относительно предлога «of», может в некоторой мере быть применено к предлогам «to», «for», «with», «by» и ко всем другим предлогам, которые используются в современных языках для замены древних падежей. Все они выражают очень абстрактные и метафизические отношения, которые любой человек, который возьмет на себя труд попробовать, найдет чрезвычайно трудными для выражения именами существительными, таким же образом, как мы можем выразить отношение, обозначаемое предлогом «над», именем существительным «превосходство». Все они, однако, выражают некоторое специфическое отношение и, следовательно, ни один из них не является столь абстрактным, как предлог «of», который можно считать, безусловно, самым метафизическим из всех предлогов. Предлоги, следовательно, которые способны заменить древние падежи, будучи более абстрактными, чем другие предлоги, естественно были бы более трудными для изобретения. Отношения в то же время, которые выражают эти предлоги, являются из всех остальных теми, о которых мы имеем наиболее частый повод упоминать. Предлоги «над», «под», «рядом», «внутри», «снаружи», «против» и т. д. гораздо реже используются в современных языках, чем предлоги «of», «to», «for», «with», «from», «by». Предлог первого рода не встретится дважды на странице; мы едва ли можем составить одно предложение без помощи одного или двух последних. Если эти последние предлоги, следовательно, которые заменяют падежи, были бы столь трудны для изобретения из-за их абстрактности, какое-то средство для их замены должно было быть обязательной необходимостью из-за частого повода, который люди имеют замечать отношения, которые они обозначают. Но нет средства более очевидного, чем изменение окончания одного из главных слов.

Пожалуй, излишне замечать, что есть некоторые падежи в древних языках, которые по особым причинам не могут быть представлены никакими предлогами. Это именительный, винительный и звательный падежи. В тех современных языках, которые не допускают такого разнообразия в окончаниях своих имен существительных, соответствующие отношения выражаются местом слов, а также порядком и конструкцией предложения.

Поскольку люди часто имеют повод упоминать множества, а также единичные объекты, стало необходимым, чтобы они имели какой-то метод выражения числа. Число может быть выражено либо конкретным словом, выражающим число в целом, таким как слова «много», «больше» и т. д., либо некоторой вариацией слов, которые выражают вещи, подлежащие счету. Именно к этому последнему средству человечество, вероятно, прибегло бы в младенчестве языка. Число, рассматриваемое в целом, без отношения к какому-либо конкретному набору объектов, подлежащих счету, является одной из самых абстрактных и метафизических идей, которые ум человека способен сформировать; и, следовательно, не является идеей, которая легко пришла бы в голову грубым смертным, которые только начинали формировать язык. Они естественно, поэтому, различали бы, когда говорили об одном, и когда говорили о множестве объектов, не какими-либо метафизическими прилагательными, такими как английские «a», «an», «many», а вариацией окончания слова, которое означало объекты, подлежащие счету. Отсюда происхождение единственного и множественного чисел во всех древних языках; и то же различие было также сохранено во всех современных языках, по крайней мере, в большей части слов.

Все примитивные и несложные языки, по-видимому, имеют двойственное, а также множественное число. Это случай греческого, и, как мне говорят, еврейского, готского и многих других языков. В грубых началах общества «один», «два» и «больше», возможно, были всеми числовыми различиями, о которых человечество имело бы повод упоминать. Их они сочли бы более естественным выражать вариацией каждого конкретного имени существительного, чем такими общими и абстрактными словами, как «один», «два», «три», «четыре» и т. д. Эти слова, хотя обычай сделал их знакомыми нам, выражают, пожалуй, самые тонкие и утонченные абстракции, которые ум человека способен сформировать. Пусть каждый подумает про себя, например, что он имеет в виду под словом «три», которое означает не три шиллинга, не три пенса, не трех человек, не трех лошадей, а три в целом; и он легко убедится, что слово, которое обозначает столь метафизическую абстракцию, не могло быть ни очень очевидным, ни очень ранним изобретением. Я читал о некоторых диких народах, чей язык был способен выражать не более чем три первых числовых различия. Но выражал ли он эти различия тремя общими словами или вариациями имен существительных, обозначающих вещи, подлежащие счету, я не помню, чтобы встречал что-либо, что могло бы ясно определить.

Поскольку все те же отношения, которые существуют между единичными, могут также существовать между многочисленными объектами, очевидно, что был бы повод для того же количества падежей в двойственном и во множественном, как и в единственном числе. Отсюда запутанность и сложность склонений во всех древних языках. В греческом языке есть пять падежей в каждом из трех чисел, следовательно, пятнадцать всего.

Поскольку имена прилагательные в древних языках варьировали свои окончания в зависимости от рода существительного, к которому они применялись, так же они делали это в зависимости от падежа и числа. Каждое имя прилагательное в греческом языке, следовательно, имеющее три рода, три числа и пять падежей в каждом числе, может рассматриваться как имеющее сорок пять различных вариаций. Первые создатели языка, по-видимому, варьировали окончание прилагательного в зависимости от падежа и числа существительного по той же причине, которая заставляла их варьировать его в зависимости от рода; любовь к аналогии и к определенной регулярности звука. В значении прилагательных нет ни падежа, ни числа, и значение таких слов всегда точно такое же, несмотря на все разнообразие окончаний, под которыми они предстают. Magnus vir, magni viri, magnorum virorum; «великий человек», «великого человека», «великих людей»; во всех этих выражениях слова magnus, magni, magnorum, так же как слово «великий», имеют точно одно и то же значение, хотя существительные, к которым они применяются, — нет. Разница окончаний в имени прилагательном не сопровождается никакой разницей в значении. Прилагательное обозначает квалификацию имени существительного. Но различные отношения, в которых это имя существительное может иногда находиться, не могут сделать никакой разницы в его квалификации. Если склонения древних языков столь сложны, их спряжения бесконечно сложнее. И сложность одного основана на том же принципе, что и сложность другого: трудность формирования в началах языка абстрактных и общих терминов.

Глаголы, по всей вероятности, должны были быть современны самым первым попыткам формирования языка. Никакое утверждение не может быть выражено без помощи какого-либо глагола. Мы никогда не говорим иначе, как для того, чтобы выразить свое мнение о том, что нечто либо существует, либо не существует. Но слово, обозначающее это событие или этот факт, который является предметом нашего утверждения, всегда должно быть глаголом.

Безличные глаголы, которые выражают одним словом законченное событие, сохраняющие в выражении ту совершенную простоту и единство, которые всегда присущи объекту и идее, и которые не предполагают никакой абстракции или метафизического разделения события на его отдельные составные части — субъект и атрибут, — по всей вероятности, были первыми изобретенными видами глаголов. Глаголы pluit, идет дождь; ningit, идет снег; tonat, гремит гром; lucet, рассветает; turbatur, происходит неразбериха и т. д. — каждый из них выражает законченное утверждение, целое событие, с той совершенной простотой и единством, с которыми разум постигает его в природе. Напротив, фразы Alexander ambulat, Александр идет; Petrus sedet, Петр сидит, как бы разделяют событие на две части: лицо или субъект и атрибут, или факт, утверждаемый об этом субъекте. Но в природе идея или концепция идущего Александра является столь же совершенно и полностью единой простой концепцией, как и концепция Александра, который не идет. Таким образом, разделение этого события на две части является совершенно искусственным и представляет собой следствие несовершенства языка, который в этом, как и во многих других случаях, восполняет нехватку одного слова, способного сразу выразить весь факт, который имелось в виду утвердить, множеством слов. Каждый должен заметить, насколько больше простоты в естественном выражении pluit, чем в более искусственных выражениях imber decidit, дождь падает; или tempestas est pluvia, погода дождливая. В этих двух последних выражениях простое событие или факт искусственно расщеплен и разделен: в одном — на две, в другом — на три части. В каждом из них он выражен своего рода грамматическим перифразом, значимость которого основана на определенном метафизическом анализе составных частей идеи, выраженной словом pluit. Первые глаголы, следовательно, возможно, даже первые слова, использовавшиеся на заре языка, по всей вероятности, были именно такими безличными глаголами. Соответственно, как мне говорили, древнееврейские грамматики отмечают, что радикальные слова их языка, от которых происходят все остальные, являются глаголами, причем безличными глаголами.

Легко представить, как в процессе развития языка эти безличные глаголы могли стать личными. Предположим, например, что слово venit, приходит, изначально было безличным глаголом и обозначало не приход чего-либо вообще, как в настоящее время, а приход конкретного объекта, например, льва. Мы предположим, что первые дикари, изобретатели языка, наблюдая приближение этого страшного животного, привыкли кричать друг другу: venit, то есть лев идет; и что это слово таким образом выражало законченное событие без помощи какого-либо другого слова. Впоследствии, когда в ходе дальнейшего развития языка они начали давать названия конкретным субстанциям, всякий раз, когда они наблюдали приближение какого-либо другого страшного объекта, они естественным образом присоединяли название этого объекта к слову venit и кричали: venit ursus, venit lupus. Постепенно слово venit таким образом стало означать приближение любого страшного объекта, а не просто приближение льва. Теперь оно, следовательно, выражало не приближение конкретного объекта, а приближение объекта определенного рода. Став более общим по своему значению, оно уже не могло представлять какое-либо конкретное отдельное событие само по себе, без помощи имени существительного, которое могло бы служить для уточнения и определения его значения. Таким образом, оно стало личным, а не безличным глаголом. Мы можем легко представить, как в дальнейшем развитии общества оно могло стать еще более общим по своему значению и начать означать, как в настоящее время, приближение чего угодно, будь то хорошее, плохое или безразличное.

Вероятно, именно таким образом почти все глаголы стали личными, и человечество постепенно научилось расщеплять и делить почти каждое событие на большое количество метафизических частей, выражаемых различными частями речи, по-разному комбинируемыми в различных членах каждой фразы и предложения. Похожий путь был пройден в искусстве речи, как и в искусстве письма. Когда человечество впервые начало пытаться выразить свои идеи с помощью письма, каждый знак обозначал целое слово. Но поскольку количество слов почти бесконечно, память оказалась совершенно перегружена множеством знаков, которые она была обязана удерживать. Поэтому необходимость научила их делить слова на элементы и изобретать знаки, которые представляли бы не сами слова, а элементы, из которых они состоят. В результате этого изобретения каждое отдельное слово стало представляться не одним знаком, а множеством знаков; и выражение его на письме стало гораздо более запутанным и сложным, чем прежде. Но хотя отдельные слова таким образом представлялись большим количеством знаков, весь язык выражался гораздо меньшим их числом, и около двадцати четырех букв оказались способными заменить то огромное множество знаков, которые требовались ранее. Точно так же на заре языка люди, по-видимому, пытались выразить каждое конкретное событие, которое они имели повод заметить, отдельным словом, которое сразу выражало все это событие целиком. Но поскольку количество слов в этом случае должно было стать действительно бесконечным вследствие действительно бесконечного разнообразия событий, люди оказались отчасти вынуждены необходимостью, а отчасти ведомы природой делить каждое событие на то, что можно назвать его метафизическими элементами, и вводить слова, которые обозначали бы не столько события, сколько элементы, из которых они состоят. Выражение каждого конкретного события стало таким образом более запутанным и сложным, но вся система языка стала более связной, более последовательной, более легко запоминаемой и понимаемой.

Поскольку подавляющее большинство глаголов в настоящее время выражают не событие, а атрибут события и, следовательно, требуют субъекта или именительного падежа для завершения своего значения, некоторые грамматики, не обратив внимания на этот ход природы и желая сделать свои общие правила совершенно универсальными и не имеющими исключений, настаивали на том, что все глаголы требуют именительного падежа, выраженного или подразумеваемого; и, соответственно, мучили себя, пытаясь найти какие-нибудь неуклюжие именительные падежи для тех немногих глаголов, которые, все еще выражая законченное событие, явно не допускают таковых. Pluit, например, согласно Санктиусу, означает pluvia pluit, по-английски: дождь идет. См. Sanctii Minerva, кн. 3, гл. I.

Когда глаголы, изначально бывшие безличными, таким образом, путем деления события на его метафизические элементы, стали личными, естественно предположить, что они сначала использовались в третьем лице единственного числа. Ни один глагол никогда не используется безлично в нашем языке, и, насколько мне известно, ни в каком другом современном языке. Но в древних языках, всякий раз, когда какой-либо глагол используется безлично, он всегда стоит в третьем лице единственного числа. Окончание тех глаголов, которые до сих пор всегда остаются безличными, постоянно совпадает с окончанием третьего лица единственного числа личных глаголов. Рассмотрение этих обстоятельств в сочетании с естественностью самой вещи может, следовательно, послужить убеждением в том, что глаголы впервые стали личными в том, что сейчас называется третьим лицом единственного числа.

Но поскольку событие или факт, выражаемый глаголом, может утверждаться как о лице, которое говорит, или о лице, к которому обращаются, так и о каком-либо третьем лице или объекте, становится необходимым найти какой-то метод выражения этих двух особых отношений события. В английском языке это обычно делается путем добавления того, что называется личными местоимениями, к общему слову, выражающему утверждаемое событие. I came, you came, he или it came; в этих фразах событие прихода утверждается: в первом случае — о говорящем, во втором — о лице, к которому обращаются, в третьем — о каком-то другом лице или объекте. Можно представить, что первые создатели языка могли поступить так же и, добавив таким же образом два первых личных местоимения к тому же окончанию глагола, которое выражало третье лицо единственного числа, могли бы сказать ego venit, tu venit, так же как ille или illud venit. И я не сомневаюсь, что они так бы и сделали, если бы в то время, когда у них впервые возникла необходимость выразить эти отношения глагола, в их языке были такие слова, как ego или tu. Но в этот ранний период развития языка, который мы сейчас пытаемся описать, крайне маловероятно, чтобы такие слова были известны. Хотя обычай сделал их теперь привычными для нас, оба они выражают идеи чрезвычайно метафизические и абстрактные. Слово I, например, является словом очень особого рода. Все, что говорит, может обозначать себя этим личным местоимением. Слово I, следовательно, является общим словом, способным быть предикатом, как говорят логики, бесконечного разнообразия объектов. Оно, однако, отличается от всех других общих слов в том отношении, что объекты, предикатом которых оно может быть, не образуют какого-либо особого вида объектов, отличного от всех остальных. Слово I не обозначает, подобно слову человек, особый класс объектов, отделенный от всех остальных своими собственными особыми качествами. Оно далеко от того, чтобы быть названием вида, но, напротив, всякий раз, когда оно используется, оно всегда обозначает точного индивида, конкретное лицо, которое в данный момент говорит. Можно сказать, что оно является одновременно и тем, что логики называют единичным, и тем, что они называют общим термином; и соединяет в своем значении кажущиеся противоположными качества самой точной индивидуальности и самой широкой генерализации. Это слово, следовательно, выражающее столь абстрактную и метафизическую идею, не могло легко или быстро прийти на ум первым создателям языка. Можно заметить, что так называемые личные местоимения относятся к числу последних слов, которыми учатся пользоваться дети. Ребенок, говоря о себе, говорит: Билли идет, Билли сидит, вместо я иду, я сижу. Поскольку на заре языка человечество, по-видимому, избегало изобретения по крайней мере более абстрактных предлогов и выражало те же отношения, которые они теперь обозначают, путем изменения окончания соотносительного члена, так они, естественно, пытались избежать необходимости изобретать эти более абстрактные местоимения путем изменения окончания глагола в зависимости от того, утверждалось ли выражаемое им событие о первом, втором или третьем лице. Это, по-видимому, является универсальной практикой всех древних языков. В латыни veni, venisti, venit достаточно обозначают без всякого другого дополнения различные события, выражаемые английскими фразами I came, you came, he или it came. Глагол по той же причине менял свое окончание в зависимости от того, утверждалось ли событие о первом, втором или третьем лице множественного числа; и то, что выражается английскими фразами we came, ye came, they came, обозначалось бы латинскими словами venimus, venistis, veneunt. Те примитивные языки, которые из-за трудности изобретения числительных ввели двойственное, а также множественное число в склонение своих имен существительных, вероятно, по аналогии поступили бы так же и в спряжении своих глаголов. И таким образом, во всех первоначальных языках мы могли бы ожидать найти по крайней мере шесть, если не восемь или девять вариаций в окончании каждого глагола, в зависимости от того, утверждалось ли событие, которое он обозначал, о первом, втором или третьем лице единственного, двойственного или множественного числа. Эти вариации, повторяясь вместе с другими во всех его различных временах, во всех его различных наклонениях и во всех его различных залогах, должны были неизбежно сделать их спряжения еще более запутанными и сложными, чем их склонения.

Язык, вероятно, оставался бы на этом уровне во всех странах и никогда не стал бы проще в своих склонениях и спряжениях, если бы не стал сложнее в своем составе вследствие смешения нескольких языков друг с другом, вызванного смешением разных народов. До тех пор, пока на каком-либо языке говорили только те, кто выучил его в младенчестве, запутанность его склонений и спряжений не могла вызвать большого затруднения. Подавляющее большинство тех, кому приходилось на нем говорить, усвоили его в столь ранний период своей жизни, так незаметно и столь медленно, что они почти никогда не осознавали этой трудности. Но когда два народа начинали смешиваться друг с другом, будь то путем завоевания или миграции, дело обстояло совсем иначе. Каждый народ, чтобы стать понятным тем, с кем он был вынужден общаться, был обязан выучить язык другого. Большинство людей, изучая новый язык не искусством или путем возвращения к его рудиментам и первым принципам, а механически и на слух, из того, что они обычно слышали в разговоре, были бы крайне озадачены запутанностью его склонений и спряжений. Поэтому они стремились восполнить свое незнание этих правил любыми уловками, которые мог предложить им язык. Свое незнание склонений они естественным образом восполняли использованием предлогов; и ломбардец, который пытался говорить по-латыни и хотел выразить, что такой-то человек был гражданином Рима или благодетелем Рима, если ему случалось не знать родительного и дательного падежей слова Roma, естественно, выразил бы себя, добавив предлоги ad и de к именительному падежу; и вместо Romæ сказал бы ad Roma и de Roma. Al Roma и di Roma, соответственно, — это способ, которым нынешние итальянцы, потомки древних ломбардцев и римлян, выражают это и все другие подобные отношения. И таким образом, по-видимому, были введены предлоги вместо древних склонений. То же самое изменение, как мне сообщили, произошло и в греческом языке после взятия Константинополя турками. Слова в значительной степени те же, что и прежде; но грамматика полностью утрачена, предлоги заняли место старых склонений. Это изменение, несомненно, является упрощением языка с точки зрения рудиментов и принципов. Оно вводит вместо большого разнообразия склонений одно универсальное склонение, которое одинаково для каждого слова, независимо от рода, числа или окончания.

Подобная уловка позволяет людям в вышеупомянутой ситуации избавиться почти от всей запутанности своих спряжений. В каждом языке есть глагол, известный под названием глагола-связки; в латыни — sum; в английском — I am. Этот глагол обозначает не существование какого-либо конкретного события, а существование вообще. По этой причине он является самым абстрактным и метафизическим из всех глаголов; и, следовательно, ни в коем случае не мог быть словом раннего изобретения. Однако, когда он был изобретен, поскольку он имел все времена и наклонения любого другого глагола, при соединении с пассивным причастием он оказался способен заменить весь пассивный залог и сделать эту часть их спряжений такой же простой и единообразной, как использование предлогов сделало их склонения. Ломбардец, который хотел сказать I am loved, но не мог вспомнить слово amor, естественно, стремился восполнить свое незнание, говоря ego sum amatus. Io sono amato — это сегодняшнее итальянское выражение, соответствующее вышеупомянутой английской фразе.

Существует другой глагол, который таким же образом проходит через все языки и который выделяется под названием глагола обладания; в латыни — habeo; в английском — I have. Этот глагол также обозначает событие чрезвычайно абстрактной и метафизической природы и, следовательно, не может считаться словом самого раннего изобретения. Однако, когда он был изобретен, при применении к пассивному причастию он оказался способен заменить большую часть активного залога, подобно тому как глагол-связка заменил весь пассивный. Ломбардец, который хотел сказать I had loved, но не мог вспомнить слово amaveram, стремился восполнить его место, говоря либо ego habebam amatum, либо ego habui amatum. Io avevá amato или Io ebbi amato — это соответствующие итальянские выражения в наши дни. И таким образом, при смешении разных народов друг с другом спряжения с помощью различных вспомогательных глаголов были приведены к простоте и единообразию склонений.

В общем, можно принять за максиму, что чем проще язык в своем составе, тем сложнее он должен быть в своих склонениях и спряжениях; и наоборот, чем проще он в своих склонениях и спряжениях, тем сложнее он должен быть в своем составе.

Греческий язык, по-видимому, в значительной степени является простым, несложным языком, сформированным из примитивного жаргона тех бродячих дикарей, древних эллинов и пеласгов, от которых, как говорят, произошел греческий народ. Все слова в греческом языке происходят примерно от трехсот первооснов, что является ясным доказательством того, что греки формировали свой язык почти исключительно среди себя, и что, когда им требовалось новое слово, они не привыкли, как мы, заимствовать его из какого-либо иностранного языка, а образовывать его либо путем словосложения, либо путем производности от какого-либо другого слова или слов в своем собственном языке. Склонения и спряжения греческого языка, следовательно, гораздо сложнее, чем у любого другого европейского языка, с которым я знаком.

Латынь представляет собой соединение греческого и древнего тосканского языков. Ее склонения и спряжения, соответственно, гораздо менее сложны, чем у греческого; она отбросила двойственное число в обоих. Ее глаголы не имеют оптативного наклонения, выделяемого каким-либо особым окончанием. У них только одно будущее время. У них нет аориста, отличного от перфекта; у них нет среднего залога; и даже многие из их времен в пассивном залоге дополняются, так же как и в современных языках, с помощью глагола-связки, соединенного с пассивным причастием. В обоих залогах количество инфинитивов и причастий в латыни гораздо меньше, чем в греческом.

Французский и итальянский языки являются составными: один — из латыни и языка древних франков, другой — из той же латыни и языка древних ломбардцев. Поскольку они оба, следовательно, сложнее по своему составу, чем латынь, то они также проще в своих склонениях и спряжениях. Что касается их склонений, то они оба полностью утратили падежи; а что касается их спряжений, то они оба утратили весь пассивный залог и некоторую часть активного залога своих глаголов. Отсутствие пассивного залога они полностью восполняют глаголом-связкой, соединенным с пассивным причастием; и часть активного залога они восполняют таким же образом, с помощью глагола обладания и того же пассивного причастия.

Английский язык состоит из французского и древнесаксонского языков. Французский язык был привнесен в Британию в результате нормандского завоевания и оставался до времен Эдуарда III единственным языком права, а также основным языком двора. Английский язык, на котором стали говорить впоследствии и на котором продолжают говорить сейчас, представляет собой смесь древнесаксонского и этого нормандского французского. Поскольку английский язык, следовательно, сложнее по своему составу, чем французский или итальянский, то он также проще в своих склонениях и спряжениях. Эти два языка сохраняют, по крайней мере, часть различия родов, и их прилагательные меняют свое окончание в зависимости от того, относятся ли они к существительному мужского или женского рода. Но в английском языке нет такого различия, чьи прилагательные не допускают никакого разнообразия окончаний. Французский и итальянский языки оба имеют остатки спряжения; и все те времена активного залога, которые не могут быть выражены глаголом обладания, соединенным с пассивным причастием, а также многие из тех, которые могут, в этих языках обозначаются изменением окончания основного глагола. Но почти все остальные времена в английском языке дополняются другими вспомогательными глаголами, так что в этом языке едва ли остались даже следы спряжения. I love, I loved, loving — вот все разнообразие окончаний, которые допускает большинство английских глаголов. Все различные модификации значения, которые не могут быть выражены ни одним из этих трех окончаний, должны быть восполнены различными вспомогательными глаголами, соединенными с тем или иным из них. Два вспомогательных глагола восполняют все недостатки французского и итальянского спряжений; требуется более полудюжины, чтобы восполнить недостатки английского, который, помимо глаголов-связок и глаголов обладания, использует do, did; will, would; shall, should; can, could; may, might.

Именно таким образом язык становится проще в своих рудиментах и принципах, как раз в той пропорции, в какой он становится сложнее в своем составе, и в нем произошло то же самое, что обычно происходит с механическими двигателями. Все машины, как правило, при первом изобретении чрезвычайно сложны в своих принципах, и часто существует особый принцип движения для каждого конкретного движения, которое они должны выполнять. Последующие изобретатели замечают, что один принцип может быть применен для создания нескольких из этих движений; и таким образом машина постепенно становится все более и более простой и производит свои эффекты с меньшим количеством колес и меньшим количеством принципов движения. В языке, таким же образом, каждый падеж каждого существительного и каждое время каждого глагола изначально выражались отдельным, особым словом, которое служило для этой цели и ни для какой другой. Но последующие наблюдения обнаружили, что один набор слов способен заменить все это бесконечное количество, и что четыре или пять предлогов и полдюжины вспомогательных глаголов способны ответить цели всех склонений и всех спряжений в древних языках.

Но это упрощение языков, хотя оно, возможно, возникает из схожих причин, отнюдь не имеет схожих эффектов с соответствующим упрощением машин. Упрощение машин делает их все более и более совершенными, но это упрощение рудиментов языков делает их все более и более несовершенными и менее пригодными для многих целей языка; и это по следующим причинам.

Прежде всего, языки благодаря этому упрощению становятся более многословными, так как становится необходимым несколько слов, чтобы выразить то, что раньше можно было выразить одним словом. Так, слова Dei и Deo в латыни достаточно показывают без всякого дополнения, в каком отношении обозначаемый объект находится к объектам, выраженным другими словами в предложении. Но чтобы выразить то же отношение в английском и во всех других современных языках, мы должны использовать по крайней мере два слова и сказать: of God, to God. Таким образом, что касается склонений, современные языки гораздо более многословны, чем древние. Разница еще больше в отношении спряжений. То, что римлянин выражал одним словом amavissem, англичанин вынужден выражать четырьмя разными словами: I should have loved. Нет необходимости прилагать усилия, чтобы показать, насколько эта многословность должна ослаблять красноречие всех современных языков. Насколько красота любого выражения зависит от его краткости, хорошо известно тем, кто имеет хоть какой-то опыт в сочинительстве.

Во-вторых, это упрощение принципов языков делает их менее приятными для слуха. Разнообразие окончаний в греческом и латинском языках, вызванное их склонениями и спряжениями, придает их языку сладость, совершенно неизвестную нашему, и разнообразие, неизвестное любому другому современному языку. С точки зрения сладости итальянский, возможно, может превзойти латынь и почти сравняться с греческим; но с точки зрения разнообразия он значительно уступает обоим.

В-третьих, это упрощение не только делает звуки нашего языка менее приятными для слуха, но и ограничивает нас в расположении тех звуков, которые у нас есть, таким образом, который мог бы быть наиболее приятным. Оно привязывает многие слова к определенному положению, хотя их часто можно было бы поместить в другое с гораздо большей красотой. В греческом и латинском языках, хотя прилагательное и существительное были отделены друг от друга, соответствие их окончаний все равно показывало их взаимную связь, и разделение не обязательно вызывало какую-либо путаницу. Так, в первой строке Вергилия,

Tityre tu patulæ recubans sub tegmine fagi;

мы легко видим, что tu относится к recubans, а patulæ — к fagi; хотя связанные слова отделены друг от друга вмешательством нескольких других; потому что окончания, показывая соответствие их падежей, определяют их взаимную связь. Но если бы мы перевели эту строку буквально на английский язык и сказали: Tityrus, thou of spreading reclining under the shade beech, сам Эдип не смог бы понять смысл; потому что здесь нет разницы в окончаниях, чтобы определить, к какому существительному относится каждое прилагательное. То же самое касается и глаголов. В латыни глагол часто может быть помещен без всяких неудобств или двусмысленности в любой части предложения. Но в английском языке его место почти всегда точно определено. Он должен следовать за субъективным и предшествовать объективному члену фразы почти во всех случаях. Так, в латыни, скажете ли вы Joannem verberavit Robertus или Robertus verberavit Joannem, смысл остается точно таким же, и окончание фиксирует Джона как страдательную сторону в обоих случаях. Но в английском John beat Robert и Robert beat John имеют отнюдь не одинаковое значение. Место трех главных членов фразы, следовательно, в английском, а по той же причине и во французском и итальянском языках, почти всегда точно определено; тогда как в древних языках допускается большая свобода, и место этих членов часто в значительной степени безразлично. Мы должны прибегнуть к Горацию, чтобы интерпретировать некоторые части буквального перевода Мильтона;

Who now enjoys thee credulous all gold, Who always vacant, always amiable Hopes thee; of flattering gales Unmindful

это стихи, которые невозможно интерпретировать по каким-либо правилам нашего языка. В нашем языке нет правил, по которым кто-либо мог бы обнаружить, что в первой строке credulous относится к who, а не к thee; или что all gold относится к чему-либо; или что в четвертой строке unmindful относится к who во второй, а не к thee в третьей; или, наоборот, что во второй строке always vacant, always amiable относится к thee в третьей, а не к who в той же строке с ним. В латыни, действительно, все это вполне понятно.

Qui nunc te fruitur credulus aureâ, Qui semper vacuam, semper amabilem Sperat te; nescius auræ fallacis.

Потому что окончания в латыни определяют отношение каждого прилагательного к его собственному существительному, чего невозможно сделать в английском языке. Насколько эта способность переставлять порядок слов должна была облегчить сочинения древних, как в стихах, так и в прозе, трудно себе представить. Что это должно было значительно облегчить их стихосложение, нет необходимости отмечать; а в прозе любая красота, зависящая от расположения и построения различных членов периода, должна была быть для них достижима с гораздо большей легкостью и до гораздо большего совершенства, чем это может быть для тех, чье выражение постоянно ограничено многословностью, скованностью и монотонностью современных языков.

ПРИНЦИПЫ

КОТОРЫЕ ВЕДУТ И НАПРАВЛЯЮТ

ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ;

КАК ПРОИЛЛЮСТРИРОВАНО

ИСТОРИЕЙ АСТРОНОМИИ.

Изумление, удивление и восхищение — это слова, которые, хотя их часто путают, обозначают в нашем языке чувства, которые действительно связаны, но в некоторых отношениях также различны и отличны друг от друга. То, что является новым и необычным, вызывает чувство, которое в строгом смысле называется изумлением; то, что является неожиданным, — удивлением; а то, что является великим или прекрасным, — восхищением.

Мы изумляемся всем необычайным и редким объектам, всем более редким явлениям природы, метеорам, кометам, затмениям, редким растениям и животным и, короче говоря, всему, с чем мы раньше были либо мало, либо вовсе не знакомы; и мы все равно изумляемся, даже будучи предупреждены о том, что увидим.

Мы удивляемся тем вещам, которые видели часто, но которые меньше всего ожидали встретить в том месте, где мы их находим; мы удивляемся внезапному появлению друга, которого видели тысячу раз, но которого совсем не ожидали увидеть именно тогда.

Мы восхищаемся красотой равнины или величием горы, хотя видели и то, и другое часто прежде, и хотя в них нет ничего, кроме того, что мы с уверенностью ожидали увидеть.

Справедлива ли эта критика точного значения этих слов, не имеет большого значения. Я полагаю, что она справедлива, хотя признаю, что лучшие писатели нашего языка не всегда использовали их в соответствии с ней. Мильтон, при появлении Смерти перед Сатаной, говорит, что

The Fiend what this might be admir’d, Admir’d, not fear’d.———

Но если эта критика справедлива, правильным выражением должно было быть wonder’d. Драйден, при обнаружении спящей Ифигении, говорит, что

The fool of nature stood with stupid eyes, And gaping mouth, that testified surprise.

Но то, что должен был почувствовать Кимон в этом случае, могло быть не столько удивлением, сколько изумлением и восхищением. Все, на чем я настаиваю, это то, что чувства, вызванные тем, что является новым, тем, что является неожиданным, и тем, что является великим и прекрасным, действительно различны, как бы слова, используемые для их выражения, иногда ни путались. Даже восхищение, которое вызывается красотой, совершенно отличается (как будет показано более полно далее) от того, которое вдохновляется величием, хотя у нас есть только одно слово для их обозначения.

Эти чувства, как и все другие, когда они вдохновлены одним и тем же объектом, взаимно поддерживают и оживляют друг друга: объект, с которым мы вполне знакомы и который видим каждый день, производит, хотя он и велик, и прекрасен, лишь слабый эффект на нас; потому что наше восхищение не поддерживается ни изумлением, ни удивлением: и если мы слышали очень точное описание монстра, наше изумление будет меньше, когда мы его увидим; потому что наше предварительное знание о нем в значительной степени предотвратит наше удивление.

Цель этого эссе — рассмотреть в частности природу и причины каждого из этих чувств, влияние которых гораздо шире, чем мы могли бы представить при беглом взгляде. Я начну с удивления.

РАЗД. I. — Об эффекте неожиданности, или об удивлении.

Когда появляется объект любого рода, который некоторое время ожидался и предвиделся, какой бы ни была эмоция, которую он по своей природе призван вызвать, разум должен был быть подготовлен к нему и даже в некоторой степени представить его заранее; потому что идея объекта, так долго присутствовавшая в нем, должна была заранее вызвать некоторую степень той же эмоции, которую вызвал бы сам объект: изменение, следовательно, которое производит его присутствие, становится таким образом менее значительным, и эмоция или страсть, которую он вызывает, проникает в сердце постепенно и легко, без насилия, боли или затруднения.

Но все происходит наоборот, когда объект неожиданный; страсть тогда изливается вся сразу на сердце, которое повергается, если это сильная страсть, в самые неистовые и конвульсивные эмоции, такие как иногда вызывают немедленную смерть; иногда, из-за внезапности экстаза, так полностью расстраивают весь строй воображения, что оно никогда после не возвращается к своему прежнему тону и спокойствию, а впадает либо в безумие, либо в привычное помешательство; и такие, которые почти всегда вызывают мгновенную потерю разума или того внимания к другим вещам, которого требуют наше положение или наш долг.

Насколько мы боимся последствий более сильных страстей, когда они внезапно приходят на ум, видно из тех приготовлений, которые все люди считают необходимыми, собираясь сообщить кому-либо о том, что способно их вызвать. Кто решился бы сразу сообщить своему другу о чрезвычайном бедствии, которое его постигло, не позаботившись заранее, встревожив его неопределенным страхом, объявить, если можно так выразиться, о своем несчастье и тем самым подготовить и расположить его к получению известий?

Те панические ужасы, которые иногда охватывают армии в поле или великие города, когда враг находится поблизости, и которые лишают на время самых решительных людей всякого здравого суждения, никогда не вызываются иначе, как внезапным осознанием неожиданной опасности. Такие сильные смятения, которые сразу сбивают с толку целые толпы, оцепеневают их понимание и волнуют их сердца всеми муками чрезмерного страха, никогда не могут быть вызваны никакой предвиденной опасностью, какой бы великой она ни была. Страх, хотя по своей природе является очень сильной страстью, никогда не доходит до таких крайностей, если не усугубляется как изумлением, из-за неопределенной природы опасности, так и удивлением, из-за внезапности осознания.

Удивление, следовательно, не следует рассматривать как первоначальную эмоцию вида, отличного от всех остальных. Сильное и внезапное изменение, производимое в разуме, когда эмоция любого рода внезапно на него обрушивается, составляет всю природу удивления.

Но когда не только страсть, и сильная страсть, обрушивается на разум, но когда она обрушивается на него, в то время как разум находится в настроении, наиболее неподходящем для ее восприятия, удивление тогда самое большое. Удивления от радости, когда разум погружен в горе, или от горя, когда он окрылен радостью, поэтому самые невыносимые. Изменение в этом случае самое большое из возможных. Не только сильная страсть воспринимается сразу, но сильная страсть, прямо противоположная той, что была до этого во власти души. Когда груз печали обрушивается на сердце, которое расширено и окрылено весельем и радостью, он кажется не только подавляющим и угнетающим его, но почти раздавливающим и ушибающим его, как реальный вес раздавил бы и ушиб бы тело. Напротив, когда от неожиданной перемены судьбы поток радости, если можно так выразиться, внезапно вскипает внутри него, когда оно, подавленное и сжатое горем и печалью, чувствует себя как бы внезапно расширенным и поднятым с сильной и непреодолимой силой, и раздирается муками, из всех остальных самыми изысканными, и которые почти всегда вызывают обмороки, бред, а иногда и мгновенную смерть. Ибо стоит заметить, что хотя горе — более сильная страсть, чем радость, как, действительно, все неприятные ощущения кажутся естественно более острыми, чем противоположные приятные, все же из двух удивления от радости все же более невыносимы, чем удивления от горя. Нам говорят, что после битвы при Тразименском озере, когда римская дама, которой сообщили, что ее сын был убит в бою, сидела одна, оплакивая свои несчастья, молодой человек, который спасся, внезапно вошел к ней в комнату, и что она вскрикнула и мгновенно скончалась в порыве радости. Давайте предположим, что случилось обратное, и что посреди домашнего праздника и веселья он внезапно упал замертво к ее ногам, вероятно ли, что последствия были бы столь же сильными? Я полагаю, нет. Сердце устремляется к радости с своего рода естественной упругостью, оно отдается столь приятной эмоции, как только объект представлен; оно, кажется, тяжело дышит и прыгает вперед, чтобы встретить ее, и страсть во всей своей силе сразу овладевает душой полностью и целиком. Но иначе обстоит дело с горем; сердце отшатывается от первых приближений этой неприятной страсти и сопротивляется им, и требуется некоторое время, прежде чем меланхолический объект сможет произвести свой полный эффект. Горе наступает медленно и постепенно и никогда не поднимается сразу до той высоты муки, до которой оно возрастает спустя некоторое время. Но радость налетает на нас сразу, как поток. Изменение, произведенное, следовательно, удивлением от радости, более внезапное и по этой причине более сильное и склонное иметь более фатальные последствия, чем то, которое вызвано удивлением от горя; кажется также, что есть что-то в природе удивления, что заставляет его легче соединяться с быстрым и резким движением радости, чем с более медленным и тяжелым движением горя. Большинство людей, которые могут взять на себя труд вспомнить, обнаружат, что слышали о большем количестве людей, которые умерли или стали безумными от внезапной радости, чем от внезапного горя. Тем не менее, по природе человеческих дел, последнее должно быть гораздо чаще, чем первое. Человек может сломать ногу или потерять сына, хотя у него не было предупреждения ни об одном из этих событий, но он вряд ли может встретить необычайную удачу, не имея некоторого предвидения того, что должно произойти.

Не только горе и радость, но и все другие страсти более сильны, когда противоположные крайности сменяют друг друга. Есть ли какое-либо негодование столь острое, как то, что следует за ссорами влюбленных, или какая-либо любовь столь страстная, как та, что сопровождает их примирение?

Даже объекты внешних чувств воздействуют на нас более живо, когда противоположные крайности сменяют друг друга или помещаются рядом. Умеренное тепло кажется невыносимым жаром, если ощущается после сильного холода. То, что горько, покажется более горьким, если попробовать его после того, что очень сладко; грязный белый цвет покажется ярким и чистым, если его поместить рядом с угольно-черным. Живость, короче говоря, каждого ощущения, как и каждого чувства, кажется большей или меньшей пропорционально изменению, произведенному впечатлением того или другого на состояние разума или органа; но это изменение должно неизбежно быть наибольшим, когда противоположные чувства и ощущения противопоставлены или следуют непосредственно друг за другом. И чувства, и ощущения тогда наиболее живы; и эта превосходная живость происходит не из чего иного, как из того, что они обрушиваются на разум или орган, когда он находится в состоянии, наиболее неподходящем для их восприятия.

Как противопоставление контрастных чувств усиливает их живость, так сходство тех, которые непосредственно следуют друг за другом, делает их более слабыми и вялыми. Родитель, потерявший нескольких детей непосредственно друг за другом, будет менее тронут смертью последнего, чем смертью первого, хотя потеря сама по себе в этом случае, несомненно, больше; но его разум, уже погруженный в печаль, кажется, не производит иного эффекта, кроме продолжения той же меланхолии, и отнюдь не склонен вызывать такие порывы горя, которые обычно вызываются первым бедствием такого рода; он принимает его, хотя и с большой подавленностью, но с некоторой степенью спокойствия и самообладания, и без всякой той муки и душевного волнения, которые склонна вызывать новизна несчастья. Те, кто был несчастлив на протяжении всей своей жизни, часто, действительно, привычно меланхоличны, а иногда раздражительны и желчны, однако при любом новом разочаровании, хотя они и расстроены и немного жалуются, они редко впадают в какую-либо более сильную страсть и никогда не впадают в те порывы ярости или горя, которые часто, по подобным поводам, отвлекают удачливых и успешных.

На этом в значительной степени основаны некоторые эффекты привычки и обычая. Хорошо известно, что обычай притупляет живость как боли, так и удовольствия, уменьшает горе, которое мы должны были бы чувствовать от одного, и ослабляет радость, которую мы должны были бы получать от другого. Боль переносится без муки, а удовольствие наслаждается без восторга: потому что обычай и частое повторение любого объекта в конце концов формируют и сгибают разум или орган к тому привычному настроению и расположению, которое приспосабливает их к получению его впечатления, не подвергаясь никакому очень сильному изменению.

РАЗД. II. — Об изумлении, или об эффектах новизны.

Очевидно, что разум получает удовольствие, наблюдая сходства, которые обнаруживаются между различными объектами. Именно посредством таких наблюдений он стремится упорядочить и систематизировать все свои идеи и свести их в надлежащие классы и ассортименты. Там, где он может наблюдать лишь одно единственное качество, общее для большого разнообразия в остальном широко различных объектов, этого единственного обстоятельства будет достаточно для него, чтобы соединить их все вместе, свести их к одному общему классу и назвать их одним общим именем. Именно так все вещи, наделенные силой самодвижения, звери, птицы, рыбы, насекомые, классифицируются под общим именем Животного; и что они снова, вместе с теми, которые лишены этой силы, располагаются под еще более общим словом, Субстанция: и это происхождение тех ассортиментов объектов и идей, которые в школах называются Родами и Видами, и тех абстрактных и общих имен, которые во всех языках используются для их выражения.

Чем дальше мы продвигаемся в знаниях и опыте, тем большее количество делений и подразделений этих Родов и Видов мы склонны и обязаны делать. Мы наблюдаем большее разнообразие особенностей среди тех вещей, которые имеют грубое сходство; и сделав новые деления их, согласно этим недавно замеченным особенностям, мы тогда уже не удовлетворяемся тем, что можем отнести объект к отдаленному роду или очень общему классу вещей, ко многим из которых он имеет лишь слабое и несовершенное сходство. Человек, действительно, не знакомый с ботаникой, может ожидать удовлетворить ваше любопытство, сказав вам, что такое растение — это сорняк, или, возможно, еще более общими терминами, что это растение. Но ботаник не даст и не примет такого ответа. Он разбил и разделил этот великий класс объектов на ряд низших ассортиментов, согласно тем разновидностям, которые его опыт обнаружил среди них; и он хочет отнести каждое отдельное растение к какому-то племени растений, со всеми из которых оно может иметь более точное сходство, чем со многими вещами, включенными в обширный род растений. Ребенок воображает, что дает удовлетворительный ответ, когда говорит вам, что объект, название которого он не знает, — это вещь, и воображает, что сообщает вам что-то, когда таким образом устанавливает, к какому из двух наиболее очевидных и всеобъемлющих классов объектов должно быть отнесено конкретное впечатление; к классу реальностей или твердых субстанций, которые он называет вещами, или к классу явлений, которые он называет ничем.

Короче говоря, все, что встречается нам, мы любим относить к какому-то виду или классу вещей, со всеми из которых оно имеет почти точное сходство: и хотя мы часто знаем о них не больше, чем о нем, мы склонны воображать, что, будучи в состоянии сделать это, мы показываем, что лучше знакомы с ним и имеем более глубокое понимание его природы. Но когда представляется что-то совершенно новое и необычное, мы чувствуем себя неспособными сделать это. Память не может из всех своих запасов извлечь ни одного образа, который почти напоминал бы это странное явление. Если по некоторым из своих качеств оно, кажется, напоминает и связано с видом, с которым мы были знакомы ранее, то другими оно отделено и оторвано от него и от всех других ассортиментов вещей, которые мы до сих пор были способны сделать. Оно стоит одиноко и само по себе в воображении и отказывается быть сгруппированным или смешанным с каким-либо набором объектов вообще. Воображение и память напрягаются безрезультатно и тщетно оглядывают все свои классы идей, чтобы найти тот, под который его можно было бы расположить. Они тщетно колеблются от мысли к мысли, и мы остаемся все еще неуверенными и неопределенными, куда его поместить или что о нем думать. Именно это колебание и тщетное воспоминание, вместе с эмоцией или движением духов, которые они вызывают, составляют чувство, правильно называемое изумлением, и которые вызывают то пристальное разглядывание, а иногда и вращение глаз, ту задержку дыхания и то вздутие сердца, которые мы все можем наблюдать, как в себе, так и в других, когда изумляемся какому-то новому объекту, и которые являются естественными симптомами неуверенной и неопределенной мысли. Что это может быть за вещь? На что это похоже? — вот вопросы, которые по такому случаю мы все естественно склонны задавать. Если мы можем вспомнить много таких объектов, которые точно напоминают это новое явление и которые представляются воображению естественно и как бы сами собой, наше изумление полностью проходит. Если мы можем вспомнить лишь несколько, и то с трудом, наше изумление действительно уменьшается, но не совсем уничтожается. Если мы не можем вспомнить ни одного, а находимся в полном недоумении, оно самое большое из возможных.

С каким любопытством натуралист изучает необычное растение или необычную окаменелость, представленные его вниманию? Он без труда относит их к общему роду растений или окаменелостей; однако это его не удовлетворяет, и когда он рассматривает все различные группы или виды тех и других, с которыми он был до сих пор знаком, ему кажется, что все они отказываются принять новый объект в свою среду. В его воображении он стоит особняком, как бы отделенный от всех остальных видов того рода, к которому принадлежит. Тем не менее он стремится связать его с тем или иным из них. Порой он думает, что его можно поместить в этот, а порой — в тот другой ассортимент; и он не успокаивается до тех пор, пока не натолкнется на тот, который по большинству своих качеств напоминает его. Когда он не может этого сделать, то, скорее чем оставить его совсем в одиночестве, он расширит пределы, если можно так выразиться, какого-либо вида, чтобы освободить для него место; или же он создаст новый вид специально для него и назовет его «игрой природы» или даст ему какое-либо иное название, под которым он объединит все странности, с которыми не знает, что еще делать. Но к какому-то классу известных объектов он должен его отнести, и между ним и ими он должен обнаружить какое-то сходство или иную связь, прежде чем сможет избавиться от того удивления, той неопределенности и тревожного любопытства, которые вызваны его необычным видом и его несходством со всеми объектами, которые он до сих пор наблюдал.

Подобно тому как отдельные и единичные объекты вызывают наше удивление, когда из-за своих необычных качеств и своеобразного вида они заставляют нас сомневаться, к какому виду вещей мы должны их отнести, так и последовательность объектов, следующих друг за другом в необычном порядке, произведет тот же эффект, даже если в каждом из них, взятом в отдельности, нет ничего особенного.

Когда один привычный объект появляется после другого, за которым он обычно не следует, это сначала вызывает своей неожиданностью чувство, правильно называемое удивлением, а затем, из-за необычности последовательности или порядка его появления, чувство, правильно называемое изумлением. Мы вздрагиваем и удивляемся, видя его там, а затем изумляемся, как он там оказался. Движение маленького кусочка железа по гладкому столу само по себе не является чем-то необычным, однако человек, который впервые увидел, как оно началось без какого-либо видимого толчка, вследствие движения магнита на некотором расстоянии от него, не мог не смотреть на это с крайним удивлением; и когда это мгновенное волнение проходило, он все еще изумлялся, как это могло быть связано с событием, с которым, согласно обычному ходу вещей, он мог так мало подозревать какую-либо связь.

Когда два объекта, как бы они ни были непохожи, часто наблюдались следующими друг за другом и постоянно представлялись чувствам в таком порядке, они начинают соединяться в воображении так, что идея одного, кажется, сама по себе вызывает и вводит идею другого. Если объекты продолжают наблюдаться следующими друг за другом, как и прежде, эта связь, или, как ее называют, ассоциация идей, становится все более строгой и прочной, а привычка воображения переходить от концепции одного к другому становится все более укоренившейся и подтвержденной. Поскольку идеи движутся быстрее, чем внешние объекты, воображение постоянно опережает их и поэтому предвосхищает, еще до того, как это произойдет, каждое событие, которое случается согласно этому обычному ходу вещей. Когда объекты следуют друг за другом в том же порядке, в котором идеи воображения привыкли двигаться и в котором, хотя и не направляемые этой цепью событий, представленных чувствам, они приобрели склонность двигаться сами по себе, такие объекты кажутся тесно связанными друг с другом, и мысль скользит по ним легко, без усилий и без прерывания. Они вписываются в естественный ход воображения; и поскольку идеи, представляющие такую последовательность вещей, казалось бы, взаимно вводят друг друга, каждая последняя мысль вызывается предыдущей и вызывает последующую, так и когда сами объекты встречаются, каждое последнее событие кажется, таким же образом, вызванным предыдущим и вызывающим последующее. Нет ни разрыва, ни остановки, ни пробела, ни интервала. Идеи, возбуждаемые столь связной цепью вещей, кажутся как бы плавающими в уме сами по себе, не заставляя его напрягаться или прилагать какие-либо усилия, чтобы перейти от одной к другой.

Но если эта привычная связь прерывается, если один или несколько объектов появляются в порядке, совершенно отличном от того, к которому воображение привыкло и к которому оно подготовлено, происходит обратное. Мы сначала удивлены неожиданностью нового появления, а когда это мгновенное волнение проходит, мы все еще изумляемся, как оно могло произойти в этом месте. Воображение больше не чувствует обычной легкости перехода от события, которое идет перед ним, к тому, которое следует за ним. Это порядок или закон последовательности, к которому оно не привыкло и который поэтому находит трудным для следования или внимания. Фантазия останавливается и прерывается в том естественном движении или ходе, согласно которому она двигалась. Эти два события кажутся стоящими на расстоянии друг от друга; оно пытается сблизить их, но они отказываются соединяться; и оно чувствует, или воображает, что чувствует, нечто вроде пробела или интервала между ними. Оно естественно колеблется и как бы замирает на краю этого интервала; оно пытается найти что-то, что могло бы заполнить этот пробел, что, подобно мосту, могло бы по крайней мере настолько соединить эти кажущиеся далекими объекты, чтобы сделать переход мысли между ними плавным, естественным и легким. Предположение о цепи промежуточных, хотя и невидимых событий, которые следуют друг за другом в порядке, подобном тому, в котором воображение привыкло двигаться, и которые связывают эти два разобщенных явления, является единственным средством, с помощью которого воображение может заполнить этот интервал, единственным мостом, который, если можно так выразиться, может сгладить его переход от одного объекта к другому. Так, когда мы наблюдаем движение железа вследствие движения магнита, мы смотрим и колеблемся, и чувствуем нехватку связи между двумя событиями, которые следуют друг за другом в столь необычном порядке. Но когда, вслед за Декартом, мы воображаем определенные невидимые истечения, циркулирующие вокруг одного из них, и их повторяющимися импульсами побуждающие другое как двигаться к нему, так и следовать за его движением, мы заполняем интервал между ними, мы соединяем их своего рода мостом и тем самым снимаем то колебание и трудность, которые воображение чувствовало при переходе от одного к другому. То, что железо должно двигаться вслед за магнитом, кажется, согласно этой гипотезе, в некоторой мере соответствующим обычному ходу вещей. Движение после импульса — это порядок последовательности, с которым мы знакомы больше всего. Два объекта, которые так связаны, кажутся нашему уму уже не разобщенными, и воображение течет плавно и легко вдоль них.

Такова природа этого второго вида изумления, которое возникает из необычной последовательности вещей. Остановка, которая тем самым дается ходу воображения, трудность, которую оно находит в прохождении вдоль таких разобщенных объектов, и ощущение чего-то вроде пробела или интервала между ними составляют всю сущность этой эмоции. При ясном обнаружении связующей цепи промежуточных событий она исчезает вовсе. То, что препятствовало движению воображения, тогда устраняется. Кто изумляется механизмам оперного театра, кто хоть раз был допущен за кулисы? В чудесах природы, однако, редко случается, что мы можем обнаружить эту связующую цепь столь ясно. В отношении немногих из них, действительно, мы, кажется, были по-настоящему допущены за кулисы, и наше изумление, соответственно, полностью прекращается. Так, затмения солнца и луны, которые некогда, более всех других явлений на небесах, возбуждали ужас и изумление человечества, теперь кажутся уже не удивительными, поскольку была найдена связующая цепь, которая соединяет их с обычным ходом вещей. Более того, в тех случаях, в которых мы были менее успешны, даже смутная гипотеза Декарта и еще более неопределенные представления Аристотеля способствовали, вместе с их последователями, приданию некоторой связности явлениям природы и могли уменьшить, хотя и не могли уничтожить, их удивительность. Если они не заполняли полностью интервал между двумя разобщенными объектами, они придавали им, однако, некоторого рода слабую связь, которой им не хватало прежде.

То, что воображение чувствует реальную трудность при прохождении вдоль двух событий, которые следуют друг за другом в необычном порядке, может быть подтверждено многими очевидными наблюдениями. Если оно пытается уделить внимание дольше определенного времени длинной серии такого рода, постоянные усилия, которые оно вынуждено делать, чтобы перейти от одного объекта к другому и таким образом следовать за прогрессом последовательности, вскоре утомляют его, а если повторяются слишком часто, расстраивают и разобщают весь его строй. Именно так слишком суровое применение к учебе иногда приводит к безумию и неистовству, особенно у тех, кто несколько продвинулся в возрасте, но чьи воображения, из-за слишком позднего применения, не приобрели тех привычек, которые располагают их легко следовать рассуждениям в абстрактных науках. Каждый шаг демонстрации, который для старого практика вполне естественен и легок, требует от них самого напряженного приложения мысли.

Подстегиваемые, однако, либо амбициями, либо восхищением перед предметом, они все же продолжают, пока не становятся сначала сбитыми с толку, затем головокружительными, а в конце концов — обезумевшими. Могли бы мы представить человека самого здравого суждения, который вырос до зрелости и чье воображение приобрело те привычки и ту форму, которую устройство вещей в этом мире неизбежно накладывает на него, чтобы он был внезапно перенесен живым на какую-то другую планету, где природа управлялась законами, совершенно отличными от тех, что действуют здесь; поскольку он был бы постоянно обязан обращать внимание на события, которые должны казаться ему в высшей степени резкими, нерегулярными и диссонирующими, он вскоре почувствовал бы, как на него начинает находить то же замешательство и головокружение, которые в конечном итоге закончились бы тем же образом, безумием и помешательством. Также, чтобы произвести этот эффект, не обязательно, чтобы объекты были великими, интересными или даже необычными сами по себе. Достаточно того, что они следуют друг за другом в необычном порядке. Пусть кто-нибудь попытается просмотреть даже игру в карты и обратить особое внимание на каждый отдельный ход, и если он не знаком с природой и правилами игры, то есть с законами, которые регулируют последовательность карт, он вскоре почувствует, как на него начинает находить то же замешательство и головокружение, которые, если бы они продолжались днями и месяцами, закончились бы тем же образом, безумием и помешательством. Но если ум таким образом ввергается в самое сильное расстройство, когда он обращает внимание на длинную серию событий, которые следуют друг за другом в необычном порядке, он должен чувствовать некоторую степень того же расстройства, когда он наблюдает, как даже одно событие происходит таким необычным образом: ибо сильное расстройство может возникнуть только из слишком частого повторения этого меньшего беспокойства.

То, что именно необычность последовательности вызывает эту остановку и прерывание в прогрессе воображения, а также представление об интервале между двумя непосредственно следующими объектами, который должен быть заполнен какой-то цепью промежуточных событий, не менее очевидно. Одни и те же порядки последовательности, которые для одной группы людей кажутся вполне соответствующими естественному ходу вещей и такими, которые не требуют промежуточных событий для их соединения, для другой покажутся совершенно несвязными и разобщенными, если не предположить наличие таких событий: и это по той единственной причине, что такие порядки последовательности привычны для одних и странны для других. Когда мы входим в мастерские самых обычных ремесленников, таких как красильщики, пивовары, винокуры, мы наблюдаем ряд явлений, которые представляются в порядке, кажущемся нам очень странным и удивительным. Наша мысль не может легко следовать за ним, мы чувствуем интервал между каждыми двумя из них и требуем какой-то цепи промежуточных событий, чтобы заполнить его и связать их вместе. Но сам ремесленник, который много лет знаком с последствиями всех операций своего искусства, не чувствует такого интервала. Они вписываются в то, что обычай сделал естественным движением его воображения: они больше не возбуждают его изумления, и если он не является гением, превосходящим свою профессию, способным сделать очень простую рефлексию о том, что эти вещи, хотя и привычные для него, могут быть странными для нас, он будет склонен скорее смеяться над нашим изумлением, чем сочувствовать ему. Он не может понять, какой повод есть для каких-либо связующих событий, чтобы объединить те явления, которые кажутся ему следующими друг за другом очень естественно. Это их природа, говорит он нам, следовать друг за другом в этом порядке, и что, соответственно, они всегда так и делают. Таким же образом хлеб с начала мира был обычной пищей человеческого тела, и люди так долго видели, как он каждый день превращается в плоть и кости, вещества во всех отношениях столь непохожие на него, что у них редко возникало любопытство поинтересоваться, каким процессом промежуточных событий это изменение достигается. Потому что переход мысли от одного объекта к другому по обычаю стал вполне плавным и легким, почти без предположения какого-либо такого процесса. Философы, действительно, которые часто ищут цепь невидимых объектов, чтобы соединить два события, происходящие в порядке, привычном для всего мира, пытались найти цепь такого рода между двумя событиями, о которых я только что упомянул; точно так же, как они пытались, с помощью подобной промежуточной цепи, соединить гравитацию, эластичность и даже сцепление естественных тел с некоторыми другими их качествами. Это, однако, все такие комбинации событий, которые не дают остановки воображению основной массы человечества, которые не возбуждают изумления, ни какого-либо опасения, что между ними отсутствует строжайшая связь. Но как в тех звуках, которые большей части людей кажутся совершенно соответствующими мере и гармонии, более тонкий слух музыканта обнаружит нехватку как самого точного времени, так и самого совершенного совпадения, так и более практикованная мысль философа, который провел всю свою жизнь в изучении связующих принципов природы, часто будет чувствовать интервал между двумя объектами, которые более невнимательным наблюдателям кажутся очень строго соединенными. Благодаря долгому вниманию ко всем связям, которые когда-либо представлялись его наблюдению, благодаря частому сравнению их друг с другом, он, подобно музыканту, приобрел, если можно так выразиться, более тонкий слух и более деликатное чувство в отношении вещей такого рода. И как для одного та музыка кажется диссонансом, которая не дотягивает до самой совершенной гармонии, так и для другого те события кажутся совершенно разделенными и разобщенными, которые могут не дотягивать до самой строгой и совершенной связи.

Философия — это наука о связующих принципах природы. Природа, после самого широкого опыта, который может приобрести обычное наблюдение, кажется, изобилует событиями, которые представляются одинокими и несвязными со всем, что идет перед ними, которые поэтому нарушают легкое движение воображения; которое заставляет свои идеи следовать друг за другом, если можно так выразиться, нерегулярными рывками и выпадами; и которые, таким образом, стремятся, в некоторой мере, ввести те замешательства и отвлечения, о которых мы упоминали ранее. Философия, представляя невидимые цепи, которые связывают все эти разобщенные объекты, стремится внести порядок в этот хаос резких и диссонирующих явлений, унять этот шум воображения и восстановить его, когда он созерцает великие революции вселенной, к тому тону спокойствия и самообладания, который является наиболее приятным сам по себе и наиболее подходящим его природе. Философию, следовательно, можно рассматривать как одно из тех искусств, которые обращаются к воображению; и чья теория и история, по этой причине, подпадают должным образом под сферу нашего предмета. Давайте попытаемся проследить ее, от ее первого происхождения, до той вершины совершенства, к которой она в настоящее время, как предполагается, достигла, и к которой, действительно, она в равной степени, как предполагалось, достигла почти во все прежние времена. Это самое возвышенное из всех приятных искусств, и ее революции были самыми великими, самыми частыми и самыми выдающимися из всех тех, что произошли в литературном мире. Ее история, следовательно, должна, по всем статьям, быть самой занимательной и самой поучительной. Давайте исследуем, поэтому, все различные системы природы, которые, в этих западных частях мира, единственных частях, о чьей истории мы хоть что-то знаем, последовательно принимались учеными и изобретательными; и, не обращая внимания на их абсурдность или вероятность, их согласие или несоответствие с истиной и реальностью, давайте рассмотрим их только в той конкретной точке зрения, которая принадлежит нашему предмету; и удовлетворимся тем, что спросим, насколько каждая из них была приспособлена, чтобы успокоить воображение и сделать театр природы более связным, а следовательно, более великолепным зрелищем, чем в противном случае он казался бы. В зависимости от того, потерпели ли они неудачу или преуспели в этом, они постоянно терпели неудачу или преуспевали в завоевании репутации и славы для своих авторов; и это окажется ключом, который наиболее способен провести нас через все лабиринты философской истории: ибо тем временем это послужит подтверждением того, что было раньше, и прольет свет на то, что будет после, что мы наблюдаем, в общем, что ни одна система, как бы хорошо она ни была поддержана в других отношениях, никогда не была способна завоевать какое-либо общее доверие в мире, чьи связующие принципы не были такими, которые были бы знакомы всему человечеству. Почему химическая философия во все века прозябала в безвестности и была так игнорируема большинством человечества, в то время как другие системы, менее полезные и не более соответствующие опыту, обладали всеобщим восхищением целыми столетиями? Связующие принципы химической философии таковы, что большинство человечества ничего о них не знает, редко видело и никогда не было знакомо с ними; и которые для них, следовательно, неспособны сгладить переход воображения между любыми двумя кажущимися разобщенными объектами. Соли, серы и ртути, кислоты и щелочи — это принципы, которые могут сгладить вещи только для тех, кто живет у печи; но чьи самые обычные операции кажутся основной массе человечества столь же разобщенными, как любые два события, которые химики соединили бы ими. Те художники, однако, естественно объясняли вещи себе принципами, которые были знакомы им самим. Как Аристотель отмечает, что ранние пифагорейцы, которые первыми изучали арифметику, объясняли все вещи свойствами чисел; и Цицерон говорит нам, что Аристоксен, музыкант, находил, что природа души состоит в гармонии. Таким же образом, ученый врач недавно дал систему моральной философии на принципах своего собственного искусства, в которой мудрость и добродетель были здоровым состоянием души; различные пороки и глупости — различными болезнями, которым она подвержена; в которой причины и симптомы этих болезней были установлены; и, в том же медицинском духе, предписан надлежащий метод лечения. Таким же образом также другие писали параллели живописи и поэзии, поэзии и музыки, музыки и архитектуры, красоты и добродетели, всех изящных искусств; системы, которые повсеместно обязаны своим происхождением размышлениям тех, кто был знаком с одним искусством, но невежественен в другом; кто поэтому объяснял себе явления в том, что было странным для них, теми, что были в том, что было знакомым; и с кем, по этой причине, аналогия, которая у других писателей дает повод для нескольких остроумных подобий, стала великим шарниром, на котором все вращалось.

РАЗД. III. — О происхождении философии.

Человечество в первые века общества, до установления закона, порядка и безопасности, имеет мало любопытства, чтобы найти те скрытые цепи событий, которые связывают вместе кажущиеся разобщенными явления природы. Дикарь, чье существование ненадежно, чья жизнь каждый день подвергается самым грубым опасностям, не имеет склонности развлекать себя поисками того, что, будучи обнаруженным, кажется, не служит никакой иной цели, кроме как сделать театр природы более связным зрелищем для его воображения. Многие из этих меньших несвязностей, которые в ходе вещей озадачивают философов, полностью ускользают от его внимания. Те более великолепные нерегулярности, чье величие он не может не заметить, вызывают его изумление. Кометы, затмения, гром, молния и другие метеоры своим величием естественно внушают ему трепет, и он смотрит на них с почтением, которое приближается к страху. Его неопытность и неопределенность в отношении всего, что с ними связано, как они пришли, как они должны уйти, что было до, что будет после них, обостряют его чувство до ужаса и оцепенения. Но наши страсти, как отмечает отец Мальбранш, все оправдывают себя; то есть внушают нам мнения, которые оправдывают их. Поскольку эти явления пугают его, следовательно, он склонен верить во все, что касается их, что может сделать их еще более объектами его ужаса. То, что они происходят от каких-то разумных, хотя и невидимых причин, чьим мщением и неудовольствием они являются либо знаками, либо эффектами, — это представление, более других способное усилить эту страсть, и это то, что, следовательно, он наиболее склонен принимать. К этому, также, та трусость и малодушие, столь естественные для человека в его нецивилизованном состоянии, еще больше располагают его; не защищенный законами общества, подверженный, беззащитный, он чувствует свою слабость во всех случаях; свою силу и безопасность — ни в каких.

Но все нерегулярности природы не являются этого ужасного или страшного рода. Некоторые из них совершенно прекрасны и приятны. Эти, следовательно, из-за той же немощи ума, созерцались бы с любовью и удовлетворением, и даже с порывами благодарности; ибо все, что является причиной удовольствия, естественно возбуждает нашу благодарность. Ребенок ласкает фрукт, который ему приятен, как он бьет камень, который причиняет ему боль. Представления дикаря не очень отличаются. Древние афиняне, которые торжественно наказывали топор, который случайно был причиной смерти человека, воздвигали алтари и приносили жертвы радуге. Чувства, не похожие на эти, могут иногда, по таким случаям, начать ощущаться даже в груди самых цивилизованных, но немедленно сдерживаются размышлением, что вещи не являются их надлежащими объектами. Но дикарь, чьи представления направляются полностью дикой природой и страстью, не ждет иного доказательства того, что вещь является надлежащим объектом какого-либо чувства, кроме того, что она возбуждает его. Почтение и благодарность, которыми некоторые явления природы вдохновляют его, убеждают его, что они являются надлежащими объектами почтения и благодарности, и поэтому происходят от каких-то разумных существ, которые находят удовольствие в выражении этих чувств. С ним, следовательно, каждый объект природы, который своей красотой или величием, своей полезностью или вредностью достаточно значителен, чтобы привлечь его внимание, и чьи операции не являются совершенно регулярными, предполагается действующим по направлению какой-то невидимой и проектирующей силы. Море разливается в штиль или вздымается в шторм, согласно доброму удовольствию Нептуна. Земля изливает обильный урожай? Это благодаря снисходительности Цереры. Виноградная лоза дает обильный урожай? Это течет от щедрости Вакха. Либо та, либо другая отказываются от своих даров? Это приписывается неудовольствию этих оскорбленных божеств. Дерево, которое сейчас процветает, а сейчас увядает, населено дриадой, от чьего здоровья или болезни зависят его различные проявления. Фонтан, который иногда течет обильным, а иногда скудным потоком, который кажется иногда чистым и прозрачным, а в другое время мутным и потревоженным, затрагивается во всех своих изменениях наядой, которая живет внутри него. Отсюда происхождение политеизма и того вульгарного суеверия, которое приписывает все нерегулярные события природы благосклонности или неудовольствию разумных, хотя и невидимых существ, богам, демонам, ведьмам, гениям, феям. Ибо можно заметить, что во всех политеистических религиях, среди дикарей, так же как и в ранние века языческой древности, именно нерегулярные события природы только приписываются агентству и силе их богов. Огонь жжет, и вода освежает; тяжелые тела опускаются, и более легкие вещества летят вверх, по необходимости их собственной природы; и невидимая рука Юпитера никогда не подозревалась в том, что она занята в этих делах. Но гром и молния, штормы и солнечный свет, те более нерегулярные события, приписывались его благосклонности или его гневу. Человек, единственная проектирующая сила, с которой они были знакомы, никогда не действует, кроме как чтобы остановить или изменить курс, который естественные события приняли бы, если бы были оставлены сами себе. Те другие разумные существа, которых они воображали, но не знали, естественно предполагались действующими таким же образом; не занимать себя поддержкой обычного хода вещей, который шел своим чередом, а останавливать, препятствовать и нарушать его. И так, в первые века мира, самое низкое и самое малодушное суеверие заняло место философии.

Но когда закон установил порядок и безопасность, и существование перестает быть ненадежным, любопытство человечества возрастает, а их страхи уменьшаются. Досуг, которым они тогда наслаждаются, делает их более внимательными к явлениям природы, более наблюдательными к ее малейшим нерегулярностям и более желающими знать, что за цепь связывает их вместе. Что какая-то такая цепь существует между всеми ее кажущимися разобщенными явлениями, они неизбежно приходят к мысли; и то великодушие и жизнерадостность, которые приобретают все благородные натуры, воспитанные в цивилизованных обществах, где они имеют так мало поводов чувствовать свою слабость и так много — осознавать свою силу и безопасность, делает их менее склонными использовать для этой связующей цепи тех невидимых существ, которых породили страх и невежество их грубых предков. Те, кто обладает либеральными состояниями, чье внимание не сильно занято ни делами, ни удовольствием, могут заполнить пустоту своего воображения, которое таким образом освобождается от обычных дел жизни, не иным способом, как обращая внимание на ту последовательность событий, которая проходит вокруг них. В то время как великие объекты природы таким образом проходят перед ними, многие вещи встречаются в порядке, к которому они не привыкли. Их воображение, которое сопровождает с легкостью и удовольствием регулярный прогресс природы, останавливается и смущается этими кажущимися несвязностями; они возбуждают их изумление и, кажется, требуют какой-то цепи промежуточных событий, которая, соединяя их с чем-то, что было раньше, может таким образом сделать весь ход вселенной последовательным и единым. Изумление, следовательно, а не какое-либо ожидание выгоды от его открытий, является первым принципом, который побуждает человечество к изучению философии, той науки, которая претендует на то, чтобы раскрыть скрытые связи, которые объединяют различные явления природы; и они преследуют это изучение ради него самого, как первоначальное удовольствие или благо само по себе, не обращая внимания на его тенденцию доставить им средства многих других удовольствий.

Греция и греческие колонии в Сицилии, Италии и Малой Азии были первыми странами, которые в этих западных частях мира достигли состояния цивилизованного общества. Именно в них, следовательно, появились первые философы, о чьем учении у нас есть хоть какое-то отчетливое представление. Закон и порядок, действительно, кажется, были установлены в великих монархиях Азии и Египта задолго до того, как они имели какое-либо основание в Греции: однако, после всего, что было сказано относительно обучения халдеев и египтян, было ли когда-либо в этих нациях что-то, что заслуживало названия науки, или тот деспотизм, который более разрушителен для безопасности и досуга, чем сама анархия, и который преобладал по всему Востоку, предотвратил рост философии, — это вопрос, который из-за отсутствия памятников не может быть определен с какой-либо степенью точности.

Греческие колонии, будучи поселенными среди наций либо совершенно варварских, либо совершенно невоинственных, над которыми, следовательно, они вскоре приобрели очень большую власть, кажется, по этой причине достигли значительной степени империи и богатства до того, как какое-либо государство в материковой стране преодолело ту крайнюю бедность, которая, не оставляя места для какого-либо очевидного различия рангов, неизбежно сопровождается путаницей и беспорядком, которые проистекают из отсутствия всякого регулярного подчинения. Греческие острова, будучи защищенными от вторжения сухопутных армий или от военно-морских сил, которые в те дни были мало известны, кажется, по этой причине тоже, опередили континент во всех видах цивилизованности и улучшения. Первые философы, следовательно, так же как и первые поэты, кажется, все были уроженцами либо их колоний, либо их островов. Именно оттуда Гомер, Архилох, Стесихор, Симонид, Сапфо, Анакреон получили свое рождение. Фалес и Пифагор, основатели двух самых ранних сект философии, возникли, один в азиатской колонии, другой на острове; и ни один из них не основал свою школу в материковой стране.

Какова была конкретная система каждого из этих двух философов, или было ли их учение настолько методизировано, чтобы заслуживать названия системы, несовершенство, а также неопределенность всех традиций, которые дошли до нас относительно них, делают невозможным определить. Школа Пифагора, однако, кажется, продвинулась дальше в изучении связующих принципов природы, чем школа ионийского философа. Отчеты, которые даются об Анаксимандре, Анаксимене, Анаксагоре, Архелае, преемниках Фалеса, представляют учения этих мудрецов полными самой неразрешимой путаницы. Что-то, однако, что приближается к составной и упорядоченной системе, может быть прослежено в том, что передано нам относительно учения Эмпедокла, Архита, Тимея и Оцелла Луканийского, самых известных философов итальянской школы. Мнения двух последних совпадают довольно сильно; одно — с мнениями Платона; другое — с мнениями Аристотеля; и мнения двух первых не кажутся очень разными, из которых один был автором учения о четырех элементах, другой — изобретателем категорий; которые, следовательно, могут рассматриваться как основатели, один — древней физики, другой — древней диалектики; и насколько тесно они были связаны, станет ясно позже. Именно в школе Сократа, однако, от Платона и Аристотеля, философия впервые получила ту форму, которая представила ее, если можно так выразиться, общему знакомству мира. Именно от них, следовательно, мы начнем давать ее историю в каких-либо деталях. Все, что было ценного в прежних системах, что было хоть сколько-нибудь совместимо с их общими принципами, они, кажется, консолидировали в свои собственные. Из ионийской философии я не смог обнаружить, чтобы они извлекли что-либо. Из пифагорейской школы и Платон, и Аристотель, кажется, извлекли фундаментальные принципы почти всех своих учений. Платон, тоже, кажется, заимствовал что-то из двух других сект философов, чья крайняя неясность, кажется, предотвратила их от приобретения ими самими какой-либо обширной репутации; одна была секта Кратила и Гераклита; другая была Ксенофана, Парменида, Мелисса и Зенона. Претендовать на спасение системы любого из этих досократических мудрецов от того забвения, которое в настоящее время покрывает их всех, было бы тщетной и бесполезной попыткой. Что, однако, кажется, было заимствовано у них, будет иногда отмечаться по мере нашего продвижения.

Существовала еще одна школа философии, более ранняя, чем Платон, у которой, однако, он был настолько далек от заимствования чего-либо, что он, кажется, направил всю силу своего разума на то, чтобы дискредитировать и разоблачить ее принципы. Это была философия Левкиппа, Демокрита и Протагора, которая, соответственно, кажется, подчинилась его красноречию, пребывала в спячке и была почти забыта на несколько поколений, пока она не была позже более успешно возрождена Эпикуром.

РАЗД. IV. — История астрономии.

Из всех явлений природы небесные явления являются, благодаря своему величию и красоте, самыми универсальными объектами любопытства человечества. Те, кто осматривал небеса с самым небрежным вниманием, неизбежно различали в них три различных вида объектов; Солнце, Луну и Звезды. Последние, появляясь всегда в одном и том же положении и на одном и том же расстоянии друг от друга, и, казалось бы, вращаясь каждый день вокруг земли в параллельных кругах, которые расширялись постепенно от полюсов к экватору, естественно считались имеющими все признаки того, чтобы быть неподвижными, как множество драгоценных камней, в вогнутой стороне небосвода, и быть переносимыми суточными вращениями этого твердого тела: ибо лазурное небо, в котором звезды, кажется, плавают, было легко воспринято, из-за единообразия их кажущихся движений, как твердое тело, крыша или внешняя стена вселенной, к чьей внутренней стороне все эти маленькие сверкающие объекты были прикреплены.

Солнце и Луна, часто меняя свое расстояние и положение, в отношении других небесных тел, не могли быть восприняты как прикрепленные к той же сфере, что и они. Они назначили, следовательно, каждому из них, сферу свою собственную; то есть, предполагали, что каждый из них прикреплен к вогнутой стороне твердого и прозрачного тела, чьими вращениями они переносились вокруг земли. Не было, действительно, в этом случае, того же основания для предположения такой сферы, как в случае с неподвижными звездами; ибо ни Солнце, ни Луна не кажутся сохраняющими всегда одно и то же расстояние в отношении любого из других небесных тел. Но поскольку движение звезд было объяснено гипотезой такого рода, это сделало теорию небес более единообразной, чтобы объяснить теорию Солнца и Луны таким же образом. Сферу солнца они поместили выше сферы Луны; поскольку Луна была явно видна в затмениях, проходящей между Солнцем и Землей. Каждый из них предполагался вращающимся движением своим собственным, и в то же время затрагиваемым движением неподвижных звезд. Таким образом, Солнце переносилось вокруг с востока на запад сообщенным движением этой внешней сферы, которое производило его суточные вращения, и превратностями дня и ночи; но в то же время он имел движение свое собственное, противоположное этому, с запада на восток, которое вызывало его годовое вращение и постоянное смещение его места в отношении неподвижных звезд. Это движение было более легким, они думали, когда осуществлялось ребром, а не в прямом противостоянии движению внешней сферы, которое вызывало наклон оси сферы Солнца к оси сферы неподвижных звезд; это опять производило наклон эклиптики и последующие изменения сезонов. Луна, будучи помещенной ниже сферы Солнца, имела как более короткий курс, чтобы закончить, так и была менее затруднена противоположным движением сферы неподвижных звезд, от которой она была дальше удалена. Она заканчивала свой период, следовательно, в более короткое время, и требовала только месяц, вместо года, чтобы завершить его.

Звезды, когда более внимательно осматривались, некоторые из них наблюдались как менее постоянные и единообразные в своих движениях, чем остальные, и меняющие свои положения в отношении других небесных тел; двигаясь в основном на восток, однако появляясь иногда стоящими на месте, а иногда даже двигающимися на запад. Эти, в количестве пяти, были выделены именем планет, или блуждающих звезд, и отмечены конкретными названиями Сатурна, Юпитера, Марса, Венеры и Меркурия. Поскольку, подобно Солнцу и Луне, они кажутся сопровождающими движение неподвижных звезд с востока на запад, но в то же время имеющими движение свое собственное, которое в основном с запада на восток; они были каждый из них, так же как и те два великих светильника небес, восприняты как прикрепленные к внутренней стороне твердой вогнутой и прозрачной сферы, которая имела вращение свое собственное, которое было почти прямо противоположным вращению внешнего неба, но которое, в то же время, было увлечено высшим насилием и большей быстротой этого последнего.

Это система концентрических сфер, первая регулярная система астрономии, которую мир увидел, как она преподавалась в итальянской школе до того, как Аристотель и его два современных философа, Евдокс и Каллипп, дали ей все совершенство, которое она способна получить. Хотя грубая и искусственная, она способна соединить вместе, в воображении, самые грандиозные и самые кажущиеся разобщенными явления на небесах. Движения самых примечательных объектов в небесных регионах, Солнца, Луны, неподвижных звезд, достаточно соединены друг с другом этой гипотезой. Затмения этих двух великих светил, хотя и не так легко вычисляются, так же легко объясняются, на этой древней, как и на современной системе. Когда эти ранние философы объясняли своим ученикам очень простые причины тех ужасных явлений, это было под печатью самого священного секрета, чтобы они могли избежать ярости народа и не навлечь на себя обвинение в нечестивости, когда они таким образом отнимали у богов направление тех событий, которые подозревались как самые ужасные знаки их надвигающегося мщения. Наклон эклиптики, последующие изменения сезонов, превратности дня и ночи, и различные длины как дней, так и ночей в разные сезоны, соответствуют тоже, довольно точно, этому древнему учению. И если бы не было других тел, обнаруживаемых на небесах, кроме Солнца, Луны и неподвижных звезд, эта гипотеза могла бы выдержать экзамены всех веков и дойти триумфально до самой отдаленной потомственности.

Если она завоевала веру человечества своей правдоподобностью, она привлекла их изумление и восхищение; чувства, которые еще больше подтвердили их веру, новизной и красотой того взгляда на природу, который она представила воображению. До того, как эта система была преподана в мире, земля рассматривалась как то, чем она кажется глазу, обширная, грубая и нерегулярная равнина, базис и основание вселенной, окруженная со всех сторон океаном, и чьи корни простирались через всю ту бесконечную глубину, которая находится ниже ее. Небо рассматривалось как твердая полусфера, которая покрывала землю и соединялась с океаном на краю горизонта. Солнце, Луна и все небесные тела поднимались из восточного, взбирались по выпуклой стороне небес и спускались снова в западный океан, и оттуда, какими-то подземными проходами, возвращались в свои первые камеры на востоке. И это представление не ограничивалось народом или поэтами, которые рисовали мнения народа; оно придерживалось Ксенофаном, основателем элейской философии, после ионийской и итальянской школ, самой ранней, которая появилась в Греции. Фалес Милетский тоже, который, согласно Аристотелю, представлял Землю плавающей на огромном океане воды, мог быть почти того же мнения; несмотря на то, что нам говорят Плутарх и Апулей относительно его астрономических открытий, все из которых должны были явно быть гораздо более поздней даты. Тем, кто не имел другой идеи о природе, кроме той, которую они извлекли из столь запутанного отчета о вещах, насколько приятной должна была показаться та система, которая представляла Землю разделенной на сушу и воду, самосбалансированной и подвешенной в центре вселенной, окруженной элементами воздуха и эфира, и покрытой восемью полированными и кристаллическими сферами, каждая из которых была отмечена одним или несколькими красивыми и светящимися телами, и все из которых вращались вокруг своего общего центра, разнообразными, но равными и соразмерными движениями. Кажется, именно красота этой системы дала Платону понятие чего-то вроде гармонической пропорции, которую нужно обнаружить в движениях и расстояниях небесных тел; и которая подсказала ранним пифагорейцам знаменитую фантазию о музыке сфер; дикая и романтическая идея, однако такая, которая не плохо соответствует тому восхищению, которое столь красивая система, рекомендованная тоже грациями новизны, склонна вдохновлять.

Каковы бы ни были дефекты, которыми страдает этот отчет о вещах, они таковы, что первым наблюдателям небес не могли легко прийти в голову. Если все движения пяти планет не могут, большая часть их может, быть легко соединены ею; они и все их движения — самые менее примечательные объекты на небесах; большая часть человечества не обращает на них никакого внимания вообще; и система, чей единственный дефект лежит в отчете, который она дает о них, не может этим быть сильно опозорена в их мнении. Если некоторые из явлений тоже Солнца и Луны, иногда ускоренные, а иногда замедленные движения этих светил, но плохо соответствуют ей; эти, тоже, таковы, что не могут быть обнаружены, кроме как самым внимательным наблюдением, и таковы, что мы не можем удивляться, что воображения первых исследователей должны были пропустить, если можно так выразиться, и обратить мало внимания на них.

Это было, однако, чтобы исправить эти дефекты, что Евдокс, друг и слушатель Платона, нашел необходимым увеличить число небесных сфер. Каждая планета иногда наблюдается продвигающейся вперед в том восточном курсе, который специфичен для нее, иногда отступающей назад, а иногда снова стоящей на месте. Предполагать, что сфера планеты должна своим собственным движением, если можно так выразиться, иногда катиться вперед, иногда катиться назад, а иногда не делать ни того, ни другого, противоречит всем естественным склонностям воображения, которое сопровождает с легкостью и удовольствием любое регулярное и упорядоченное движение, но чувствует себя постоянно остановленным и прерванным, когда оно пытается обратить внимание на столь беспорядочное и неопределенное. Оно преследовало бы, естественно и само по себе, прямое или прогрессивное движение сферы, но каждый раз шокируется, если можно так выразиться, и повернуто насильственно из своего естественного курса ретроградными и стационарными явлениями планеты, между которыми и ее более обычным движением фантазия чувствует нехватку связи, пробел или интервал, который оно не может заполнить, кроме как предполагая какую-то цепь промежуточных событий, чтобы соединить их. Гипотеза о числе других сфер, вращающихся на небесах, кроме тех, в которых сами светящиеся тела были вкраплены, была цепью, которой Евдокс пытался снабдить ее. Он даровал четыре из этих сфер каждой из пяти планет; одну, в которой само светящееся тело вращалось, и три другие выше ее. Каждая из них имела регулярное и постоянное, но специфическое движение свое собственное, которое оно сообщало тому, что было должным образом сферой планеты, и таким образом вызывало то разнообразие движений, наблюдаемое в этих телах. Одна из этих сфер, например, имела осциллирующее движение, подобно круговому маятнику часов. Как когда вы поворачиваете часы, подобно сфере на ее оси, маятник будет, пока повернут вместе с ней, все еще продолжать осциллировать и сообщать любому телу, которое включено внутри нее, как свои собственные осцилляции, так и круговое движение часов; так эта осциллирующая сфера, будучи сама повернута движением сферы выше ее, сообщала сфере ниже ее, то круговое, так же как и свои собственные осциллирующие движения; произведенные одним, суточные вращения: другим, прямые, стационарные и ретроградные явления планеты, которые происходили от третьей сферы, то вращение, которым она выполняла свой годовой период. Движения всех этих сфер были сами по себе постоянными и равными, такими, которые воображение могло легко сопровождать и преследовать, и которые соединяли вместе то иначе несвязное разнообразие движений, наблюдаемое в сфере планеты. Движения Солнца и Луны, будучи более регулярными, чем движения пяти планет, назначив три сферы каждой из них, Евдокс вообразил, что он мог соединить вместе все разнообразие движений, обнаруживаемых в любой из них. Движение неподвижных звезд, будучи совершенно регулярным, одну сферу он счел достаточной для них всех. Так что, согласно этому отчету, все число небесных сфер составляло двадцать семь. Каллипп, хотя несколько моложе, современник Евдокса, обнаружил, что даже это число не было достаточно, чтобы соединить вместе огромное разнообразие движений, которые он обнаружил в этих телах, и поэтому увеличил его до тридцати четырех. Аристотель, при еще более внимательном наблюдении, обнаружил, что даже все эти сферы не были бы достаточны, и поэтому добавил двадцать две еще, что увеличило их число до пятидесяти шести. Поздние наблюдатели обнаружили еще новые движения и новые неравенства на небесах. Новые сферы были поэтому все еще добавлены к системе, и некоторые из них помещены даже выше сферы неподвижных звезд. Так что в шестнадцатом веке, когда Фракасторо, пораженный красноречием Платона и Аристотеля, и регулярностью и гармонией их системы, самой по себе совершенно красивой, хотя она соответствует лишь неточно явлениям, пытался возродить эту древнюю астрономию, которая давно уступила место астрономии Птолемея и Гиппарха, он нашел необходимым умножить число небесных сфер до семидесяти двух; ни все эти не были найдены достаточными.

Эта система теперь стала такой же запутанной и сложной, как те явления сами, которые она была изобретена, чтобы сделать единообразными и связными. Воображение, следовательно, нашло себя лишь мало облегченным от того замешательства, в которое эти явления ввергли его, столь запутанным отчетом о вещах. Другая система, по этой причине, недолго после дней Аристотеля, была изобретена Аполлонием, которая была позже усовершенствована Гиппархом и с тех пор была передана нам Птолемеем, более искусственная система эксцентрических сфер и эпициклов.

В этой системе они сначала различали реальное и кажущееся движение небесных тел. Эти, они наблюдали, из-за их огромного расстояния, должны неизбежно казаться вращающимися в кругах, концентрических с глобусом Земли, и друг с другом: но что мы не можем, следовательно, быть уверенными, что они действительно вращаются в таких кругах, поскольку, хотя бы они и не вращались, они все равно имели бы тот же вид. Предполагая, следовательно, что Солнце и другие планеты вращались в кругах, чьи центры были очень далеки от центра Земли; что, следовательно, в прогрессе их вращения, они должны иногда приближаться ближе, а иногда удаляться дальше от нее, и должны для ее обитателей казаться движущимися быстрее в одном случае, и медленнее в другом, те философы вообразили, что они могли объяснить кажущиеся неравные скорости всех этих тел.

Предполагая, что в тверди сферы каждой из пяти планет была сформирована другая маленькая сфера, называемая эпициклом, которая вращалась вокруг собственного центра в то же самое время, когда она переносилась вокруг центра Земли вращением великой сферы, между вогнутой и выпуклой сторонами которой она была заключена — подобно тому, как мы могли бы представить маленькое колесо, заключенное внутри внешнего круга большого колеса, которое несколько раз вращалось вокруг своей оси, в то время как его центр переносился вокруг оси большого колеса, — они воображали, что могут объяснить попятные и стационарные видимые движения этих весьма нерегулярных объектов на небесах. Планета, как они полагали, была прикреплена к окружности и вращалась вокруг центра этой маленькой сферы в то же самое время, когда она переносилась вокруг Земли движением великой сферы. Вращение этой маленькой сферы, или эпицикла, было таково, что планета, находясь в верхней его части, то есть когда она была дальше всего и наименее заметна для глаза, переносилась в том же направлении, что и центр эпицикла, или сфера, в которой был заключен эпицикл; но когда она находилась в нижней части, то есть когда была ближе всего и наиболее заметна для глаза, она переносилась в направлении, противоположном направлению центра эпицикла: подобно тому, как каждая точка в верхней части внешнего круга колеса кареты вращается вперед в том же направлении, что и ось, в то время как каждая точка в нижней части вращается назад в направлении, противоположном оси. Движения планеты, следовательно, при наблюдении с Земли казались прямыми, когда она находилась в верхней части эпицикла, и попятными, когда в нижней. Когда же она спускалась из верхней части в нижнюю или поднималась из нижней в верхнюю, она казалась стационарной.

Но хотя благодаря эксцентриситету великой сферы они были таким образом способны в некоторой мере связать воедино неравные скорости небесных тел, а благодаря вращениям маленькой сферы — прямые, стационарные и попятные видимые движения планет, оставалась еще одна трудность. Ни Луна, ни три высшие планеты не появляются всегда в одной и той же части небес, когда находятся в периодах своего наиболее замедленного движения или когда предполагается, что они находятся на наибольшем расстоянии от Земли. Поэтому апогей, или точка наибольшего расстояния от Земли в сферах каждого из этих тел, должен иметь собственное движение, которое может переносить его последовательно через все различные точки эклиптики. Они полагали, следовательно, что в то время как великая эксцентрическая сфера вращалась на восток вокруг своего центра, ее центр также вращался на запад по собственному кругу вокруг центра Земли и таким образом переносил свой апогей через все различные точки эклиптики.

Но со всеми этими объединенными и запутанными кругами, хотя сторонники этой системы были способны придать некоторую степень единообразия реальным направлениям планет, они сочли невозможным так приспособить скорости этих предполагаемых сфер к явлениям, чтобы вращение любой из них при наблюдении из ее собственного центра казалось совершенно равномерным и постоянным. Из этой точки, единственной, в которой можно истинно судить о скорости того, что движется по кругу, они все равно казались бы нерегулярными и непостоянными, такими, что стремились смутить и привести в замешательство воображение. Поэтому они изобрели для каждой из них новый круг, называемый уравнивающим кругом, из центра которого они все казались бы совершенно равномерными: то есть они так отрегулировали скорости этих сфер, что, хотя вращение каждой из них казалось бы нерегулярным при наблюдении из ее собственного центра, все же существовала бы точка, заключенная внутри ее окружности, из которой ее движения казались бы отсекающими в равные промежутки времени равные части круга, центром которого, как предполагалось, была эта точка.

Ничто не может более очевидно показать, насколько покой и безмятежность воображения являются конечной целью философии, чем изобретение этого уравнивающего круга. Движения небесных тел казались непостоянными и нерегулярными как в своих скоростях, так и в своих направлениях. Поэтому они были таковы, что стремились смутить и привести в замешательство воображение всякий раз, когда оно пыталось проследить их. Изобретение эксцентрических сфер, эпициклов и вращения центров эксцентрических сфер стремилось унять это замешательство, связать воедино эти разрозненные явления и внести гармонию и порядок в представление разума о движениях этих тел. Однако это делалось лишь несовершенно; это вносило единообразие и связность в их реальные направления. Но их скорости, при наблюдении из единственной точки, в которой можно истинно судить о скорости того, что движется по кругу, — центра этого круга, — все еще оставались в некоторой мере непостоянными, как и прежде, и поэтому все еще смущали воображение. Разум находил некоторое облегчение от этого смущения, когда представлял, что, как бы нерегулярно ни казались движения каждого из этих кругов при наблюдении из его собственного центра, в каждом из них все же существовала точка, из которой его вращение казалось бы совершенно равномерным и постоянным, таким, за которым воображение могло бы легко следовать. Эти философы переносились в мыслях в центры этих воображаемых кругов и находили удовольствие в том, чтобы наблюдать оттуда все эти фантастические движения, упорядоченные в соответствии с той гармонией и порядком, которые были целью всех их исследований. Здесь, наконец, они наслаждались той безмятежностью и покоем, которые преследовали через все лабиринты этой запутанной гипотезы; и здесь они созерцали эту, самую прекрасную и величественную часть великого театра природы, так расположенную и устроенную, что они могли с удовольствием следить за всеми вращениями и изменениями, которые в нем происходили.

Эти системы, система концентрических и система эксцентрических сфер, по-видимому, были двумя системами астрономии, которые пользовались наибольшим доверием и репутацией у той части древнего мира, которая посвящала себя изучению небес. Клеанф, однако, и другие философы стоической школы, пришедшие после него, по-видимому, имели свою собственную систему, совершенно отличную от обеих. Но хотя эти мудрецы были справедливо известны своим мастерством в диалектике, а также надежностью и возвышенностью своих нравственных учений, они, по-видимому, никогда не имели высокой репутации за свои знания о небесах; и имя ни одного из них никогда не значится в каталоге великих астрономов и прилежных наблюдателей звезд среди древних. Они отвергли учение о твердых сферах и утверждали, что небесные области заполнены жидким эфиром, слишком податливым по своей природе, чтобы переносить вместе с собой, посредством какого-либо собственного движения, тела столь необъятно великие, как Солнце, Луна и пять планет. Поэтому они, как и неподвижные звезды, не получали свое движение от окружающего тела, но каждое из них имело в себе, и было присуще только ему, жизненный принцип движения, который направлял его двигаться с его собственной особой скоростью и в его собственном особом направлении. Именно благодаря этому внутреннему принципу неподвижные звезды вращались прямо с востока на запад по кругам, параллельным экватору, большим или меньшим в зависимости от их удаления или близости к полюсам, и со скоростями, соразмерными настолько, что каждая из них завершала свой суточный период за одно и то же время, чуть менее чем за двадцать три часа и пятьдесят шесть минут. Именно благодаря принципу того же рода Солнце двигалось на запад, ибо они не допускали никакого движения на восток на небесах, но с меньшей скоростью, чем неподвижные звезды, так что завершал свой суточный период за двадцать четыре часа и, следовательно, каждый день отставал от них на пространство небес, почти равное тому, которое он проходит за четыре минуты; то есть почти равное градусу. Это вращение Солнца также не было ни прямо на запад, ни точно круговым; но после летнего солнцестояния его движение начинало постепенно отклоняться немного к югу, появляясь на меридиане сегодня дальше к югу, чем вчера; а завтра еще дальше к югу, чем сегодня; и таким образом продолжая каждый день описывать спиральную линию вокруг Земли, которая постепенно уносила его все дальше и дальше к югу, пока он не достигал зимнего солнцестояния. Здесь эта спиральная линия начинала менять свое направление и постепенно возвращать его каждый день все дальше и дальше к северу, пока снова не возвращала его к летнему солнцестоянию. Таким же образом они объясняли движение Луны и пяти планет, предполагая, что каждая из них вращалась на запад, но с направлениями и скоростями, которые были как отличны друг от друга, так и постоянно варьировались; в целом, однако, по сферическим линиям, несколько наклоненным к экватору.

Эта система, по-видимому, никогда не имела успеха. Система концентрических, как и система эксцентрических сфер, дает некоторое обоснование как постоянству и равномерности движения неподвижных звезд, так и разнообразию и неопределенности движения планет. Каждая из них придает некоторую связность этим кажущимся разрозненными явлениям. Но эта другая система, кажется, оставляет их почти в том же состоянии, в каком нашла. Спросите стоика, почему все неподвижные звезды совершают свои суточные вращения по кругам, параллельным друг другу, хотя и очень разных диаметров, и со скоростями, соразмерными настолько, что они все завершают свой период в одно и то же время и на протяжении всего его курса сохраняют одно и то же расстояние и положение по отношению друг к другу? Он не может дать иного ответа, кроме того, что особая природа, или, если можно так сказать, каприз каждой звезды направляет ее двигаться таким особым образом. Его система не дает ему никакого принципа связи, с помощью которого он мог бы соединить в своем воображении столь большое число гармоничных вращений. Но любая из двух других систем, благодаря предположению о твердом небосводе, обеспечивает это легко. Он в равной степени затрудняется связать воедино особенности, наблюдаемые в движениях других небесных тел; спиральное движение их всех; их попеременное продвижение с севера на юг и с юга на север; иногда ускоренные, а иногда замедленные движения Солнца и Луны; прямые, попятные и стационарные видимые движения планет. Все они в его системе не имеют связующего звена, но остаются столь же свободными и несвязными в воображении, какими они поначалу казались чувствам, прежде чем философия попыталась, придав им новое расположение, поместив их на разных расстояниях, назначив каждому некоторый особый, но регулярный принцип движения, систематизировать и расположить их в порядок, который позволил бы воображению двигаться так же плавно и с таким же малым замешательством вдоль них, как и вдоль самых регулярных, самых привычных и самых связных явлений природы.

Таковы были системы астрономии, которые в древнем мире, по-видимому, были приняты какой-либо значительной группой. Из всех них система эксцентрических сфер была той, которая наиболее точно соответствовала видимым движениям небес. Она была изобретена лишь после того, как эти видимые движения наблюдались с некоторой точностью в течение более чем столетия; и она не была полностью переработана Птолемеем до правления Антонина, после гораздо более длительного курса наблюдений. Поэтому мы не можем удивляться, что она была адаптирована к гораздо большему числу явлений, чем любая из двух других систем, которые были сформированы до того, как эти явления наблюдались с какой-либо степенью внимания, которые, следовательно, могли связать их воедино, только пока они рассматривались в целом, но которые, как нельзя было ожидать, должны были применяться к ним, когда их начинали рассматривать в деталях. Поэтому со времен Гиппарха эта система, по-видимому, была довольно широко принята всеми теми, кто уделял особое внимание изучению небес. Этот астроном первым составил каталог неподвижных звезд; рассчитал на шестьсот лет вращения Солнца, Луны и пяти планет; отметил места на небесах, в которых в течение всего этого периода должно было появляться каждое из этих тел; определил время затмений Солнца и Луны и конкретные места на Земле, в которых они должны были быть видны. Его расчеты основывались на этой системе, и поскольку события соответствовали его предсказаниям со степенью точности, которая, хотя и уступала той, которой астрономия достигла с тех пор, была значительно выше всего, что мир знал до того времени, они утвердили для всех астрономов и математиков предпочтение его системы перед всеми теми, которые были распространены ранее.

Однако только для астрономов и математиков они утвердили это; ибо, несмотря на очевидное превосходство этой системы над всеми теми, с которыми мир был тогда знаком, она никогда не была принята ни одной школой философов.

Философы, задолго до дней Гиппарха, по-видимому, оставили изучение природы, чтобы посвятить себя главным образом этическим, риторическим и диалектическим вопросам. Каждая их группа к этому времени также завершила свою собственную систему или теорию вселенной, и никакие человеческие соображения не могли бы тогда побудить их отказаться от какой-либо ее части. Это высокомерное и невежественное презрение, с которым в то время они относились ко всем математикам, среди которых они считали и астрономов, по-видимому, даже мешало им вникать в их учения настолько, чтобы знать, каких мнений они придерживаются. Ни Цицерон, ни Сенека, которым так часто приходится упоминать древние системы астрономии, не обращают никакого внимания на систему Гиппарха. Его имя не встречается в трудах Сенеки. Оно упоминается лишь однажды в трудах Цицерона, в письме к Аттику, но без какого-либо знака одобрения, как географа, а не как астронома. Плутарх, когда он перечисляет во второй книге, касающейся мнений философов, все древние системы астрономии, никогда не упоминает эту, единственную приемлемую, которая была известна в его время. Эти три автора, по-видимому, общались только с трудами философов. Старший Плиний, действительно, человек, чье любопытство распространялось в равной степени на каждую область знаний, описывает систему Гиппарха и никогда не упоминает ее автора, что ему приходится делать часто, без некоторого знака того высокого восхищения, которое он так справедливо питал к его заслугам. Столь глубокое невежество у этих профессиональных наставников человечества в отношении столь важной части знаний их собственного времени настолько примечательно, что я счел, что оно заслуживает того, чтобы быть отмеченным даже в этом кратком обзоре революций философии древних.

Системы во многих отношениях напоминают машины. Машина — это маленькая система, созданная для того, чтобы выполнять, а также связывать воедино в реальности те различные движения и эффекты, которые необходимы художнику. Система — это воображаемая машина, изобретенная для того, чтобы связывать воедино в воображении те различные движения и эффекты, которые уже выполняются в реальности. Машины, которые впервые изобретаются для выполнения какого-либо конкретного движения, всегда являются наиболее сложными, и последующие мастера обычно обнаруживают, что с меньшим количеством колес, с меньшим количеством принципов движения, чем было первоначально использовано, те же эффекты могут быть произведены легче. Первые системы, таким же образом, всегда являются наиболее сложными, и обычно считается необходимым наличие особой соединительной цепи или принципа, чтобы объединить каждые два кажущихся разрозненными явления: но часто случается, что один великий соединительный принцип впоследствии оказывается достаточным, чтобы связать воедино все противоречивые явления, которые встречаются в целом классе вещей. Сколько колес необходимо, чтобы осуществлять движения этой воображаемой машины, системы эксцентрических сфер! Западное суточное вращение небосвода, чья быстрота увлекает за собой все другие небесные тела, требует одного. Периодические восточные вращения Солнца, Луны и пяти планет требуют для каждого из этих тел другого. Их различно ускоренные и замедленные движения требуют, чтобы эти колеса, или круги, не были концентричны ни с небосводом, ни друг с другом; что более всего, по-видимому, нарушает гармонию вселенной. Попятное и стационарное видимое движение пяти планет, а также крайняя непостоянность движения Луны требуют для каждой из них эпицикла, еще одного маленького колеса, прикрепленного к окружности большого колеса, что еще больше прерывает единообразие системы. Движение апогея каждого из этих тел требует в каждом из них еще одного колеса, чтобы переносить центры их эксцентрических сфер вокруг центра Земли. И таким образом, эта воображаемая машина, хотя, возможно, более простая и, безусловно, лучше приспособленная к явлениям, чем пятьдесят шесть планетарных сфер Аристотеля, все же была слишком запутанной и сложной для того, чтобы воображение могло успокоиться в ней с полной безмятежностью и удовлетворением.

Она сохраняла свой авторитет, однако, без какого-либо уменьшения репутации, до тех пор, пока наука вообще принималась во внимание в древнем мире. После правления Антонина и, действительно, после эпохи Гиппарха, который жил почти за триста лет до Антонина, великая репутация, которую приобрели более ранние философы, настолько подавляла воображение человечества, что они, по-видимому, отчаялись когда-либо сравняться с их славой. Вся человеческая мудрость, полагали они, была заключена в трудах этих старших мудрецов. Сокращать, объяснять и комментировать их, и таким образом показывать себя, по крайней мере, способными понять некоторые из их возвышенных тайн, стало теперь единственным путем к репутации. Прокл и Теон написали комментарии к системе Птолемея; но попытка изобрести новую систему была бы тогда расценена не только как самонадеянность, но и как нечестие по отношению к памяти их столь почитаемых предшественников.

Крах империи римлян и вместе с ним подрыв всякого закона и порядка, который произошел несколько столетий спустя, привели к полному пренебрежению тем изучением соединительных принципов природы, для которого досуг и безопасность могут дать повод лишь в одиночку. После падения этих великих завоевателей и цивилизаторов человечества империя халифов, по-видимому, была первым государством, при котором мир наслаждался той степенью безмятежности, которой требует развитие наук. Именно под покровительством этих щедрых и великолепных принцев древняя философия и астрономия греков были восстановлены и утверждены на Востоке; та безмятежность, которую их мягкое, справедливое и религиозное правление распространяло по их обширной империи, возродила любопытство человечества к исследованию соединительных принципов природы. Слава греческого и римского образования, которая была тогда свежа в памяти людей, заставляла их желать знать относительно этих абстрактных предметов, каковы были учения столь прославленных мудрецов этих двух народов.

Поэтому они перевели на арабский язык и с большим рвением изучали труды многих греческих философов, в частности Аристотеля, Птолемея, Гиппократа и Галена. Превосходство, которое они легко обнаружили в них над грубыми очерками, которые их собственный народ еще успел произвести, и которые были таковы, мы можем предположить, как возникают везде в первом младенчестве науки, неизбежно определило их принять их системы, особенно систему астрономии: и они никогда не были способны впоследствии сбросить их авторитет. Ибо, хотя щедрость Аббасидов, второй династии халифов, как говорят, снабдила арабских астрономов большими и лучшими инструментами, чем любые, которые были известны Птолемею и Гиппарху, изучение наук, по-видимому, в той могущественной империи было либо слишком короткого, либо слишком прерывистого продолжения, чтобы позволить им сделать какое-либо значительное исправление в учениях тех старых математиков. Воображение человечества еще не успело стать настолько знакомым с древними системами, чтобы рассматривать их без некоторой степени того изумления, которое вызывали их величие и новизна; новизна особого рода, которая имела одновременно грацию того, что было новым, и авторитет того, что было древним. Поэтому они были все еще слишком порабощены этими системами, чтобы осмелиться отойти от них, когда те беспорядки, которые потрясли и в конце концов опрокинули мирный трон халифов, изгнали изучение наук из той империи. Они, однако, до этого сделали некоторые значительные улучшения: они измерили наклон эклиптики с большей точностью, чем это было сделано ранее. Таблицы Птолемея с течением времени и из-за неточности наблюдений, на которых они основывались, стали совершенно далеки от того, каково было реальное положение небесных тел, как он сам, действительно, предсказывал, что они станут. Поэтому стало необходимым сформировать новые, что было соответственно выполнено по приказу халифа Аль-Мамуна, при котором также было сделано первое измерение Земли, о котором мы знаем после начала христианской эры, двумя арабскими астрономами, которые на равнине Сеннаар измерили два градуса ее окружности.

Победоносное оружие сарацинов принесло в Испанию знания, а также галантность Востока; и вместе с ними таблицы Аль-Мамуна и арабские переводы Птолемея и Аристотеля; и таким образом Европа получила во второй раз из Вавилона основы науки о небесах. Труды Птолемея были переведены с арабского на латынь; и перипатетическая философия изучалась по Аверроэсу и Авиценне с таким же рвением и таким же подчинением ее доктринам на Западе, как это было на Востоке.

Учение о твердых сферах было первоначально изобретено для того, чтобы дать физическое объяснение вращениям небесных тел в соответствии с системой концентрических кругов, к которой это учение было очень легко приспособлено. Те математики, которые изобрели учение об эксцентрических кругах и эпициклах, довольствовались тем, что показывали, как, предполагая, что небесные тела вращаются по таким орбитам, явления могут быть связаны воедино и некоторая степень единообразия и связности может быть придана их реальным движениям. Физические причины этих движений они оставили на рассмотрение философов; хотя, как видно из некоторых отрывков Птолемея, у них было некоторое общее представление, что они должны быть объяснены подобной гипотезой. Но хотя система Гиппарха была принята всеми астрономами и математиками, она никогда не была принята, как мы уже заметили, ни одной школой философов среди древних. Поэтому, по-видимому, не было предпринято никаких попыток среди них приспособить к ней какую-либо подобную гипотезу.

Схоласты, которые получили одновременно от арабов философию Аристотеля и астрономию Гиппарха, были неизбежно обязаны примирить их друг с другом и связать воедино вращения эксцентрических кругов и эпициклов одной с твердыми сферами другой. Многие различные попытки такого рода были предприняты многими различными философами: но из всех них попытка Пурбаха в пятнадцатом веке была самой удачной и наиболее почитаемой. Хотя его гипотеза является самой простой из всех, было бы тщетно описывать ее без схемы; она также нелегко понятна и с ней; ибо, если система эксцентрических кругов и эпициклов была ранее слишком запутанной и сложной для того, чтобы воображение могло успокоиться в ней с полной безмятежностью и удовлетворением, она стала гораздо более таковой, когда к ней было сделано это дополнение. Мир, справедливо, действительно, аплодировал изобретательности того философа, который мог объединить столь удачно две столь кажущиеся несогласованными системы. Его труды, однако, по-видимому, скорее увеличили, чем уменьшили причины того недовольства, которое ученые вскоре начали испытывать к системе Птолемея. Он, как и все те, кто работал по тому же плану раньше, делая это объяснение вещей более сложным, сделал его более смущающим, чем оно было раньше.

Сложность этой системы не была единственной причиной недовольства, которое мир в целом начал вскоре после дней Пурбаха выражать по отношению к ней. Таблицы Птолемея, из-за неточности наблюдений, на которых они основывались, стали совершенно далеки от реального положения небесных тел, поэтому таблицы Аль-Мамуна в девятом веке были составлены на той же гипотезе, чтобы исправить их отклонения. Они снова, несколько веков спустя, стали по той же причине столь же бесполезными. В тринадцатом веке Альфонс, философствующий король Кастилии, счел необходимым отдать приказ о составлении тех таблиц, которые носят его имя. Это он, кто так хорошо известен причудливым нечестием, заключавшимся в том, что он имел обыкновение говорить, что, если бы с ним посоветовались при сотворении вселенной, он мог бы дать хороший совет; афоризм, который, как предполагается, произошел от его неприязни к запутанной системе Птолемея. В пятнадцатом веке отклонение Альфонсинских таблиц начало быть столь же ощутимым, как отклонения таблиц Птолемея и Аль-Мамуна были раньше. Стало очевидным, следовательно, что, хотя система Птолемея могла в основном быть верной, в ней необходимо было сделать определенные исправления, прежде чем ее можно было привести в соответствие с точной точностью к явлениям. Ибо вращение его эксцентрических кругов и эпициклов, если предположить, что они существуют, не могло, было очевидно, быть точно таким, как он их представлял; поскольку вращения небесных тел отклонялись через короткое время так сильно от того, что представляли самые точные расчеты, основанные на его гипотезе. Поэтому стало ясно, что необходимо было исправить с помощью более точных наблюдений как скорости, так и направления всех колес и кругов, из которых состоит его гипотеза. Это, соответственно, было начато Пурбахом и продолжено Региомонтаном, учеником, продолжателем и совершенствователем системы Пурбаха; и тем, чью безвременную смерть среди бесчисленных проектов по восстановлению старых и изобретению и продвижению новых наук даже по сей день следует оплакивать.

Когда вы убедили мир, что установленная система должна быть исправлена, не очень трудно убедить их, что она должна быть разрушена. Недолго, следовательно, после смерти Региомонтана Коперник начал обдумывать новую систему, которая связала бы воедино новые явления более простым, а также более точным образом, чем система Птолемея.

Замешательство, в котором старая гипотеза представляла движения небесных тел, было, говорит он нам, тем, что впервые подсказало ему замысел формирования новой системы, чтобы эти, самые благородные произведения природы, могли больше не казаться лишенными той гармонии и пропорции, которые обнаруживают себя в ее самых скромных творениях. Что больше всего не удовлетворяло его, так это понятие уравнивающего круга, который, представляя вращения небесных сфер как равномерные только при наблюдении из точки, отличной от их центров, вводил реальное неравенство в их движения; вопреки той самой естественной и, действительно, фундаментальной идее, с которой все авторы астрономических систем, Платон, Евдокс, Аристотель, даже Гиппарх и сам Птолемей до сих пор начинали, что реальные движения таких прекрасных и божественных объектов должны обязательно быть совершенно регулярными и происходить таким образом, который столь же приятен воображению, сколь сами объекты приятны чувствам. Он начал рассматривать, следовательно, не может ли, если предположить, что небесные тела расположены в ином порядке, чем тот, в котором Аристотель и Гиппарх поместили их, эта столь искомая равномерность быть придана их движениям. Чтобы обнаружить это расположение, он изучил все неясные предания, дошедшие до нас, касающиеся каждой другой гипотезы, которую древние изобрели для той же цели. Он нашел у Плутарха, что некоторые старые пифагорейцы представляли Землю вращающейся в центре вселенной, как колесо вокруг своей оси; и что другие из той же школы удалили ее из центра и представили ее вращающейся в эклиптике, как звезда вокруг центрального огня. Под этим центральным огнем, он предполагал, они имели в виду Солнце; и хотя в этом он очень сильно ошибался, именно на этой интерпретации, по-видимому, он начал рассматривать, как такая гипотеза может быть сделана соответствующей явлениям. Предполагаемый авторитет этих старых философов, если он не подсказал ему первоначально его систему, по-видимому, по крайней мере, укрепил его в мнении, которое, не исключено, он имел заранее и другие причины принять, несмотря на то, что он сам утверждал обратное.

Тогда ему пришло в голову, что если предположить, что Земля вращается каждый день вокруг своей оси с запада на восток, все небесные тела будут казаться вращающимися в противоположном направлении, с востока на запад. Суточное вращение небес при этой гипотезе могло быть только кажущимся; небосвод, который не имеет другого ощутимого движения, мог быть совершенно в покое; в то время как Солнце, Луна и пять планет могли не иметь другого движения, кроме того восточного вращения, которое присуще им самим. Что, предполагая, что Земля вращается вместе с планетами вокруг Солнца по орбите, которая включала в себя орбиты Венеры и Меркурия, но была включена в орбиты Марса, Юпитера и Сатурна, он мог без замешательства эпициклов связать воедино кажущиеся годовые вращения Солнца и прямые, попятные и стационарные видимые движения планет: что в то время как Земля действительно вращалась вокруг Солнца на одной стороне небес, Солнце казалось бы вращающимся вокруг Земли на другой; что в то время как она действительно продвигалась в своем годовом курсе, он казался бы продвигающимся на восток в том движении, которое присуще ему самому. Что, предполагая, что ось Земли всегда параллельна самой себе, не совсем перпендикулярна, но несколько наклонена к плоскости ее орбиты, и, следовательно, представляет Солнцу один полюс, когда находится на одной стороне от него, и другой, когда на другой, он объяснил бы наклон эклиптики; кажущееся попеременное продвижение Солнца с севера на юг и с юга на север, последующую смену времен года и различную продолжительность дней и ночей в разные времена года.

Если эта новая гипотеза таким образом связывала воедино все эти явления так же удачно, как система Птолемея, были и другие, которые она связывала воедино гораздо лучше. Три высшие планеты, когда они почти в соединении с Солнцем, всегда кажутся на наибольшем расстоянии от Земли, являются самыми маленькими и наименее заметными для глаза и, кажется, вращаются вперед в своем прямом движении с наибольшей быстротой. Напротив, когда они в оппозиции к Солнцу, то есть когда они на своем меридиане около полуночи, они кажутся ближайшими к Земле, являются самыми большими и наиболее заметными для глаза и, кажется, вращаются назад в своем попятном движении. Чтобы объяснить эти явления, система Птолемея предполагала каждую из этих планет в верхней части их соответствующих эпициклов в одном случае; и в нижней — в другом. Но она не давала удовлетворительного принципа связи, который мог бы привести разум легко к пониманию того, как эпициклы этих планет, чьи сферы были столь далеки от сферы Солнца, должны были таким образом, если можно так сказать, держать время с его движением. Система Коперника обеспечивала это легко и, подобно более простой машине, без помощи эпициклов, связывала воедино меньшим числом движений сложные явления небес. Когда высшие планеты кажутся почти в соединении с Солнцем, они тогда находятся на той стороне своих орбит, которая почти противоположна Земле и наиболее удалена от нее, и поэтому кажутся самыми маленькими и наименее заметными для глаза. Но поскольку они тогда вращаются в направлении, которое почти противоположно направлению Земли, они кажутся продвигающимися вперед с двойной скоростью; как корабль, который плывет в противоположном направлении другому, кажется с того другого плывущим как со своей собственной скоростью, так и со скоростью того, с которого его видят. Напротив, когда эти планеты в оппозиции к Солнцу, они находятся на той же стороне Солнца, что и Земля, являются ближайшими к ней, наиболее заметными для глаза и вращаются в том же направлении, что и она; но поскольку их вращения вокруг Солнца медленнее, чем у Земли, они неизбежно остаются позади нее и поэтому кажутся вращающимися назад; как корабль, который плывет медленнее другого, хотя он плывет в том же направлении, кажется с того другого плывущим назад. Таким же образом, тем же годовым вращением Земли, он связал воедино прямые и попятные движения двух низших планет, а также стационарные видимые движения всех пяти.

Есть некоторые другие частные явления двух низших планет, которые соответствуют еще лучше этой системе и еще хуже системе Птолемея. Венера и Меркурий, кажется, постоянно сопровождают движение Солнца, появляясь иногда на одной, а иногда на другой стороне этого великого светила; Меркурий почти всегда погребен в его лучах, а Венера никогда не удаляется более чем на сорок восемь градусов от него, вопреки тому, что наблюдается у трех других планет, которые часто видны на противоположной стороне небес, на наибольшем возможном расстоянии от Солнца. Система Птолемея объясняла это, предполагая, что центры эпициклов этих двух планет всегда находятся на одной линии с центрами Солнца и Земли; что они поэтому появлялись в соединении с Солнцем, когда находились либо в верхней, либо в нижней части своих эпициклов, и на наибольшем расстоянии от него, когда находились по бокам их. Она, однако, не давала никакой причины, почему эпициклы этих двух планет должны соблюдать столь отличное правило от того, которое имеет место в эпициклах трех других, ни для огромного эпицикла Венеры, чьи стороны должны были быть на сорок восемь градусов удалены от Солнца, в то время как его центр был в соединении с ним, и чей диаметр должен был покрывать более квадранта великого круга. Но насколько легко все эти явления совпадают с гипотезой, которая представляет эти две низшие планеты вращающимися вокруг Солнца по орбитам, включенным в орбиту Земли, слишком очевидно, чтобы требовать объяснения.

До сих пор это новое объяснение вещей делало явления небес более полностью связными, чем это было сделано любой из прежних систем. Оно делало это также с помощью более простого и понятного, а также более красивого механизма. Оно представляло Солнце, великого просветителя вселенной, чье тело было одно больше, чем все планеты вместе взятые, как установленное неподвижно в центре, проливающее свет и тепло на все миры, которые циркулировали вокруг него в одном равномерном направлении, но в более длинные или короткие периоды, в зависимости от их различных расстояний. Оно убрало суточное вращение небосвода, чья быстрота при старой гипотезе была за пределами того, что могла постичь даже мысль. Оно не только избавило воображение от замешательства эпициклов, но и от трудности постижения этих двух противоположных движений, происходящих в одно и то же время, которые система Птолемея и Аристотеля приписывала всем планетам; я имею в виду их суточные западные и периодические восточные вращения. Вращение Земли вокруг своей оси убрало необходимость предполагать первое, а второе легко постигалось, когда оно было само по себе. Пять планет, которые кажутся во всех других системах объектами особого рода, непохожими ни на что, к чему привыкло воображение, когда предполагается, что они вращаются вместе с Землей вокруг Солнца, естественно воспринимались как объекты того же рода, что и Земля, обитаемые, непрозрачные и освещаемые только лучами Солнца. И таким образом эта гипотеза, классифицируя их в тот же вид вещей с объектом, который является из всех других наиболее привычным для нас, сняла то удивление и ту неопределенность, которые вызывала странность и необычность их вида; и до сих пор также лучше отвечала великой цели философии.

Ни красота и простота этой системы не рекомендовали ее воображению; новизна и неожиданность того взгляда на природу, который она открывала для фантазии, вызывали больше удивления и изумления, чем самые странные из тех явлений, которые она была изобретена сделать естественными и привычными, и эти чувства еще больше привязывали к ней. Ибо, хотя целью философии является унять то удивление, которое вызывают либо необычные, либо кажущиеся разрозненными явления природы, она никогда не торжествует так сильно, как когда, чтобы связать воедино несколько, самих по себе, возможно, незначительных объектов, она, если можно так сказать, создала другое устройство вещей, более естественное, действительно, и такое, за которым воображение может легче следить, но более новое, более противоречащее общему мнению и ожиданию, чем любое из тех явлений самих по себе. Как в примере перед нами, чтобы связать воедино некоторые кажущиеся нерегулярности в движениях планет, самых незначительных объектов на небесах, и на которые большая часть человечества не имеет повода обращать никакого внимания в течение всей своей жизни, она, говоря гиперболическим языком Тихо Браге, сдвинула Землю с ее оснований, остановила вращение небосвода, заставила Солнце стоять на месте и опрокинула весь порядок вселенной.

Таковы были преимущества этой новой гипотезы, какими они представлялись ее автору, когда он впервые изобрел ее. Но хотя та любовь к парадоксам, столь естественная для ученых, и то удовольствие, которое они так склонны получать, возбуждая новизной своих предполагаемых открытий изумление человечества, могут, несмотря на то, что один из его учеников говорит нам обратное, иметь свой вес в побуждении Коперника принять эту систему; однако, когда он завершил свой Трактат о вращениях и начал хладнокровно рассматривать, какое странное учение он собирался предложить миру, он настолько боялся предубеждения человечества против него, что, посредством своего рода сдержанности, из всех других наиболее трудной для философа, он удерживал его в своем кабинете в течение тридцати лет. Наконец, в глубокой старости, он позволил вырвать его у себя, но он умер, как только он был напечатан, и до того, как он был опубликован миру.

Когда он появился в мире, он был почти повсеместно не одобрен как учеными, так и невеждами. Естественные предубеждения чувств, подтвержденные образованием, слишком сильно преобладали у тех и других, чтобы позволить им дать ему справедливую оценку. Лишь немногие ученики, которых он сам обучил своему учению, приняли его с уважением и восхищением. Один из них, Рейнгольд, сформировал на этой гипотезе более обширные и точные астрономические таблицы, чем те, что сопровождали Трактат о вращениях, в котором Коперник допустил некоторые ошибки в расчетах. Вскоре оказалось, что эти Прутенские таблицы, как их называли, соответствовали более точно небесам, чем таблицы Альфонса. Это должно было естественно сформировать предубеждение в пользу прилежания и точности Коперника в наблюдении небес. Но оно не должно было сформировать никакого в пользу его гипотезы; поскольку те же наблюдения и результат тех же расчетов могли быть приспособлены к системе Птолемея, не делая в этой системе никаких больших изменений, чем те, которые Птолемей предвидел и даже предсказал, что должны быть сделаны. Оно сформировало, однако, предубеждение в пользу обоих, и ученые начали рассматривать с некоторым вниманием гипотезу, которая предоставляла самые легкие методы расчета и на которой были сделаны самые точные предсказания. Высшая степень связности, которую она придавала небесным явлениям, простота и единообразие, которые она вводила в реальные направления и скорости планет, вскоре расположили многих астрономов сначала благоприятствовать, а затем принять систему, которая таким образом связывала воедино столь удачно самые разрозненные из тех объектов, которые главным образом занимали их мысли. И ничто не может более очевидно продемонстрировать, как легко ученые отказываются от свидетельства своих чувств, чтобы сохранить связность идей своего воображения, чем готовность, с которой этот, самый яростный парадокс во всей философии, был принят многими изобретательными астрономами, несмотря на его несоответствие с каждой системой физики, известной тогда в мире, и несмотря на большое число других более реальных возражений, которым, как оставил его Коперник, это объяснение вещей было весьма справедливо подвержено.

Она была принята, однако, и этому нельзя удивляться, только астрономами. Ученые во всех других науках продолжали рассматривать ее с тем же презрением, что и простолюдины. Даже астрономы были разделены относительно ее достоинств; и многие из них отвергли учение, которое не только противоречило установленной системе естественной философии, но которое, рассматриваемое только астрономически, казалось им обремененным несколькими трудностями.

Некоторые из возражений против движения Земли, которые были почерпнуты из предубеждений чувств, сторонники этой системы, действительно, довольно легко преодолели. Они представляли, что Земля может действительно находиться в движении, хотя ее обитателям она кажется находящейся в покое; и что Солнце и неподвижные звезды могут действительно находиться в покое, хотя с Земли они кажутся находящимися в движении; подобно тому, как корабль, который плывет по спокойному морю, кажется тем, кто находится в нем, находящимся в покое, хотя он действительно в движении; в то время как объекты, мимо которых он проходит, кажутся находящимися в движении, хотя они действительно в покое.

Но были некоторые другие возражения, которые, хотя и основывались на тех же естественных предубеждениях, они сочли более трудными для преодоления. Земля всегда представлялась чувствам не только как находящаяся в покое, но как инертная, тяжелая и даже враждебная движению. Воображение всегда привыкло представлять ее таковой и испытывало величайшее насилие, когда было вынуждено следовать и сопровождать ее в том быстром движении, которое система Коперника приписывала ей. Чтобы усилить свое возражение, противники этой гипотезы старались рассчитать крайнюю быстроту этого движения. Они представляли, что окружность Земли была вычислена как превышающая двадцать тысяч миль: если Земля, следовательно, предполагалась вращающейся каждый день вокруг своей оси, каждая ее точка вблизи экватора проходила бы более двадцати трех тысяч миль в день; и, следовательно, около тысячи миль в час и около шестнадцати миль в минуту; движение более быстрое, чем у пушечного ядра или даже чем более быстрое продвижение звука. Быстрота ее периодического вращения была еще более насильственной, чем быстрота ее суточного вращения. Как, следовательно, воображение могло когда-либо представить столь тяжелое тело естественно наделенным столь ужасным движением? Перипатетическая философия, единственная философия, известная тогда в мире, еще более подтверждала это предубеждение. Эта философия, посредством очень естественного, хотя, возможно, и безосновательного различения, делила все движение на естественное и насильственное. Естественное движение было тем, которое проистекало из врожденной склонности тела, как когда камень падал вниз: насильственное движение — то, которое возникало из внешней силы и которое было в некоторой мере противоположно естественной склонности тела, как когда камень бросали вверх или горизонтально. Никакое насильственное движение не могло быть длительным; ибо, будучи постоянно ослабляемым естественной склонностью тела, оно вскоре было бы разрушено. Естественное движение Земли, как было очевидно во всех ее частях, было вниз, по прямой линии к центру; как движение огня и воздуха было вверх, по прямой линии от центра. Только небеса вращались естественно по кругу. Поэтому ни предполагаемое вращение Земли вокруг своего центра, ни вращение вокруг Солнца не могли быть естественными движениями; они должны, следовательно, быть насильственными и, следовательно, не могли быть длительными. Тщетно Коперник отвечал, что гравитация была, вероятно, ничем иным, кроме склонности в различных частях одной и той же планеты соединяться друг с другом; что эта склонность имела место, вероятно, в частях других планет, так же как и в частях Земли; что она могла очень хорошо быть соединена с круговым движением; что она могла быть в равной степени естественной для всего тела планеты и для каждой ее части; что его противники сами допускали, что круговое движение было естественным для небес, чье суточное вращение было бесконечно более быстрым, чем даже то движение, которое он приписал Земле; что хотя подобное движение было естественным для Земли, она все равно казалась бы находящейся в покое своим обитателям, и все ее части стремились бы по прямой линии к центру, таким же образом, как в настоящее время. Но этот ответ, насколько удовлетворительным он ни может казаться сейчас, не казался и не мог казаться удовлетворительным тогда. Признавая различие между естественными и насильственными движениями, он основывался на том же невежестве в механических принципах, что и возражение. Системы Аристотеля и Гиппарха предполагали, действительно, суточное движение небесных тел бесконечно более быстрым, чем даже то ужасное движение, которое Коперник приписал Земле. Но они предполагали в то же время, что эти тела были объектами совершенно иного вида, чем те, с которыми мы знакомы вблизи поверхности Земли, и к которым, следовательно, было менее трудно представить, что любой вид движения может быть естественным. Эти объекты, кроме того, никогда не представлялись чувствам как движущиеся иначе или с меньшей быстротой, чем эти системы представляли их. Воображение, следовательно, не могло чувствовать никакой трудности в следовании представлению, которое чувства сделали вполне привычным для него. Но когда планеты стали рассматриваться как множество Земель, дело совершенно изменилось. Воображение привыкло представлять такие объекты скорее стремящимися к покою, чем к движению; и эта идея их естественной инертности обременяла, если можно так сказать, и сковывала его полет всякий раз, когда оно пыталось следовать за ними в их периодических курсах и представлять их постоянно несущимися через небесные пространства с такой насильственной и непрекращающейся быстротой.

Не более удачливыми оказались и первые последователи Коперника в своих ответах на некоторые другие возражения, которые, хотя и были основаны на том же невежестве в отношении законов движения, в то же время были неразрывно связаны с тем способом осмысления вещей, который в ту пору повсеместно господствовал в ученом мире.

Если Земля, говорили они, вращается столь стремительно с запада на восток, то с востока на запад должен дуть постоянный ветер, более неистовый, чем тот, что бывает при величайших ураганах; камень, брошенный в западном направлении, должен пролетать гораздо большее расстояние, чем брошенный с той же силой в восточном, поскольку то, что движется в направлении, противоположном движению Земли, неизбежно должно преодолевать большую часть ее поверхности, нежели то, что с той же скоростью движется вместе с ней. Говорили, что шар, сброшенный с мачты плывущего корабля, падает не точно к подножию мачты, а позади нее; точно так же и камень, сброшенный с высокой башни, при допущении движения Земли упал бы не точно у основания башни, а к западу от него, поскольку Земля тем временем уносилась бы на восток из-под него. Забавно наблюдать, с помощью каких тонких и метафизических уловок последователи Коперника пытались обойти это возражение, которое до того, как Галилей объяснил учение о сложении движений, было совершенно неопровержимым. Они допускали, что шар, сброшенный с мачты плывущего корабля, упал бы не к подножию мачты, а позади нее, поскольку, по их словам, шар не был частью корабля, а движение корабля не было естественным ни для него самого, ни для шара. Но камень был частью Земли, и суточное и годовое обращения Земли были естественны для целого и для каждой его части, а следовательно, и для камня. Поэтому камень, естественно обладая тем же движением, что и Земля, падал точно к основанию башни. Однако этот ответ не мог удовлетворить воображение, которому все еще было трудно постичь, как эти движения могут быть естественны для Земли или как тело, которое всегда представлялось чувствам инертным, тяжелым и чуждым движению, может естественным образом непрерывно вращаться как вокруг своей оси, так и вокруг Солнца с такой неистовой быстротой. Кроме того, Тихо Браге, опираясь на принципы той же философии, которая породила как возражение, так и ответ, утверждал, что даже при допущении, что подобное движение естественно для всего тела Земли, камень, отделенный от нее, уже не может приводиться в действие этим движением. Конечность, отсеченная от животного, теряет те животные движения, которые были естественны для целого. Ветвь, отсеченная от ствола, теряет то растительное движение, которое естественно для всего дерева. Даже металлы, минералы и камни, извлеченные из недр Земли, теряют те движения, которые обусловливали их образование и рост и которые были естественны для них в их первоначальном состоянии. Следовательно, хотя суточное и годовое движение Земли были естественны для них, пока они находились в ее недрах, они уже не могли быть таковыми, когда они были отделены от нее.

Тихо Браге, великий восстановитель науки о небесах, который посвятил свою жизнь и растратил состояние на развитие астрономии, чьи наблюдения были более многочисленными и точными, чем у всех астрономов, живших до него, сам был настолько впечатлен силой этого возражения, что, хотя он никогда не упоминал систему Коперника без ноты высокого восхищения, которое он питал к ее автору, он так и не смог заставить себя принять ее; тем не менее все его астрономические наблюдения склонялись к ее подтверждению. Они доказывали, что Венера и Меркурий иногда находятся выше, а иногда ниже Солнца; и что, следовательно, Солнце, а не Земля, является центром их периодических обращений. Они показывали, что Марс, находясь в меридиане в полночь, ближе к Земле, чем Земля к Солнцу; хотя в соединении с Солнцем он гораздо дальше от Земли, чем это светило; открытие, которое было абсолютно несовместимо с системой Птолемея, которое доказывало, что Солнце, а не Земля, является центром периодических обращений Марса, а также Венеры и Меркурия; и которое демонстрировало, что Земля расположена между орбитами Марса и Венеры. Они делали то же самое вероятным в отношении Юпитера и Сатурна; что они тоже вращаются вокруг Солнца; и что, следовательно, Солнце, если и не является центром Вселенной, то, по крайней мере, является центром планетной системы. Они доказали, что кометы находятся дальше Луны и движутся по небесам во всех возможных направлениях; наблюдение, несовместимое с твердыми сферами Аристотеля и Пурбаха, и которое, следовательно, опрокинуло, по крайней мере, физическую часть устоявшихся систем астрономии.

Все эти наблюдения в сочетании с его неприязнью к системе и, возможно, несмотря на великодушие его характера, некоторой небольшой ревностью к славе Коперника, подсказали Тихо идею новой гипотезы, в которой Земля продолжала оставаться, как и в старом представлении, неподвижным центром Вселенной, вокруг которого небосвод вращался каждый день с востока на запад и какой-то тайной силой увлекал за собой Солнце, Луну и пять планет, несмотря на их огромное расстояние и несмотря на то, что между ним и ими не было ничего, кроме самого жидкого эфира. Но хотя все эти семь тел таким образом подчинялись суточному обращению небосвода, каждое из них, как и в старой системе, имело также противоположное периодическое обращение на восток, что заставляло их казаться каждый день более или менее отстающими от небосвода. Солнце было центром периодических обращений пяти планет; Земля — центром Солнца и Луны. Пять планет следовали за Солнцем в его периодическом обращении вокруг Земли, так же как они следовали за небосводом в его суточном вращении. Три высшие планеты охватывали Землю внутри орбиты, по которой они вращались вокруг Солнца, и каждая из них имела эпицикл, чтобы соединить воедино, точно так же, как в системе Птолемея, их прямое, ретроградное и стационарное видимое движение. Поскольку, несмотря на их огромное расстояние, они следовали за Солнцем в его периодическом обращении вокруг Земли, всегда сохраняя равное расстояние от него, они неизбежно оказывались гораздо ближе к Земле, когда находились в оппозиции к Солнцу, чем когда находились в соединении с ним. Марс, ближайший из них, находясь в меридиане в полночь, входил внутрь орбиты, которую Солнце описывало вокруг Земли, и, следовательно, был тогда ближе к Земле, чем Земля к Солнцу. Видимые движения двух низших планет объяснялись таким же образом, как и в системе Коперника, и, следовательно, не требовали эпицикла для их согласования. Круги, по которым пять планет совершали свои периодические обращения вокруг Солнца, так же как и те, по которым Солнце и Луна совершали свои вокруг Земли, были, как и в старой, и в новой гипотезе, эксцентрическими кругами, призванными согласовать их различно ускоряющиеся и замедляющиеся движения.

Такова была система Тихо Браге, составленная, как очевидно, из систем Птолемея и Коперника; более удачная, чем система Птолемея, в объяснении движений двух низших планет; более сложная, предполагающая, что различные обращения всех пяти планет совершаются вокруг двух разных центров: суточное — вокруг Земли, периодическое — вокруг Солнца; но во всех отношениях более сложная и менее последовательная, чем система Коперника. Такова, однако, была трудность, которую человечество испытывало при осмыслении движения Земли, что она долгое время уравновешивала репутацию этой, в остальном более прекрасной, системы. Можно сказать, что те, кто рассматривал только небеса, отдавали предпочтение системе Коперника, которая так удачно связывала все явления, там наблюдаемые; но те, кто смотрел на Землю, принимали объяснение Тихо Браге, которое, оставляя ее в покое в центре Вселенной, меньше насиловало привычные представления воображения. Ученые, действительно, осознавали запутанность и многие противоречия этой системы; то, что она не давала объяснения, почему Солнце, Луна и пять планет должны следовать за вращением небосвода; или почему пять планет, несмотря на огромное расстояние трех высших из них, должны подчиняться периодическому движению Солнца; или почему Земля, хотя и помещенная между орбитами Марса и Венеры, должна оставаться неподвижной в центре небосвода и постоянно сопротивляться влиянию того, что бы это ни было, что увлекало тела, которые были гораздо больше ее самой и которые были расположены со всех сторон от нее, периодически вокруг Солнца. Тихо Браге умер, не успев полностью объяснить свою систему. Его великая и заслуженная слава располагала многих ученых верить, что, будь его жизнь дольше, он связал бы воедино многие из этих противоречий и нашел бы способы приспособить свою систему к некоторым другим явлениям, с которыми никто из его последователей не мог ее связать.

Возражение против системы Коперника, которое было основано на природе движения и на котором больше всего настаивал Тихо Браге, было наконец полностью опровергнуто Галилеем; однако не ранее, чем через тридцать лет после смерти Тихо и около ста лет после смерти Коперника. Именно тогда Галилей, объяснив природу сложения движений, показав как разумом, так и опытом, что шар, сброшенный с мачты плывущего корабля, упадет точно к подножию мачты, и сделав эту доктрину, на множестве других примеров, вполне привычной для воображения, снял, пожалуй, главное возражение, которое было выдвинуто против этой гипотезы астрономов.

Несколько других астрономических трудностей, которые обременяли это объяснение вещей, были устранены тем же философом. Коперник, изменив центр мира и заставив Землю и все планеты вращаться вокруг Солнца, был вынужден оставить Луну вращаться вокруг Земли, как и прежде. Но поскольку ни одного примера такой вторичной планеты тогда не было обнаружено на небесах, в системе все еще оставалась эта нерегулярность. Галилей, который первым применил телескопы в астрономии, обнаружил с их помощью спутники Юпитера, которые, вращаясь вокруг этой планеты в то же время, когда они увлекались вместе с ней в ее обращении вокруг Земли или Солнца, сделали менее противоречащим аналогии природы то, что Луна должна как вращаться вокруг Земли, так и сопровождать ее в ее обращении вокруг Солнца.

Копернику возражали, что если Венера и Меркурий вращаются вокруг Солнца по орбите, охватываемой орбитой Земли, они должны показывать все те же фазы, что и Луна; представлять иногда свои темные, а иногда освещенные стороны Земле, а иногда часть одной и часть другой. Он ответил, что они, несомненно, делают все это; но что их малость и расстояние мешают нам это заметить. Это весьма смелое утверждение Коперника было подтверждено Галилеем. Его телескопы сделали фазы Венеры вполне заметными и тем самым продемонстрировали, более очевидно, чем это было сделано даже наблюдениями Тихо Браге, обращения этих двух планет вокруг Солнца, а также в значительной степени разрушили систему Птолемея.

Горы и моря, которые с помощью того же инструмента он обнаружил или вообразил, что обнаружил на Луне, делая эту планету во всех отношениях подобной Земле, сделали менее противоречащим аналогии природы то, что, подобно тому как Луна вращается вокруг Земли, Земля должна вращаться вокруг Солнца.

Пятна, которые таким же образом он обнаружил на Солнце, демонстрируя своим движением вращение Солнца вокруг своей оси, сделали менее невероятным то, что Земля, тело гораздо меньшее, чем Солнце, должна точно так же вращаться вокруг своей оси.

Последующие телескопические наблюдения обнаружили на каждой из пяти планет пятна, не похожие на те, что Галилей наблюдал на Луне, и тем самым, казалось, доказали то, что Коперник лишь предполагал: что планеты по своей природе непрозрачны, освещаются только лучами Солнца, обитаемы, разнообразны морями и горами и во всех отношениях являются телами того же рода, что и Земля; и тем самым добавили еще одну вероятность к этой системе. Обнаружив также, что каждая из планет вращается вокруг своей оси в то же время, когда она переносится вокруг Земли или Солнца, они сделали вполне согласующимся с аналогией природы то, что Земля, которая во всех других отношениях напоминала планеты, должна, подобно им, вращаться вокруг своей оси и в то же время совершать свое периодическое движение вокруг Солнца.

В то время как в Италии несчастный Галилей добавлял столько вероятностей к системе Коперника, в Германии другой философ занимался тем, чтобы установить, исправить и улучшить ее; Кеплер, обладавший великим гением, но лишенный вкуса, порядка и метода Галилея, обладал, как и все его соотечественники, самым трудолюбивым усердием в сочетании с той страстью к обнаружению пропорций и сходств между различными частями природы, которая, хотя и свойственна всем философам, в нем, по-видимому, была чрезмерной. Он был обучен Мэстлином системе Коперника; и его первым любопытством было, как он говорит нам, выяснить, почему планет, если считать Землю одной из них, было шесть; почему они были расположены на таких нерегулярных расстояниях от Солнца; и существовала ли какая-либо единообразная пропорция между их различными расстояниями и временами, затрачиваемыми на их периодические обращения. Пока какая-либо причина или пропорция такого рода не могла быть обнаружена, система не казалась ему полностью последовательной. Он пытался сначала найти ее в пропорциях чисел и плоских фигур; затем в пропорциях правильных тел; и, наконец, в пропорциях музыкальных делений октавы. Какой бы наукой ни занимался Кеплер, он, по-видимому, постоянно находил удовольствие в поиске некоторой аналогии между ней и системой Вселенной; и таким образом, арифметика и музыка, плоская и стереометрия — все они по очереди служили для иллюстрации учения о сфере, в объяснении которого он был по своей профессии главным образом занят. Тихо Браге, которому он преподнес одну из своих книг, хотя и не мог не одобрить его систему, был, однако, доволен его гением и его неутомимым усердием в проведении самых трудоемких расчетов. Этот великодушный и величественный датчанин пригласил безвестного и нуждающегося Кеплера приехать и жить с ним и сообщил ему, как только тот прибыл, свои наблюдения над Марсом, в упорядочении и систематизации которых его ученики были в то время заняты. Кеплер, сравнив их друг с другом, обнаружил, что орбита Марса не является идеальным кругом; что один из ее диаметров несколько длиннее другого; и что она приближается к овалу, или эллипсу, в одном из фокусов которого находится Солнце. Он обнаружил также, что движение планеты не является равномерным; что оно самое быстрое, когда она ближе всего к Солнцу, и самое медленное, когда дальше всего от него; и что ее скорость постепенно увеличивается или уменьшается по мере приближения или удаления от него. Наблюдения того же астронома открыли ему, хотя и не так очевидно, что то же самое верно и для всех других планет; что их орбиты эллиптические и что их движения самые быстрые, когда они ближе всего к Солнцу, и самые медленные, когда дальше всего от него. Они показывали то же самое и для Солнца, если предположить, что оно вращается вокруг Земли; и, следовательно, для Земли, если предположить, что она также вращается вокруг Солнца.

То, что движения всех небесных тел были идеально круговыми, было фундаментальной идеей, на которой строилась каждая астрономическая гипотеза, за исключением нерегулярной гипотезы стоиков. Круг, поскольку степень его кривизны везде одинакова, является самой простой и самой легко постижимой из всех кривых линий. Поскольку было очевидно, что небесные тела не движутся по прямым линиям, праздное воображение находило, что оно может легче всего следить за их движениями, если предположить, что они вращаются по идеальным кругам. По этой причине оно решило, что круговое движение является самым совершенным из всех движений и что никакое другое, кроме самого совершенного движения, не может быть достойно таких прекрасных и божественных объектов; и по этой причине оно так часто тщетно пыталось приспособить к видимым явлениям столько различных систем, которые все предполагали, что они вращаются таким совершенным образом.

Равномерность их движений была еще одной фундаментальной идеей, которая таким же образом и по той же причине предполагалась всеми основателями астрономических систем. Ибо за равномерным движением легче следить, чем за тем, которое постоянно либо ускоряется, либо замедляется. Всякая непоследовательность, следовательно, объявлялась недостойной тех тел, которые вращались в небесных регионах, и подходящей только для низших и подлунных вещей. Расчеты Кеплера опрокинули в отношении планет оба эти естественных предрассудка воображения; разрушили их круговые орбиты; и ввели в их реальные движения такую неравномерность, которую никакой уравнивающий круг не мог бы исправить. Именно для того, чтобы сделать их движение идеально равномерным, даже без помощи уравнивающего круга, Коперник, как он сам нас уверяет, первоначально изобрел свою систему. Поскольку расчеты Кеплера, следовательно, опрокинули то, что Коперник имел в виду прежде всего при создании своей системы, мы не можем удивляться, что они поначалу казались скорее затрудняющими, чем улучшающими ее.

Правда, с помощью этих эллиптических орбит и неравномерных движений Кеплер освободил систему от затруднений, связанных с теми небольшими эпициклами, которые Коперник, чтобы связать кажущиеся ускоренные и замедленные движения планет с их предполагаемой реальной равномерностью, был вынужден оставить в ней. Ибо примечательно, что, хотя Коперник избавил орбиты планет от огромных эпициклов Гиппарха, хотя в этом и состояло великое превосходство его системы над системой древних астрономов, он все же был вынужден сам в некоторой степени отказаться от этого преимущества и использовать некоторые небольшие эпициклы, чтобы соединить эти кажущиеся нерегулярности. Его эпициклы, действительно, подобно нерегулярностям, ради которых они были введены, были лишь небольшими, и воображение его первых последователей, по-видимому, либо вовсе их игнорировало, либо едва замечало. Ни Галилей, ни Гассенди, два самых красноречивых его защитника, не обращают на них никакого внимания. И, по-видимому, не было общепринятым мнение, что в системе Коперника существовали какие-либо эпициклы, пока Кеплер, чтобы оправдать свои собственные эллиптические орбиты, не настоял на том, что даже согласно Копернику тело планеты можно было найти только в двух разных местах на окружности того круга, который описывал центр ее эпицикла.

Правда также, что эллипс — самая простая и самая легко постижимая из всех кривых линий после круга; и верно, кроме всего этого, что, хотя Кеплер лишил движение планет самой легкой из всех пропорций — пропорции равенства, он не оставил их совсем без таковой, а установил правило, по которому их скорости постоянно варьировались; ибо гений, столь склонный к аналогиям, когда он отнимал одну, непременно заменял ее другой. Несмотря на все это, несмотря на то, что его система была лучше подкреплена наблюдениями, чем любая система до нее, тем не менее, такова была привязанность к равномерным движениям и круговым орбитам планет, что, по-видимому, некоторое время она в целом мало привлекала внимание ученых, была полностью проигнорирована философами и не очень ценилась даже астрономами.

Гассенди, который начал приобретать известность в мире в последние дни Кеплера и сам был не последним астрономом, по-видимому, действительно питал немалое уважение к его усердию и точности в приспособлении наблюдений Тихо Браге к системе Коперника. Но Гассенди, по-видимому, не имел никакого представления о важности тех изменений, которые Кеплер внес в эту систему, что очевидно из того, что он почти никогда не упоминает о них во всем ходе своих объемных трудов по астрономии. Декарт, современник и соперник Гассенди, по-видимому, вообще не обращал на них никакого внимания, а построил свою теорию небес, не принимая их в расчет. Даже те астрономы, которых серьезное внимание убедило в справедливости его исправлений, были все еще настолько очарованы круговыми орбитами и равномерным движением, что пытались соединить его систему с этими древними, но естественными предрассудками. Так, Уорд пытался показать, что, хотя планеты двигались по эллиптическим орбитам, имевшим Солнце в одном из своих фокусов, и хотя их скорости на эллиптической линии постоянно варьировались, если предположить, что луч проведен из центра любой из них к другому фокусу и увлекается периодическим движением планеты, он будет описывать равные углы за равные промежутки времени и, следовательно, отсекать равные части круга, центром которого был этот другой фокус. Поэтому для того, кто находится в этом фокусе, движение планеты казалось бы идеально круговым и идеально равномерным, точно так же, как в уравнивающих кругах Птолемея и Гиппарха. Так Буйо, который критиковал эту гипотезу Уорда, изобрел другую того же рода, бесконечно более причудливую и капризную. Планеты, по мнению этого астронома, всегда вращаются по кругам; ибо, будучи самой совершенной фигурой, невозможно, чтобы они вращались по какой-либо другой. Ни одна из них, однако, не продолжает двигаться по какому-то одному кругу, а постоянно переходит с одного на другой, через бесконечное число кругов, в течение каждого обращения; ибо эллипс, говорил он, есть косое сечение конуса, а в конусе между двумя вершинами эллипса существует бесконечное число кругов, из бесконечно малых частей которых составлена эллиптическая линия. Планета, следовательно, которая движется по этой линии, в каждой ее точке движется по бесконечно малой части определенного круга. Движение каждой планеты, также, по его мнению, было неизбежно, по той же причине, идеально равномерным. Равномерное движение — самое совершенное из всех движений. Оно было, однако, не на эллиптической линии, где оно было равномерным, а в любом из кругов, которые были параллельны основанию того конуса, сечением которого была образована эта эллиптическая линия: ибо, если луч был проведен от планеты к любому из этих кругов и увлекался его периодическим движением, он отсекал бы равные части этого круга за равные промежутки времени; еще один самый фантастический уравнивающий круг, не имеющий под собой никакого другого основания, кроме легкомысленной связи между конусом и эллипсом, и не рекомендуемый ничем, кроме естественной страсти к круговым орбитам и равномерным движениям. Это можно рассматривать как последнее усилие этой страсти, и это может послужить доказательством силы того принципа, который мог таким образом заставить этого точного наблюдателя и великого улучшителя теории небес принять столь странную гипотезу. Такова была трудность и нерешительность, с которыми последователи Коперника принимали исправления Кеплера.

Правило, которое Кеплер установил для определения постепенного ускорения или замедления в движении планет, было действительно сложным и трудным для понимания; оно поэтому мало могло облегчить прогресс воображения в отслеживании тех обращений, которые, как предполагалось, им направлялись. Согласно этому астроному, если прямая линия была проведена из центра каждой планеты к Солнцу и увлекалась периодическим движением планеты, она описывала бы равные площади за равные промежутки времени, хотя планета не проходила равные пространства; и то же правило, как он обнаружил, почти в той же мере применимо к Луне. Воображение, будучи знакомым с законом, по которому любое движение ускоряется или замедляется, может следить за ним и уделять ему внимание легче, чем когда оно в растерянности и, так сказать, блуждает в неопределенности относительно пропорции, которая регулирует его изменения; открытие этой аналогии, несомненно, сделало систему Кеплера более приятной для естественного вкуса человечества: однако это была аналогия, слишком трудная для следования или понимания, чтобы сделать ее полностью таковой.

Кеплер, кроме того, ввел в систему еще одну новую аналогию и первым обнаружил, что существует одно единообразное отношение, наблюдаемое между расстояниями планет от Солнца и временами, затрачиваемыми на их периодические движения. Он обнаружил, что их периодические времена были больше, чем пропорционально их расстояниям, и меньше, чем пропорционально квадратам этих расстояний; но что они были почти как средние пропорциональные между их расстояниями и квадратами их расстояний; или, другими словами, что квадраты их периодических времен были почти как кубы их расстояний; аналогия, которая, хотя, как и все другие, несомненно, сделала систему несколько более отчетливой и понятной, была, однако, как и предыдущая, слишком сложной природы, чтобы очень сильно облегчить усилие воображения в ее осмыслении.

Истинность обеих этих аналогий, сколь бы сложными они ни были, была наконец полностью установлена наблюдениями Кассини. Этот астроном первым обнаружил, что вторичные планеты Юпитера и Сатурна вращаются вокруг своих первичных согласно тем же законам, которые Кеплер наблюдал в обращениях первичных планет вокруг Солнца и Луны вокруг Земли; что каждая из них описывала равные площади за равные промежутки времени и что квадраты их периодических времен были пропорциональны кубам их расстояний. Когда эти две последние абстрактные аналогии, которые, когда Кеплер впервые наблюдал их, мало принимались во внимание, были таким образом обнаружены в обращениях четырех спутников Юпитера и пяти спутников Сатурна, они теперь считались не только подтверждающими доктрину Кеплера, но и добавляющими новую вероятность к коперниканской гипотезе. Наблюдения Кассини, по-видимому, устанавливают в качестве закона системы, что, когда одно тело вращается вокруг другого, оно описывает равные площади за равные промежутки времени; и что, когда несколько тел вращаются вокруг одного и того же тела, квадраты их периодических времен пропорциональны кубам их расстояний. Если предположить, что Земля и пять планет вращаются вокруг Солнца, то эти законы, как говорили, будут выполняться повсеместно. Но если, согласно системе Птолемея, предположить, что Солнце, Луна и пять планет вращаются вокруг Земли, то периодические движения Солнца и Луны, действительно, будут соблюдать первый из этих законов, каждая из них будет описывать равные площади за равные промежутки времени; но они не будут соблюдать второй, квадраты их периодических времен не будут пропорциональны кубам их расстояний: а обращения пяти планет не будут соблюдать ни того, ни другого закона. Или если, согласно системе Тихо Браге, предположить, что пять планет вращаются вокруг Солнца, в то время как Солнце и Луна вращаются вокруг Земли, то обращения пяти планет вокруг Солнца, действительно, будут соблюдать оба эти закона; но обращения Солнца и Луны вокруг Земли будут соблюдать только первый из них. Аналогия природы, следовательно, могла быть полностью сохранена только согласно системе Коперника, которая по этой причине должна быть истинной. Этот аргумент рассматривается Вольтером и кардиналом Полиньяком как неопровержимое доказательство; даже Маклорен, который был более способен судить, более того, сам Ньютон, по-видимому, упоминает его как одно из главных доказательств истинности этой гипотезы. И все же аналогия такого рода, по-видимому, далека от доказательства и может дать, самое большее, лишь тень вероятности.

Правда, хотя Кассини предполагал, что планеты вращаются по продолговатой кривой, это была кривая, несколько отличающаяся от кривой Кеплера. В эллипсе сумма двух линий, проведенных из любой точки на окружности к двум фокусам, всегда равна сумме тех, что проведены из любой другой точки на окружности к тем же фокусам. В кривой Кассини равны не суммы линий, а прямоугольники, содержащиеся под линиями. Поскольку, однако, это была пропорция, более трудная для понимания астрономами, чем другая, кривая Кассини никогда не имела успеха.

Ничто теперь не обременяло систему Коперника, кроме трудности, которую воображение испытывало при осмыслении тел, столь невероятно тяжелых, как Земля и другие планеты, вращающихся вокруг Солнца с такой невероятной быстротой. Тщетно Коперник утверждал, что, несмотря на предрассудки чувств, это круговое движение может быть столь же естественным для планет, как для камня — падать на землю. Воображение привыкло воспринимать такие объекты скорее стремящимися к покою, чем к движению. Эта привычная идея их естественной инертности была несовместима с идеей их естественного движения. Тщетно Кеплер, чтобы помочь воображению связать эту естественную инертность с их поразительными скоростями, говорил о некоторой жизненной и нематериальной добродетели, которая излучалась Солнцем в окружающие пространства, которая вращалась вместе с его обращением вокруг своей оси и которая, захватывая планеты, заставляла их, вопреки их тяжести и сильной склонности к покою, таким образом вращаться вокруг центра системы. Воображение не имело опоры в этой нематериальной добродетели и не могло сформировать никакого определенного представления о том, в чем она состоит. Воображение, действительно, чувствовало разрыв, или интервал, между постоянным движением и предполагаемой инертностью планет и имело в этом, как и во всех других случаях, некоторое общее представление или опасение, что должна существовать соединительная цепь промежуточных объектов, чтобы связать эти противоречивые качества. В чем состояла эта соединительная цепь, оно, действительно, было в затруднении постичь; и доктрина Кеплера не оказывала ему никакой помощи в этом отношении. Эта доктрина, подобно почти всем доктринам философии, модной в его время, давала имя этой невидимой цепи, называла ее нематериальной добродетелью, но не давала определенного представления о том, какова ее природа.

Декарт был первым, кто попытался точно установить, в чем состоит эта невидимая цепь, и предоставить воображению ряд промежуточных событий, которые, следуя друг за другом в порядке, который был из всех других наиболее привычным для него, должны были объединить эти противоречивые качества — быстрое движение и естественную инертность планет. Декарт был первым, кто объяснил, в чем состоит реальная инертность материи; что она заключается не в отвращении к движению или в склонности к покою, а в способности продолжать оставаться безразлично либо в покое, либо в движении и сопротивляться с определенной силой всему, что пытается изменить ее состояние с одного на другое. Согласно этому изобретательному и причудливому философу, все бесконечное пространство было полно материи, ибо для него материя и протяженность были одним и тем же, и, следовательно, не могло быть пустоты. Эту необъятность материи он предполагал разделенной на бесконечное число очень маленьких кубов; все из которых, вращаясь вокруг своих собственных центров, неизбежно давали повод к возникновению двух различных элементов. Первый состоял из тех угловатых частей, которые, будучи неизбежно стертыми и измельченными еще больше в результате их взаимного трения, составляли самую тонкую и подвижную часть материи. Второй состоял из тех маленьких глобул, которые образовались в результате стирания первых. Промежутки между этими глобулами второго элемента были заполнены частицами первого. Но при бесконечных столкновениях, которые должны происходить в бесконечном пространстве, заполненном материей и все находящемся в движении, должно было неизбежно случиться так, что многие глобулы второго элемента были бы разбиты и измельчены в первый. Количество первого элемента, будучи таким образом увеличено сверх того, что было достаточно для заполнения промежутков второго, должно было во многих местах скопиться вместе, без какой-либо примеси второго элемента. Таково, согласно Декарту, было первоначальное разделение материи. На эту бесконечность материи, таким образом разделенную, определенное количество движения было первоначально наложено Творцом всех вещей, и законы движения были так настроены, чтобы всегда сохранять одно и то же количество в ней, без увеличения и без уменьшения. Какое бы движение ни терялось одной частью материи, оно передавалось какой-то другой; и какое бы ни приобреталось одной частью материи, оно происходило от какой-то другой: и таким образом, через вечное обращение, от покоя к движению и от движения к покою, в каждой части Вселенной количество движения в целом всегда было одним и тем же.

Но поскольку не было пустоты, ни одна часть материи не могла быть сдвинута, не вытеснив какую-то другую с ее места, а та — не вытеснив другую, и так далее. Чтобы избежать, таким образом, бесконечного прогресса, он предположил, что материя, которую любое тело толкало перед собой, катилась немедленно назад, чтобы занять место той материи, которая втекала позади него; и как мы можем наблюдать при плавании рыбы, что вода, которую она толкает перед собой, немедленно катится назад, чтобы занять место того, что втекает позади нее, и таким образом образует маленький круг или вихрь вокруг тела рыбы. Именно таким же образом движение, первоначально наложенное Творцом на бесконечность материи, неизбежно порождало в ней бесконечность больших и меньших вихрей, или круговых потоков: и закон движения, будучи настроен так, чтобы всегда сохранять одно и то же количество движения во Вселенной, эти вихри либо продолжались вечно, либо своим распадом давали жизнь другим того же рода. Таким образом, во все времена существовало бесконечное число больших и меньших вихрей, или круговых потоков, вращающихся во Вселенной.

Но все, что движется по кругу, постоянно стремится улететь от центра своего обращения. Ибо естественное движение всех тел происходит по прямой линии. Все частицы материи, следовательно, в каждом из этих больших вихрей постоянно давили от центра к окружности с большей или меньшей силой, в зависимости от различных степеней их объема и плотности. Более крупные и твердые глобулы второго элемента вытеснялись вверх к окружности, в то время как более мелкие, более податливые и более активные частицы первого, которые могли течь даже через промежутки второго, вытеснялись вниз к центру. Они вытеснялись вниз к центру, несмотря на то, что их естественная склонность была вверх к окружности; по той же причине, по которой кусок дерева, погруженный в воду, вытесняется вверх к поверхности, несмотря на то, что его естественная склонность — вниз к дну; потому что его склонность вниз менее сильна, чем у частиц воды, которые, следовательно, если можно так выразиться, вклиниваются перед ним и таким образом вытесняют его вверх. Но поскольку существовало большее количество первого элемента, чем то, что было необходимо для заполнения промежутков второго, оно неизбежно накапливалось в центре каждого из этих больших круговых потоков и образовывало там огненную и активную субстанцию Солнца. Ибо, согласно этому философу, солнечные системы были бесконечны по числу, каждая неподвижная звезда была центром одной из них: и он среди первых из современников, кто таким образом убрал границы Вселенной; даже Коперник и Кеплер сами ограничили ее тем, что они предполагали быть сводом небосвода.

Центр каждого вихря, будучи таким образом занят самыми активными и подвижными частями материи, неизбежно имел среди них более бурное движение, чем в любой другой части вихря, и это бурное движение центра лелеяло и поддерживало движение целого. Но среди частиц первого элемента, которые заполняют промежутки второго, есть много таких, которые от давления глобул со всех сторон неизбежно получают угловатую форму и таким образом составляют третий элемент частиц, менее пригодных для движения, чем частицы двух других. Поскольку частицы, однако, этого третьего элемента образовались в промежутках второго, они неизбежно меньше частиц второго и поэтому, вместе с частицами первого, устремляются вниз к центру, где, когда их количество случайно сцепляется друг с другом, они образуют такие пятна на поверхности накопленных частиц первого элемента, как те, что часто обнаруживаются телескопами на лице того Солнца, которое освещает и оживляет нашу конкретную систему. Эти пятна часто разбиваются и рассеиваются бурным движением частиц первого элемента, как это до сих пор, к счастью, случалось с теми, которые последовательно образовывались на лице нашего Солнца. Иногда, однако, они покрывают коркой всю поверхность того огня, который накоплен в центре; и связь между самыми активными и самыми инертными частями вихря, будучи таким образом прерванной, стремительность его движения немедленно начинает ослабевать и уже не может защитить его от того, чтобы быть поглощенным и унесенным превосходящей силой какого-то другого подобного кругового потока; и таким образом то, что когда-то было Солнцем, становится планетой. Таким образом, было время, согласно этой системе, когда Луна была телом того же рода, что и Солнце, огненным центром кругового потока эфира, который текла непрерывно вокруг нее; но ее лицо, будучи покрыто коркой из скопления угловатых частиц, движение этого кругового потока начало ослабевать и уже не могло защитить себя от поглощения более бурным вихрем Земли, которая тогда тоже была Солнцем и которая случайно оказалась расположенной в ее соседстве. Луна, следовательно, стала планетой и вращалась вокруг Земли. С течением времени та же участь, которая постигла Луну, постигла и Землю; ее лицо было покрыто коркой из грубой и неактивной субстанции; движение ее вихря начало ослабевать, и она была поглощена большим вихрем Солнца: но хотя вихрь Земли таким образом стал вялым, он все еще имел достаточно силы, чтобы вызвать как суточное обращение Земли, так и месячное движение Луны. Ибо маленький круговой поток может легко быть представлен как текущий вокруг тела Земли в то же время, когда он увлекается тем великим океаном эфира, который постоянно вращается вокруг Солнца; точно так же, как в большом водовороте воды можно часто видеть несколько маленьких водоворотов, которые вращаются вокруг своих собственных центров и в то же время увлекаются вокруг центра большого. Такова была причина первоначального формирования и последующих движений планетной системы. Когда твердое тело вращается вокруг своего центра, те его части, которые ближе всего и те, которые дальше всего от центра, завершают свои обращения в одно и то же время. Но иначе обстоит дело с обращениями жидкости; части ее, которые ближе к центру, завершают свои обращения за более короткое время, чем те, которые дальше. Планеты, следовательно, все плавающие в том огромном потоке эфира, который постоянно движется с запада на восток вокруг тела Солнца, завершают свои обращения за более долгое или более короткое время, в зависимости от их близости или расстояния от него. Не было, однако, согласно Декарту, очень точной пропорции, наблюдаемой между временами их обращений и их расстояниями от центра. Ибо та тонкая аналогия, которую Кеплер обнаружил между ними, еще не будучи подтвержденной наблюдениями Кассини, была, как я уже отмечал ранее, полностью проигнорирована Декартом. Согласно ему также, их орбиты могли быть не идеально круговыми, а быть длиннее в одну сторону, чем в другую, и таким образом приближаться к эллипсу. И все же не было необходимости предполагать, что они описывают эту фигуру с геометрической точностью или даже что они описывают всегда точно одну и ту же фигуру. Редко случается, чтобы природа могла быть математически точной в отношении фигуры объектов, которые она производит, из-за бесконечных комбинаций импульсов, которые должны содействовать производству каждого из ее эффектов. Никакие две планеты, никакие два животных одного и того же вида не имеют точно такой же фигуры, и фигура ни одного из них не является идеально правильной. Тщетно, следовательно, астрономы трудились найти ту идеальную постоянство и регулярность в движениях небесных тел, которая не встречается ни в каких других частях природы. Эти движения, как и все другие, должны либо ослабевать, либо ускоряться, в зависимости от того, ослабевает или ускоряется причина, которая их производит, — вращение вихря Солнца; и существует бесчисленное множество событий, которые могут вызвать либо то, либо другое из этих изменений.

Именно так Декарт пытался сделать привычной для воображения величайшую трудность в системе Коперника — быстрое движение огромных тел планет. Когда воображение было таким образом научено воспринимать их как плавающие в огромном океане эфира, было вполне согласно его обычным привычкам предполагать, что они должны следовать за потоком этого океана, как бы быстро он ни был. Это был порядок последовательности, к которому оно давно привыкло и с которым, следовательно, было вполне знакомо. Это объяснение также движений небес было связано с обширной, необъятной системой, которая соединяла большее число самых противоречивых явлений природы, чем было объединено любой другой гипотезой; системой, в которой принципы связи, хотя, возможно, в равной степени воображаемые, были, однако, более отчетливыми и определенными, чем любые, которые были известны ранее; и которая пыталась проследить для воображения не только порядок последовательности, в котором двигались небесные тела, но и тот, в котором они и почти все другие природные объекты были первоначально произведены. — Картезианская философия начинает сейчас почти повсеместно отвергаться, в то время как система Коперника продолжает повсеместно приниматься. И все же трудно представить, сколько вероятности и последовательности эта почитаемая система долгое время, как предполагалось, черпала из этой опровергнутой гипотезы. Пока Декарт не опубликовал свои принципы, разрозненная и непоследовательная система Тихо Браге, хотя она и не была принята искренне и полностью почти никем, все же постоянно обсуждалась всеми учеными как, с точки зрения вероятности, находящаяся на одном уровне с Коперником. Они отмечали, действительно, ее неполноценность в отношении последовательности и связи, выражая надежду, однако, что эти дефекты могут быть исправлены некоторыми будущими улучшениями. Но когда мир увидел ту полную и почти совершенную последовательность, которую философия Декарта даровала системе Коперника, воображение человечества уже не могло отказать себе в удовольствии следовать за столь гармоничным объяснением вещей. О системе Тихо Браге говорили с каждым днем все меньше и меньше, пока, наконец, о ней не забыли вовсе.

Система Декарта, однако, хотя она связывала реальные движения небесных тел согласно системе Коперника более удачно, чем это было сделано ранее, делала это только тогда, когда они рассматривались в целом; но не применялась к ним, когда они рассматривались в деталях. Декарт, как было сказано ранее, никогда сам не наблюдал небеса с каким-либо особым усердием. Хотя он не был невежественен в отношении каких-либо наблюдений, которые были сделаны до его времени, он, по-видимому, не уделял им большого внимания; что, вероятно, проистекало из его собственной неопытности в изучении астрономии. Поэтому, будучи далеким от приспособления своей системы ко всем мелким нерегулярностям, которые Кеплер установил в движениях планет; или от показа, в частности, как эти нерегулярности, и никакие другие, должны были возникнуть из нее, он довольствовался тем, что заметил, что идеальной равномерности нельзя ожидать в их движениях, исходя из природы причин, которые их производят; что определенные нерегулярности могут иметь место в них в течение большого числа последовательных обращений, а затем уступить место другим, иного рода: замечание, которое, к счастью, избавило его от необходимости применения своей системы к наблюдениям Кеплера и других астрономов.

Однако когда наблюдения Кассини утвердили авторитет тех законов, которые Кеплер первым открыл в системе, философия Декарта, не способная объяснить, почему должны соблюдаться столь частные законы, могла продолжать занимать умы ученых в других областях, но уже не могла удовлетворить тех, кто был сведущ в астрономии. Сэр Исаак Ньютон первым попытался дать физическое обоснование движений планет, которое согласовывалось бы со всеми постоянными нерегулярностями, когда-либо наблюдавшимися астрономами в их движении. Физической связью, посредством которой Декарт пытался объединить движения планет, были законы импульса; из всех порядков последовательности они наиболее привычны для воображения, поскольку все они проистекают из инертности материи. После этого качества нет другого, с которым мы были бы знакомы столь же хорошо, как с гравитацией. Мы никогда не воздействуем на материю, не имея случая наблюдать ее. Таким образом, превосходный гений и проницательность сэра Исаака Ньютона совершили самое счастливое и, можно теперь сказать, величайшее и самое достойное восхищения улучшение, когда-либо сделанное в философии, когда он обнаружил, что может соединить движения планет столь привычным принципом связи, который полностью устранил все трудности, до сих пор испытываемые воображением при их изучении. Он доказал, что если предположить, что планеты тяготеют к Солнцу и друг к другу и в то же время обладают изначально приданной им силой движения, то первичные планеты могли бы описывать эллипсы, в одном из фокусов которых помещено это великое светило, а вторичные планеты могли бы описывать фигуры того же рода вокруг своих соответствующих первичных планет, не будучи потревоженными непрерывным движением центров их обращения. Что если сила, удерживающая каждую из них на своих орбитах, подобна силе гравитации и направлена к Солнцу, то каждая из них будет описывать равные площади за равные промежутки времени. Что если эта притягательная сила Солнца, подобно всем другим качествам, распространяющимся лучами из центра, убывает в той же пропорции, в какой возрастают квадраты расстояний, то их движения будут самыми быстрыми, когда они ближе всего к Солнцу, и самыми медленными, когда они дальше всего от него, в той же пропорции, в какой, согласно наблюдениям, они и обнаруживаются; и что при том же допущении этого постепенного убывания их соответствующих сил тяжести их периодические времена находились бы в той же пропорции к их расстояниям, которую Кеплер и Кассини установили между ними. Показав таким образом, что гравитация может быть связующим принципом, объединяющим движения планет, он затем попытался доказать, что это действительно так. Опыт показывает нам, какова сила гравитации вблизи поверхности Земли. Она такова, что заставляет тело упасть в первую секунду своего падения примерно на пятнадцать парижских футов. Луна находится на расстоянии около шестидесяти полудиаметров Земли от ее поверхности. Если, следовательно, предположить, что гравитация убывает по мере увеличения квадратов расстояния, то тело на Луне падало бы к Земле за минуту, то есть за шестьдесят секунд, на то же расстояние, на которое оно падает вблизи ее поверхности за одну секунду. Но дуга, которую Луна описывает за минуту, согласно наблюдениям, опускается примерно на пятнадцать парижских футов ниже касательной, проведенной в ее начале. Таким образом, Луну можно считать постоянно падающей к Земле.

Система сэра Исаака Ньютона соответствовала многим другим нерегулярностям, которые астрономы наблюдали на небесах. Она объясняла, почему центры обращения планет находятся не точно в центре Солнца, а в общем центре тяжести Солнца и планет. Исходя из взаимного притяжения планет, она давала объяснение некоторым другим нерегулярностям в их движениях — нерегулярностям, которые весьма заметны в движениях Юпитера и Сатурна, когда эти планеты находятся почти в соединении друг с другом. Но из всех нерегулярностей на небесах нерегулярности Луны до сих пор вызывали наибольшее недоумение у астрономов; и система сэра Исаака Ньютона соответствовала им, если возможно, еще точнее, чем любым другим планетам. Луна, находясь в соединении или в оппозиции к Солнцу, кажется наиболее удаленной от Земли, а в своих квадратурах — наиболее близкой к ней. Согласно системе этого философа, когда она находится в соединении с Солнцем, она ближе к Солнцу, чем Земля; следовательно, сильнее притягивается к нему и, таким образом, больше отделена от Земли. Напротив, когда она находится в оппозиции к Солнцу, она дальше от Солнца, чем Земля. Земля, следовательно, сильнее притягивается к Солнцу и, следовательно, в этом случае тоже дальше отделена от Луны. Но, с другой стороны, когда Луна находится в своих квадратурах, Земля и Луна, будучи на равном расстоянии от Солнца, одинаково притягиваются к нему. Поэтому только по этой причине они не были бы приближены друг к другу. Однако, поскольку они притягиваются к Солнцу не по параллельным линиям, а по линиям, которые сходятся в его центре, они тем самым еще больше приближаются друг к другу. Сэр Исаак Ньютон вычислил разность сил, с которыми Луна и Земля должны, согласно его теории, во всех этих различных положениях притягиваться друг к другу, и обнаружил, что различные степени их сближения, как они наблюдались астрономами, точно соответствуют его вычислениям. Поскольку притяжение Солнца в соединениях и оппозициях уменьшает силу тяжести Луны к Земле и, следовательно, заставляет ее неизбежно расширять свою орбиту, а значит, требовать более длительного периодического времени для ее завершения. Но когда Луна и Земля находятся в той части орбиты, которая ближе всего к Солнцу, это притяжение Солнца будет наибольшим; следовательно, сила тяжести Луны к Земле будет там наиболее уменьшена; ее орбита будет наиболее расширена; и ее периодическое время будет, таким образом, самым длинным. Это также согласуется с опытом и в той же самой пропорции, в какой, согласно вычислениям из этих принципов, этого можно было ожидать.

Орбита Луны находится не точно в той же плоскости, что и орбита Земли, но образует с ней очень малый угол. Точки пересечения этих двух плоскостей называются узлами Луны. Эти узлы Луны находятся в постоянном движении и за восемнадцать или девятнадцать лет совершают обратный оборот с востока на запад через все различные точки эклиптики. Ибо Луна, завершив свое периодическое обращение, обычно пересекает орбиту Земли несколько позади той точки, где она пересекала ее ранее. Но хотя движение узлов таким образом в целом является ретроградным, оно не всегда таково, а иногда является прямым, а иногда они кажутся даже стационарными; Луна обычно пересекает плоскость орбиты Земли позади точки, где она пересекала ее в своем предыдущем обращении; но иногда она пересекает ее перед этой точкой, а иногда в той же самой точке. Именно положение этих узлов определяет время затмений, и их движениям по этой причине всегда уделялось особое внимание астрономами. Ничто, однако, не озадачивало их больше, чем необходимость объяснить эти столь непоследовательные движения и в то же время сохранить столь желанную регулярность в обращениях Луны. Ибо у них не было иных средств связать эти явления вместе, кроме как предположить, что движения, которые их порождали, в действительности были совершенно регулярными и равномерными. История астрономии, следовательно, дает отчет о большем количестве теорий, изобретенных для объединения движений Луны, чем для объединения движений всех других небесных тел, взятых вместе. Теория гравитации самым точным образом связала посредством различных действий Солнца и Земли все эти нерегулярные движения; и из расчетов следует, что время, величина и продолжительность этих прямых и ретроградных движений узлов, а также их стационарных появлений, должны быть именно такими, какими их определили наблюдения астрономов.

Тот же самый принцип, притяжение Солнца, который таким образом объясняет движения узлов, связывает также другую весьма озадачивающую нерегулярность в явлениях Луны: постоянное изменение наклона ее орбиты к орбите Земли.

Поскольку Луна обращается по эллипсу, в одном из фокусов которого находится центр Земли, большая ось ее орбиты называется линией апсид. Согласно наблюдениям, эта линия не всегда направлена к одним и тем же точкам небосвода, а вращается вперед с запада на восток, проходя через все точки эклиптики и завершая свой период примерно за девять лет; это еще одна нерегулярность, которая очень сильно озадачивала астрономов, но которую теория гравитации достаточно хорошо объяснила.

Земля до сих пор считалась идеально шарообразной, вероятно, по той же причине, по которой люди воображали, что орбиты планет должны обязательно быть идеально круговыми. Но сэр Исаак Ньютон, исходя из механических принципов, пришел к выводу, что, поскольку части Земли должны быть более взволнованы ее суточным вращением на экваторе, чем на полюсах, они должны неизбежно быть несколько приподняты в первом случае и сплюснуты во втором. Наблюдение, что колебания маятников были медленнее на экваторе, чем на полюсах, по-видимому, доказывало, что гравитация сильнее на полюсах и слабее на экваторе, что, как он полагал, доказывало, что экватор дальше от центра, чем полюса. Все измерения Земли, однако, которые были сделаны до сих пор, по-видимому, показывали обратное: что она вытянута к полюсам и сплюснута к экватору. Ньютон, однако, предпочел свои механические вычисления прежним измерениям географов и астрономов; и в этом он был подтвержден наблюдениями астрономов над фигурой Юпитера, чей диаметр на полюсе относится к его диаметру на экваторе как двенадцать к тринадцати; это гораздо большая неравномерность, чем та, которую можно было бы предположить между соответствующими диаметрами Земли, но которая была точно пропорциональна превосходящему объему Юпитера и превосходящей быстроте, с которой он совершает свои суточные обороты. Наблюдения астрономов в Лапландии и Перу полностью подтвердили систему сэра Исаака и не только доказали, что фигура Земли в целом такова, как он предполагал, но и что пропорция ее оси к диаметру ее экватора почти точно такая, как он вычислил. И из всех доказательств, которые когда-либо приводились в пользу суточного вращения Земли, это, пожалуй, самое твердое и самое удовлетворительное.

Гиппарх, сравнивая свои собственные наблюдения с наблюдениями некоторых прежних астрономов, обнаружил, что точки равноденствия не всегда противоположны одной и той же части небес, а постепенно продвигаются на восток с таким медленным движением, что оно едва заметно в течение ста лет и потребовало бы тридцати шести тысяч лет, чтобы совершить полный оборот равноденствий и провести их последовательно через все различные точки эклиптики. Более точные наблюдения обнаружили, что эта прецессия равноденствий не так медленна, как предполагал Гиппарх, и что для совершения полного оборота требуется несколько менее двадцати шести тысяч лет. В то время как древняя система астрономии, представлявшая Землю как неподвижный центр Вселенной, была общепринятой, это явление неизбежно объяснялось предположением, что небосвод, помимо своего быстрого суточного вращения вокруг полюсов экватора, имеет также медленное периодическое вращение вокруг полюсов эклиптики. И когда система Гиппарха была объединена схоластами с твердыми сферами Аристотеля, они поместили новую кристаллическую сферу над небосводом, чтобы присоединить это движение к остальным. В коперниканской системе это явление до сих пор связывалось с другими частями этой гипотезы предположением о небольшом вращении оси Земли с востока на запад. Сэр Исаак Ньютон связал это движение тем же принципом гравитации, которым он объединил все остальные, и показал, как возвышение частей Земли на экваторе должно под действием притяжения Солнца производить то же ретроградное движение узлов эклиптики, которое оно производило для узлов Луны. Он вычислил величину движения, которое могло возникнуть от этого действия Солнца, и его расчеты здесь также соответствовали наблюдениям астрономов.

Кометы до сих пор из всех явлений на небесах меньше всего привлекали внимание астрономов. Редкость и непостоянство их появления, казалось, отделяли их полностью от постоянных, регулярных и единообразных объектов на небесах и делали их более похожими на непостоянные, преходящие и случайные явления тех областей, которые находятся в окрестностях Земли. Аристотель, Евдокс, Гиппарх, Птолемей и Пурбах, следовательно, все принижали их ниже Луны и причисляли к метеорам верхних слоев воздуха. Наблюдения Тихо Браге доказали, что они поднимаются в небесные области и часто находятся выше Венеры или Солнца. Декарт наугад предположил, что они всегда находятся даже выше орбиты Сатурна; и, кажется, этим превосходным возвышением, которое он им таким образом даровал, он хотел компенсировать то несправедливое принижение, которому они подвергались в течение столь многих веков до этого. Наблюдения некоторых более поздних астрономов доказали, что они тоже вращаются вокруг Солнца и, следовательно, могут быть частями Солнечной системы. Ньютон, соответственно, применил свой механический принцип гравитации для объяснения движений этих тел. То, что они описывают равные площади за равные промежутки времени, было обнаружено наблюдениями некоторых более поздних астрономов; и Ньютон попытался показать, как из этого принципа и этих наблюдений можно установить природу и положение их различных орбит и определить их периодические времена. Его последователи, основываясь на его принципах, осмелились даже предсказать возвращение некоторых из них, в частности одной, которая должна появиться в 1758 году. Мы должны дождаться этого времени, прежде чем сможем определить, соответствует ли его философия этой части системы так же счастливо, как и всем остальным. Тем временем, однако, пластичность этого принципа, который так счастливо применил себя к этим, самым нерегулярным из всех небесных явлений, и который внес такую полную связность в движения всех небесных тел, послужила немалым основанием для его рекомендации воображению человечества.

Следует заметить, что все это эссе было написано до указанной здесь даты; и что возвращение кометы произошло в соответствии с предсказанием.

Но из всех попыток ньютоновской философии та, которая кажется наиболее недосягаемой для человеческого разума и опыта, — это попытка вычислить веса и плотности Солнца и различных планет. Попытка, однако, которая была совершенно необходима для завершения связности ньютоновской системы. Сила притяжения, которой, согласно теории гравитации, обладает каждое тело, пропорциональна количеству материи, содержащейся в этом теле. Но периодическое время, за которое одно тело на заданном расстоянии обращается вокруг другого, притягивающего его тела, тем короче, чем больше эта сила и, следовательно, чем больше количество материи в притягивающем теле. Если бы плотности Юпитера и Сатурна были такими же, как у Земли, периодические времена их различных спутников были бы короче, чем они обнаруживаются по наблюдениям. Потому что количество материи и, следовательно, притягивающая сила каждого из них были бы пропорциональны кубам их диаметров. Сравнивая объемы этих планет и периодические времена их спутников, можно обнаружить, что, согласно гипотезе гравитации, плотность Юпитера должна быть больше, чем у Сатурна, а плотность Земли больше, чем у Юпитера. Это, по-видимому, устанавливает в системе закон: чем ближе различные планеты подходят к Солнцу, тем больше плотность их материи; такое устройство вещей кажется наиболее выгодным из всех, которые могли быть установлены; поскольку вода той же плотности, что и наша Земля, замерзала бы под экватором Сатурна и кипела бы под экватором Меркурия.

Такова система сэра Исаака Ньютона, система, части которой связаны между собой более строго, чем в любой другой философской гипотезе. Допустите его принцип, универсальность гравитации, и то, что она убывает по мере увеличения квадратов расстояния, и все явления, которые он объединяет с ее помощью, неизбежно следуют из этого. И их связь — это не просто общая и слабая связь, как в большинстве других систем, в которых можно было бы ожидать либо эти явления, либо какие-то подобные им. Она везде самая точная и конкретная, какую только можно вообразить, и определяет время, место, количество, продолжительность каждого отдельного явления как именно такие, какими они были определены по наблюдениям. И принципы объединения, которые она использует, не являются такими, с которыми воображение могло бы найти какие-либо трудности при согласии. Гравитация материи — это из всех ее качеств, после ее инертности, то, что наиболее знакомо нам. Мы никогда не воздействуем на нее, не имея случая наблюдать это свойство. Закон также, согласно которому она, как предполагается, убывает по мере удаления от своего центра, — тот же самый, который имеет место во всех других качествах, распространяющихся лучами из центра, в свете и во всем остальном подобного рода. Он таков, что мы не только обнаруживаем, что он действительно имеет место во всех таких качествах, но мы неизбежно приходим к убеждению, что по самой природе вещей он должен иметь место. Сопротивление, которое было оказано во Франции и в некоторых других иностранных государствах распространению этой системы, не проистекало из какой-либо трудности, которую человечество естественно испытывало при представлении гравитации как первоначального и первичного двигателя в устройстве Вселенной. Картезианская система, которая так широко преобладала до нее, приучила человечество представлять движение как никогда не начинающееся, кроме как вследствие импульса, и связывала падение тяжелых тел вблизи поверхности Земли и других планет этой более общей связью; и именно привязанность, которую мир питал к этому объяснению вещей, настроила его против системы сэра Исаака Ньютона. Его система, однако, теперь преобладает над всем сопротивлением и продвинулась к обретению самой универсальной империи, которая когда-либо была установлена в философии. Его принципы, должно признать, обладают степенью твердости и прочности, которую мы тщетно искали бы в любой другой системе. Самые скептичные не могут не чувствовать этого. Они не только самым совершенным образом связывают все явления небес, которые наблюдались до его времени; но и те, которые стали известны нам благодаря упорному трудолюбию и более совершенным инструментам поздних астрономов, были либо легко и немедленно объяснены применением его принципов, либо были объяснены вследствие более трудоемких и точных расчетов на основе этих принципов, чем те, что проводились ранее. И даже мы, пытаясь представить все философские системы как простые изобретения воображения для объединения иначе разрозненных и несогласованных явлений природы, незаметно были вовлечены в использование языка, выражающего связующие принципы этой системы, как если бы они были реальными цепями, которые природа использует для связывания своих различных операций. Можем ли мы тогда удивляться, что она получила всеобщее и полное одобрение человечества и что теперь она рассматривается не как попытка связать в воображении явления небес, а как величайшее открытие, которое когда-либо было сделано человеком, открытие огромной цепи самых важных и возвышенных истин, тесно связанных друг с другом одним главным фактом, реальность которого мы испытываем ежедневно.

*      *      *      *      *      *      *      *

*      *      *      *      *      *      *      *

385

Примечание редакторов.

Автор в конце этого эссе оставил некоторые заметки и памятные записки, из которых следует, что он считал эту последнюю часть своей «Истории астрономии» несовершенной и нуждающейся в нескольких дополнениях. Редакторы, однако, предпочли опубликовать ее, а не подавлять. Ее следует рассматривать не как историю или отчет об астрономии сэра Исаака Ньютона, а главным образом как дополнительную иллюстрацию тех принципов человеческого разума, которые г-н Смит указал как универсальные мотивы философских исследований.

ПРИНЦИПЫ

КОТОРЫЕ ВЕДУТ И НАПРАВЛЯЮТ

ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ;

ПРОИЛЛЮСТРИРОВАННЫЕ

ИСТОРИЕЙ ДРЕВНЕЙ ФИЗИКИ.

От упорядочивания и систематизации системы небес философия перешла к рассмотрению низших частей природы, Земли и тел, которые непосредственно окружают ее. Если объекты, которые здесь представали перед ее взором, были ниже по величию или красоте и поэтому менее склонны привлекать внимание разума, они были более склонны, когда к ним начинали присматриваться, смущать и озадачивать его разнообразием своих видов, а также запутанностью и кажущейся нерегулярностью законов или порядков их последовательности. Видов объектов на небесах немного: Солнце, Луна, планеты и неподвижные звезды — это все, что могли различить те философы. Все изменения, которые когда-либо наблюдаются в этих телах, очевидно, возникают из-за некоторой разницы в скорости и направлении их различных движений; но разнообразие метеоров в воздухе, облаков, радуг, грома, молний, ветров, дождя, града, снега несравненно больше; и порядок их последовательности кажется еще более нерегулярным и непостоянным. Виды ископаемых, минералов, растений, животных, которые находятся в водах и вблизи поверхности Земли, еще более запутанно диверсифицированы; и если мы примем во внимание различные способы их производства, их взаимное влияние в изменении, уничтожении, поддержке друг друга, порядки их последовательности кажутся допускающими почти бесконечное разнообразие. Если воображение, следовательно, при рассмотрении явлений на небесах часто смущалось и сбивалось со своего естественного пути, оно было бы гораздо более подвержено тому же замешательству, когда направляло свое внимание на объекты, которые представляла ему Земля, и когда пыталось проследить их прогресс и последовательные революции.

Чтобы внести порядок и связность в представление разума об этом кажущемся хаосе несходных и разрозненных явлений, необходимо было вывести все их качества, операции и законы последовательности из качеств некоторых конкретных вещей, с которыми он был прекрасно знаком и которые были ему привычны, и вдоль которых его воображение могло скользить плавно и легко, без перерывов. Но так как мы тщетно пытались бы вывести тепло печи из тепла открытого камина, если бы не могли показать, что тот же самый огонь, который был открыт в одном, скрывался в другом; так невозможно было вывести качества и законы последовательности, наблюдаемые в более необычных явлениях природы, из качеств тех, что были более привычными, если бы эти обычные объекты не предполагались, как бы ни были замаскированы в своем появлении, входящими в состав этих более редких и более своеобразных явлений. Чтобы сделать, следовательно, эту низшую часть великого театра природы связным зрелищем для воображения, стало необходимым предположить, во-первых, что все странные объекты, из которых она состояла, были составлены из немногих, с которыми разум был чрезвычайно знаком: и во-вторых, что все их качества, операции и правила последовательности были не чем иным, как различными диверсификациями тех, к которым он давно привык в этих первичных и элементарных объектах.

Из всех тел, из которых, по-видимому, состоят эти низшие части Вселенной, те, с которыми мы наиболее знакомы, — это Земля, по которой мы ходим; Вода, которую мы каждый день используем; Воздух, которым мы постоянно дышим; и Огонь, чье благотворное влияние требуется не только для приготовления обычных предметов первой необходимости, но и для постоянной поддержки того жизненного принципа, который приводит в действие как растения, так и животных. Эти, следовательно, были Эмпедоклом и другими философами италийской школы предположены как элементы, из которых, по крайней мере, были составлены все низшие части природы. Привычность этих тел для разума естественно располагала его искать некоторое сходство с ними во всем остальном, что представлялось его рассмотрению. Обнаружение некоторого такого сходства объединяло новый объект с ассортиментом вещей, с которыми воображение было прекрасно знакомо. И если можно было наблюдать какую-либо аналогию между операциями и законами последовательности сложных и простых объектов, движение фантазии при отслеживании их прогресса становилось совершенно плавным, естественным и легким. Это естественное предвосхищение, кроме того, было еще более подтверждено таким легким и неточным анализом вещей, какого можно было ожидать в младенчестве науки, когда любопытство человечества, хватаясь за объяснение всех вещей, прежде чем оно получило полное удовлетворение в отношении какой-либо одной, спешило построить в воображении огромную ткань Вселенной. Тепло, наблюдаемое как в растениях, так и в животных, по-видимому, доказывало, что Огонь составлял часть их состава. Воздух был не менее необходим для существования обоих и, по-видимому, также входил в ткань животных посредством дыхания, а в ткань растений — посредством каких-то других средств. Соки, которые циркулировали через них, показывали, сколь многим их текстура была обязана Воде. А их разложение на Землю посредством гниения обнаруживало, что этот элемент не был упущен в их первоначальном формировании. Подобный анализ, по-видимому, показывал те же принципы в большинстве других сложных тел.

Огромный масштаб этих тел, по-видимому, делал их, с другой стороны, подходящими для того, чтобы быть великими хранилищами, из которых природа составляла все другие виды вещей. Земля и Вода делят между собой почти весь земной шар. Тонкое прозрачное покрытие Воздуха окружает его на огромной высоте со всех сторон. Огонь, со своим спутником, светом, по-видимому, спускается из небесных областей и, следовательно, мог быть либо предположен как диффузно распространенный по всему этому эфирному пространству, а также как конденсированный и собранный в те светящиеся тела, которые сверкают по нему, как у стоиков; либо как помещенный непосредственно под сферой Луны, в регионе, находящемся непосредственно под ними, как у перипатетиков, которые не могли примирить пожирающую природу Огня с предполагаемой неизменной сущностью своих твердых и кристаллических сфер.

Качества, также, которыми мы главным образом привыкли характеризовать и различать естественные тела, все они найдены в высшей степени в этих четырех элементах. Великие деления объектов вблизи поверхности Земли — это деления на горячие и холодные, влажные и сухие, легкие и тяжелые. Это самые примечательные свойства тел; и именно от них, по-видимому, зависят многие другие их наиболее чувствительные качества и силы. Из них тепло и холод естественно рассматривались теми первыми исследователями природы как активные, а влажность и сухость — как пассивные качества материи. Именно температура тепла и холода, по-видимому, вызывала рост и растворение растений и животных; как это казалось очевидным из эффектов смены времен года на обоих. Надлежащая степень влажности и сухости была не менее необходима для этих целей; как это было очевидно из различных эффектов и продуктов влажных и сухих сезонов и почв. Именно тепло и холод, однако, приводили в действие и определяли эти два иначе инертных качества вещей к состоянию покоя или движения. Гравитация и легкость рассматривались как два принципа движения, которые направляли все подлунные вещи к их надлежащему месту: и все эти шесть качеств, взятые вместе, при таком невнимательном взгляде на природу, какой можно ожидать в начале философии, довольно легко воспринимались как способные связать вместе самые примечательные революции, которые происходят в этих низших частях Вселенной. Тепло и сухость были качествами, которые характеризовали элемент Огня; тепло и влажность — элемент Воздуха; влажность и холод — элемент Воды; холод и сухость — элемент Земли. Естественное движение двух из этих элементов, Земли и Воды, было направлено вниз, из-за их гравитации. Эта тенденция, однако, была сильнее в одном, чем в другом, из-за превосходящей гравитации Земли. Естественное движение двух других элементов, Огня и Воздуха, было направлено вверх, из-за их легкости; и эта тенденция, также, была сильнее в одном, чем в другом, из-за превосходящей легкости Огня. Не будем презирать тех древних философов за то, что они предполагали, будто эти два элемента обладают положительной легкостью или реальной тенденцией вверх. Давайте помнить, что это понятие имеет вид подтверждения самыми очевидными наблюдениями; что те факты и эксперименты, которые демонстрируют вес Воздуха и которые никакая высшая проницательность, а только случай представил современникам, были совершенно неизвестны им; и что то, что могло, в некоторой мере, заменить эти эксперименты, рассуждения о причинах подъема тел в жидкостях, специфически более тяжелых, чем они сами, по-видимому, были неизвестны в древнем мире, пока Архимед не открыл их, долго после того, как их система физики была завершена и приобрела установленную репутацию: что эти рассуждения далеки от того, чтобы быть очевидными, и что их изобретателем они, по-видимому, считались применимыми только к подъему твердых тел в Воде, и даже не к подъему твердых тел в Воздухе, тем более к подъему одной жидкости в другой. Но именно это последнее только могло объяснить подъем пламени, паров и огненных испарений без предположения специфической легкости.

Таким образом, каждый из этих четырех элементов имел в системе Вселенной место, которое было специально отведено ему и к которому он естественно стремился. Земля и Вода скатывались к центру; Воздух распространялся над ними; в то время как Огонь взмывал ввысь, либо к небесному региону, либо к тому, который находился непосредственно под ним. Когда каждое из этих простых тел таким образом получало свою надлежащую сферу, в природе любого из них не было ничего, что заставило бы его перейти на место другого, заставило бы Огонь спуститься в Воздух, Воздух в Воду, или Воду в Землю; или, наоборот, поднять Землю на место Воды, Воду на место Воздуха, или Воздух на место Огня. Все подлунные вещи, следовательно, если оставить их самим себе, оставались бы в вечном покое. Революция небес, Солнца, Луны и пяти планет, производя смену дня и ночи и времен года, предотвращала это оцепенение и бездеятельность от господства в низших частях природы; воспламеняла быстротой своих круговращений элемент Огня и насильственно заставляла его опускаться в Воздух, в Воду и в Землю, и тем самым производила те смеси различных элементов, которые поддерживали движение и циркуляцию низших частей природы; вызывала, иногда, полное превращение одного элемента в другой, а иногда производство форм и видов, отличных от них всех, и в которых, хотя качества их всех могли быть найдены, они были настолько изменены и уравновешены смесью, что их едва можно было различить.

Таким образом, если небольшое количество Огня смешивалось с большим количеством Воздуха, влажность и умеренное тепло одного полностью преодолевали и изменяли в свою собственную сущность интенсивный жар и сухость другого; и весь агрегат становился Воздухом. Обратное происходило, если небольшое количество Воздуха смешивалось с большим количеством Огня: целое, в этом случае, становилось Огнем. Таким же образом, если небольшое количество Огня смешивалось с большим количеством Воды, тогда либо влажность и холод Воды могли преодолеть жар и сухость Огня, так что целое становилось Водой; либо влажность Воды могла преодолеть сухость Огня, в то время как, в свою очередь, жар Огня преодолевал холод Воды, так что весь агрегат, качествами которого были жар и влажность, становился Воздухом, что рассматривалось как более естественный и легкий метаморфоз из двух. Таким же образом они объясняли, как подобные изменения производились различными смесями Огня и Земли, Земли и Воды, Воды и Воздуха, Воздуха и Земли; и таким образом они связывали вместе последовательные превращения элементов друг в друга.

Каждая смесь элементов, однако, не производила полного превращения. Они иногда были настолько смешаны вместе, что качества одного, не будучи в состоянии уничтожить, служили только для уравновешивания качеств другого. Таким образом, Огонь, при смешивании с Водой, производил иногда водяной пар, качествами которого были жар и влажность; который участвовал одновременно в легкости Огня и в гравитации Воды, и который поднимался первым в Воздух, но удерживался последним от подъема в регион Огня. Относительный холод, который, как они предполагали, преобладал в среднем регионе Воздуха из-за его равного расстояния как от региона Огня, так и от лучей, отражаемых поверхностью Земли, конденсировал этот пар в Воду; Огонь покидал его и устремлялся вверх, а Вода падала дождем или, в зависимости от различных степеней холода, которые преобладали в разные времена года, иногда замерзала в снег, а иногда в град. Таким же образом Огонь, при смешивании с Землей, производил иногда огненное испарение, качествами которого были жар и сухость, которое, будучи поднятым легкостью первого в Воздух, конденсировалось холодом, так что загоралось, и, будучи в то же время окруженным водяными парами, прорывалось громом и молнией и другими огненными метеорами. Таким образом они связывали вместе различные явления в Воздухе качествами своих четырех элементов; и из них, также, таким же образом, они пытались вывести все другие качества в других однородных телах, которые находятся вблизи поверхности Земли. Таким образом, чтобы привести пример в отношении твердости и мягкости тел; жар и влажность, они наблюдали, были великими размягчителями материи. Все, что было твердым, следовательно, обязано этим качеством либо отсутствию жара, либо отсутствию влажности. Лед, кристалл, свинец, золото и почти все металлы обязаны своей твердостью отсутствию жара и поэтому были растворимы Огнем. Каменная соль, селитра, квасцы и твердая глина обязаны этим качеством отсутствию влажности и поэтому были растворимы в воде. И таким же образом они пытались связать вместе большинство других осязаемых качеств материи. Их принципы объединения, действительно, были часто такими, которые не имели реального существования, и были всегда расплывчатыми и неопределенными в высшей степени; они были такими, однако, как можно ожидать в начале науки, и такими, которые, со всеми их несовершенствами, могли позволить человечеству как думать, так и говорить с большей связностью об этих общих предметах, чем без них они были бы способны делать. Ни их система не была полностью лишена красоты или величия. Каждый из четырех элементов, имея особый регион, отведенный ему, имел место покоя, к которому он естественно стремился своим движением, либо вверх, либо вниз, по прямой линии, и где, когда он прибывал, он естественно переставал двигаться. Земля опускалась, пока не прибывала к месту Земли; Вода, пока не прибывала к месту Воды; и Воздух, пока не прибывал к месту Воздуха; и там каждый из них стремился к состоянию вечного покоя и бездействия. Сферы состояли из пятого элемента, который не был ни легким, ни тяжелым и чье естественное движение заставляло его стремиться ни к центру, ни от центра, а вращаться вокруг него по кругу. Поскольку этим движением они никогда не могли изменить свое положение по отношению к центру, у них не было места покоя, места, к которому они естественно стремились бы больше, чем к любому другому, а вращались вокруг и вокруг вечно. Этот пятый элемент не был подвержен ни рождению, ни порче, ни изменению какого-либо рода; ибо какие бы изменения ни происходили на небесах, чувства едва могут воспринимать их, и их появление в одну эпоху такое же, как в другую. Красота, также, их предполагаемых кристаллических сфер, казалось, еще больше давала им право на это отличие неизменного бессмертия. Именно движение этих сфер вызывало смеси элементов и отсюда — производство всех форм и видов, которые диверсифицируют мир. Именно приближение Солнца и других планет к различным частям Земли, которое, заставляя опускаться элемент Огня, вызывало генерацию этих форм. Именно удаление этих тел, которое, позволяя каждому элементу ускользнуть в свою надлежащую сферу, приводило в равное время к их порче. Именно периоды этих великих светил небес измеряли всем подлунным вещам срок их продолжительности, их роста и их упадка, либо в один, либо в число сезонов, в зависимости от того, были ли элементы, из которых они были составлены, несовершенно или точно смешаны друг с другом. Бессмертие они не могли даровать ни одной индивидуальной форме, потому что принципы, из которых она была сформирована, все стремясь высвободиться и вернуться в свои надлежащие сферы, неизбежно, в конце концов, приводили к ее растворению. Но хотя все индивиды были таким образом скоропортящимися и постоянно распадающимися, каждый вид был бессмертным, потому что предмет-материя, из которой они были сделаны, и революция небес, причина их последовательных генераций, продолжали быть всегда одними и теми же.

В первые века мира кажущаяся несвязность явлений природы настолько смущала человечество, что оно отчаивалось обнаружить в ее операциях какую-либо регулярную систему. Их невежество и путаница в мыслях неизбежно породили то малодушное суеверие, которое приписывает почти каждое неожиданное событие произвольной воле каких-то замысливающих, хотя и невидимых существ, которые производили его для какой-то частной и конкретной цели. Идея универсального разума, Бога всего, который изначально сформировал целое и который управляет целым посредством общих законов, направленных на сохранение и процветание целого, без учета сохранения какого-либо частного индивида, была понятием, которое было им совершенно чуждо. Их боги, хотя и считалось, что они вмешиваются в некоторых частных случаях, были настолько далеки от того, чтобы рассматриваться как творцы мира, что их происхождение, как считалось, было более поздним, чем происхождение мира. Земля, согласно Гесиоду, была первым продуктом хаоса. Небеса возникли из Земли, и из обоих вместе — все боги, которые впоследствии населяли их. И это понятие не ограничивалось простонародьем и теми поэтами, которые, по-видимому, записали народную теологию. Из всех философов ионийской школы Анаксагор, как известно, был первым, кто предположил, что разум и понимание необходимы для объяснения первого происхождения мира, и кто, следовательно, по сравнению с другими философами своего времени, говорил, как замечает Аристотель, как трезвый человек среди пьяниц; но чье мнение было в то время настолько примечательным, что он, по-видимому, получил от него прозвище. То же понятие о спонтанном происхождении мира было принято, также, как говорит тот же автор, ранними пифагорейцами, сектой, которая в древнем мире никогда не рассматривалась как нерелигиозная. Разум и понимание, и, следовательно, Божество, будучи самыми совершенными, были неизбежно, согласно им, последними продуктами природы. Ибо во всех других вещах, что было самым совершенным, они наблюдали, всегда приходило последним. Как в растениях и животных, не семя является самым совершенным, а полное животное со всеми его членами в одном; и полное растение со всеми его ветвями, листьями, цветами и плодами в другом. Это понятие, которое могло иметь место только тогда, когда природа все еще рассматривалась как в некоторой мере беспорядочная и непоследовательная в своих операциях, было неизбежно отвергнуто теми философами, когда при более внимательном обзоре они обнаружили, или вообразили, что обнаружили, более отчетливо цепь, которая связывала все ее различные части друг с другом. Как только Вселенная стала рассматриваться как полная машина, как связная система, управляемая общими законами и направленная к общим целям, а именно к ее собственному сохранению и процветанию, и к сохранению и процветанию всех видов, которые находятся в ней; сходство, которое она очевидно имела с теми машинами, которые производятся человеческим искусством, неизбежно внушило тем мудрецам веру, что в первоначальном формировании мира должно было быть использовано искусство, напоминающее человеческое искусство, но настолько превосходящее его, насколько мир превосходит машины, которые производит это искусство. Единство системы, которая, согласно этой древней философии, является самой совершенной, подсказало идею единства того принципа, чьим искусством она была сформирована; и таким образом, как невежество породило суеверие, наука породила первый теизм, который возник среди тех народов, которые не были просвещены божественным Откровением. Согласно Тимею, за которым следовал Платон, то разумное Существо, которое сформировало мир, наделило его принципом жизни и понимания, который простирается от его центра до его самой отдаленной окружности, который осознает все его изменения и который управляет и направляет все его движения к великой цели его формирования. Эта душа мира была сама Богом, величайшим из всех низших и сотворенных божеств; сущности, которая была нерасторжимой никакой силой, кроме силы того, кто сделал ее, и которая была соединена с телом мира так, чтобы быть неотделимой никакой силой, кроме силы того, кто соединил их, от проявления которой его благость обезопасила их. Красота небесных сфер, привлекающая восхищение человечества, постоянство и регулярность их движений, по-видимому, проявляющие особую мудрость и понимание, — каждая из них предполагалась одушевленной Разумом природы, которая была, таким же образом, нерасторжимой и бессмертной и неразрывно соединенной с той сферой, которую она населяла. Все смертные и изменчивые существа, которые населяют поверхность земли, были сформированы теми низшими божествами; ибо революции небесных тел, по-видимому, ясно влияли на генерацию и рост как растений, так и животных, чьи хрупкие и увядающие формы несли слишком очевидные следы слабости тех низших причин, которые соединяли их различные части друг с другом. Согласно Платону и Тимею, ни Вселенная, ни даже те низшие божества, которые управляют Вселенной, не были вечными, но были сформированы во времени великим Автором всех вещей из той материи, которая существовала от всей вечности. Это, по крайней мере, их слова, по-видимому, означали, и так они понимаются Цицероном и всеми другими писателями ранней древности, хотя некоторые из более поздних платоников интерпретировали их иначе.

Согласно Аристотелю, который, по-видимому, следовал доктрине Оцелла, мир был вечным; вечным эффектом вечной причины. Ему было трудно, по-видимому, представить, что могло помешать Первопричине проявлять свою божественную энергию от всей вечности. В какое бы время он ни начал проявлять ее, он должен был находиться в покое в течение всех бесконечных веков той вечности, которая прошла до этого. Какому препятствию, изнутри или снаружи, это могло быть обязано? или как могло это препятствие, если оно когда-либо существовало, быть когда-либо устранено? Его идея о природе и способе существования этой Первопричины, как она выражена в последней книге его «Физики» и пяти последних главах его «Метафизики», действительно неясна и непонятна в высшей степени и озадачила его комментаторов больше, чем любые другие части его сочинений. Настолько, однако, он, по-видимому, выражает себя достаточно ясно: что Первые Небеса, те, что из Неподвижных Звезд, из которых происходят движения всех остальных, вращаются вечным, неподвижным, неизменным, непротяженным существом, чья сущность состоит в разуме, как сущность тела состоит в твердости и протяженности; и которое поэтому является необходимо и всегда разумным, как тело является необходимо и всегда протяженным: что это Существо было первым и верховным двигателем Вселенной: что низшие планетарные сферы получали каждая из них свое особое вращение от низшего существа того же рода; вечного, неподвижного, непротяженного и необходимо разумного: что единственным объектом разума этих существ была их собственная сущность и вращение их собственных сфер; все другие низшие вещи были недостойны их рассмотрения; и что поэтому все, что было ниже Луны, было оставлено богами на управление Природы, Случая и Необходимости. Ибо хотя эти небесные существа были, посредством вращений своих различных сфер, первоначальными причинами рождения и порчи всех подлунных форм, они были причинами, которые ни знали, ни намеревались производить эффекты, которые они производили. Этот прославленный философ, по-видимому, в своих теологических понятиях руководствовался предрассудками, которые, хотя и чрезвычайно естественны, не очень философски. Революции небес, своим величием и постоянством, возбуждали его восхищение и казались по этой причине эффектами, не недостойными Божественного Разума. В то время как низость многих вещей, беспорядок и путаница всех вещей внизу, не возбуждая такой приятной эмоции, казались не имеющими признаков того, что они направляются этим Верховным Разумом. Тем не менее, хотя это мнение подрывает основы человеческого поклонения и должно иметь те же эффекты на общество, что и сам атеизм, можно легко проследить в «Метафизике», на которой оно основано, происхождение многих понятий, или, скорее, многих выражений в схоластической теологии, к которым не могут быть приложены никакие понятия.

Стоики, наиболее религиозные из всех древних философских школ, по-видимому, в этом, как и во многом другом, изменили и усовершенствовали учение Платона. Порядок, гармония и согласованность, которые эта философия придавала Вселенской Системе, внушали им благоговение и почтение. Подобно тому как в грубые века человечества любая отдельная часть Природы, вызывавшая восхищение людей, воспринималась как одушевленная неким особым божеством, так и вся Природа, став благодаря их рассуждениям в равной мере объектом восхищения, в равной мере воспринималась как одушевленная Вселенским Божеством, как сама являющаяся Божеством, Живым Существом — термин, который нашим ушам отнюдь не кажется синонимичным предыдущему; чьим телом были твердые и чувственно воспринимаемые части Природы, а чьей душой был тот эфирный Огонь, который пронизывал и приводил в движение все сущее. Ибо из всех четырех элементов, из которых состояли все вещи, Огонь или Эфир казался тем, что имеет наибольшее сходство с Жизненным Началом, которое оживляет как растения, так и животных, и, следовательно, с наибольшей вероятностью является тем Жизненным Началом, которое одушевляло Вселенную. Этот бесконечный и безграничный Эфир, который простирался от центра за пределы самой отдаленной окружности Природы и был наделен совершеннейшим разумом и интеллектом, или, вернее, сам был самой сущностью разума и интеллекта, первоначально сформировал мир и передал часть, или луч, своей собственной сущности всему, что было наделено жизнью и чувством, которая после распада этих форм, немедленно или спустя некоторое время, снова поглощалась тем океаном Божества, из которого она была первоначально отделена. В этой системе Солнце, Луна, Планеты и Неподвижные Звезды были также каждый из них низшими божествами, одушевленными отделенной частью той эфирной сущности, которая была душой мира. В системе Платона Интеллект, одушевлявший мир, отличался от того, который первоначально сформировал его. Ни те, что одушевляли небесные сферы, ни те, что оживляли низших земных животных, не рассматривались как части этой пластической души мира. Поэтому после распада животных их души не поглощались душой мира, а имели отдельное и вечное существование, что породило представление о переселении душ. Также не казалось неестественным, что, поскольку та же материя, которая составляла одно животное тело, могла быть использована для составления другого, тот же интеллект, который одушевлял одно такое существо, должен был снова одушевить другое. Но в системе стоиков интеллект, который первоначально сформировал мир, и тот, который его одушевлял, были одним и тем же, все низшие интеллекты были отделенными частями великого целого; и поэтому, через более или менее долгое время, все они, даже сами боги, одушевлявшие небесные тела, должны были в конечном итоге раствориться в бесконечной сущности этого всемогущего Юпитера, который в отдаленный период должен был посредством всемирного пожара свернуть все вещи в ту эфирную и огненную природу, из которой они были первоначально выведены, чтобы снова породить новое Небо и новую Землю, новых животных, новых людей, новых божеств; все из которых снова, в назначенное время, были бы поглощены подобным пожаром, снова воспроизведены и снова уничтожены, и так без конца.

ПРИНЦИПЫ

КОТОРЫЕ ВЕДУТ И НАПРАВЛЯЮТ

ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ;

ПРОИЛЛЮСТРИРОВАННЫЕ ИСТОРИЕЙ

ДРЕВНЕЙ ЛОГИКИ И МЕТАФИЗИКИ.

При любом превращении, будь то одного элемента в другой или одного сложного тела либо в элементы, из которых оно состояло, либо в другое сложное тело, казалось очевидным, что как в старом, так и в новом виде есть нечто, что остается тем же самым, и нечто, что является иным. Когда Огонь превращался в Воздух или Вода в Землю, Материя, или Субстрат, этого Воздуха и этой Земли была, очевидно, той же самой, что и у прежнего Огня или Воды; но Природа или Вид этих новых тел были совершенно иными. Когда, таким же образом, множество свежих, зеленых и ароматных цветов сваливали в кучу, они через короткое время полностью меняли свою природу, становились гнилыми и отвратительными и распадались в запутанную массу нечистот, которая не имела никакого сходства ни по чувственным качествам, ни по своим эффектам с их прежним прекрасным видом. Но как бы ни различались виды, субстрат цветов и нечистот был и в этом случае, очевидно, одним и тем же. Таким образом, в каждом теле, будь то простое или смешанное, очевидно, имелись два начала, сочетание которых составляло всю природу этого конкретного тела. Первым был Материал, или Субстрат, из которого оно было сделано; вторым был Вид, Специфическая Сущность, Существенное, или, как называли это схоласты, Субстанциальная Форма Тела. Первое казалось одинаковым во всех телах и не имело ни качеств, ни сил какого-либо рода, но было совершенно инертным и невоспринимаемым ни одним из чувств, пока не получало определение и не становилось чувственно воспринимаемым благодаря соединению с каким-либо видом или существенной формой. Все качества и силы тел, по-видимому, зависели от их видов или существенных форм. Не материал или материя Огня, или Воздуха, или Земли, или Воды позволяли этим элементам производить свои различные эффекты, а та существенная форма, которая была присуща каждому из них. Ибо казалось очевидным, что Огонь должен производить эффекты Огня тем, что делало его Огнем; Воздух — тем, что делало его Воздухом; и что таким же образом все другие простые и смешанные тела должны производить свои различные эффекты тем, что делало их такими или иными телами; то есть своей Специфической Сущностью или существенными формами. Но именно из воздействия тел друг на друга возникают все изменения и перевороты в материальном мире. Поскольку они, следовательно, зависят от специфических сущностей этих тел, делом философии, той науки, которая стремится связать воедино все различные изменения, происходящие в мире, должно быть определение того, в чем состоит Специфическая Сущность каждого объекта, чтобы предвидеть, какие изменения или перевороты можно от него ожидать. Но Специфическая Сущность каждого отдельного объекта — это не то, что присуще ему как индивиду, а то, что является общим для него и всех других объектов того же рода. Так, Специфическая Сущность Воды, которая сейчас стоит передо мной, не состоит в том, что она нагрета Огнем или охлаждена Воздухом в такой-то степени; в том, что она содержится в сосуде такой-то формы или таких-то размеров. Все это случайные обстоятельства, которые совершенно внешни по отношению к ее общей природе и от которых не зависит ни один из ее эффектов как Воды. Философия, следовательно, рассматривая общую природу Воды, не обращает внимания на те особенности, которые присущи этой воде, а ограничивается тем, что является общим для всей Воды. Если в ходе своих исследований она переходит к рассмотрению природы Воды, видоизмененной такими частными случайностями, она все равно не ограничивает свое рассмотрение этой водой, содержащейся в этом сосуде и нагретой на этом огне, а распространяет свои взгляды на Воду вообще, содержащуюся в такого рода сосудах и нагретую до такой степени на таком огне. В каждом случае, следовательно, Виды, или Универсалии, а не Индивиды, являются объектами Философии. Потому что любые эффекты, производимые индивидами, любые изменения, которые могут проистекать из них, должны исходить из некоторой универсальной природы, содержащейся в них. Как делом Физики, или Натуральной Философии, было определение того, в чем состоит Природа и Сущность каждого конкретного Вида вещей, чтобы связать воедино все различные события, происходящие в материальном мире; так существовали две другие науки, которые, хотя первоначально возникли из той системы Натуральной Философии, которую я только что описывал, тем не менее, считались предшествующими ей в том порядке, в котором должно передаваться знание о Природе. Первая из них, Метафизика, рассматривала общую природу Универсалий и различные виды или роды, на которые они могут быть разделены. Вторая из них, Логика, была построена на этом учении Метафизики; и из общей природы Универсалий и видов, на которые они были разделены, стремилась установить общие правила, с помощью которых мы могли бы распределять все частные объекты по общим классам и определять, к какому классу принадлежит каждый отдельный объект; ибо в этом, как они справедливо полагали, заключалось все искусство философского рассуждения. Поскольку первая из этих двух наук, Метафизика, полностью подчинена второй, Логике, они, по-видимому, до времени Аристотеля рассматривались как единое целое и составляли ту древнюю Диалектику, о которой мы так много слышим и о которой так мало понимаем: и это разделение, по-видимому, не очень принималось во внимание ни его собственными последователями, древними перипатетиками, ни кем-либо другим из старых философских школ. Поздние схоласты, правда, проводили различие между Онтологией и Логикой; но их Онтология содержит лишь малую часть того, что является предметом метафизических книг Аристотеля, большая часть которых — учения об Универсалиях и все, что является подготовительным к искусствам определения и деления, — со времен Порфирия была включена в их Логику.

Согласно Платону и Тимею, принципов, из которых Божество сформировало Мир и которые сами по себе были вечными, было три. Материя вещей, Виды, или Специфические Сущности вещей, и то, что было сделано из них, — сами чувственные объекты. Последние не имели надлежащего или прочного существования, а находились в постоянном потоке и смене. Ибо, как говорил Гераклит, что никто никогда не переходил одну и ту же реку дважды, потому что вода, которую он перешел один раз, ушла до того, как он смог перейти ее во второй раз; так, тем же образом, никто никогда не видел, не слышал и не касался одного и того же чувственного объекта дважды. Когда я смотрю на окно, например, видимый вид, который поражает мои глаза в этот момент, хотя и похож, но отличается от того, который поражал мои глаза в непосредственно предшествующий момент. Когда я звоню в колокольчик, звук, или слышимый вид, который я слышу в этот момент, хотя и похож таким же образом, тем не менее отличается от того, который я слышал мгновение назад. Когда я кладу руку на стол, осязаемый вид, который я чувствую в этот момент, хотя и похож таким же образом, численно отличается от того, который я чувствовал мгновение назад. Наши ощущения, следовательно, никогда должным образом не существуют и не длятся ни одного момента; но в самый миг своего возникновения погибают и уничтожаются навсегда. Не более постоянны и причины этих ощущений. Никакая телесная субстанция никогда не бывает в точности одной и той же, ни в целом, ни в какой-либо определимой части, в течение двух последовательных моментов, но благодаря постоянному добавлению новых частей, а также потере старых, находится в непрерывном потоке и смене. Вещи столь мимолетной природы никогда не могут быть объектами науки или какого-либо устойчивого или постоянного суждения. Пока мы смотрим на них, чтобы рассмотреть их, они изменяются, исчезают и уничтожаются навсегда. Объекты науки и всех устойчивых суждений разума должны быть постоянными, неизменными, всегда существующими и не подверженными ни возникновению, ни разрушению, ни изменению какого-либо рода. Таковы виды или специфические сущности вещей. Человек постоянно меняет каждую частицу своего тела; и каждая мысль его ума находится в непрерывном потоке и смене. Но человечность, или человеческая природа, всегда существует, всегда одна и та же, никогда не возникает и никогда не разрушается. Это, следовательно, объект науки, разума и понимания, так же как человек является объектом чувства и тех непостоянных мнений, которые основаны на чувстве. Поскольку объекты чувства воспринимались как имеющие внешнее существование, независимое от акта ощущения, так эти объекты понимания в гораздо большей степени предполагались имеющими внешнее существование, независимое от акта понимания. Эти внешние сущности были, согласно Платону, прообразами, согласно которым Божество сформировало мир и все чувственные объекты, которые в нем находятся. Божество охватывало внутри своей бесконечной сущности все эти виды, или внешние прообразы, таким же образом, как оно охватывало все чувственные объекты.

Платон, однако, по-видимому, рассматривал первые из них как столь же отличные от того, что мы сейчас назвали бы Идеями или Мыслями Божественного Разума, как и вторые, и даже предполагал, что они имели особое место существования, за пределами сферы видимого телесного мира; хотя это было предметом многих споров как среди поздних платоников, так и среди некоторых весьма здравомыслящих современных критиков, которые следовали интерпретации поздних платоников как той, что делает наибольшую честь суждению этого прославленного философа. Все объекты в этом мире, продолжал он, являются частными и индивидуальными. Здесь, следовательно, человеческий разум не имеет возможности увидеть какой-либо Вид или Универсальную Природу. Любые идеи, которые он имеет, следовательно, о таких существах, ибо он явно их имеет, он должен извлекать из памяти о том, что он видел в какой-то прежний период своего существования, когда у него была возможность посетить место или Сферу Универсалий. В течение некоторого времени после того, как он погружается в тело, в младенчестве, детстве и значительную часть юности, сила тех страстей, которые он извлекает из тела и которые все направлены на частные и индивидуальные объекты этого мира, мешает ему обратить свое внимание на те Универсальные Природы, с которыми он был знаком в мире, откуда он пришел. Идеи о них, следовательно, в этот первый период его существования здесь, по-видимому, подавляются в путанице тех бурных эмоций и почти полностью стираются из его памяти. В течение этого состояния он неспособен к Рассуждению, Науке и Философии, которые имеют дело с Универсалиями. Все его внимание обращено на частные объекты, относительно которых, не будучи направляемым никакими общими понятиями, он формирует множество тщетных и ложных мнений и наполняется заблуждениями, недоумением и путаницей. Но когда возраст ослабляет силу его страстей и успокаивает путаницу его мыслей, он становится более способным к размышлению и к обращению своего внимания на те почти забытые идеи вещей, с которыми он был знаком в прежнем состоянии своего существования. Все частные объекты в этом чувственном мире, будучи сформированными по вечным прообразам в том интеллектуальном мире, пробуждают в силу своего сходства, незаметно и медленными степенями, почти стертые идеи последних. Красота, которая распределена в разных степенях среди земных объектов, возрождает ту же идею той Универсальной Природы красоты, которая существует в интеллектуальном мире: частные акты справедливости — универсальной природы справедливости; частные рассуждения и частные науки — универсальной природы науки и рассуждения; частные округлости — универсальной природы округлости; частные квадраты — универсальной природы квадратности. Таким образом, наука, которая имеет дело с Универсалиями, происходит из памяти; и наставлять кого-либо относительно общей природы какого-либо предмета — значит не что иное, как пробуждать в нем воспоминание о том, что он ранее знал об этом. Это и Платон, и Сократ воображали, что могут еще более подтвердить с помощью обманчивого эксперимента, который показывал, что человека можно привести к самостоятельному открытию, без какой-либо информации, любой общей истины, о которой он ранее не знал, просто задавая ему ряд правильно организованных и связанных вопросов относительно нее.

1 Он называет их, действительно, Идеями, словом, которое у него, у Аристотеля и у всех других писателей ранней античности означает Вид и является совершенно синонимичным тому другому слову Ειδος, которое чаще использует Аристотель. Поскольку некоторыми из поздних философских школ, в частности стоиками, все виды, или специфические сущности, рассматривались как простые порождения ума, сформированные путем абстракции, которые не имели реального существования вне мыслей, их постигающих, слово Идея постепенно пришло к своему нынешнему значению, означая, во-первых, абстрактную мысль или концепцию; а впоследствии — мысль или концепцию любого рода; и таким образом стало синонимичным тому другому греческому слову, Εννοια, от которого оно первоначально имело очень отличное значение. Когда поздние платоники, жившие в то время, когда представление об отдельном существовании специфических сущностей было повсеместно отвергнуто, начали комментировать сочинения Платона и ту странную фантазию, что в его сочинениях было двойное учение; и что они были предназначены казаться означающими одно, в то время как в основе они означали нечто совершенно иное, чего сочинения ни одного здравомыслящего человека никогда не были и никогда не могли быть предназначены делать; они представили его учение как означающее не более чем то, что Божество сформировало мир по тому, что мы сейчас назвали бы Идеей, или планом, задуманным в его собственном уме, таким же образом, как любой другой художник. Но если бы Платон хотел выразить не более чем это самое естественное и простое из всех понятий, он, конечно, мог бы выразить его более ясно и вряд ли, можно подумать, говорил бы о нем с таким акцентом, как о чем-то, для постижения чего требовался предельный охват мысли. Согласно этому представлению, понятие Платона о Видах, или Универсалиях, было таким же, как у Аристотеля. Аристотель, однако, по-видимому, не понимает его как таковое; он посвящает большую часть своей Метафизики его опровержению и противопоставляет его во всех своих других работах; и ни в одной из них он не дает ни малейшего намека или инсинуации, как если бы можно было заподозрить, что под Идеями Платона подразумевались мысли или концепции Божественного Разума. Возможно ли, чтобы он, пробывший двадцать лет в его школе, все это время неправильно понимал его, особенно когда его смысл был столь ясен и очевиден? Также это представление об отдельном существовании Видов, отличных как от ума, который их постигает, так и от чувственных объектов, которые созданы по их подобию, не является одним из тех учений, о которых Платону приходилось бы говорить редко. Как бы оно ни интерпретировалось, это сама основа его философии; и нет ни одного диалога во всех его работах, который не ссылался бы на него. Будем ли мы предполагать, что тот великий философ, который, по-видимому, был настолько превосходящим своего учителя во всем, кроме красноречия, намеренно и по всем поводам искажал не одно из глубоких и таинственных учений философии Платона, а первый и самый фундаментальный принцип всех его рассуждений; когда сочинения Платона были в руках у всех; когда его последователи и ученики были распространены по всей Греции; когда почти каждый афинянин знатного происхождения, который был почти того же возраста, что и Аристотель, должен был быть воспитан в его школе; когда Спевсипп, племянник и преемник Платона, так же как Ксенократ, который продолжал школу в Академии в то же время, когда Аристотель держал свою в Ликее, должны были быть готовы в любое время разоблачить и оскорбить его за такую грубую неискренность. Разве Цицерон, разве Сенека не понимают это учение так же, как представил его Аристотель? Есть ли какой-либо автор во всей античности, который, по-видимому, понимает его иначе, ранее Плутарха, автора, который, по-видимому, был столь же плохим критиком в философии, как и в истории, и который во всем брал информацию из вторых рук в обоих случаях, и который жил после возникновения той эклектической философии, из которой произошли поздние платоники, и который сам, по-видимому, был одним из этой школы? Есть ли хоть один отрывок у какого-либо греческого автора, близкого ко времени Аристотеля и Платона, в котором слово Идея используется в его нынешнем значении, чтобы означать мысль или концепцию? Разве слова, которые во всех языках выражают реальность или существование, не прямо противопоставлены тем, которые выражают только мысль или концепцию? Или есть ли какая-либо иная разница между вещью, которая существует, и вещью, которая не существует, кроме той, что первая — это просто концепция, а вторая — нечто большее, чем концепция? С какой уместностью, следовательно, Платон мог говорить об этих вечных видах как о единственных вещах, которые имели какое-либо реальное существование, если они были не более чем концепциями Божественного Разума? Разве Божество, согласно Платону, так же как согласно стоикам, не имело от всей вечности идею каждого индивида, так же как каждого вида, и состояния, в котором каждый индивид должен был находиться в каждом различном случае своего существования? Разве все божественные идеи, следовательно, каждого индивида, или всех различных состояний, в которых каждый индивид должен был находиться в течение своего существования, не были столь же вечными и неизменными, как идеи вида? С каким смыслом, следовательно, Платон мог сказать, что первые были вечными, потому что Божество задумало их от всей вечности, поскольку он задумал другие от всей вечности тоже, и поскольку его идеи о Видах могли в этом отношении не иметь преимущества перед идеями индивида? Разве Платон во многих различных местах не говорит об Идеях Видов или Универсалий как о врожденных и запечатленных в уме в его состоянии предсуществования, когда у него была возможность видеть эти Виды такими, каковы они сами по себе, а не такими, как они выражены в своих копиях, или представителях на земле? Но если единственным местом существования этих Видов был Божественный Разум, не предполагает ли это, что Платон либо воображал, подобно отцу Мальбраншу, что в своем состоянии предсуществования ум видел все вещи в Боге: или что он сам был эманацией Божества? Что он придерживался первого мнения, не будет утверждать никто, кто хоть сколько-нибудь сведущ в истории науки. Это восторженное представление, хотя оно может казаться поддерживаемым некоторыми отрывками у Отцов Церкви, никогда, как хорошо известно, не поддерживалось хладнокровно и буквально никем до этого картезианского философа. Что человеческий ум сам был эманацией Божественного, хотя это было учением стоиков, отнюдь не было учением Платона; хотя, исходя из представления о мнимом двойном учении, обратное было недавно утверждено. Согласно Платону, Божество сформировало душу мира из той субстанции, которая всегда одна и та же, то есть из Видов или Универсалий; из того, что всегда разное, то есть из телесных субстанций; и из субстанции, которая была средней природы между ними, относительно которой нелегко понять, что он имел в виду. Из части того же состава он сделал тех низших интеллектов, которые одушевляли небесные сферы, которым он передал оставшуюся часть его, чтобы сформировать из нее души людей и животных. Души этих низших божеств, хотя и сделанные из подобной субстанции или состава, не рассматривались как части или эманации души мира; души животных, таким же образом, не рассматривались как части или эманации этих низших божеств: тем более никто из них не рассматривался как части или эманации великого Творца всех вещей.

Чем больше душа привыкала к рассмотрению этих Универсальных Природ, тем меньше она была привязана к каким-либо частным и индивидуальным объектам; она приближалась к первоначальному совершенству своей природы, от которого, согласно этой философии, она пала. Философия, которая приучает ее рассматривать только общую Сущность вещей и абстрагироваться от всех их частных и чувственных обстоятельств, по этой причине рассматривалась как великий очиститель души. Поскольку смерть отделяла душу от тела, от телесных чувств и страстей, она возвращала ее в тот интеллектуальный мир, из которого она первоначально спустилась, где никакой чувственный Вид не отвлекал ее внимание от этих общих Сущностей вещей. Философия в этой жизни, приучая ее к тем же размышлениям, приводит ее в некоторой степени к тому состоянию счастья и совершенства, к которому смерть возвращает души праведных людей в жизни грядущей.

Таково было учение Платона о Виде или Специфической Сущности вещей. Это, по крайней мере, то, что, по-видимому, означают его слова, и так его понимает Аристотель, самый умный и самый прославленный из всех его учеников. Это учение, которое, подобно многим другим учениям абстрактной Философии, более связно в выражении, чем в идее; и которое, по-видимому, возникло скорее из природы языка, чем из природы вещей. Со всеми своими несовершенствами оно было извинительно в начале философии и не намного дальше от истины, чем многие другие, которые были с тех пор подставлены на его место некоторыми из величайших претендентов на точность и аккуратность. Человечество во все времена имело сильную склонность реализовывать свои собственные абстракции, пример чего мы немедленно увидим в представлениях того самого философа, который первым разоблачил необоснованное основание тех Идей, или Универсалий, Платона и Тимея. Объяснить природу и обосновать происхождение общих Идей — это даже по сей день величайшая трудность в абстрактной философии. Как человеческий ум, когда он рассуждает об общей природе треугольников, должен либо постигать, как воображает г-н Локк, идею треугольника, который не является ни тупоугольным, ни прямоугольным, ни остроугольным; но который одновременно является ни тем, ни другим и всем этим вместе; или должен, как считает необходимым для этой цели Мальбранш, охватить сразу, в пределах своей конечной способности, все возможные треугольники всех возможных форм и размеров, которые бесконечны по числу, — это вопрос, на который, конечно, нелегко дать удовлетворительный ответ. Мальбранш, чтобы решить его, прибег к восторженному и непонятному представлению о тесном союзе человеческого ума с божественным, в чьей бесконечной сущности необъятность таких видов могла быть только постигнута; и в которой одной, следовательно, все конечные интеллекты могли иметь возможность видеть их. Если после более чем двух тысяч лет рассуждений об этом предмете этот изобретательный и возвышенный философ был вынужден прибегнуть к столь странной фантазии, чтобы объяснить это, можем ли мы удивляться, что Платон, в самых первых проблесках науки, должен был для той же цели принять гипотезу, которая считалась, правда, без особых оснований, имеющей некоторое сходство с гипотезой Мальбранша, и которая не более странна?

Что, по-видимому, ввело в заблуждение тех ранних философов, так это представление, которое поначалу кажется вполне естественным, что те вещи, из которых состоит любой объект, должны существовать до этого объекта. Но вещи, из которых, по-видимому, состоят все частные объекты, — это материал или материя этих объектов и форма или специфическая Сущность, которая определяет их принадлежность к тому или иному классу вещей. Они, следовательно, как считалось, должны были существовать до объекта, который был составлен из них. Платон, который считал, что чувственный мир, который, по его словам, является миром индивидов, был создан во времени, неизбежно полагал, что как универсальная материя, объект ложного разума, так и специфическая сущность, объект правильного разума и философии, из которых он был составлен, должны были иметь отдельное существование от всей вечности. Этот интеллектуальный мир, сильно отличающийся от интеллектуального мира Кэдворта, хотя многое из языка одного было заимствовано из языка другого, был необходимым и всегда существующим; тогда как чувственный мир был обязан своим происхождением свободной воле и щедрости своего творца.

Представление такого рода, пока оно выражается в очень общих выражениях; пока на нем не очень настаивают и не пытаются объяснить его очень подробно и отчетливо, легко проходит через праздное воображение, привыкшее подменять идеи словами; и если слова кажутся легко сочетающимися, не требуя большой точности в идеях. Оно исчезает, действительно; обнаруживается как совершенно непостижимое и ускользает из хватки воображения при внимательном рассмотрении. Оно требует, однако, внимательного рассмотрения; и если бы оно было столь же удачливым, как многие другие мнения того же рода и о том же предмете, оно могло бы без проверки продолжать оставаться текущей философией в течение века или двух. Аристотель, однако, по-видимому, немедленно обнаружил, что невозможно представить как фактически существующую либо ту общую материю, которая не была определена никаким конкретным видом, либо те виды, которые не были воплощены, если можно так выразиться, в какой-то конкретной части материи. Аристотель тоже придерживался, как мы уже заметили, вечности чувственного мира. Хотя он и считал, следовательно, что все чувственные объекты состоят из двух начал, оба из которых он называет в равной степени субстанциями, материю и специфическую сущность, он не был обязан считать, подобно Платону, что эти начала существовали до объектов, которые они впоследствии составляли, в порядке времени. Они были первичны, говорил он, по природе, но не по времени, согласно различению, которое было полезно ему в других случаях. Он также различал фактическое и потенциальное существование. Под первым он, по-видимому, понимал то, что обычно подразумевается под существованием или реальностью; под вторым — чистую возможность существования. Его смысл, я говорю, по-видимому, сводится к этому; хотя он не объясняет это точно таким образом. Ни материальная Сущность тела не могла, согласно ему, существовать фактически, не будучи определенной какой-либо Специфической Сущностью к какому-либо конкретному классу вещей, ни какая-либо Специфическая Сущность, не будучи воплощенной в какой-то конкретной части материи. Каждое из этих двух начал, однако, могло существовать потенциально в этом отдельном состоянии. Та материя существовала потенциально, которая, будучи наделенной конкретной формой, могла быть приведена в фактическое существование; и та форма, которая, будучи воплощенной в конкретной части материи, могла, таким же образом, быть вызвана в класс полных реальностей. Об этом потенциальном существовании материи и формы он иногда говорит в выражениях, которые напоминают выражения Платона, к чьему представлению об отдельной Сущности оно имеет очень большое сходство.

Аристотель, который во многом кажется оригинальным и который стремился казаться таковым во всем, добавил принцип лишения к принципам материи и формы, которые он заимствовал из древней пифагорейской школы. Когда Вода превращается в Воздух, превращение осуществляется тем, что материальное начало этих двух элементов лишается формы Воды, а затем принимает форму Воздуха. Лишение, следовательно, было третьим началом, противоположным форме, которое входило в возникновение каждого Вида, которое всегда происходило из какого-то другого Вида. Это был принцип возникновения, но не состава, как это наиболее очевидно.

Стоики, чьи мнения были во всех различных частях философии либо теми же, что и у Аристотеля и Платона, либо очень близкими к ним, хотя часто замаскированными в очень разном языке, считали, что все вещи, даже сами элементы, состоят из двух начал, от одного из которых зависят все активные, а от другого — все пассивные силы этих тел. Последнее из них они называли Материей; первое — Причиной, под которой они подразумевали то же самое, что Аристотель и Платон понимали под своими специфическими Сущностями. Материя, согласно стоикам, не могла иметь существования отдельно от причины или действующего начала, которое определяло ее к какому-либо конкретному классу вещей. Также действующее начало не могло существовать отдельно от материального, в котором оно всегда было необходимо воплощено. Их мнение, следовательно, в той мере совпадало с мнением старых перипатетиков. Действующим началом, говорили они, было Божество. Под чем они подразумевали, что это была отделенная часть эфирной и божественной природы, которая пронизывала все вещи, что составляло то, что Платон назвал бы Специфической Сущностью каждого отдельного объекта; и в этом их мнение довольно близко совпадает с мнением поздних платоников, которые считали, что Специфические Сущности всех вещей были отделенными частями их сотворенного божества, души мира; и с мнением некоторых арабских и схоластических комментаторов Аристотеля, которые считали, что субстанциальные формы всех вещей нисходили от тех Божественных Сущностей, которые одушевляли Небесные Сферы. Таково было учение четырех основных Школ древних Философов относительно Специфических Сущностей вещей, старых пифагорейцев, Академической, Перипатетической и Стоической школ.

Поскольку это учение о Специфических Сущностях, по-видимому, вполне естественно возникло из той древней системы Физики, которую я описал выше и которая отнюдь не лишена вероятности, так многие учения этой системы, которые кажутся нам, давно привыкшим к другой, наиболее непостижимыми, неизбежно вытекают из этого метафизического понятия. Таковы учения о возникновении, разрушении и изменении; о смеси, конденсации и разрежении. Тело возникало или разрушалось, когда оно меняло свою Специфическую Сущность и переходило от одного наименования к другому. Оно изменялось, когда меняло только некоторые из своих качеств, но все еще сохраняло ту же Специфическую Сущность и то же наименование. Так, когда цветок увядал, он не разрушался; хотя некоторые из его качеств были изменены, он все еще сохранял Специфическую Сущность и поэтому справедливо проходил под наименованием цветка. Но когда в дальнейшем ходе своего распада он рассыпался в землю, он разрушался; он терял Специфическую Сущность, или субстанциальную форму цветка, и принимал форму земли, и поэтому справедливо менял свое наименование.

Специфическая Сущность, или универсальная природа, которая была заключена в каждом конкретном классе тел, сама по себе не была объектом ни одного из наших чувств, но могла быть воспринята только разумом. Именно по чувственным качествам, однако, мы судили о Специфической Сущности каждого объекта. Некоторые из этих чувственных качеств, следовательно, мы рассматривали как существенные, или такие, которые показывали своим присутствием или отсутствием присутствие или отсутствие той существенной формы, из которой они необходимо проистекали. Другие были случайными, или такими, чье присутствие или отсутствие не имело таких необходимых последствий. Первый из этих двух видов качеств назывался Свойствами; второй — Акциденциями.

В Специфической Сущности каждого объекта они различали две части; одна из которых была особенной и характерной для того одного класса вещей, индивидом которого был этот конкретный объект, другая была общей для него и некоторых других более высоких классов вещей. Эти две части были для Специфической Сущности почти тем же, чем Материя и Специфическая Сущность были для каждого отдельного тела. Одна, которая называлась Родом, была видоизменена и определена другой, которая называлась Специфическим Отличием, почти таким же образом, как универсальная материя, содержащаяся в каждом теле, была видоизменена и определена Специфической Сущностью этого конкретного класса тел. Эти четыре, вместе с самой Специфической Сущностью или Видом, составляли число Пяти Универсалий, столь хорошо известных в школах под названиями Род, Вид, Отличие, Свойство и Акциденция.

*      *      *      *      *      *      *      *

О

ПРИРОДЕ ТОГО ПОДРАЖАНИЯ

КОТОРОЕ ИМЕЕТ МЕСТО В ТОМ, ЧТО НАЗЫВАЕТСЯ

ПОДРАЖАТЕЛЬНЫМИ ИСКУССТВАМИ.

ЧАСТЬ I.

Самым совершенным подражанием объекту любого рода должен во всех случаях, очевидно, быть другой объект того же рода, сделанный как можно точнее по той же модели. Что, например, было бы самым совершенным подражанием ковру, который сейчас лежит передо мной? — Другой ковер, конечно, сотканный как можно точнее по тому же образцу. Но какими бы ни были достоинства или красота этого второго ковра, не предполагалось бы, что он извлекает их из того обстоятельства, что он был сделан в подражание первому. Это обстоятельство того, что он не оригинал, а копия, даже рассматривалось бы как некоторое уменьшение этого достоинства; большее или меньшее, пропорционально тому, был ли объект такой природы, чтобы претендовать на большую или меньшую степень восхищения. Это не сильно уменьшило бы достоинство обычного ковра, потому что в таких пустяковых объектах, которые в лучшем случае могут претендовать на столь малое достоинство или красоту любого рода, мы не всегда считаем нужным претендовать на оригинальность: это значительно уменьшило бы достоинство ковра очень изысканной работы. В объектах еще большей важности это точное, или, как его назвали бы, это рабское подражание рассматривалось бы как самый непростительный изъян. Построить еще одну церковь Св. Петра или Св. Павла, точно тех же размеров, пропорций и украшений, что и нынешние здания в Риме или Лондоне, предполагалось бы как свидетельство такой жалкой скудости гения и изобретательности у архитектора, что это опозорило бы самое дорогостоящее великолепие.

Точное сходство соответствующих частей одного и того же объекта часто рассматривается как красота, а отсутствие его — как уродство; как в соответствующих членах человеческого тела, в противоположных крыльях одного и того же здания, в противоположных деревьях одной и той же аллеи, в соответствующих частях одного и того же коврового изделия или одного и того же цветника, в стульях или столах, которые стоят в соответствующих частях одной и той же комнаты и т. д. Но в объектах одного и того же рода, которые в других отношениях рассматриваются как совершенно отдельные и не связанные между собой, это точное сходство редко рассматривается как красота, а отсутствие его — как уродство. Человек, и таким же образом лошадь, красив или уродлив, каждый из них, из-за своей собственной внутренней красоты или уродства, без какого-либо учета того, похожи они или не похожи, один — на другого человека, или другая — на другую лошадь. Упряжка каретных лошадей, действительно, считается более красивой, когда они все точно подобраны; но каждая лошадь в этом случае рассматривается не как отдельный и не связанный объект, или как целое сама по себе, а как часть другого целого, по отношению к другим частям которого она должна иметь определенное соответствие: отделенная от упряжки, она не извлекает ни красоты из своего сходства, ни уродства из своего несходства с другими лошадьми, которые ее составляют.

Даже в соответствующих частях одного и того же объекта мы часто требуем не более чем сходства в общем очертании. Если низшие члены этих соответствующих частей слишком мелки, чтобы их можно было увидеть отчетливо без отдельного и четкого рассмотрения каждой части самой по себе, как отдельного и не связанного объекта, мы иногда были бы даже недовольны, если бы сходство выходило за рамки этого общего очертания. В соответствующих частях комнаты мы часто вешаем картины одного размера; эти картины, однако, не похожи друг на друга ничем, кроме рамы, или, возможно, общим характером сюжета; если одна — пейзаж, другая — тоже пейзаж; если одна представляет религиозный или вакхический сюжет, ее пара представляет другой того же рода. Никто никогда не думал повторять одну и ту же картину в каждой соответствующей раме. Рама и общий характер двух или трех картин — это столько, сколько глаз может охватить одним взглядом или с одной позиции. Каждую картину, чтобы увидеть ее отчетливо и понять полностью, нужно рассматривать с определенной позиции и изучать саму по себе как отдельный и не связанный объект. В зале или портике, украшенном статуями, ниши, или, возможно, пьедесталы, могут точно походить друг на друга, но статуи всегда разные. Даже маски, которые иногда наносятся на разные замковые камни одной и той же аркады, или соответствующих дверей и окон одного и того же фасада, хотя они могут все походить друг на друга в общем очертании, тем не менее каждая из них всегда имеет свои собственные характерные черты и свою собственную гримасу. Есть некоторые готические здания, в которых соответствующие окна похожи друг на друга только в общем очертании, а не в более мелких украшениях и подразделениях. Они разные в каждом, и архитектор считал их слишком мелкими, чтобы их можно было увидеть отчетливо без особого и отдельного рассмотрения каждого окна самого по себе, как отдельного и не связанного объекта. Разнообразие такого рода, однако, я думаю, не является приятным. В объектах, которые восприимчивы только к определенному низшему порядку красоты, таким как рамы картин, ниши или пьедесталы статуй и т. д., часто кажется аффектацией в стремлении к разнообразию, достоинство которого едва ли когда-либо достаточно, чтобы компенсировать отсутствие той ясности и отчетливости, той легкости для понимания и запоминания, которая является естественным следствием точного единообразия. В портике коринфского или ионического ордера каждая колонна похожа на каждую другую не только в общем очертании, но и во всех мельчайших украшениях; хотя некоторые из них, чтобы их можно было увидеть отчетливо, могут потребовать отдельного и четкого рассмотрения каждой колонны и антаблемента каждого интерколумния. В инкрустированных столах, которые, согласно нынешней моде, иногда фиксируются в соответствующих частях одной и той же комнаты, только картины разные в каждом. Все остальные более легкомысленные и причудливые украшения обычно, по крайней мере, насколько я наблюдал моду, одинаковы во всех них. Эти украшения, однако, чтобы их можно было увидеть отчетливо, требуют отдельного рассмотрения каждого стола.

Необычайное сходство двух природных объектов, близнецов, например, рассматривается как любопытное обстоятельство; которое, хотя и не увеличивает, но и не уменьшает красоту каждого из них, рассматриваемого как отдельный и не связанный объект. Но точное сходство двух произведений искусства, по-видимому, всегда рассматривается как некоторое уменьшение достоинства по крайней мере одного из них; поскольку оно, по-видимому, доказывает, что одно из них, по крайней мере, является копией либо другого, либо какого-то другого оригинала. Можно сказать даже о копии картины, что она извлекает свое достоинство не столько из своего сходства с оригиналом, сколько из своего сходства с объектом, которому оригинал должен был подражать. Владелец копии, далеко не придавая высокой ценности ее сходству с оригиналом, часто стремится уничтожить любую ценность или достоинство, которые она могла бы извлечь из этого обстоятельства. Он часто стремится убедить как себя, так и других людей, что это не копия, а оригинал, а то, что выдается за оригинал, — лишь копия. Но каким бы достоинством копия ни извлекала из своего сходства с оригиналом, оригинал не может извлечь никакого из сходства своей копии.

Но хотя произведение искусства редко извлекает какое-либо достоинство из своего сходства с другим объектом того же рода, оно часто извлекает много из своего сходства с объектом другого рода, будь то объект произведением искусства или природы. Расписная ткань, работа какого-нибудь трудолюбивого голландского художника, так искусно затененная и раскрашенная, чтобы представлять ворс и мягкость шерстяной, могла бы извлечь некоторое достоинство из своего сходства даже с тем жалким ковром, который сейчас лежит передо мной. Копия могла бы, и вероятно была бы, в этом случае гораздо большей ценности, чем оригинал. Но если бы этот ковер был представлен как расстеленный либо на полу, либо на столе и выступающий из фона картины, с точным соблюдением перспективы и света и тени, достоинство подражания было бы еще даже больше.

В Живописи плоская поверхность одного рода заставляется походить не только на плоскую поверхность другого, но и на все три измерения твердого вещества. В Статуарном искусстве и Скульптуре твердое вещество одного рода заставляется походить на твердое вещество другого. Несоответствие между объектом подражающим и объектом подражаемым гораздо больше в одном искусстве, чем в другом; и удовольствие, возникающее от подражания, по-видимому, больше пропорционально тому, насколько больше это несоответствие.

В Живописи подражание часто доставляет удовольствие, даже если оригинальный объект безразличен или даже оскорбителен. В Статуарном искусстве и Скульптуре иначе. Подражание редко доставляет удовольствие, если только оригинальный объект не является в очень высокой степени либо великим, либо красивым, либо интересным. Мясная лавка или кухонный буфет с объектами, которые они обычно представляют, конечно, не самые счастливые сюжеты даже для Живописи. Они, однако, были представлены с такой заботой и успехом некоторыми голландскими мастерами, что невозможно смотреть на картины без некоторой степени удовольствия. Они были бы самыми абсурдными сюжетами для Статуарного искусства или Скульптуры, которые, однако, способны их представлять. Картина очень уродливого или деформированного человека, такого как Эзоп или Скаррон, могла бы не составить неприятный предмет обстановки. Статуя, конечно, составила бы. Даже вульгарный обычный мужчина или женщина, занятые вульгарным обычным действием, подобно тому, что мы видим с таким удовольствием на картинах Рембрандта, были бы слишком низким сюжетом для Статуарного искусства. Юпитер, Геркулес и Аполлон, Венера и Диана, Нимфы и Грации, Вакх, Меркурий, Антиной и Мелеагр, жалкая смерть Лаокоона, печальная судьба детей Ниобы, Борцы, сражающийся, умирающий гладиатор, фигуры богов и богинь, героев и героинь, самые совершенные формы человеческого тела, помещенные либо в самые благородные позы, либо в самые интересные ситуации, которые человеческое воображение способно постичь, являются надлежащими, и поэтому всегда были любимыми, сюжетами Статуарного искусства: это искусство не может, не унижая себя, опуститься до представления чего-либо оскорбительного, или низкого, или даже безразличного. Живопись не столь пренебрежительна; и, хотя способна представлять самые благородные объекты, она может, не теряя своего права доставлять удовольствие, смириться с подражанием объектам гораздо более скромной природы. Достоинство одного лишь подражания, и без какого-либо достоинства в подражаемом объекте, способно поддерживать достоинство Живописи: оно не может поддерживать достоинство Статуарного искусства. Казалось бы, следовательно, что в одном виде подражания больше достоинства, чем в другом.

В скульптуре почти никакая драпировка не выглядит приятной. Лучшие из античных статуй были либо совершенно обнаженными, либо почти обнаженными; те же, у которых значительная часть тела прикрыта, изображены как бы одетыми в мокрый лен — вид одежды, который, безусловно, никогда не соответствовал моде ни одной страны. Эта драпировка также облегает тело настолько плотно, что под ее узкими складками проступают точная форма и очертания любого члена и почти каждой мышцы тела. Одежда, которая таким образом была ближе всего к полному отсутствию одежды, по-видимому, в суждении великих художников древности была наиболее подходящей для скульптуры. Великий живописец римской школы, сформировавший свою манеру почти исключительно на изучении античных статуй, поначалу подражал их драпировке в своих картинах; но вскоре обнаружил, что в живописи она имеет вид скудости и бедности, словно люди, носившие ее, едва могли позволить себе достаточно одежды, чтобы прикрыться; и что более крупные складки, а также более свободная и струящаяся драпировка более соответствуют природе его искусства. В живописи подражание такому весьма второстепенному объекту, как костюм, способно доставить удовольствие; и для того, чтобы придать этому объекту все возможное великолепие, необходимо, чтобы складки были крупными, свободными и струящимися. В живописи нет необходимости, чтобы точная форма и очертания каждого члена и почти каждой мышцы тела были выражены под складками драпировки; достаточно, если они расположены так, чтобы в общих чертах указывать на положение и позу основных членов. Живопись, одной лишь силой и достоинством своего подражания, может позволить себе, не рискуя вызвать неудовольствие, во многих случаях подменять высший объект низшим, заставляя один таким образом закрывать и полностью скрывать значительную часть другого. Скульптура редко может позволить себе подобное, разве что с величайшей сдержанностью и осторожностью; и та же самая драпировка, которая благородна и великолепна в одном искусстве, кажется неуклюжей и неловкой в другом. Некоторые современные художники, однако, пытались привнести в скульптуру драпировку, свойственную живописи. Возможно, она не во всех случаях столь же нелепа, как мраморные парики в Вестминстерском аббатстве, но если она не всегда кажется неуклюжей и неловкой, то в лучшем случае всегда пресна и неинтересна.

Не отсутствие раскраски мешает многим вещам нравиться в скульптуре, которые нравятся в живописи; это отсутствие той степени несоответствия между подражающим и подражаемым объектом, которая необходима для того, чтобы сделать интересным подражание объекту, который сам по себе не является интересным. Раскраска, добавленная к скульптуре, отнюдь не усиливает, а почти полностью уничтожает удовольствие, которое мы получаем от подражания; потому что она устраняет великий источник этого удовольствия — несоответствие между подражающим и подражаемым объектом. То, что один твердый и окрашенный объект должен в точности походить на другой твердый и окрашенный объект, не кажется чем-то удивительным или достойным восхищения. Раскрашенная статуя, хотя она и может походить на человеческую фигуру гораздо точнее, чем любая нераскрашенная статуя, общепризнанно считается неприятным и даже отталкивающим объектом; и мы настолько далеки от того, чтобы быть довольными этим превосходным сходством, что никогда не бываем им удовлетворены; и, рассматривая ее снова и снова, мы всегда обнаруживаем, что она не равна тому, что мы склонны воображать; хотя, казалось бы, ей не хватает лишь жизни, мы не можем простить ей того, что ей не хватает того, чего она по определению иметь не может. Работы миссис Райт, художницы-самоучки с большими заслугами, возможно, более совершенны в этом отношении, чем все, что я когда-либо видел. Они превосходно смотрятся время от времени как диковинка; но лучшие из них, если принести их домой и поместить в место, где они часто будут попадаться на глаза, станут не украшением, а крайне неприятным предметом домашней обстановки. Соответственно, раскрашенные статуи повсеместно осуждаются, и мы почти никогда их не встречаем. Раскрашивать глаза статуй не столь необычно: даже это, однако, не одобряется всеми знатоками. «Я не могу этого выносить», — говорил один джентльмен, обладавший большими знаниями и суждением в этом искусстве, — «я не могу этого выносить; мне все время хочется, чтобы они заговорили со мной».

Искусственные фрукты и цветы иногда настолько точно имитируют природные объекты, которые они представляют, что часто вводят нас в заблуждение. Однако мы быстро устаем от них; и, хотя кажется, что им не хватает лишь свежести и аромата натуральных фруктов и цветов, мы не можем простить им того, что им не хватает того, чего они по определению иметь не могут. Но мы не устаем от хорошей живописи с цветами и фруктами. Мы не устаем от листвы коринфской капители или от цветов, которые иногда украшают фриз этого ордера. Такие имитации, однако, никогда не обманывают нас; их сходство с оригиналами всегда гораздо слабее, чем у искусственных фруктов и цветов. Такое, какое оно есть, однако, нас устраивает; и там, где существует столь большое несоответствие между подражающим и подражаемым объектами, мы находим, что оно настолько велико, насколько может быть, или насколько мы ожидаем. Напишите эту листву и эти цветы натуральными красками, и вместо того, чтобы нравиться больше, они будут нравиться гораздо меньше. Сходство, однако, будет гораздо больше; но несоответствие между подражающим и подражаемым объектами станет настолько меньше, что даже это превосходное сходство нас не удовлетворит. Там же, где несоответствие очень велико, напротив, мы часто довольствуемся самым несовершенным сходством; например, весьма несовершенным сходством, как по форме, так и по цвету, фруктов и цветов, выполненных из ракушек.

Можно заметить, однако, что, хотя в скульптуре имитация цветов и листвы приятна как архитектурное украшение, как часть убранства, призванная подчеркнуть красоту иного и более важного объекта, она не была бы приятна сама по себе, как отдельный и несвязанный объект, подобно тому как приятна живопись с фруктами и цветами. Цветы и листва, какими бы изящными и красивыми они ни были, недостаточно интересны; они не обладают достаточным достоинством, если можно так выразиться, чтобы быть надлежащими предметами для скульптуры, которая должна нравиться сама по себе, а не выступать в качестве декоративного дополнения к какому-либо другому объекту.

В гобеленах и вышивке, так же как и в живописи, плоская поверхность иногда используется для изображения всех трех измерений твердого тела. Но и челнок ткача, и игла вышивальщицы — это инструменты подражания, настолько уступающие кисти художника, что мы не удивляемся, обнаружив соразмерную неполноценность их произведений. Мы все в той или иной степени знаем, что они обычно гораздо хуже; и, оценивая гобелен или вышивку, мы никогда не сравниваем их имитацию с имитацией хорошей картины, ибо она никогда не выдержала бы такого сравнения, а лишь с другими гобеленами или вышивками. Мы принимаем во внимание не только несоответствие между подражающим и подражаемым объектом, но и неуклюжесть инструментов подражания; и если работа выполнена настолько хорошо, насколько можно ожидать от этих инструментов, если она лучше большей части того, что обычно выходит из-под них, мы часто не только довольны, но и весьма довольны.

Хороший художник часто выполнит за несколько дней сюжет, на который у лучшего ткача гобеленов ушли бы многие годы; хотя, следовательно, соразмерно затраченному времени последний всегда оплачивается гораздо хуже первого, его работа в конечном итоге обычно обходится гораздо дороже на рынке. Огромная стоимость хорошего гобелена, обстоятельство, которое ограничивает его использование дворцами принцев и великих лордов, придает ему в глазах большинства людей вид богатства и великолепия, что еще больше способствует компенсации несовершенства его имитации. В искусствах, которые обращаются не к благоразумным и мудрым, а к богатым и знатным, к гордым и тщеславным, не стоит удивляться, если видимость больших затрат, того, что мало кто может себе позволить, того, что является одним из самых верных признаков большого состояния, часто занимает место изысканной красоты и в равной степени способствует успеху их произведений. Как идея дороговизны часто кажется украшающей, так и идея дешевизны столь же часто кажется омрачающей блеск даже очень приятных объектов. Разницу между настоящими и фальшивыми драгоценностями даже опытный глаз ювелира иногда с трудом может различить. Пусть, однако, неизвестная дама придет на публичное собрание в головном уборе, который кажется очень богато украшенным бриллиантами, и пусть ювелир лишь шепнет нам на ухо, что это фальшивые камни, — не только дама в нашем воображении немедленно опустится с ранга принцессы до ранга самой обыкновенной женщины, но и головной убор из объекта самого блистательного великолепия в одно мгновение превратится в нелепую безделушку из мишуры.

Несколько лет назад было модно украшать сад тисами и падубами, подстриженными в искусственные формы пирамид, колонн, ваз и обелисков. Сейчас модно высмеивать этот вкус как неестественный. Фигура пирамиды или обелиска, однако, не более неестественна для тиса, чем для глыбы порфира или мрамора. Когда тис предстает перед взором в этой искусственной форме, садовник не имеет в виду, что его следует понимать как выросший в такой форме: он стремится, во-первых, придать ему ту же красоту правильной фигуры, которая так радует в порфире и мраморе; и, во-вторых, имитировать в растущем дереве украшения из этих драгоценных материалов: он стремится сделать объект одного рода похожим на другой объект совершенно иного рода; и к первоначальной красоте фигуры присоединить относительную красоту имитации: но несоответствие между подражающим и подражаемым объектом является основой красоты имитации. Именно потому, что один объект естественно не походит на другой, мы получаем такое удовольствие, когда с помощью искусства он становится таковым. Ножницы садовника, можно сказать, действительно являются очень неуклюжими инструментами скульптуры. Безусловно, это так, когда они используются для имитации фигур людей или даже животных. Но в простых и правильных формах пирамид, ваз и обелисков даже ножницы садовника справляются достаточно хорошо. Некоторая скидка, конечно, делается на неизбежное несовершенство инструмента, точно так же, как в гобеленах и вышивке. Короче говоря, в следующий раз, когда у вас будет возможность осмотреть эти вышедшие из моды украшения, постарайтесь просто дать себе волю и на несколько минут сдержать глупую страсть к критиканству, и вы почувствуете, что они не лишены некоторой доли красоты; что они придают вид опрятности и правильной культуры по крайней мере всему саду; и что они не так уж непохожи на то, чем мог бы развлекаться «уединенный досуг, который» (как говорит Мильтон) «наслаждается в ухоженных садах». Что же тогда, можно спросить, привело их к такой всеобщей немилости среди нас? В пирамиде или обелиске из мрамора мы знаем, что материалы дороги, а труд, превративший их в эту форму, должен был быть еще дороже. В пирамиде или обелиске из тиса мы знаем, что материалы могли стоить очень мало, а труд — еще меньше. Первые облагорожены своей стоимостью; вторые деградировали из-за своей дешевизны. В капустном огороде сальных дел мастера мы, возможно, иногда видели столько же колонн, ваз и других украшений из тиса, сколько их в мраморе и порфире в Версале: именно эта вульгарность их и опозорила. Богатые и знатные, гордые и тщеславные не допустят в свои сады украшение, которое может иметь самый ничтожный из людей, так же как и они. Вкус к этим украшениям пришел изначально из Франции; где, несмотря на то непостоянство моды, в котором мы иногда упрекаем уроженцев этой страны, он все еще пользуется хорошей репутацией. Во Франции положение низших слоев населения редко бывает столь счастливым, как это часто бывает в Англии; и вы там редко найдете даже пирамиды и обелиски из тиса в саду сальных дел мастера. Такие украшения, не будучи в этой стране обесцененными своей вульгарностью, еще не были исключены из садов принцев и лордов.

Следует заметить, что работы великих мастеров скульптуры и живописи никогда не производят своего эффекта посредством обмана. Они никогда не являются, и никогда не предполагается, что они должны быть, приняты за реальные объекты, которые они представляют. Раскрашенная скульптура иногда может обмануть невнимательный глаз: настоящая скульптура — никогда. Маленькие фрагменты перспективы в живописи, которые призваны радовать посредством обмана, всегда представляют какие-то очень простые, а также незначительные объекты: например, рулон бумаги или ступени лестницы в темном углу какого-нибудь прохода или галереи. Обычно это работы весьма посредственных художников. Будучи увиденными однажды и произведя то небольшое удивление, которое они призваны вызвать, вместе с весельем, которое обычно его сопровождает, они больше никогда не радуют, а кажутся в дальнейшем пресными и утомительными.

Надлежащее удовольствие, которое мы получаем от этих двух имитационных искусств, отнюдь не является следствием обмана, а совершенно с ним несовместимо. Это удовольствие основано исключительно на нашем удивлении при виде того, как объект одного рода так хорошо представляет объект совершенно иного рода, и на нашем восхищении искусством, которое столь успешно преодолевает то несоответствие, которое природа установила между ними. Более благородные произведения скульптуры и живописи кажутся нам своего рода удивительными феноменами, отличающимися в этом отношении от удивительных феноменов природы тем, что они, так сказать, несут свое собственное объяснение с собой и демонстрируют, даже глазу, способ и манеру, в которых они созданы. Глаз даже неискушенного зрителя немедленно различает, в некоторой мере, как это получается, что определенная модификация фигуры в скульптуре, а также более ярких и темных цветов в живописи может представлять с такой правдой и живостью действия, страсти и поведение людей, а также большое разнообразие других объектов. Приятное удивление невежества сопровождается еще более приятным удовлетворением науки. Мы удивляемся и поражаемся эффекту; и мы довольны собой и счастливы обнаружить, что можем понять, в некоторой мере, как этот удивительный эффект производится на нас.

Хорошее зеркало представляет объекты, которые перед ним поставлены, с гораздо большей правдой и живостью, чем скульптура или живопись. Но, хотя наука оптика может объяснить это пониманию, само зеркало вовсе не демонстрирует глазу, как этот эффект достигается. Оно может вызвать удивление невежества; и в простаке, который никогда раньше не видел зеркала, я видел, как это удивление перерастало почти в восторг и экстаз; но оно не может дать удовлетворения науки. Во всех зеркалах эффекты производятся одними и теми же средствами, применяемыми в точности одинаковым образом. В каждой отдельной статуе и картине эффекты производятся, хотя и похожими, но не одними и теми же средствами; и эти средства также применяются по-разному в каждом случае. Каждая хорошая статуя и картина — это новое чудо, которое в то же время несет в себе, в некоторой мере, свое собственное объяснение. После небольшого использования и опыта все зеркала перестают быть чудесами вовсе; и даже невежды становятся настолько знакомы с ними, что не думают, что их эффекты требуют какого-либо объяснения. Зеркало, кроме того, может представлять только настоящие объекты; и когда удивление проходит, мы во всех случаях предпочитаем созерцать саму субстанцию, а не глазеть на тень. Собственное лицо становится тогда самым приятным объектом, который зеркало может нам представить, и единственным объектом, от которого мы не устаем; это единственный настоящий объект, от которого мы можем видеть только тень: красивое или уродливое, старое или молодое, это всегда лицо друга, черты которого в точности соответствуют любому чувству, эмоции или страсти, которые мы можем испытывать в этот момент.

В скульптуре средства, с помощью которых достигается удивительный эффект, кажутся более простыми и очевидными, чем в живописи; где, поскольку несоответствие между подражающим и подражаемым объектом гораздо больше, искусство, способное преодолеть это большее несоответствие, очевидно, и почти наглядно, основано на гораздо более глубокой науке или на принципах гораздо более абстрактных и глубоких. Даже в самых ничтожных сюжетах мы часто можем с удовольствием проследить остроумные средства, с помощью которых живопись преодолевает это несоответствие. Но мы не можем сделать этого в скульптуре, потому что, поскольку несоответствие не столь велико, средства не кажутся столь остроумными. И именно по этой причине в живописи нас часто восхищает изображение многих вещей, которые в скульптуре казались бы пресными и не стоящими внимания.

Следует заметить, однако, что, хотя в скульптуре искусство имитации кажется во многих отношениях уступающим живописи, в комнате, украшенной как статуями, так и картинами почти равного достоинства, мы обычно обнаруживаем, что статуи отвлекают наш взгляд от картин. Обычно существует только одна или чуть более чем одна точка зрения, с которой картина может быть увидена с выгодой, и она всегда представляет глазу в точности один и тот же объект. Существует много разных точек зрения, с которых статуя может быть увидена с равной выгодой, и с каждой она представляет другой объект. В удовольствии, которое мы получаем от хорошей статуи, больше разнообразия, чем в том, которое мы получаем от хорошей картины; и одна статуя часто может быть предметом многих хороших картин или рисунков, все отличных друг от друга. Теневой рельеф и проекция картины, кроме того, сильно сглажены и кажутся почти исчезающими, когда их сравнивают с реальным и твердым телом, стоящим рядом. Как бы близки ни казались эти два искусства, они так плохо сочетаются друг с другом, что их разные произведения, возможно, почти никогда не должны быть увидены вместе.

ЧАСТЬ II.

После удовольствий, возникающих от удовлетворения телесных потребностей, кажется, нет ничего более естественного для человека, чем музыка и танцы. В прогрессе искусства и совершенствования они, возможно, являются первыми и самыми ранними удовольствиями его собственного изобретения; ибо те, что возникают от удовлетворения телесных потребностей, нельзя назвать его собственным изобретением. Еще не было обнаружено ни одного народа, столь нецивилизованного, чтобы быть совершенно лишенным их. Кажется, даже среди самых варварских народов их использование и практика являются наиболее частыми и наиболее универсальными, как среди негров Африки и диких племен Америки. У цивилизованных народов низшие слои населения имеют очень мало досуга, а высшие слои имеют много других развлечений; ни те, ни другие, следовательно, не могут проводить много своего времени в музыке и танцах. Среди диких народов большая часть людей часто имеет большие промежутки досуга, и у них почти нет других развлечений; они, естественно, поэтому проводят большую часть своего времени почти в единственном, которое у них есть.

То, что древние называли ритмом, то, что мы называем временем или мерой, является связующим принципом этих двух искусств; музыка состоит в последовательности определенного рода звуков, а танцы — в последовательности определенного рода шагов, жестов и движений, регулируемых в соответствии с временем или мерой, и тем самым сформированных в своего рода целое или систему; которая в одном искусстве называется песней или мелодией, а в другом — танцем; время или мера танца всегда в точности соответствует времени или мере песни или мелодии, которая сопровождает и направляет его.

1 Наблюдения автора о сходстве между музыкой, танцами и поэзией приложены к концу Части III этого эссе.

Человеческий голос, будучи всегда лучшим, естественно, был бы первым и самым ранним из всех музыкальных инструментов: в пении, или в его первых попытках пения, он естественно использовал бы звуки, максимально похожие на те, к которым он привык; то есть он использовал бы слова того или иного рода, произнося их только во времени и мере, и обычно с более мелодичным тоном, чем это было принято в обычном разговоре. Эти слова, однако, могли не иметь, и, вероятно, долгое время не имели бы никакого смысла, но могли напоминать слоги, которые мы используем в сольфеджио, или «дерри-даун-даун» наших обычных баллад; и служить лишь для того, чтобы помочь голосу формировать звуки, подходящие для модуляции в мелодию, и для удлинения или укорачивания в соответствии с временем и мерой мелодии. Эта грубая форма вокальной музыки, будучи самой простой и очевидной, естественно, была бы первой и самой ранней.

В смене веков не могло не возникнуть мысли, что вместо этих бессмысленных или музыкальных слов, если я могу их так назвать, могут быть подставлены слова, выражающие какой-то смысл или значение, и произношение которых могло бы совпадать в точности с временем и мерой мелодии, как это делали раньше музыкальные слова. Отсюда происхождение стиха или поэзии. Стих долгое время был грубым и несовершенным. Когда слов, имеющих смысл, не хватало для требуемой меры, их часто дополняли бессмысленными, как это иногда делается в наших обычных балладах. Когда общественный слух стал настолько утонченным, что отверг во всей серьезной поэзии бессмысленные слова вовсе, все еще сохранялась свобода изменять и искажать, во многих случаях, произношение значимых слов ради приспособления их к мере. Слоги, составлявшие их, для этой цели иногда неправильно удлинялись, а иногда неправильно укорачивались; и хотя бессмысленные слова не использовались, все же бессмысленный слог иногда приклеивался к началу, к концу или в середину слова. Все эти уловки мы часто находим использованными даже в стихах Чосера, отца английской поэзии. Многие века могли пройти, прежде чем стих стал обычно сочиняться с такой правильностью, что обычное и надлежащее произношение слов само по себе, без всякой другой хитрости, подчиняло голос соблюдению времени и меры, того же рода, что время и мера в науке музыки.

Стих естественно выражал бы какой-то смысл, который соответствовал серьезному или веселому, радостному или меланхоличному настроению мелодии, под которую он пелся; будучи как бы смешанным и объединенным с этой мелодией, он, казалось бы, придавал смысл и значение тому, что иначе могло бы не казаться имеющим таковой, или, по крайней мере, такой, который можно было бы ясно понять без сопровождения такого объяснения.

Пантомимический танец может часто служить той же цели и, представляя какое-то приключение в любви или на войне, может казаться придающим смысл и значение музыке, которая иначе могла бы не казаться имеющей таковой. Естественнее имитировать жестами и движениями приключения обычной жизни, чем выражать их в стихах или поэзии. Сама мысль более очевидна, а исполнение гораздо легче. Если эта мимикрия сопровождалась музыкой, она сама собой, и почти без всякого намерения сделать это, приспосабливала бы, в некоторой мере, свои различные шаги и движения к времени и мере мелодии; особенно если один и тот же человек и пел мелодию, и исполнял мимикрию, как, говорят, часто бывает среди диких народов Африки и Америки. Пантомимические танцы могли таким образом служить для придания отчетливого смысла и значения музыке за многие века до изобретения, или, по крайней мере, до обычного использования поэзии. Мы, соответственно, мало слышим о поэзии диких народов, населяющих Африку и Америку, но много — об их пантомимических танцах.

Поэзия, однако, способна выражать многие вещи полно и отчетливо, которые танец либо не может представить вовсе, либо может представить лишь смутно и несовершенно; такие как рассуждения и суждения разума; идеи, фантазии и подозрения воображения; чувства, эмоции и страсти сердца. В способности выражать смысл с ясностью и отчетливостью танец превосходит музыку, а поэзия — танец.

Из этих трех сестринских искусств, которые изначально, возможно, всегда шли вместе, и которые во все времена часто идут вместе, есть два, которые могут существовать в одиночку, отдельно от своих естественных спутников, и одно, которое не может. В отчетливом соблюдении того, что древние называли ритмом, того, что мы называем временем и мерой, состоит сущность как танца, так и поэзии или стиха; или характерное качество, которое отличает первое от всех других движений и действий, а второе — от всей другой речи. Но относительно пропорции между теми интервалами и делениями длительности, которые составляют то, что называется временем и мерой, слух, по-видимому, может судить с гораздо большей точностью, чем глаз; и поэзия, так же как и музыка, обращается к слуху, тогда как танец обращается к глазу. В танце ритм, надлежащая пропорция, время и мера его движений не могут быть отчетливо восприняты, если они не отмечены более отчетливым временем и мерой музыки. Иначе обстоит дело в поэзии; никакого сопровождения не требуется, чтобы отметить меру хорошего стиха. Музыка и поэзия, следовательно, могут каждая существовать в одиночку; танец всегда требует сопровождения музыки.

Именно инструментальная музыка лучше всего может существовать отдельно, в отрыве как от поэзии, так и от танца. Вокальная музыка, хотя она может, и часто состоит из нот, которые не имеют отчетливого смысла или значения, все же естественно требует поддержки поэзии. Но «музыка, соединенная с бессмертным стихом», как говорит Мильтон, или даже со словами любого рода, которые имеют отчетливый смысл или значение, является необходимо и существенно имитационной. Каков бы ни был смысл этих слов, хотя, подобно многим песням Древней Греции, а также некоторым песням более современных времен, они могут выражать лишь некоторые максимы благоразумия и морали, или могут содержать лишь простое повествование о каком-то важном событии, все же даже в таких дидактических и исторических песнях будет имитация; все еще будет вещь одного рода, которая с помощью искусства сделана похожей на вещь совершенно иного рода; все еще будет музыка, имитирующая речь; все еще будут ритм и мелодия, сформированные и оформленные в виде либо хорошего морального совета, либо забавной и интересной истории.

К этому первому виду имитации, который, будучи существенным для всей такой вокальной музыки, является поэтому неотделимым от нее, может быть, и обычно добавляется второй. Слова могут, и обычно выражают, ситуацию какого-то конкретного человека, и все чувства и страсти, которые он испытывает от этой ситуации. Это радостный спутник, который дает выход веселью и радости, которыми вино, празднество и хорошая компания вдохновляют его. Это любовник, который жалуется, или надеется, или боится, или отчаивается. Это великодушный человек, который выражает либо свою благодарность за одолжения, либо свое негодование по поводу обид, которые могли быть ему нанесены. Это воин, который готовится противостоять опасности и который провоцирует или желает своего врага. Это человек в процветании, который смиренно возносит благодарность за доброту, или человек в скорби, который с сокрушением умоляет о милости и прощении того невидимого Силы, к которому он взирает как к Управителю всех событий человеческой жизни. Ситуация может охватывать не только одного, но двух, трех или более человек; она может возбуждать в них всех либо схожие, либо противоположные чувства; то, что является предметом печали для одного, является поводом для радости и триумфа для другого; и они могут все выражать, иногда отдельно, а иногда вместе, тот конкретный способ, которым каждый из них затронут, как в дуэте, трио или хоре.

Все это может, и часто говорилось, что это неестественно; ничто не является более таковым, чем петь, когда мы стремимся убедить, или всерьез выразить какую-либо очень серьезную цель. Но следует помнить, что сделать вещь одного рода похожей на другую вещь совершенно иного рода — это именно то обстоятельство, которое во всех имитационных искусствах составляет достоинства имитации; и что сформировать, и как бы согнуть, меру и мелодию музыки так, чтобы имитировать тон и язык совета и разговора, акцент и стиль эмоции и страсти, — это значит сделать вещь одного рода похожей на другую вещь совершенно иного рода.

Тон и движения музыки, хотя естественно очень отличаются от таковых в разговоре и страсти, могут, однако, быть так управляемы, чтобы казаться похожими на них. Из-за большого несоответствия между подражающим и подражаемым объектом, разум в этом, как и в других случаях, может быть не только доволен, но и восхищен, и даже очарован и перенесен таким несовершенным сходством, какое может быть получено. Такая имитационная музыка, следовательно, когда поется на слова, которые объясняют и определяют ее смысл, может часто казаться очень совершенной имитацией. Именно по этой причине даже неполная музыка речитатива кажется иногда выражающей всю степенность и спокойствие серьезного, но спокойного разговора, а иногда всю изысканную чувствительность самой интересной страсти. Более полная музыка арии еще лучше, и в имитации более оживленных страстей имеет одно большое преимущество перед любым видом речи, будь то проза или поэзия, которая не поется под музыку. У человека, который либо сильно подавлен горем, либо оживлен радостью, который сильно затронут либо любовью, либо ненавистью, с благодарностью или негодованием, с восхищением или презрением, обычно есть одна мысль или идея, которая живет в его уме, которая постоянно преследует его, которая, когда он прогнал ее, немедленно возвращается к нему, и которая в компании делает его отсутствующим и невнимательным. Он может думать только об одном объекте, и он не может повторять им этот объект так часто, как он возвращается к нему. Он находит убежище в одиночестве, где он может свободно либо предаваться экстазу, либо поддаваться агонии приятной или неприятной страсти, которая волнует его; и где он может повторять себе, что он делает иногда мысленно, а иногда даже вслух, и почти всегда одними и теми же словами, ту конкретную мысль, которая либо радует, либо огорчает его. Ни проза, ни поэзия не могут рискнуть имитировать эти почти бесконечные повторения страсти. Они могут описать их, как я делаю сейчас, но они не смеют имитировать их; они стали бы невыносимо утомительными, если бы сделали это. Музыка страстной арии не только может, но часто имитирует их; и она никогда не прокладывает себе путь так прямо или так неотразимо к сердцу, как когда она делает это. Именно по этой причине слова арии, особенно страстной, хотя они редко бывают очень длинными, все же почти никогда не поются прямо до конца, как слова речитатива; но почти всегда разбиты на части, которые транспонируются и повторяются снова и снова, согласно фантазии или суждению композитора. Именно с помощью таких повторений только музыка может проявлять те особые силы имитации, которые отличают ее и в которых она превосходит все другие имитационные искусства. Поэзия и красноречие, как часто замечалось, производят свой эффект всегда связным разнообразием и последовательностью различных мыслей и идей: но музыка часто производит свои эффекты повторением одной и той же идеи; и тот же смысл, выраженный в той же, или почти той же, комбинации звуков, хотя поначалу, возможно, он может почти не произвести на нас впечатления, все же, будучи повторяемым снова и снова, он приходит наконец постепенно, и понемногу, чтобы двигать, волновать и переносить нас.

К этим силам имитации музыка естественно, или скорее необходимо, присоединяет самый счастливый выбор в объектах своей имитации. Чувства и страсти, которые музыка может лучше всего имитировать, — это те, которые объединяют и связывают людей в обществе; социальные, достойные, добродетельные, интересные и волнующие, приятные и милые, внушающие благоговение и уважение, благородные, возвышающие и повелевающие страсти. Скорбь и страдание интересны и волнующи; человечность и сострадание, радость и восхищение приятны и милы; преданность внушает благоговение и уважение; великодушное презрение к опасности, почетное негодование на несправедливость — благородны, возвышающи и повелевающи. Но именно эти и подобные им страсти музыка наиболее приспособлена имитировать, и именно их она на самом деле чаще всего имитирует. Они, если можно так выразиться, все музыкальные страсти; их естественные тона все ясны, отчетливы и почти мелодичны; и они естественно выражают себя на языке, который отличается паузами через регулярные и почти равные интервалы; и который, по этой причине, может легче быть адаптирован к регулярным возвращениям соответствующих периодов мелодии. Страсти, напротив, которые отталкивают людей друг от друга, асоциальные, ненавистные, непристойные, порочные страсти, не могут быть легко имитированы музыкой. Голос яростного гнева, например, резок и диссонирует; его периоды все нерегулярны, иногда очень длинные, а иногда очень короткие, и не отличаются никакими регулярными паузами. Смутные и почти нечленораздельные ворчания черной злобы и зависти, кричащие вопли трусливого страха, отвратительные рычания жестокой и непримиримой мести — все одинаково диссонируют. С трудом музыка может имитировать любую из этих страстей, и музыка, которая имитирует их, не самая приятная. Целое развлечение может состоять, без всякой неуместности, из имитации социальных и милых страстей. Это было бы странное развлечение, которое состояло бы целиком из имитации отвратительных и порочных. Одна песня выражает почти всегда какую-то социальную, приятную или интересную страсть. В опере асоциальные и неприятные иногда вводятся, но это редко, и как диссонансы вводятся в гармонию, чтобы оттенить своим контрастом превосходную красоту противоположных страстей. То, что Платон сказал о добродетели, что она была из всех красот самой яркой, может с некоторой долей правды быть сказано о надлежащих и естественных объектах музыкальной имитации. Они являются либо чувствами и страстями, в упражнении которых состоит как слава, так и счастье человеческой жизни, либо они являются теми, из которых она извлекает свои самые восхитительные удовольствия и самые оживляющие радости; или, в худшем и самом низком случае, они являются теми, которыми она взывает к нашему снисхождению и сострадательной помощи к своим неизбежным слабостям, страданиям и несчастьям.

К достоинству своей имитации и к достоинству своего счастливого выбора в объектах, которые она имитирует, великим достоинствам скульптуры и живописи, музыка присоединяет еще одно особое и изысканное достоинство свое собственное. Скульптуру и живопись нельзя сказать, что они добавляют какие-либо новые красоты свои собственные к красотам природы, которые они имитируют; они могут собрать большее число этих красот и сгруппировать их более приятным образом, чем они обычно, или, возможно, когда-либо, встречаются в природе. Может быть, это правда, что художники так любят говорить нам, что ни одна женщина никогда не равнялась во всех частях своего тела красоте Венеры Медицейской, ни один мужчина — красоте Аполлона Бельведерского. Но они должны признать, конечно, что нет никакой особой красоты в любой части или черте этих двух знаменитых статуй, которая не была бы по крайней мере равна, если не намного превзойдена, тем, что можно найти во многих живых субъектах. Но музыка, аранжируя, и как бы сгибая к своему собственному времени и мере, любые чувства и страсти, которые она выражает, не только собирает и группирует, так же как скульптура и живопись, различные красоты природы, которые она имитирует, но она одевает их, кроме того, новой и изысканной красотой своей собственной; она одевает их мелодией и гармонией, которые, подобно прозрачной мантии, далеко не скрывая никакой красоты, служат лишь для того, чтобы придать более яркий цвет, более оживляющий блеск и более привлекательную грацию каждой красоте, которую они облекают.

К этим двум разным видам имитации — к той общей, посредством которой музыка делается похожей на речь, и к той частной, посредством которой она делается выражающей чувства и ощущения, которыми конкретная ситуация вдохновляет конкретного человека, — часто присоединяется третья. Человек, который поет, может присоединить к этой двойной имитации певца дополнительную имитацию актера; и выражать, не только модуляцией и каденцией своего голоса, но своим лицом, своими позами, своими жестами и своими движениями, чувства и ощущения человека, чья ситуация нарисована в песне. Даже в частной компании, хотя песня может иногда, возможно, быть сказана хорошо спетой, она никогда не может быть сказана хорошо исполненной, если певец не делает что-то подобное; и нет сравнения между эффектом того, что поется холодно из нотной тетради в конце клавесина, и того, что не только поется, но и разыгрывается с надлежащей свободой, анимацией и смелостью. Оперный актер делает не больше этого; и имитация, которая так приятна и которая кажется даже такой естественной в частном обществе, не должна казаться вынужденной, неестественной или неприятной на сцене.

У хорошего оперного актера не только модуляции и паузы его голоса, но каждое движение и жест, каждое изменение, либо в выражении его головы, либо в позе его тела, соответствуют времени и мере музыки: они соответствуют выражению чувства или страсти, которую имитирует музыка, и это выражение обязательно соответствует этому времени и мере. Музыка — это как бы душа, которая оживляет его, которая информирует каждую черту его лица и даже направляет каждое движение его глаз. Подобно музыкальному выражению песни, его действие добавляет к естественной грации чувства или действия, которое оно имитирует, новую и особую грацию свою собственную; изысканную и привлекательную грацию тех жестов и движений, тех выражений и поз, которые направляются движением, временем и мерой музыки; эта грация усиливает и оживляет это выражение. Ничто не может быть более глубоко волнующим, чем интересные сцены серьезной оперы, когда к хорошей поэзии и хорошей музыке, к поэзии Метастазио и музыке Перголези, добавляется исполнение хорошего актера. В серьезной опере, действительно, действие слишком часто приносится в жертву музыке; кастраты, которые исполняют главные партии, будучи всегда самыми пресными и жалкими актерами. Бодрые арии комической оперы, таким же образом, в высшей степени оживляют и развлекают. Хотя они не заставляют нас смеяться так громко, как мы иногда делаем над сценами обычной комедии, они заставляют нас улыбаться чаще; и приятная веселость, умеренная радость, если я могу так выразиться, которой они вдохновляют нас, является не только элегантным, но и самым восхитительным удовольствием. Глубокое страдание и великие страсти трагедии способны произвести некоторый эффект, даже если она будет посредственно сыграна. Это не так с более легкими несчастьями и менее волнующими ситуациями комедии: если она не сыграна по крайней мере сносно, она совершенно невыносима. Но кастраты почти никогда не бывают сносными актерами; они, соответственно, редко допускаются играть в комической опере; которая, будучи по этой причине обычно лучше исполняемой, чем серьезная, кажется многим людям лучшим развлечением из двух.

Имитационные силы инструментальной музыки гораздо слабее, чем у вокальной; ее мелодичные, но бессмысленные и нечленораздельные звуки не могут, подобно артикуляциям человеческого голоса, отчетливо рассказать обстоятельства какой-либо конкретной истории, или описать различные ситуации, которые эти обстоятельства породили; или даже выразить ясно, и так, чтобы быть понятым каждым слушателем, различные чувства и страсти, которые заинтересованные стороны испытали от этих ситуаций: даже ее имитация других звуков, объектов, которые она, безусловно, может лучше всего имитировать, обычно настолько нечетка, что сама по себе, без всякого объяснения, она могла бы не сразу подсказать нам, что было имитируемым объектом. Покачивание колыбели предполагается имитированным в том концерте Корелли, который, как говорят, был сочинен для Рождества: но если бы нам не сказали заранее, нам могло бы не сразу прийти в голову, что он означал имитировать, или означал ли он имитировать что-либо вообще; и эта имитация (которая, хотя, возможно, столь же успешна, как любая другая, отнюдь не является выдающейся красотой этой восхищенной композиции) могла бы только показаться нам единственным и странным пассажем в музыке. Звон колоколов и пение жаворонка и соловья имитируются в симфонии инструментальной музыки, которую г-н Гендель сочинил для «Allegro» и «Penseroso» Мильтона: это не только звуки, но музыкальные звуки, и поэтому могут предполагаться быть более в пределах возможностей музыкальной имитации. Соответственно, повсеместно признано, что в этих имитациях этот великий мастер был удивительно успешен; и все же, если бы стихи Мильтона не объясняли смысл музыки, нам могло бы даже в этом случае не сразу прийти в голову, что она означала имитировать, или означала ли она имитировать что-либо вообще. С объяснением слов, действительно, имитация кажется, чем она, безусловно, является, очень тонкой; но без этого объяснения она могла бы, возможно, показаться только единственным пассажем, который имел меньше связи либо с тем, что было до, либо с тем, что было после него, чем любой другой в музыке.

Инструментальная музыка, как говорят, иногда имитирует движение; но в действительности она только либо имитирует конкретные звуки, которые сопровождают определенные движения, либо производит звуки, время и мера которых имеют некоторое соответствие с вариациями, с паузами и прерываниями, с последовательными ускорениями и замедлениями движения, которое она намеревается имитировать: именно таким образом она иногда пытается выразить марш и построение армии, замешательство и спешку битвы и т. д. Во всех этих случаях, однако, ее имитация настолько нечетка, что без сопровождения какого-либо другого искусства, чтобы объяснить и интерпретировать ее смысл, она была бы почти всегда непонятной; и мы едва ли могли бы когда-либо знать с уверенностью, что она означала имитировать, или означала ли она имитировать что-либо вообще.

В имитационных искусствах, хотя отнюдь не обязательно, чтобы имитирующее так точно походило на имитируемый объект, чтобы одно иногда принималось за другое, необходимо, однако, чтобы они походили по крайней мере настолько, чтобы одно всегда легко подсказывало другое. Это была бы странная картина, которая требовала надписи внизу, чтобы сказать нам не только то, какого конкретного человека она означала представить, но и то, означала ли она представить человека или лошадь, или означала ли она быть картиной вообще, и представлять что-либо. Имитации инструментальной музыки могут, в некотором отношении, быть сказаны походить на такие картины. Существует, однако, это очень существенное различие между ними, что картина не была бы сильно улучшена надписью; тогда как, тем, что может быть рассмотрено как очень мало большее, чем такая надпись, инструментальная музыка, хотя она не может всегда даже тогда, возможно, быть сказана правильно имитировать, может, однако, произвести все эффекты самой тонкой и самой совершенной имитации. Чтобы объяснить, как это достигается, не будет необходимости спускаться в какую-либо большую глубину философских спекуляций.

Тот поток мыслей и идей, который постоянно проходит через разум, не всегда движется с тем же темпом, если я могу так выразиться, или с тем же порядком и связью. Когда мы веселы и жизнерадостны, его движение более быстрое и более живое, наши мысли следуют одна за другой более быстро, и те, которые непосредственно следуют одна за другой, часто кажутся либо имеющими мало связи, либо связанными скорее своим противопоставлением, чем своим взаимным сходством. Как в этом игривом и шаловливом расположении духа мы ненавидим долго останавливаться на одной и той же мысли, так мы не очень заботимся о том, чтобы преследовать похожие мысли; и разнообразие контраста более приятно нам, чем однообразие сходства. Совершенно иначе обстоит дело, когда мы меланхоличны и подавлены; мы тогда часто обнаруживаем себя преследуемыми, как бы, какой-то мыслью, которую мы охотно прогнали бы, но которая постоянно преследует нас, и которая не допускает никаких последователей, сопровождающих или спутников, кроме тех, которые являются ее собственного рода и склада. Медленная последовательность похожих или тесно связанных мыслей является характеристикой этого расположения духа; быстрая последовательность мыслей, часто противопоставленных и в целом очень слабо связанных, является характеристикой другого. То, что может быть названо естественным состоянием разума, состояние, в котором мы ни воодушевлены, ни подавлены, состояние степенности, спокойствия и самообладания, занимает своего рода среднее место между этими двумя противоположными крайностями; наши мысли могут следовать одна за другой более медленно и с более отчетливой связью, чем в одном; но более быстро и с большим разнообразием, чем в другом.

Высокие звуки по своей природе веселые, живые и оживляющие; низкие звуки — торжественные, внушающие трепет и меланхоличные. По-видимому, существует также некоторая естественная связь между высотой тона и быстротой темпа или последовательности, равно как и между низким тоном и медлительностью: высокий звук кажется более стремительным, чем низкий; верхний голос обычно веселее баса; его ноты также, как правило, следуют одна за другой более быстро. Однако инструментальная музыка при надлежащем расположении, при более быстрой или медленной последовательности высоких и низких, схожих и контрастирующих звуков может не только приспосабливаться к веселому, спокойному или меланхоличному настроению, но, если ум достаточно свободен и не потревожен никакими беспорядочными страстями, она может, по крайней мере на мгновение и до известной степени, порождать любую возможную модификацию каждого из этих настроений или состояний. Мы все легко отличаем веселую, радостную и живую музыку от меланхоличной, жалобной и волнующей, а обе эти категории — от той, что занимает своего рода промежуточное место между ними: спокойной, безмятежной и умиротворяющей. И мы все чувствуем, что в естественном и обычном состоянии ума музыка может посредством своего рода заклинания успокоить и очаровать нас, приведя в некоторую степень того особого настроения или состояния, которое соответствует ее собственному характеру и нраву. В концерте инструментальной музыки внимание с удовольствием и наслаждением приковано к сочетанию самых приятных и мелодичных звуков, которые следуют один за другим, иногда с более быстрой, а иногда с более медленной последовательностью; и в которых те, что следуют непосредственно друг за другом, иногда точно или почти точно напоминают, а иногда контрастируют друг с другом по тону, по времени и по порядку расположения. Ум, будучи таким образом последовательно занят рядом объектов, природа, последовательность и связь которых соответствуют то веселому, то безмятежному, то меланхоличному настроению или состоянию, сам последовательно приводится в каждое из этих настроений или состояний; и таким образом вводится в своего рода гармонию или согласие с музыкой, которая столь приятно занимает его внимание.

Однако инструментальная музыка производит этот эффект не путем подражания в собственном смысле слова: инструментальная музыка не подражает, как подражали бы вокальная музыка, живопись или танец веселому, спокойному или меланхоличному человеку; она не рассказывает нам, как могли бы рассказать любые из этих других искусств, приятную, серьезную или меланхоличную историю. Это происходит не так, как в вокальной музыке, живописи или танце, через симпатию к веселости, спокойствию или меланхолии и страданиям другого человека, благодаря чему инструментальная музыка умиротворяет нас, приводя в каждое из этих состояний: она сама становится веселым, спокойным или меланхоличным объектом, и ум естественным образом принимает то настроение или состояние, которое в данный момент соответствует объекту, занимающему его внимание. Все, что мы чувствуем от инструментальной музыки, — это первоначальное, а не симпатическое чувство: это наша собственная веселость, спокойствие или меланхолия, а не отраженное состояние другого человека.

Когда мы следуем по извилистым аллеям какого-нибудь удачно расположенного и хорошо спланированного сада, перед нами предстает череда пейзажей, которые бывают то веселыми, то мрачными, то спокойными и безмятежными; если ум находится в своем естественном состоянии, он приспосабливается к объектам, которые последовательно предстают перед ним, и в некоторой степени меняет свое настроение и текущее расположение духа с каждым изменением сцены. Однако было бы неправильно говорить, что эти сцены подражают веселому, спокойному или меланхоличному настроению ума; они могут в свою очередь вызывать каждое из этих настроений, но они не могут подражать ни одному из них. Инструментальная музыка таким же образом, хотя и может возбуждать все эти различные состояния, не может подражать ни одному из них. В природе нет двух вещей, более совершенно несопоставимых, чем звук и чувство; и невозможно никакими человеческими силами придать одному из них что-либо, что имело бы хоть какое-то реальное сходство с другим.

Эта способность возбуждать и изменять различные настроения и состояния ума, которой инструментальная музыка действительно обладает в весьма значительной степени, была главным источником ее репутации в отношении тех великих подражательных сил, которые ей приписывались. «Живопись, — говорит автор, более способный чувствовать сильно, чем анализировать точно, г-н Руссо из Женевы, — живопись, которая представляет свои подражания не воображению, а чувствам, и притом только одному из чувств, не может изобразить ничего, кроме объектов зрения. Музыка, можно было бы вообразить, должна быть столь же ограничена объектами слуха. Она, однако, подражает всему, даже тем объектам, которые воспринимаются только зрением. Благодаря иллюзии, которая кажется почти немыслимой, она может, так сказать, поместить глаз в ухо; и величайшее чудо искусства, которое действует только через движение и последовательность, заключается в том, что оно может подражать покою и отдыху. Ночь, сон, одиночество и тишина — все это находится в пределах музыкального подражания. Хотя вся природа должна спать, человек, который созерцает ее, бодрствует; и искусство музыканта состоит в том, чтобы заменить вместо образа того, что не является объектом слуха, образ тех движений, которые его присутствие вызвало бы в уме зрителя». — То есть тех эффектов, которые оно произвело бы на его настроение и состояние. «Музыкант (продолжает тот же автор) иногда не только взволнует волны моря, раздует пламя пожара, заставит дождь падать, ручьи течь и потоки разливаться, но он нарисует ужасы отвратительной пустыни, затемнит стены подземного темницы, успокоит бурю, вернет ясность и спокойствие воздуху и небу и прольет из оркестра новую свежесть на рощи и поля. Он не будет прямо представлять ни один из этих объектов, но он возбудит в уме те же движения, которые тот почувствовал бы, видя их».

По поводу этого весьма красноречивого описания г-на Руссо я должен заметить, что без сопровождения декораций и действия оперы, без помощи художника-декоратора или поэта, или того и другого вместе, инструментальная музыка оркестра не могла бы произвести ни одного из эффектов, которые здесь ей приписываются: и мы никогда не смогли бы узнать, мы никогда не смогли бы даже догадаться, какой из вышеупомянутых веселых, меланхоличных или спокойных объектов она намеревалась представить нам; или намеревалась ли она представить какой-либо из них, а не просто развлечь нас концертом веселой, меланхоличной или спокойной музыки; или, как называли их древние, диастальтической, систальтической или средней музыки. С таким сопровождением, действительно, хотя, возможно, и тогда нельзя всегда сказать, что она должным образом подражает, все же, поддерживая подражание другого искусства, она может произвести на нас все те же эффекты, как если бы она сама подражала самым тонким и совершенным образом. Каков бы ни был объект или ситуация, которую художник-декоратор представляет на театре, музыка оркестра, располагая ум к тому же роду настроения и темперамента, который он почувствовал бы от присутствия этого объекта или от симпатии к человеку, помещенному в эту ситуацию, может значительно усилить эффект этого подражания: она может приспособиться к любому разнообразию сцены. Меланхолия человека, который по какому-то важному случаю оказывается один в темноте, тишине и одиночестве ночи, очень отличается от меланхолии того, кто по подобному случаю оказывается посреди какой-нибудь унылой и негостеприимной пустыни; и даже в этой ситуации его чувства не были бы такими же, как если бы он был заперт в подземной темнице. Различные степени точности, с которыми музыка оркестра может приспособиться к каждой из этих разновидностей, должны зависеть от вкуса, чувствительности, фантазии и воображения композитора: иногда, возможно, способствует этой точности то, что она должна подражать, насколько может, звукам, которые либо естественно сопровождают, либо могли бы предполагаться сопровождающими конкретные представленные объекты. Симфония во французской опере «Альциона», которая имитировала ярость ветров и шум волн в буре, которая должна была утопить Кеика, весьма хвалится современными писателями. Та, что в опере «Исса», которая имитировала тот ропот в листьях дубов Додоны, который мог бы предполагаться предшествующим чудесному прорицанию оракула: и та, что в опере «Амадис», чьи мрачные акценты имитировали звуки, которые могли бы предполагаться сопровождающими открытие гробницы Ардари перед появлением призрака этого воина, еще более знамениты. Инструментальная музыка, однако, не нарушая слишком сильно свою собственную мелодию и гармонию, может лишь несовершенно подражать звукам природных объектов, большая часть которых не имеет ни мелодии, ни гармонии. Большая сдержанность, большая осмотрительность и очень тонкая проницательность требуются для того, чтобы с уместностью вводить такие несовершенные подражания, будь то в поэзию или музыку; когда они повторяются слишком часто, когда они продолжаются слишком долго, они кажутся тем, чем они являются на самом деле, — простыми трюками, в которых очень посредственный артист, если только он даст себе труд уделить им внимание, может легко сравниться с величайшими. Я видел латинский перевод оды г-на Поупа на день Святой Цецилии, который в этом отношении значительно превосходил оригинал. Такие подражания еще легче в музыке. Как в одном, так и в другом искусстве трудность заключается не в том, чтобы сделать их так хорошо, как они могут быть сделаны, а в том, чтобы знать, когда и насколько вообще их делать: но быть способным приспособить темперамент и характер музыки к каждой особенности сцены и ситуации с такой точной аккуратностью, чтобы одно производило на ум тот же самый эффект, что и другое, — это не один из тех трюков, в которых посредственный артист может легко сравниться с величайшим; это искусство, которое требует всего суждения, знаний и изобретательности самого совершенного мастера. Именно от этого искусства, а не от его несовершенного подражания реальным или воображаемым звукам зависят великие эффекты инструментальной музыки; такие подражания, возможно, следует допускать лишь в той мере, в какой они могут иногда способствовать установлению смысла и тем самым усиливать эффекты этого искусства.

Пытаясь расширить эффекты декораций за пределы того, что допускает природа вещей, этим злоупотребляли; и как в обычной, так и в музыкальной драме предпринимались многие подражания, которые после первого или второго раза, когда мы их видим, неизбежно кажутся смешными: таковы гром, грохочущий из горчичницы, и снег из бумаги и густой град из гороха, так тонко высмеянные г-ном Поупом. Такие подражания напоминают подражания раскрашенной скульптуры; они могут удивить поначалу, но вызывают отвращение навсегда и выглядят очевидно такими простыми и легкими трюками, которые годятся только для развлечения детей и их нянек на кукольном представлении. Гром в любом театре, безусловно, никогда не должен быть громче того, который способен произвести оркестр; и их самые ужасные бури никогда не должны превосходить то, что способен изобразить художник-декоратор. В таких подражаниях может быть искусство, которое заслуживает некоторой степени уважения и восхищения. В другом же не может быть никакого, которое заслуживало бы хоть чего-то.

Это злоупотребление декорациями существовало гораздо дольше и было доведено до гораздо большей степени экстравагантности в музыкальной драме, чем в обычной. Во Франции оно давно изгнано из последней; но оно продолжает не только терпеться, но и вызывать восхищение и аплодисменты в первой. Во французских операх не только гром и молния, бури и штормы обычно изображаются смехотворным образом, упомянутым выше, но все чудесное, все сверхъестественное эпической поэзии, все метаморфозы мифологии, все чудеса колдовства и магии, все, что наиболее непригодно для представления на сцене, каждый день демонстрируется с полным одобрением и аплодисментами этой изобретательной нации. Музыка оркестра, производя на аудиторию почти тот же эффект, который произвело бы лучшее и более искусное подражание, мешает им почувствовать, по крайней мере в полной мере, нелепость тех детских и неловких подражаний, которые неизбежно изобилуют в этой экстравагантной сценографии. И в действительности такие подражания, хотя, несомненно, смешны везде, все же, безусловно, кажутся несколько менее таковыми в музыкальной драме, чем они казались бы в обычной. Итальянская опера до того, как она была реформирована Апостоло Дзено и Метастазио, была в этом отношении столь же экстравагантной и по этой причине была предметом приятной насмешки г-на Аддисона в нескольких различных статьях «Зрителя». Даже после этой реформации продолжает оставаться правилом, что сцена должна меняться по крайней мере с каждым актом; и единство места никогда не было более священным законом в обычной драме, чем нарушение его стало в музыкальной: последняя, по-видимому, в действительности требует как более живописных, так и более разнообразных декораций, чем это вообще необходимо для первой. В опере, поскольку музыка поддерживает эффект декораций, так и декорации часто служат для определения характера и объяснения смысла музыки; поэтому они должны меняться по мере того, как меняется этот характер. Удовольствие от оперы, кроме того, по своей природе является в большей степени чувственным удовольствием, чем удовольствие от обычной комедии или трагедии; последние производят свой эффект главным образом посредством воображения: в кабинете, соответственно, их эффект не намного уступает тому, что он имеет на сцене. Но эффект оперы редко бывает очень велик в кабинете; она обращается больше к внешним чувствам, и, как она успокаивает слух своей мелодией и гармонией, так мы чувствуем, что она должна ослеплять глаз великолепием своих декораций.

В опере инструментальная музыка оркестра поддерживает подражание как поэта и актера, так и художника-декоратора. Увертюра располагает ум к тому настроению, которое подготавливает его к началу пьесы. Музыка между актами поддерживает впечатление, которое произвела предыдущая, и готовит нас к тому, что должна произвести следующая. Когда оркестр прерывает, как он часто делает, либо речитатив, либо арию, это делается для того, чтобы либо усилить эффект того, что было раньше, либо привести ум в настроение, которое подходит для восприятия того, что будет потом. Как в речитативах, так и в ариях она сопровождает и направляет голос и часто возвращает его к надлежащему тону и модуляции, когда он находится на грани того, чтобы отклониться от них; и правильность лучшей вокальной музыки в значительной степени обязана руководству инструментальной; хотя во всех этих случаях она поддерживает подражание другого искусства, все же во всех них можно сказать, что она скорее уменьшает, чем увеличивает сходство между подражающим и подражаемым объектом. Ничто не может быть более непохожим на то, что действительно происходит в мире, чем то, чтобы люди, вовлеченные в самые интересные ситуации, как общественной, так и частной жизни, в печали, в разочаровании, в бедствии, в отчаянии, были постоянно сопровождаемы прекрасным концертом инструментальной музыки. Если бы мы задумались об этом, такое сопровождение должно во всех случаях уменьшать вероятность действия и делать представление еще менее похожим на природу, чем оно было бы в противном случае. Поэтому не путем подражания инструментальная музыка поддерживает и усиливает подражания других искусств; но путем производства на ум, вследствие других сил, того же рода эффекта, который могло бы произвести самое точное подражание природе, самое совершенное соблюдение вероятности. Произвести этот эффект — в таких развлечениях единственная цель и назначение этого подражания и наблюдения. Если он может быть столь же хорошо произведен другими средствами, эта цель и назначение могут быть столь же хорошо достигнуты.

Но если об инструментальной музыке редко можно сказать, что она является должным образом подражательной, даже когда она используется для поддержки подражания какого-либо другого искусства, то обычно она еще менее таковая, когда используется одна. Зачем ей затруднять свою мелодию и гармонию или ограничивать свой темп и размер, пытаясь подражать тому, что без сопровождения какого-либо другого искусства, чтобы объяснить и истолковать ее смысл, никто, вероятно, не поймет? Соответственно, в самой одобренной инструментальной музыке, в увертюрах Генделя и концертах Корелли, мало или совсем нет подражания, а там, где оно есть, оно является источником лишь очень малой части достоинства этих композиций. Без всякого подражания инструментальная музыка может производить весьма значительные эффекты; хотя ее власть над сердцем и чувствами, несомненно, гораздо ниже, чем у вокальной музыки, она, однако, обладает значительными силами: сладостью своих звуков она приятно пробуждает и призывает к вниманию; своей связью и сродством она естественным образом удерживает это внимание, которое легко следует за рядом приятных звуков, имеющих все определенное отношение как к общему, фундаментальному или ведущему тону, называемому тоникой, так и к определенной последовательности или сочетанию нот, называемому песней или композицией. Посредством этого отношения каждый предыдущий звук, по-видимому, вводит и как бы подготавливает ум к следующему: своим ритмом, своим темпом и размером она располагает эту последовательность звуков в определенном порядке, который делает целое более легким для понимания и запоминания. Время и размер — это для инструментальной музыки то же, что порядок и метод для дискурса; они разбивают ее на надлежащие части и деления, благодаря которым мы способны как лучше помнить то, что было раньше, так и часто предвидеть кое-что из того, что должно быть потом; мы часто предвидим возвращение периода, который, как мы знаем, должен соответствовать другому, который, как мы помним, был раньше; и, согласно изречению древнего философа и музыканта, наслаждение музыкой возникает отчасти из памяти, а отчасти из предвидения. Когда размер, после того как он продолжался достаточно долго, чтобы удовлетворить нас, меняется на другой, это разнообразие, которое таким образом разочаровывает, становится для нас более приятным, чем единообразие, которое удовлетворило бы наше ожидание: но без этого порядка и метода мы могли бы помнить очень мало из того, что было раньше, и могли бы предвидеть еще меньше того, что должно быть потом; и все наслаждение музыкой было бы равно немногим большему, чем эффект отдельных звуков, которые звенели в наших ушах в каждый конкретный момент. Посредством этого порядка и метода она во время развития развлечения равна эффекту всего, что мы помним, и всего, что мы предвидим; а по завершении развлечения — комбинированному и накопленному эффекту всех различных частей, из которых состояло целое.

Хорошо сочиненный концерт инструментальной музыки, благодаря количеству и разнообразию инструментов, разнообразию партий, которые исполняются ими, и совершенному согласию или соответствию всех этих различных партий; благодаря точной гармонии или совпадению всех различных звуков, которые слышны в одно и то же время, и благодаря тому счастливому разнообразию размера, который регулирует последовательность тех, что слышны в разное время, представляет объект столь приятный, столь великий, столь разнообразный и столь интересный, что один, без предложения какого-либо другого объекта, будь то путем подражания или иным образом, он может занять и как бы полностью заполнить всю емкость ума, так что не оставит никакой части его внимания свободной для размышления о чем-либо другом. В созерцании того огромного разнообразия приятных и мелодичных звуков, расположенных и переработанных, как в их совпадении, так и в их последовательности, в столь полную и регулярную систему, ум в действительности наслаждается не только очень большим чувственным, но и очень высоким интеллектуальным удовольствием, не похожим на то, которое он извлекает из созерцания великой системы в любой другой науке. Полный концерт такой инструментальной музыки не только не требует, но и не допускает никакого сопровождения. Песня или танец, требуя внимания, которого у нас нет в избытке, нарушили бы, вместо того чтобы усилить, эффект музыки; они часто могут очень уместно следовать за ней, но они не могут сопровождать ее. Эта музыка редко стремится рассказать какую-либо конкретную историю, или подражать какому-либо конкретному событию, или в целом предложить какой-либо конкретный объект, отличный от того сочетания звуков, из которого она сама состоит. Ее смысл, следовательно, можно сказать, является полным в самом себе и не требует переводчиков, чтобы объяснить его. То, что называется предметом такой музыки, является просто, как уже было сказано, определенным ведущим сочетанием нот, к которому она часто возвращается и к которому все ее отступления и вариации имеют определенное сродство. Это совершенно отличается от того, что называется предметом поэмы или картины, который всегда является чем-то, чего нет ни в поэме, ни в картине, или чем-то отличным от того сочетания, либо слов с одной стороны, либо цветов с другой, из которых они соответственно состоят. Предмет композиции инструментальной музыки является частью этой композиции: предмет поэмы или картины не является частью ни того, ни другого.

Эффект инструментальной музыки на ум был назван ее выражением. По ощущению он часто не похож на эффект того, что называется выражением живописи, и иногда столь же интересен. Но эффект выражения живописи всегда возникает из мысли о чем-то, что, хотя отчетливо и ясно предложено рисунком и колоритом картины, совершенно отличается от этого рисунка и колорита. Он возникает иногда из симпатии к, иногда из антипатии и отвращения к чувствам, эмоциям и страстям, которые предлагают выражение лица, действие, вид и поза представленных лиц. Мелодия и гармония инструментальной музыки, напротив, не предлагают отчетливо и ясно ничего, что отличалось бы от этой мелодии и гармонии. Какой бы эффект она ни производила, это непосредственный эффект этой мелодии и гармонии, а не чего-то другого, что ими означено и предложено: они на самом деле ничего не значат и не предлагают. Может быть уместно сказать, что полное искусство живописи, полное достоинство картины состоит из трех различных искусств или достоинств: рисунка, колорита и выражения. Но сказать, как это делает г-н Аддисон, что полное искусство музыканта, полное достоинство музыкального произведения состоит или слагается из трех различных искусств или достоинств: мелодии, гармонии и выражения, — значит сказать, что оно слагается из мелодии и гармонии, и из непосредственного и необходимого эффекта мелодии и гармонии: деление это отнюдь не логично; выражение в живописи не является необходимым эффектом ни хорошего рисунка, ни хорошего колорита, ни того и другого вместе; картина может быть как прекрасно нарисована, так и прекрасно раскрашена, и все же иметь очень мало выражения: но тот эффект на ум, который называется выражением в музыке, является непосредственным и необходимым эффектом хорошей мелодии. В силе производить этот эффект состоит существенная характеристика, которая отличает такую мелодию от плохой или посредственной. Гармония может усилить эффект хорошей мелодии, но без хорошей мелодии самая искусная гармония не может произвести никакого эффекта, который заслуживает названия выражения; она может сделать немногим больше, чем утомить и смутить слух. Художник может обладать в весьма выдающейся степени талантами рисунка и колорита, и все же обладать талантом выражения в весьма низкой степени. Такой художник, тоже, может иметь большое достоинство. По суждению Дю Пиля, даже знаменитый Тициан был художником такого рода. Но сказать, что музыкант обладал талантами мелодии и гармонии в весьма выдающейся степени, а талантом выражения в весьма низкой, означало бы сказать, что в его произведениях за причиной не следовал ее необходимый и соразмерный эффект. Музыкант может быть очень искусным гармонистом, и все же быть дефектным в талантах мелодии, арии и выражения; его песни могут быть скучными и без эффекта. Такой музыкант тоже может иметь определенную степень достоинства, не похожую на достоинство человека великой учености, которому недостает фантазии, вкуса и изобретательности.

Инструментальная музыка, следовательно, хотя ее, несомненно, можно рассматривать в некоторых отношениях как подражательное искусство, безусловно, менее таковая, чем любое другое, которое заслуживает этого наименования; она может подражать лишь немногим объектам, и даже им так несовершенно, что без сопровождения какого-либо другого искусства ее подражание едва ли когда-либо понятно: подражание отнюдь не является существенным для нее, и главный эффект, который она способна произвести, возникает из сил, совершенно отличных от сил подражания.

ЧАСТЬ III.

Подражательные силы танца гораздо выше, чем у инструментальной музыки, и по крайней мере равны, возможно, превосходят силы любого другого искусства. Подобно инструментальной музыке, однако, он не является обязательно или существенно подражательным, и он может производить очень приятные эффекты, не подражая ничему. В большей части наших обычных танцев мало или совсем нет подражания, и они состоят почти целиком из последовательности таких шагов, жестов и движений, регулируемых временем и размером музыки, которые либо демонстрируют необычайную грацию, либо требуют необычайной ловкости. Даже некоторые из наших танцев, которые, как говорят, были первоначально подражательными, в том виде, в каком мы их практикуем, почти перестали быть таковыми. Менуэт, в котором женщина, после того как проходит мимо мужчины несколько раз, сначала дает ему одну руку, затем другую, а затем обе руки, как говорят, был первоначально мавританским танцем, который эмблематически представлял страсть любви. Многие из моих читателей, возможно, часто танцевали этот танец, и, по мнению всех, кто их видел, с большой грацией и уместностью, хотя ни они, ни зрители ни разу не думали об аллегорическом смысле, который он первоначально предназначался выразить.

Определенный размеренный, кадансированный шаг, обычно называемый танцевальным шагом, который идет в такт и как бы отбивает размер музыки, которая сопровождает и направляет его, является существенной характеристикой, которая отличает танец от любого другого вида движения. Когда танцор, двигаясь с шагом такого рода и соблюдая это время и размер, подражает либо обычным, либо более важным действиям человеческой жизни, он формирует и создает, так сказать, вещь одного рода в подобие другой вещи совершенно иного рода: его искусство побеждает несоответствие, которое природа поместила между подражающим и подражаемым объектом, и имеет по этой причине некоторую степень того рода достоинства, которое принадлежит всем подражательным искусствам. Это несоответствие, действительно, не так велико, как в некоторых других из этих искусств, и, следовательно, не так велико достоинство подражания, которое побеждает его. Никто не стал бы сравнивать достоинство хорошего подражательного танцора с достоинством хорошего живописца или скульптора. Танцор, однако, может иметь весьма значительную степень достоинства, и его подражание, возможно, иногда может быть способно доставить нам столько же удовольствия, сколько подражание любого из двух других артистов. Все предметы, как скульптуры, так и исторической живописи, находятся в пределах его подражательных сил; и в представлении их его искусство имеет даже некоторое преимущество перед обоими другими. Скульптура и историческая живопись могут представить лишь один момент действия, которому они намерены подражать: причины, которые подготовили, последствия, которые последовали, ситуация этого единственного момента — все это совершенно за пределами их подражания. Пантомимический танец может представить отчетливо эти причины и последствия; он не ограничен ситуацией одного момента; но, подобно эпической поэме, он может представить все события длинной истории и показать длинный ряд и последовательность связанных и интересных ситуаций. Он способен, следовательно, воздействовать на нас гораздо больше, чем скульптура или живопись. Древние римляне имели обыкновение проливать слезы при представлении своих пантомим, как мы делаем при представлении самых интересных трагедий; эффект, который совершенно за пределами сил скульптуры или живописи.

Древние греки, по-видимому, были нацией танцоров, и как их обычные, так и их сценические танцы, кажется, были все подражательными. Сценические танцы древних римлян, по-видимому, были такими же. Среди этого серьезного народа считалось неприличным танцевать в частных обществах; и поэтому у них не могло быть обычных танцев; и среди обоих народов подражание, кажется, считалось существенным для танца.

Совершенно иначе обстоит дело в современные времена: хотя у нас есть пантомимические танцы на сцене, все же большая часть даже наших сценических танцев не являются пантомимическими и их нельзя хорошо назвать подражающими чему-либо. Большая часть наших обычных танцев либо никогда не были пантомимическими, либо, за очень немногими исключениями, почти все перестали быть таковыми.

Эта замечательная разница в характере между древними и современными танцами, по-видимому, является естественным следствием соответствующей разницы в характере музыки, которая сопровождала и направляла как те, так и другие.

В современные времена мы почти всегда танцуем под инструментальную музыку, которая сама по себе не является подражательной, поэтому большая часть танцев, которые она направляет и как бы вдохновляет, перестали быть таковыми. В древние времена, напротив, они, по-видимому, танцевали почти всегда под вокальную музыку; которая, будучи необходимо и существенно подражательной, их танцы стали такими же. Древние, по-видимому, имели мало или ничего из того, что правильно называется инструментальной музыкой, или музыки, сочиненной не для того, чтобы петься голосом, а для того, чтобы играться на инструментах, и как их духовые, так и струнные инструменты, по-видимому, служили только как сопровождение и руководство для голоса.

В деревне часто случается, что компания молодых людей хочет потанцевать, хотя у них нет ни скрипача, ни волынщика, под которого танцевать. Дама берется петь, пока остальная компания танцует: в большинстве случаев она поет только ноты, без слов, и тогда голос, будучи немногим больше, чем музыкальный инструмент, танец исполняется обычным способом, без всякого подражания. Но если она поет слова, и если в этих словах случается быть чему-то большему, чем обычный дух и юмор, немедленно вся компания, особенно все лучшие танцоры и все те, кто танцует наиболее непринужденно, становятся более или менее пантомимистами и своими жестами и движениями выражают, насколько могут, смысл и историю песни. Это было бы еще более так, если бы один и тот же человек и танцевал, и пел; практика, очень распространенная среди древних: она требует хороших легких и энергичной конституции; но с этими преимуществами и долгой практикой самые высокие танцы могут исполняться таким образом. Я видел, как негр танцевал под свою собственную песню, военный танец своей собственной страны, с такой яростью действия и выражения, что вся компания, джентльмены, так же как и дамы, встали на стулья и столы, чтобы быть как можно дальше от его ярости. В греческом языке есть два глагола, которые оба означают танцевать; каждый из которых имеет свои собственные производные, означающие танец и танцора. В большей части греческих авторов эти два набора слов, как и все другие, которые почти синонимичны, часто смешиваются и используются без разбора. Согласно лучшим критикам, однако, в строгой уместности, один из этих глаголов означает танцевать и петь в одно и то же время, или танцевать под свою собственную музыку. Другой — танцевать без пения, или танцевать под музыку других людей. Говорят также, что есть соответствующая разница в значении их соответствующих производных. В хорах древнегреческих трагедий, состоящих иногда из более чем пятидесяти человек, некоторые играли на дудках, а некоторые пели, но все танцевали, и танцевали под свою собственную музыку.

*      *      *      *      *      *      *      *

*      *      *      *      *      *      *      *

435

*** [Следующие наблюдения были найдены среди рукописей г-на СМИТА без какого-либо указания, предназначались ли они как часть этого или другого эссе. Поскольку они показались слишком ценными, чтобы быть подавленными, редакторы присоединили их к этому эссе.]

О сродстве между музыкой, танцем и поэзией.

Во второй части предыдущего эссе я упомянул связь между двумя искусствами музыки и танца, образованную ритмом, как называли его древние, или, как мы называем его, мелодией или размером, который одинаково регулирует оба.

Это, однако, не всякий род шага, жеста или движения, соответствие которого мелодии или размеру музыки составит танец. Это должен быть шаг, жест или движение особого рода. У хорошего оперного актера не только модуляции и паузы его голоса, но каждое движение и жест, каждое изменение, либо в виде его головы, либо в позе его тела, соответствуют времени и размеру музыки. Лучший оперный актер, однако, не понимается, согласно языку любой страны в Европе, как танцующий, хотя в исполнении своей партии он использует то, что называется сценическим шагом; но даже этот шаг не понимается как танцевальный шаг.

Хотя глаз самого обычного зрителя легко отличает то, что называется танцевальным шагом, от любого другого шага, жеста или движения, все же, возможно, не очень легко выразить, что именно составляет это различие. Установить точно пределы, в которых начинается один вид и заканчивается другой, или дать точное определение этому весьма легкомысленному делу, возможно, потребовало бы больше размышлений и внимания, чем очень малая важность предмета может казаться заслуживающей. Если бы я, однако, попытался сделать это, я бы заметил, что хотя при выполнении любого обычного действия — при ходьбе, например, — из одного конца комнаты в другой человек может показать как грацию, так и ловкость, все же если он выдает малейшее намерение показать что-либо из этого, он наверняка оскорбит в большей или меньшей степени, и мы никогда не упустим случая обвинить его в некоторой степени тщеславия и аффектации. При выполнении любого такого обычного действия каждый человек желает казаться занятым исключительно надлежащей целью действия: если он намерен показать либо грацию, либо ловкость, он осторожен, чтобы скрыть это намерение, и он очень редко преуспевает в этом: он оскорбляет, однако, ровно в той пропорции, в какой он выдает его, и он почти всегда выдает его. В танце, напротив, каждый человек заявляет и признает, так сказать, намерение продемонстрировать некоторую степень либо грации, либо ловкости, либо того и другого. Демонстрация одного, или другого, или обоих этих качеств в действительности является надлежащей целью действия; и никогда не может быть никакого неприятного тщеславия или аффектации в следовании надлежащей цели любого действия. Когда мы говорим о каком-либо конкретном человеке, что он придает себе много аффектированных манер и граций в танце, мы имеем в виду либо то, что он придает себе манеры и грации, которые не подходят к природе танца, либо то, что он исполняет неловко, возможно, преувеличивает слишком сильно (самая распространенная ошибка в танце), манеры и грации, которые подходят к нему. Каждый танец в действительности является последовательностью манер и граций того или иного рода, и манер и граций, которые, если можно так сказать, заявляют себя таковыми. Шаги, жесты и движения, которые, так сказать, признают намерение демонстрировать последовательность таких манер и граций, являются шагами, жестами и движениями, которые свойственны танцу, и когда они исполняются под время и размер музыки, они составляют то, что правильно называется танцем.

Но хотя всякий род шага, жеста или движения, даже если он исполняется под время и размер музыки, не составит один танец, все же почти любой род звука, при условии, что он повторяется с отчетливым ритмом, или согласно отчетливому времени и размеру, хотя без какого-либо изменения в отношении низкости или высоты, составит своего рода музыку, несомненно, конечно, несовершенную. Барабаны, тарелки и, насколько я наблюдал, все другие инструменты ударные имеют только одну ноту; эта нота, однако, при повторении с определенным ритмом, или согласно определенному времени и размеру, и иногда, чтобы отметить более отчетливо это время и размер, с некоторым небольшим изменением в отношении громкости и тишины, хотя без какого-либо в отношении высоты и низкости, действительно составляет своего рода музыку, которая часто далека от того, чтобы быть неприятной, и которая даже иногда производит значительные эффекты. Простая нота таких инструментов, это правда, обычно является очень ясным, или тем, что называется мелодичным, звуком. Однако не кажется безусловно необходимым, чтобы это было так. Звук приглушенного барабана, когда он бьет траурный марш, далек от того, чтобы быть ясным или мелодичным, и все же он, безусловно, производит вид музыки, который иногда волнует. Даже в исполнении самого скромного из всех артистов, человека, который барабанит по столу пальцами, мы можем иногда различить размер и, возможно, немного юмора какой-нибудь любимой песни; и мы должны признать, что даже он делает своего рода музыку. Без надлежащего шага и движения наблюдение только мелодии не составит танца; время одно, без мелодии, составит своего рода музыку.

Точное наблюдение мелодии, или надлежащих интервалов низкости и высоты, которое составляет великую красоту всей совершенной музыки, составляет также ее великую трудность. Время или размер песни — это простые материи, которые даже грубое и непрактикованное ухо способно различить и понять: но различить и понять все вариации мелодии и представить с точностью точную пропорцию каждой ноты — это то, что самое тонкое и самое культивированное ухо часто способно выполнить не более чем. В пении простых людей мы можем обычно заметить достаточно отчетливое наблюдение времени, но очень несовершенное — мелодии. Обнаружить и различить с точностью надлежащие интервалы мелодии должно было быть работой долгого опыта и большого наблюдения. В теоретических трактатах о музыке то, что авторы имеют сказать о времени, обычно обсуждается в одной главе не большой длины или трудности. Теория мелодии заполняет обычно весь остальной том и давно стала как обширной, так и абстрактной наукой, которая часто лишь несовершенно понимается даже интеллигентными артистами. В первых грубых усилиях нецивилизованных наций к пению тонкости мелодии могли быть мало замечены: я, по этой причине, часто был склонен сомневаться в великой древности тех национальных песен, которые, как претендуют, были переданы из века в век своего рода устной традицией, не будучи никогда записанными или отчетливо зафиксированными на протяжении многих последовательных поколений. Размер, юмор песни, возможно, могли быть переданы таким образом, но кажется едва ли возможным, чтобы точные ноты мелодии могли быть так сохранены. Метод пения некоторых из того, что мы считаем нашими старыми шотландскими песнями, претерпел большие изменения в пределах моей памяти, и он мог претерпеть еще большие до того.

Различие между звуками или тонами пения и звуками речи, кажется, того же рода, что и между шагами, жестами и движениями танца и любого другого обычного действия; хотя в речи человек может показать очень приятный тон голоса, все же если он кажется намеревающимся показать его, если он кажется слушающим звук своего собственного голоса и как бы настраивающим его в приятную модуляцию, он никогда не упускает случая оскорбить, как виновный в самой неприятной аффектации. В речи, как и в любом другом обычном действии, мы ожидаем и требуем, чтобы говорящий обращал внимание только на надлежащую цель действия, ясное и отчетливое выражение того, что он имеет сказать. В пении, напротив, каждый человек заявляет намерение доставить удовольствие тоном и каденцией своего голоса; и он не только кажется виновным в отсутствии неприятной аффектации при этом, но мы ожидаем и требуем, чтобы он делал это. Доставить удовольствие выбором и расположением приятных звуков — это надлежащая цель всей музыки, вокальной, так же как и инструментальной; и мы всегда ожидаем и требуем, чтобы каждый человек обращал внимание на надлежащую цель любого действия, которое он выполняет. Человек может казаться поющим, так же как и танцующим, аффектированно; он может стремиться доставить удовольствие звуками и тонами, которые не подходят к природе песни, или он может слишком долго останавливаться на тех, которые подходят к ней, или каким-то другим образом он может показать чрезмерное самомнение о своих собственных способностях, сверх того, что кажется оправданным его исполнением. Неприятная аффектация кажется состоящей всегда не в попытке доставить удовольствие надлежащей, а какой-то неправильной модуляцией голоса. Было рано обнаружено, что вибрации аккордов или струн, которые либо по своей длине, либо по своей плотности, либо по своим степеням натяжения имеют определенную пропорцию друг к другу, производят звуки, которые соответствуют точно, или, как говорят музыканты, являются унисонами тех звуков или тонов человеческого голоса, которые ухо одобряет при пении. Это открытие позволило музыкантам говорить с отчетливостью и точностью относительно музыкальных звуков или тонов человеческого голоса; они могут всегда точно установить, каковы конкретные звуки или тоны, которые они имеют в виду, устанавливая, каковы пропорции струн, вибрации которых производят унисоны этих звуков или тонов. То, что называется интервалами; то есть различия в отношении низкости и высоты между звуками или тонами поющего голоса, гораздо больше и отчетливее, чем таковые говорящего голоса. Хотя первые, следовательно, могут быть измерены и оценены пропорциями аккордов или струн, последние не могут. Самые тонкие инструменты не могут выразить крайнюю минутность этих интервалов. Гептамерида г-на Совера могла выразить интервал столь малый, как седьмая часть того, что называется коммой, наименьший интервал, который допускается в современной музыке. Однако даже этот инструмент, как мы информированы г-ном Дюкло, не мог выразить минутность интервалов в произношении китайского языка; из всех языков в мире, того, произношение которого, как говорят, приближается ближе всего к пению, или в котором интервалы, как говорят, являются самыми большими.

Поскольку звуки или тоны поющего голоса, следовательно, могут быть установлены или присвоены, в то время как звуки говорящего голоса не могут; первые способны быть записаны или зафиксированы, в то время как последние — нет.

АДАМ СМИТ

О

ВНЕШНИХ ЧУВСТВАХ;

Чувства, посредством которых мы воспринимаем внешние объекты, обычно считаются в количестве пяти; а именно: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание.

Из них четыре первых упомянутых каждое ограничено конкретными частями или органами тела; чувство зрения ограничено глазами; слуха — ушами; обоняния — ноздрями; и вкуса — нёбом. Чувство осязания одно, по-видимому, не ограничено каким-либо конкретным органом, но диффузно почти через каждую часть тела; если мы исключим волосы и ногти пальцев рук и ног, я верю, через каждую его часть. Я скажу несколько слов относительно каждого из этих чувств; начиная с последнего, продвигаясь назад в порядке, противоположном тому, в котором они обычно перечисляются.

О чувстве осязания.

Объекты осязания всегда представляют себя как давящие на, или как сопротивляющиеся конкретной части тела, которая воспринимает их, или посредством которой мы воспринимаем их. Когда я кладу руку на стол, стол давит на мою руку, или сопротивляется дальнейшему движению моей руки, таким же образом, как моя рука давит на стол. Но давление или сопротивление необходимо предполагает внешность в вещи, которая давит или сопротивляется. Стол не мог бы давить на, или сопротивляться дальнейшему движению моей руки, если бы он не был внешним по отношению к моей руке. Я чувствую его, соответственно, как нечто, что является не просто аффекцией руки, но совершенно внешним по отношению к и независимым от моей руки. Приятное, безразличное или болезненное ощущение давления, соответственно тому, как я случаюсь давить сильно или мягко, я чувствую, несомненно, как аффекции моей руки; но вещь, которая давит и которая сопротивляется, я чувствую как нечто совершенно отличное от этих аффекций, как внешнее по отношению к моей руке и как являющееся совершенно независимым от нее.

При движении моей руки вдоль стола она вскоре приходит, в любом направлении, к месту, где это давление или сопротивление прекращается. Это место мы называем границей, или концом стола; протяженность и фигура которого определяются протяженностью и направлением линий или поверхностей, которые составляют эту границу или конец.

Именно таким образом человек, родившийся слепым, или потерявший зрение так рано, что у него нет воспоминания о видимых объектах, может сформировать самое отчетливое представление о протяженности и фигуре всех различных частей своего собственного тела и любого другого осязаемого объекта, который он имеет возможность трогать и исследовать. Когда он кладет руку на свою ногу, как его рука чувствует давление или сопротивление его ноги, так его нога чувствует давление его руки. Они оба внешни по отношению друг к другу, но они, ни один из них, не являются совершенно столь внешними по отношению к нему. Он чувствует в обоих, и он естественным образом рассматривает их как части самого себя, или по крайней мере как нечто, что принадлежит ему и о чем, для его собственного комфорта, необходимо, чтобы он позаботился.

Когда он кладет руку на стол, хотя его рука чувствует давление стола, стол не чувствует, по крайней мере он не знает, что он чувствует, давление его руки. Он чувствует его, следовательно, как нечто внешнее, не только по отношению к его руке, но и к самому себе, как нечто, что не составляет части самого себя и в состоянии и положении которого он не имеет необходимо никакой заботы.

Когда он кладет руку на тело либо другого человека, либо любого другого животного, хотя он знает, или по крайней мере может знать, что они чувствуют давление его руки так же, как он чувствует давление их тела: все же, поскольку это чувство совершенно внешне по отношению к нему, он часто не уделяет ему внимания и ни в какое время не принимает никакой дальнейшей заботы о нем, чем он обязан делать тем сочувствием, которое природа, для мудрейших целей, имплантировала в человека, не только по отношению ко всем другим людям, но (хотя, несомненно, в гораздо более слабой степени) по отношению ко всем другим животным. Предназначив его быть правящим животным в этом мире, кажется, было ее благожелательным намерением вдохновить его некоторой степенью уважения, даже к самым ничтожным и слабым из его подданных.

Эту силу или качество сопротивления мы называем твердостью, а вещь, обладающую им, — твердым телом или предметом. Поскольку мы ощущаем его как нечто совершенно внешнее по отношению к нам, мы неизбежно представляем его как нечто совершенно независимое от нас. Поэтому мы рассматриваем его как то, что называем субстанцией, или как вещь, которая существует сама по себе и независимо от любой другой вещи. Соответственно, твердый и субстанциальный — это два слова, которые в обычном языке считаются либо полностью, либо почти синонимичными.

Твердость неизбежно предполагает некоторую степень протяженности, причем во всех трех направлениях: длины, ширины и толщины. Все твердые тела, о которых мы имеем какое-либо представление, обладают некоторой степенью такого объема или величины. Это кажется существенным для их природы, и без этого мы даже не можем представить, как они могли бы быть способны к давлению или сопротивлению; именно эти силы делают их известными нам и именно благодаря им они способны воздействовать на наши собственные и на все другие тела.

Протяженность, по крайней мере любая ощутимая протяженность, предполагает делимость. Тело может быть настолько твердым, что нашей силы недостаточно, чтобы разбить его; однако мы все же предполагаем, что если бы была приложена достаточная сила, оно могло бы быть разбито; и, во всяком случае, мы всегда можем, по крайней мере в воображении, представить его разделенным на две или более частей.

Каждое твердое и протяженное тело, если оно не является бесконечным (как можно представить себе вселенную), должно иметь некоторую форму или очертания, или быть ограничено определенными линиями и поверхностями.

Каждое такое тело должно также представляться способным как к движению, так и к покою; как к изменению своего положения по отношению к другим окружающим телам, так и к сохранению того же положения. О том, что тела малого или умеренного объема способны как к движению, так и к покою, мы знаем из постоянного опыта. Великие массы, возможно, согласно обычным привычкам воображения, считаются более приспособленными к покою, чем к движению. Однако при условии приложения достаточной силы нам нетрудно представить, что самые большие и самые неповоротливые массы могут быть приведены в движение. Философия учит нас (и притом доводами, от которых едва ли возможно отказаться), что сама земля и тела, гораздо большие, чем земля, не только подвижны, но и во все времена фактически находятся в движении и постоянно меняют свое положение по отношению к другим окружающим телам с быстротой, которая почти превосходит всякое человеческое понимание. В системе вселенной, по крайней мере согласно несовершенным представлениям, которых мы до сих пор смогли достичь, главная трудность, по-видимому, заключается не в том, чтобы найти в движении самые огромные массы, а в том, чтобы найти мельчайшую частицу материи, которая была бы совершенно неподвижна по отношению ко всем другим окружающим телам.

Эти четыре качества или атрибута — протяженность, делимость, форма и подвижность, или способность к движению или покою, — по-видимому, неизбежно включены в идею или концепцию твердой субстанции. В действительности они неотделимы от этой идеи или концепции, и твердая субстанция не может быть представлена существующей без них. Никакие другие качества или атрибуты, по-видимому, не включены таким же образом в нашу идею или концепцию твердости. Однако было бы опрометчиво делать отсюда вывод, что твердая субстанция как таковая не может обладать никакими другими качествами или атрибутами. Тем не менее этот опрометчивый вывод был не только сделан, но и выдвинут как аксиома несомненной достоверности философами весьма выдающейся репутации.

Из этих внешних и сопротивляющихся субстанций одни легко поддаются и меняют свою форму, по крайней мере в некоторой степени, вследствие давления нашей руки: другие же ни поддаются, ни меняют свою форму ни в каком отношении вследствие самого сильного давления, которое способна оказать на них одна лишь наша рука. Первые мы называем мягкими, вторые — твердыми телами. В некоторых телах части настолько легко отделимы, что они не только поддаются весьма умеренному давлению, но и легко принимают давящее тело внутрь себя и без особого сопротивления позволяют ему проходить сквозь свой объем во всех возможных направлениях. Они называются жидкими, в отличие от тех, части которых не столь легко отделимы и которые по этой причине особо называются твердыми телами; как если бы они обладали более отчетливым и ощутимым характером твердости или силой сопротивления. Однако вода (одна из жидкостей, с которыми мы наиболее знакомы), будучи заключенной со всех сторон (как в полом металлическом шаре, который сначала наполняется ею, а затем герметично запечатывается), как было обнаружено, сопротивляется давлению так же сильно, как самые твердые, или то, что мы обычно называем самыми твердыми телами.

Некоторые жидкости поддаются настолько легко малейшему давлению, что в обычных случаях мы едва ощущаем их сопротивление; и по этой причине мы мало склонны воспринимать их как тела или как вещи, способные к давлению и сопротивлению. Было время, как мы можем узнать от Аристотеля и Лукреция, когда предполагалось, что требуется некоторая степень философии, чтобы доказать, что воздух является реальным твердым телом или способен к давлению и сопротивлению. То, что в древние времена и в обывательских представлениях считалось сомнительным в отношении воздуха, продолжает оставаться таковым и в отношении света, лучи которого, как бы они ни были сгущены или сконцентрированы, никогда не казались способными оказать малейшее сопротивление движению других тел — характерной силе или качеству того, что называют телами или твердыми субстанциями. Соответственно, некоторые философы сомневаются, а некоторые даже отрицают, что свет является материальной или телесной субстанцией.

Хотя все тела или твердые субстанции сопротивляются, все те, с которыми мы знакомы, по-видимому, более или менее сжимаемы, или способны, без какого-либо уменьшения количества их материи, сокращать свой объем в меньшем пространстве, чем то, которое они обычно занимают. Эксперимент Флорентийской академии считался полным доказательством того, что вода абсолютно несжимаема. Однако после того, как тот же эксперимент был повторен с большей тщательностью и точностью, оказалось, что вода, хотя и сильно сопротивляется сжатию, тем не менее, при приложении достаточной силы, как и все другие тела, в некоторой степени подвержена ему. Воздух, напротив, при приложении весьма умеренной силы легко сводится к гораздо меньшей части пространства, чем та, которую он обычно занимает. Конденсационный насос и основанное на нем духовое ружье достаточно демонстрируют это: и даже без помощи таких остроумных и дорогостоящих машин мы можем легко убедиться в истинности этого положения, сжимая надутый мочевой пузырь, горлышко которого хорошо завязано.

Твердость или мягкость тел, или большая или меньшая сила, с которой они сопротивляются любому изменению формы, по-видимому, целиком зависят от более сильной или более слабой степени сцепления, с которой их части взаимно притягиваются друг к другу. Большая или меньшая сила, с которой они сопротивляются сжатию, во многих случаях может быть отчасти обусловлена той же причиной: но она может быть также обусловлена большей или меньшей долей пустого пространства, заключенного в их размерах или смешанного с твердыми частями, которые их составляют. Тело, которое не заключало бы в себе никакого пустого пространства, которое во всех своих частях было бы полностью заполнено сопротивляющейся субстанцией, мы естественно склонны представлять как нечто, что было бы абсолютно несжимаемым и что сопротивлялось бы с непреодолимой силой любой попытке свести его к более узким размерам. Если бы твердая и сопротивляющаяся субстанция, не сдвигаясь со своего места, допустила в то же самое место другую твердую и сопротивляющуюся субстанцию, она с того момента, по нашему разумению, перестала бы быть твердой и сопротивляющейся субстанцией и более не казалась бы обладающей тем качеством, благодаря которому она только и становится известной нам и которое мы поэтому считаем составляющим ее природу и сущность и совершенно неотделимым от нее. Отсюда наше понятие о том, что было названо непроницаемостью материи; или об абсолютной невозможности того, чтобы две твердые сопротивляющиеся субстанции занимали одно и то же место в одно и то же время.

Это учение, столь же древнее, как учение Левкиппа, Демокрита и Эпикура, было в прошлом веке возрождено Гассенди и с тех пор было принято Ньютоном и подавляющей частью его последователей. В настоящее время его можно считать устоявшейся системой, или системой, которая наиболее популярна и наиболее одобряема большей частью философов Европы. Хотя ей противостояли несколько запутанных аргументов, почерпнутых из того вида метафизики, который все смешивает и ничего не объясняет, она в целом кажется наиболее простым, наиболее отчетливым и наиболее понятным объяснением явлений, которые призвана объяснить. Я замечу лишь, что какая бы система ни была принята относительно твердости или мягкости, текучести или твердости, сжимаемости или несжимаемости сопротивляющейся субстанции, достоверность нашего отчетливого чувства и ощущения ее внешности, или ее полной независимости от органа, который воспринимает ее, или посредством которого мы воспринимаем ее, не может быть в малейшей степени затронута любой такой системой. Поэтому я не буду пытаться давать дальнейшее описание таких систем.

Поскольку тепло и холод ощущаются почти каждой частью человеческого тела, их обычно причисляют наряду с твердостью и сопротивлением к качествам, которые являются объектами осязания. Однако я не думаю, что в нашем языке правильно говорить, что мы осязаем, но что мы чувствуем качества тепла и холода. Слово «чувство», хотя во многих случаях мы используем его как синоним «осязания», имеет, однако, гораздо более широкое значение и часто употребляется для обозначения наших внутренних, а также внешних аффектов. Мы чувствуем голод и жажду, мы чувствуем радость и печаль, мы чувствуем любовь и ненависть.

Тепло и холод в действительности, хотя они часто могут восприниматься одними и теми же частями человеческого тела, составляют порядок ощущений, совершенно отличный от тех, которые являются надлежащими объектами осязания. Они естественно ощущаются не как давящие на орган, а как находящиеся в органе. То, что мы чувствуем, когда стоим на солнце в жаркий день или в тени в морозный день, очевидно, ощущается не как давление на тело, а как нечто внутри тела. Это не обязательно предполагает присутствие какого-либо внешнего объекта, и мы не могли бы только из этого сделать вывод о существовании какого-либо такого объекта. Это ощущение, которое не существует и не может существовать нигде, кроме как либо в органе, который чувствует его, либо в неизвестном принципе восприятия, чем бы он ни был, который чувствует в этом органе или посредством этого органа. Когда мы кладем руку на стол, который нагрет или охлажден значительно выше фактической температуры нашей руки, мы имеем два отчетливых восприятия: во-первых, восприятие твердого или сопротивляющегося стола, который неизбежно ощущается как нечто внешнее по отношению к руке, которая его чувствует, и независимо от нее; и во-вторых, восприятие тепла или холода, которое от контакта со столом возбуждается в нашей руке и которое естественно ощущается нигде, кроме как в нашей руке, или в принципе восприятия, который чувствует в нашей руке.

Но хотя ощущения тепла и холода не обязательно предполагают присутствие какого-либо внешнего объекта, мы вскоре узнаем из опыта, что они обычно возбуждаются каким-либо таким объектом: иногда температурой какого-либо внешнего тела, непосредственно соприкасающегося с нашим собственным телом, а иногда каким-либо телом, находящимся на умеренном или большом расстоянии от нас; например, огнем в комнате или солнцем в летний день. Благодаря частоте и единообразию этого опыта, благодаря обычаю и привычке мыслить, которые эта частота и единообразие неизбежно вызывают, внутреннее ощущение и внешняя причина этого ощущения в нашем представлении становятся настолько тесно связанными, что в нашем обычном и небрежном способе мышления мы склонны рассматривать их почти как одно и то же и поэтому обозначаем их одним и тем же словом. Путаница, однако, в данном случае больше в слове, чем в мысли; ибо в действительности мы все еще сохраняем некоторое понятие о различии, хотя и не всегда развиваем его с той точностью, которую могла бы позволить даже самая малая степень внимания. Когда мы проводим рукой, например, по поверхности очень горячего или очень холодного стола, хотя мы и говорим, что стол горячий или холодный во всех своих частях, мы никогда не имеем в виду, что в какой-либо его части он чувствует ощущения тепла или холода, но что во всех своих частях он обладает силой возбуждать то или иное из этих ощущений в наших телах. Философы, которые приложили столько усилий, чтобы доказать, что в огне нет тепла, имея в виду, что ощущение или чувство тепла находится не в огне, трудились, чтобы опровергнуть мнение, которого никогда не придерживались даже самые невежественные из людей. Но поскольку одно и то же слово в обычном языке употребляется для обозначения как ощущения, так и силы возбуждать это ощущение, они, возможно, сами того не зная или не намереваясь, воспользовались этой двусмысленностью и торжествовали в своем превосходстве, когда неотразимыми аргументами устанавливали мнение, которое на словах действительно диаметрально противоположно самым очевидным суждениям человечества, но которое в действительности совершенно согласуется с этими суждениями.

Об органе вкуса.

Когда мы пробуем на вкус какое-либо твердое или жидкое вещество, мы всегда имеем два отчетливых восприятия: во-первых, восприятие твердого или жидкого тела, которое естественно ощущается как давящее на орган, который его чувствует, и поэтому как внешнее по отношению к нему и независимое от него; и во-вторых, восприятие особого вкуса, приятности или аромата, который оно возбуждает в нёбе или органе вкуса и который естественно ощущается не как давящее на этот орган, не как внешнее по отношению к нему или как независимое от него, а как находящееся целиком в органе и нигде, кроме как в органе, или в принципе восприятия, который чувствует в этом органе. Когда мы говорим, что пища, которую мы едим, имеет приятный или неприятный вкус во всех своих частях, мы не имеем при этом в виду, что она имеет чувство или ощущение вкуса в какой-либо своей части, но что во всех своих частях она обладает силой возбуждать это чувство или ощущение в наших нёбах. Хотя в этом случае мы обозначаем одним и тем же словом (таким же образом и по той же причине, как в случае с теплом и холодом) как ощущение, так и силу возбуждать это ощущение, эта двусмысленность языка вводит в заблуждение естественные суждения человечества в одном случае так же мало, как и в другом. Никто никогда не воображает, что наша пища чувствует свой собственный приятный или неприятный вкус.

Об органе обоняния.

Каждый запах или аромат естественно ощущается как находящийся в ноздрях; не как давящий на орган или сопротивляющийся ему, не как в каком-либо отношении внешний по отношению к органу или независимый от него, а как находящийся целиком в органе и нигде больше, кроме как в органе, или в принципе восприятия, который чувствует в этом органе. Мы вскоре узнаем из опыта, однако, что это ощущение обычно возбуждается каким-либо внешним телом; например, цветком, отсутствие которого устраняет, а присутствие возвращает ощущение. Это внешнее тело мы рассматриваем как причину этого ощущения и обозначаем одними и теми же словами как ощущение, так и силу, посредством которой внешнее тело производит это ощущение. Но когда мы говорим, что запах находится в цветке, мы не имеем при этом в виду, что сам цветок имеет какое-либо чувство того ощущения, которое чувствуем мы; но что он обладает силой возбуждать это ощущение в наших ноздрях или в принципе восприятия, который чувствует в наших ноздрях. Хотя это ощущение и сила, посредством которой оно возбуждается, таким образом обозначаются одним и тем же словом, эта двусмысленность языка вводит в заблуждение в данном случае естественные суждения человечества так же мало, как и в двух предыдущих.

Об органе слуха.

Каждый звук естественно ощущается как находящийся в ухе, органе слуха. Звук естественно не ощущается как сопротивляющийся или давящий на орган, или как в каком-либо отношении внешний по отношению к органу или независимый от него. Мы естественно чувствуем его как аффект нашего уха, как нечто, что находится целиком в нашем ухе и нигде, кроме как в нашем ухе, или в принципе восприятия, который чувствует в нашем ухе. Мы вскоре узнаем из опыта, действительно, что это ощущение часто возбуждается телами, находящимися на значительном расстоянии от нас; часто на гораздо большем расстоянии, чем те, которые когда-либо возбуждают ощущение обоняния. Мы также узнаем из опыта, что этот звук или ощущение в наших ушах получает различные модификации в зависимости от расстояния и направления тела, которое первоначально вызывает его. Ощущение сильнее, звук громче, когда это тело находится близко. Ощущение слабее, звук тише, когда это тело находится на расстоянии. Звук или ощущение также претерпевает некоторые изменения в зависимости от того, помещено ли тело с правой или с левой стороны, перед нами или позади нас. В обычном языке мы часто говорим, что звук, кажется, исходит с большого или малого расстояния, с правой или с левой стороны, спереди или сзади нас. Мы часто также говорим, что слышим звук на большом или малом расстоянии, с нашей правой или с нашей левой стороны. Реальный звук, однако, ощущение в нашем ухе, никогда не может быть услышан или почувствован где-либо, кроме как в нашем ухе, он никогда не может изменить свое место, он неспособен к движению и поэтому не может исходить ни справа, ни слева, ни спереди, ни сзади нас. Ухо может чувствовать или слышать нигде, кроме как там, где оно находится, и не может распространить свои силы восприятия ни на большое, ни на малое расстояние, ни вправо, ни влево. Всеми такими фразами мы в действительности не имеем в виду ничего, кроме как выразить наше мнение относительно расстояния или направления тела, которое возбуждает ощущение звука. Когда мы говорим, что звук находится в колоколе, мы не имеем в виду, что колокол слышит свой собственный звук или что что-либо подобное нашему ощущению находится в колоколе, но что он обладает силой возбуждать это ощущение в нашем органе слуха. Хотя в этом, как и в некоторых других случаях, мы выражаем одним и тем же словом как ощущение, так и силу возбуждать это ощущение, эта двусмысленность языка не вызывает почти никакой путаницы в мысли, и когда различные значения слова должным образом различаются, мнения обывателей и философов, хотя и кажущиеся противоположными, при проверке оказываются в точности одинаковыми.

Эти четыре класса вторичных качеств, как их называли философы, или, говоря более правильно, эти четыре класса ощущений — тепло и холод, вкус, запах и звук — будучи ощущаемыми не как сопротивляющиеся или давящие на орган, а как находящиеся в органе, естественно не воспринимаются как внешние и независимые субстанции или даже как качества таких субстанций, а как простые аффекты органа и то, что может существовать нигде, кроме как в органе.

Они не обладают и мы даже не можем представить их способными обладать ни одним из качеств, которые мы считаем существенными для внешних твердых и независимых субстанций и неотделимыми от них.

Во-первых, они не имеют протяженности. Они не являются ни длинными, ни короткими; они не являются ни широкими, ни узкими; они не являются ни глубокими, ни мелкими. Тела, которые возбуждают их, пространства, в пределах которых они могут восприниматься, могут обладать любым из этих измерений; но сами ощущения не могут обладать ни одним из них. Когда мы говорим о ноте в музыке, что она длинная или короткая, мы имеем в виду, что она такова по длительности. С точки зрения протяженности мы не можем даже представить, чтобы она была той или другой.

Во-вторых, эти ощущения не имеют формы. Они не являются ни круглыми, ни квадратными, хотя тела, которые возбуждают их, хотя пространства, в пределах которых они могут восприниматься, могут быть теми или другими.

В-третьих, эти ощущения неспособны к движению. Тела, которые возбуждают их, могут быть перемещены на большее или меньшее расстояние. Ощущения становятся слабее в одном случае и сильнее в другом. Эти тела могут изменить свое направление по отношению к органу ощущения. Если изменение значительно, ощущения претерпевают некоторое заметное изменение вследствие этого. Но все же мы никогда не приписываем движение ощущениям. Даже когда человек, который чувствует любое из этих ощущений, и, следовательно, орган, которым он чувствует их, меняет свое положение, мы никогда, даже в этом случае, не говорим, что ощущение движется или перемещается. Оно, по-видимому, существует всегда там, где только и способно существовать, — в органе, который чувствует его. Мы никогда даже не приписываем этим ощущениям атрибут покоя; потому что мы никогда не говорим, что что-либо находится в покое, если не предполагаем, что оно способно к движению. Мы никогда не говорим, что что-либо не меняет своего положения по отношению к другим вещам, если не можем предположить, что оно способно изменять это положение.

В-четвертых, эти ощущения, поскольку они не имеют протяженности, не могут иметь и делимости. Мы не можем даже представить, чтобы степень тепла или холода, запах, вкус или звук могли быть разделены (таким же образом, как может быть разделена твердая и протяженная субстанция) на две половины, или на четыре четверти, или на любое количество частей.

Но хотя все эти ощущения одинаково неспособны к делению, есть три из них — вкус, запах и звук, — которые кажутся способными к определенному составу и разложению. Искусный повар, возможно, иногда по вкусу различит различные ингредиенты, которые входят в состав нового соуса и из которых простые вкусы составляют сложный вкус соуса. Искусный парфюмер, возможно, иногда сможет сделать то же самое в отношении нового аромата. В концерте вокальной и инструментальной музыки острый и опытный слух легко различает все различные звуки, которые поражают его в одно и то же время и которые поэтому могут рассматриваться как составляющие один сложный звук.

Природой или опытом мы учимся различать простые и сложные ощущения такого рода? Я склонен полагать, что это целиком благодаря опыту; и что естественно все вкусы, запахи и звуки, которые воздействуют на орган ощущения в одно и то же время, ощущаются как простые и несложные ощущения. Я думаю, что целиком благодаря опыту мы учимся наблюдать различные сродства и сходства, которые сложное ощущение имеет с различными простыми, составляющими его, и судить о том, что различные причины, которые возбуждают эти различные простые ощущения, входят в состав той причины, которая возбуждает сложное ощущение.

Достаточно очевидно, что этот состав и разложение совершенно отличаются от того соединения и разделения частей, которые составляют делимость твердой протяженности.

Ощущения тепла и холода кажутся неспособными даже к этому виду состава и разложения. Ощущения тепла и холода могут быть сильнее в одно время и слабее в другое. Они могут различаться по степени, но они не могут различаться по роду. Ощущения вкуса, запаха и звука часто различаются не только по степени, но и по роду. Они не только сильнее и слабее, но некоторые вкусы сладкие, а некоторые горькие; некоторые запахи приятные, а некоторые неприятные; некоторые звуки высокие, а некоторые низкие; и каждый из этих различных родов или качеств также способен к огромному разнообразию модификаций. Именно комбинация таких простых ощущений, которые различаются не только по степени, но и по роду, составляет сложное ощущение.

Эти четыре класса ощущений, следовательно, не имея ни одного из качеств, которые существенны для твердых, внешних и независимых субстанций, возбуждающих их, и неотделимы от них, не могут быть качествами или модификациями этих субстанций. В действительности мы естественно не рассматриваем их как таковые; хотя в том, как мы выражаем себя по этому предмету, часто бывает немало двусмысленности и путаницы. Когда, однако, различные значения слов должным образом различаются, эти ощущения даже самыми невежественными и необразованными людьми понимаются не как качества, а просто как эффекты твердых, внешних и независимых субстанций на чувствительный и живой орган или на принцип восприятия, который чувствует в этом органе.

Философы, однако, в целом не предполагали, что эти возбуждающие тела производят эти ощущения непосредственно, но посредством вмешательства одной, двух или более промежуточных причин.

В ощущении вкуса, например, хотя возбуждающее тело давит на орган ощущения, это давление не считается непосредственной причиной ощущения вкуса. Предполагается, что определенные соки возбуждающего тела проникают в поры нёба и возбуждают в раздражимых и чувствительных волокнах этого органа определенные движения или вибрации, которые производят там ощущение вкуса. Но как эти соки должны возбуждать такие движения или как такие движения должны производить либо в органе, либо в принципе восприятия, который чувствует в органе, ощущение вкуса; или ощущение, которое не только не имеет ни малейшего сходства с каким-либо движением, но которое само кажется неспособным ко всякому движению, ни один философ еще не пытался, и, вероятно, никогда не попытается объяснить нам.

Ощущения тепла и холода, запаха и звука часто возбуждаются телами на расстоянии, иногда на большом расстоянии от органа, который чувствует их. Но это очень древняя и хорошо установленная аксиома в метафизике, что ничто не может действовать там, где его нет; и эта аксиома, я думаю, должна быть признана, по крайней мере, совершенно согласующейся с нашими естественными и обычными привычками мышления.

Солнце, великий источник как тепла, так и света, находится на огромном расстоянии от нас. Его лучи, однако (проходя с непостижимой быстротой через необъятность промежуточных областей), как передают ощущение света нашим глазам, так они передают ощущение тепла всем чувствительным частям нашего тела. Они даже передают силу возбуждать это ощущение всем другим телам, которые окружают нас. Они согревают землю и воздух, говорим мы; то есть они передают земле и воздуху силу возбуждать это ощущение в наших телах. Обычный огонь производит таким же образом все те же эффекты; хотя сфера его действия ограничена гораздо более узкими пределами.

Пахучее тело, которое обычно также находится на некотором расстоянии от нас, как предполагается, действует на наши органы посредством определенных малых частиц материи, называемых эффлювиями, которые, будучи испускаемыми во всех возможных направлениях и втягиваемыми в наши ноздри при вдохе дыхания, производят там ощущение запаха. Минутность этих малых частиц материи, однако, должна превосходить всякое человеческое понимание. Заключите в золотую коробочку на несколько часов небольшое количество мускуса. Выньте мускус и очистите коробочку мылом и водой так тщательно, как это возможно. Ничего не может предполагаться остающимся в коробочке, кроме таких эффлювиев, которые, проникнув в ее внутренние поры, могли избежать эффектов этой очистки. Коробочка, однако, будет сохранять запах мускуса в течение многих, я не знаю скольких лет; и эти эффлювии, какими бы минутными мы их ни предполагали, должны были обладать силой подразделять себя и испускать другие эффлювии того же рода, постоянно и без какого-либо перерыва, в течение столь долгого периода. Самые точные весы, однако, которые человеческое искусство когда-либо было способно изобрести, не покажут малейшего увеличения веса в золотой коробочке сразу после того, как она была таким образом тщательно очищена.

Ощущение звука часто чувствуется на гораздо большем расстоянии от звучащего, чем ощущение запаха когда-либо от пахучего тела. Вибрации звучащего тела, однако, как предполагается, производят определенные соответствующие вибрации и импульсы в окружающей атмосфере, которые, распространяясь во всех направлениях, достигают нашего органа слуха и производят там ощущение звука. Существует не так много философских доктрин, возможно, установленных на более вероятном основании, чем доктрина распространения звука посредством импульсов или вибраций воздуха. Эксперимент с колоколом, который в откачанном сосуде не производит никакого ощутимого звука, один сделал бы эту доктрину несколько более чем вероятной. Но эта большая вероятность еще более подтверждается вычислениями сэра Исаака Ньютона, который показал, что то, что называется скоростью звука, или время, которое проходит между началом действия звучащего тела и началом ощущения в нашем ухе, совершенно соответствует скорости, с которой импульсы и вибрации упругой жидкости той же плотности, что и воздух, естественно распространяются. Доктор Бенджамин Франклин выдвинул возражения против этой доктрины, но, я думаю, безуспешно.

Таковы промежуточные причины, посредством которых философы пытались соединить ощущение в наших органах с далекими телами, которые возбуждают их. Как эти промежуточные причины, посредством различных движений и вибраций, которые они могут предполагаться возбуждать в наших органах, производят там эти различные ощущения, ни одно из которых не имеет ни малейшего сходства с вибрацией или движением какого-либо рода, ни один философ еще не пытался объяснить нам.

Об органе зрения.

Доктор Беркли в своей «Новой теории зрения», одном из лучших примеров философского анализа, который можно найти как на нашем, так и на любом другом языке, объяснил настолько отчетливо природу объектов зрения: их несходство, а также их соответствие и связь с объектами осязания, что мне почти нечего добавить к тому, что он уже сделал. Только для того, чтобы сделать некоторые вещи, о которых я буду иметь случай сказать в дальнейшем, понятными для таких читателей, которые, возможно, не имели возможности изучить его книгу, я осмелился рассуждать о том же предмете после столь великого мастера. Все, что я скажу об этом, если не прямо заимствовано у доктора Беркли, по крайней мере было подсказано тем, что он уже сказал.

То, что объекты зрения не воспринимаются как сопротивляющиеся или давящие на орган, который воспринимает их, достаточно очевидно. Они поэтому не могут предполагать, по крайней мере таким же образом, как объекты осязания, свою внешность и независимость существования.

Мы склонны, однако, воображать, что видим объекты на расстоянии от нас и что, следовательно, внешность их существования непосредственно воспринимается нашим зрением. Но если мы рассмотрим, что расстояние любого объекта от глаза — это линия, повернутая к нему торцом; и что эта линия должна, следовательно, казаться ему лишь как одна точка; мы будем осознавать, что расстояние от глаза не может быть непосредственным объектом зрения, но что все видимые объекты должны естественно восприниматься как находящиеся вплотную к органу, или, возможно, более правильно, как и все другие ощущения, как находящиеся в органе, который воспринимает их. То, что объекты зрения все отображаются на дне глаза, на мембране, называемой сетчаткой, почти таким же образом, как подобные объекты отображаются в камере-обскуре, хорошо известно каждому, кто имеет малейшее представление о науке оптики: и принцип восприятия, вероятно, первоначально воспринимает их как существующие в этой части органа и нигде, кроме как в этой части органа. Ни один оптик, соответственно, ни один человек, который когда-либо уделял хотя бы умеренную степень внимания природе зрения, никогда не претендовал на то, что расстояние от глаза было непосредственным объектом зрения. Как это происходит, что посредством нашего зрения мы учимся судить о таких расстояниях, оптики пытались объяснить несколькими различными способами. Я не буду, однако, в настоящее время останавливаться, чтобы исследовать их системы.

Объектами осязания являются твердость и те модификации твердости, которые мы считаем существенными для нее и неотделимыми от нее; твердая протяженность, форма, делимость и подвижность.

Объектами зрения являются цвет и те модификации цвета, которые, таким же образом, мы считаем существенными для него и неотделимыми от него; цветная протяженность, форма, делимость и подвижность. Когда мы открываем глаза, ощутимые цветные объекты, которые представляются нам, все должны иметь определенную протяженность или должны занимать определенную часть видимой поверхности, которая появляется перед нами. Они должны также все иметь определенную форму или должны быть ограничены определенными видимыми линиями, которые отмечают на этой поверхности степень их соответствующих размеров. Каждая ощутимая часть этой видимой или цветной протяженности должна представляться как делимая или как отделимая на две, три или более частей. Каждая часть также этой видимой или цветной поверхности должна представляться как подвижная или как способная изменять свое положение и принимать иное расположение по отношению к другим частям той же поверхности.

Цвет, видимый объект, не имеет никакого сходства с твердостью, осязаемым объектом. Человек, родившийся слепым или потерявший зрение так рано, что не имеет воспоминаний о видимых объектах, не может сформировать никакой идеи или концепции цвета. Одно лишь осязание никогда не может помочь ему в этом. Я слышал, действительно, о некоторых лицах, которые потеряли зрение после совершеннолетия и которые научились различать только на ощупь различные цвета тканей или шелков, товаров, которыми им случалось торговать. Силы, посредством которых различные тела возбуждают в органах зрения ощущения различных цветов, вероятно, зависят от некоторого различия в природе, конфигурации и расположении частей, которые составляют их соответствующие поверхности. Это различие может для очень тонкого и чувствительного осязания создать некоторое различие в чувстве, достаточное, чтобы позволить человеку, очень заинтересованному в этом случае, сделать это различие в некоторой степени, хотя, вероятно, в очень несовершенной и неточной. Человек, родившийся слепым, мог бы, возможно, быть научен делать те же различия. Но хотя он мог бы таким образом быть способен называть различные цвета, которые отражали эти различные поверхности, хотя он мог бы таким образом иметь некоторое несовершенное понятие об отдаленных причинах ощущений, он не мог бы иметь лучшего представления об самих ощущениях, чем тот другой слепой человек, упомянутый г-ном Локком, который сказал, что он воображал, что цвет алого напоминает звук трубы. Человек, родившийся глухим, может, таким же образом, быть научен говорить членораздельно. Его учат, как формировать и располагать свои органы, чтобы произносить каждую букву, слог и слово. Но все же, хотя он может иметь некоторое несовершенное представление об отдаленных причинах звуков, которые он сам произносит, об отдаленных причинах ощущений, которые он сам возбуждает в других людях; он не может иметь ни одного из этих звуков или ощущений самих по себе.

Если бы было возможно, таким же образом, чтобы человек мог родиться без чувства осязания, то чувство зрения никогда не могло бы само по себе внушить ему идею твердости или позволить ему сформировать какое-либо понятие о внешней и сопротивляющейся субстанции. Вероятно, однако, не только то, что ни один человек, но и то, что ни одно животное никогда не рождалось без чувства осязания, которое кажется существенным для природы животной жизни и существования и неотделимым от нее. Поэтому излишне тратить какие-либо рассуждения или рисковать какими-либо догадками о том, каковы могли бы быть эффекты того, что я рассматриваю как совершенно невозможное предположение. Глаз, когда на него давит какое-либо внешнее и твердое вещество, чувствует, без сомнения, это давление и сопротивление и внушает нам (таким же образом, как и любая другая чувствующая часть тела) внешнее и независимое существование этой твердой субстанции. Но в этом случае глаз действует не как орган зрения, а как орган осязания; ибо глаз обладает чувством осязания наравне почти со всеми другими частями тела.

Протяженность, форма, делимость и подвижность цвета, единственного объекта зрения, хотя из-за их соответствия и связи с протяженностью, формой, делимостью и подвижностью твердости они называются тем же именем, все же, по-видимому, не имеют никакого сходства со своими тезками. Поскольку цвет и твердость не имеют никакого сходства друг с другом, так не могут иметь его и их соответствующие модификации. Доктор Беркли очень справедливо замечает, что, хотя мы можем представить себе, что либо цветная, либо твердая линия продлевается бесконечно, мы не можем представить, чтобы одна добавлялась к другой. Мы не можем, даже в воображении, представить объект осязания продленным в объект зрения, или объект зрения в объект осязания. Объекты зрения и объекты осязания составляют два мира, которые, хотя они имеют самое важное соответствие и связь друг с другом, не имеют никакого сходства друг с другом. Осязаемый мир, как и все различные части, которые составляют его, имеет три измерения: длину, ширину и глубину. Видимый мир, как и все различные части, которые составляют его, имеет только два: длину и ширину. Он представляет нам только плоскость или поверхность, которая посредством определенных оттенков и комбинаций цвета внушает и представляет нам (таким же образом, как картина) определенные осязаемые объекты, которые не имеют цвета и которые поэтому не могут иметь никакого сходства с этими оттенками и комбинациями цвета. Эти оттенки и комбинации внушают эти различные осязаемые объекты как находящиеся на разных расстояниях, согласно определенным правилам перспективы, о которых, возможно, не очень легко сказать, как это происходит, что мы учимся, посредством ли какого-то особого инстинкта или посредством какого-то применения либо разума, либо опыта, которое стало настолько совершенно привычным для нас, что мы едва ощущаем, когда пользуемся им.

Отчетливость этой перспективы, точность и аккуратность, с которыми посредством нее мы способны судить относительно расстояния различных осязаемых объектов, больше или меньше в точности пропорционально тому, насколько эта отчетливость, эта точность и аккуратность имеют для нас большее или меньшее значение. Мы можем судить о расстоянии близких объектов, стульев и столов, например, в комнате, где мы сидим, с самой совершенной точностью и аккуратностью; и если при дневном свете мы когда-либо спотыкаемся о какой-либо из них, это должно быть не из-за какой-либо ошибки в зрении, а из-за некоторого дефекта во внимании. Точность и аккуратность нашего суждения относительно таких близких объектов имеют для нас величайшее значение и составляют великое преимущество, которое человек, который видит, имеет перед тем, кто, к сожалению, слеп. По мере увеличения расстояния отчетливость этой перспективы, точность и аккуратность нашего суждения постепенно уменьшаются. Относительно осязаемых объектов, которые находятся даже на умеренном расстоянии в одну, две или три мили от глаза, мы часто затрудняемся определить, какой из них ближе, а какой дальше. Для нас редко имеет большое значение судить с точностью относительно положения осязаемых объектов, которые находятся даже на этом умеренном расстоянии. По мере увеличения расстояния наши суждения становятся все более и более неопределенными; и на очень большом расстоянии, таком как расстояние неподвижных звезд, оно становится совершенно неопределенным. Самое точное знание относительного положения таких объектов не могло бы быть полезным для исследователя иначе, как для удовлетворения самого ненужного любопытства.

Расстояния, на которых разные люди могут посредством зрения различать с некоторой степенью точности положение осязаемых объектов, которые представляют видимые, очень различны; и это различие, хотя оно, без сомнения, может иногда зависеть от некоторого различия в первоначальной конфигурации их глаз, все же часто кажется возникающим целиком из различных обычаев и привычек, которые их соответствующие занятия привели их к приобретению. Люди литературы, которые живут много в своих кабинетах и редко имеют случай смотреть на очень далекие объекты, редко бывают дальнозоркими. Моряки, напротив, почти всегда таковы; особенно те, которые совершили много дальних плаваний, в которых они большую часть своего времени находились вне поля зрения земли и при дневном свете постоянно смотрели в сторону горизонта в ожидании появления какого-либо корабля или какого-либо далекого берега. Часто удивляет сухопутного человека наблюдать, с какой точностью моряк может различить на рейде не только появление корабля, который совершенно невидим для сухопутного человека, но и количество его мачт, направление его курса и скорость его плавания. Если это корабль его знакомства, он часто может назвать его имя, прежде чем сухопутный человек смог обнаружить даже появление корабля.

Видимые объекты, цвет и все его различные модификации сами по себе являются лишь тенями или картинами, которые, кажется, плавают, так сказать, перед органом зрения. Сами по себе и независимо от их связи с осязаемыми объектами, которые они представляют, они не имеют для нас никакого значения и не могут существенно ни принести нам пользы, ни навредить нам. Даже когда мы видим их, мы редко думаем о них. Даже когда мы, кажется, смотрим на них с величайшей серьезностью, все наше внимание часто занято не ими, а осязаемыми объектами, представленными ими.

Именно потому, что почти все наше внимание занято не видимыми и представляющими, а осязаемыми и представленными объектами, мы в своем воображении склонны приписывать первым степень величины, которая не принадлежит им, но которая принадлежит целиком последним. Если вы закроете один глаз и будете держать непосредственно перед другим маленький круг из простого стекла диаметром не более полудюйма, вы можете видеть сквозь этот круг самые обширные виды; лужайки и леса, и рукава моря, и далекие горы. Вы склонны воображать, что пейзаж, который таким образом представляется вам, что видимая картина, которую вы таким образом видите, является безмерно большой и обширной. Осязаемые объекты, которые представляет эта видимая картина, несомненно, таковы. Но видимая картина, которая представляет их, не может быть больше маленького видимого круга, сквозь который вы видите ее. Если бы, пока вы смотрите сквозь этот круг, вы могли представить себе сказочную руку и сказочный карандаш, появляющиеся между вашим глазом и стеклом, этот карандаш мог бы начертить на этом маленьком стекле очертания всех этих обширных лужаек и лесов, и рукавов моря, и далеких гор в полных и точных размерах, с которыми они действительно видны невооруженным глазом.

Каждый видимый объект, который закрывает от глаза любой другой видимый объект, должен казаться по крайней мере таким же большим, как этот другой видимый объект. Он должен занимать по крайней мере равную часть той видимой плоскости или поверхности, которая в это время представляется глазу. Оптики, соответственно, говорят нам, что все видимые объекты, которые видны под равными углами, должны казаться глазу одинаково большими. Но видимый объект, который закрывает от глаза любой другой видимый объект, должен обязательно быть виден под углами по крайней мере такими же большими, как те, под которыми виден этот другой объект. Когда я поднимаю палец, однако, перед своим глазом, он кажется закрывающим большую часть видимой комнаты, в которой я сижу. Он должен поэтому казаться таким же большим, как большая часть этой видимой комнаты. Но поскольку я знаю, что осязаемый палец составляет лишь очень малую пропорцию к большей части осязаемой комнаты, я склонен воображать, что видимый палец составляет лишь подобную пропорцию к большей части видимой комнаты. Мое суждение исправляет мое зрение и в моем воображении уменьшает видимый объект, который представляет маленький осязаемый, ниже его реальных видимых размеров; и, напротив, оно увеличивает видимый объект, который представляет большой осязаемый, значительно сверх этих размеров. Мое внимание, будучи обычно целиком занято осязаемыми и представленными, а вовсе не видимыми и представляющими объектами, моя небрежная фантазия придает последним пропорцию, которая ни в малейшей степени не принадлежит им, но которая принадлежит целиком первым.

Именно потому, что видимый объект, который закрывает любой другой видимый объект, должен всегда казаться по крайней мере таким же большим, как этот другой объект, оптики говорят нам, что сфера нашего зрения кажется глазу всегда одинаково большой; и что когда мы держим свою руку перед своим глазом таким образом, что мы не видим ничего, кроме внутренней стороны руки, мы все еще видим точно такое же количество видимых точек, сфера нашего зрения все еще так же полностью заполнена, сетчатка глаза так же полностью покрыта объектом, который таким образом представляется ей, как когда мы обозреваем самый обширный горизонт.

Молодой джентльмен, который родился с катарактой на каждом из своих глаз, был в тысяча семьсот двадцать восьмом году прооперирован г-ном Чеселденом и благодаря этому впервые стал видеть отчетливо. «Сначала», — говорит оператор, — «он мог выносить лишь очень мало зрения, и вещи, которые он видел, он считал чрезвычайно большими; но при виде вещей больших, те, что были увидены первыми, он представлял себе меньшими, никогда не будучи способным вообразить какие-либо линии за пределами границ, которые он видел; комнату, в которой он находился, он сказал, что знал, что она лишь часть дома, однако он не мог представить, что весь дом выглядел бы больше». Было неизбежно, что он должен был сначала представить, что никакой видимый объект не мог быть больше, не мог представить его глазу большее количество видимых точек или не мог более полно заполнить понимание этого органа, чем самая узкая сфера его зрения. И когда эта сфера стала расширяться, он все еще не мог представить, что видимые объекты, которые она представляла, могли быть больше тех, которые он видел сначала. Он должен был, вероятно, к этому времени уже в некоторой степени привыкнуть к связи между видимыми и осязаемыми объектами и быть способным представить тот видимый объект маленьким, который представлял маленький осязаемый объект; и большим тот, который представлял большой. Великие объекты не казались его зрению большими, чем маленькие до этого; но маленькие, которые, заполнив всю сферу его зрения, казались до этого большими, насколько возможно, будучи теперь известными как представляющие гораздо меньшие осязаемые объекты, казались в его представлении уменьшающимися. Он начал теперь занимать свое внимание больше осязаемыми и представленными, чем видимыми и представляющими объектами; и он начинал приписывать последним пропорции и размеры, которые надлежащим образом принадлежали целиком первым.

Подобно тому, как мы часто приписываем объектам зрения величину и пропорции, которые в действительности им не присущи, а принадлежат объектам осязания, которые они представляют, мы точно так же приписываем им постоянство внешнего вида, которое в такой же мере им не свойственно, но которое они целиком заимствуют из своей связи с теми же объектами осязания. Стул, который сейчас стоит в дальнем конце комнаты, я склонен представлять себе таким же большим, каким он казался мне, когда стоял рядом со мной, когда его видели под углами, по меньшей мере в четыре раза превышающими те, под которыми он виден сейчас, и когда он должен был занимать по меньшей мере в шестнадцать раз большую часть видимой плоскости или поверхности, которая сейчас перед моими глазами, чем ту, которую он занимает в настоящее время. Но поскольку я знаю, что величина осязаемого и представляемого стула, главного объекта моего внимания, одинакова в обоих случаях, я приписываю видимому и представляющему стулу (хотя он теперь уменьшился до менее чем шестнадцатой части своих прежних размеров) постоянство внешнего вида, которое, безусловно, никоим образом не принадлежит ему, а целиком относится к осязаемому и представляемому объекту. По мере того как мы приближаемся к осязаемому объекту, который представляет любой видимый объект, или удаляемся от него, видимый объект постепенно увеличивается в первом случае и уменьшается во втором. Говоря точно, мы видим не один и тот же видимый объект на разных расстояниях, а последовательность видимых объектов, которые, хотя все они напоминают друг друга, особенно те, что следуют один за другим, все же являются действительно разными и отдельными. Но поскольку мы знаем, что осязаемый объект, который они представляют, всегда остается тем же самым, мы приписываем и им некое тождество, которое целиком принадлежит ему: и нам кажется, что мы видим одно и то же дерево на расстоянии мили, полумили и нескольких ярдов. Однако на этих разных расстояниях видимые объекты настолько сильно различаются, что мы ощущаем изменение в их внешнем виде. Но все же, поскольку осязаемые объекты, которые они представляют, остаются неизменно теми же, мы приписываем своего рода тождество даже им.

Говорили, что никто никогда не видел один и тот же видимый объект дважды; и это, хотя, несомненно, является преувеличением, в действительности гораздо менее таковым, чем кажется на первый взгляд. Хотя я склонен полагать, что все стулья, столы и другие мелкие предметы мебели в комнате, где я сижу, всегда кажутся моему глазу одними и теми же, их вид в действительности постоянно меняется не только в соответствии с каждым изменением их положения и расстояния относительно того места, где я сижу, но и в соответствии с каждым, даже самым незаметным изменением положения моего тела, движения головы или даже глаз. Перспектива неизбежно меняется в соответствии со всеми, даже самыми незначительными из этих изменений; а следовательно, меняется и вид объектов, которые эта перспектива мне представляет. Понаблюдайте, с каким трудом портретист заставляет человека, позирующего для портрета, представить ему именно тот вид лица, с которого был сделан первый набросок. Художник почти никогда не бывает полностью удовлетворен положением лица, которое ему представлено, и обнаруживает, что оно почти никогда не бывает точно таким же, как то, с которого он быстро набросал первый контур. Он старается, как может, исправить разницу по памяти, по воображению и с помощью своего рода искусства приближения, посредством которого он стремится выразить как можно точнее обычный эффект взгляда, выражения и характера человека, чей портрет он рисует. Человек, рисующий со статуи, которая совершенно неподвижна, испытывает трудность, хотя, несомненно, в меньшей степени, того же рода. Она целиком проистекает из трудности, которую он находит в том, чтобы удерживать свой глаз точно в одном и том же положении в течение всего времени, которое он затрачивает на завершение своего рисунка. Эта трудность более чем удваивается для художника, который рисует с живой натуры. Статуя никогда не является причиной какого-либо изменения или неустойчивости своего собственного вида. Живой субъект часто является таковой.

Благожелательная цель природы при наделении нас чувством зрения, очевидно, состоит в том, чтобы информировать нас о положении и расстоянии осязаемых объектов, которые нас окружают. От знания этого расстояния и положения зависит весь ход человеческой жизни, как в самых пустяковых, так и в самых важных делах. Даже движение животных зависит от него; и без него мы не могли бы ни двигаться, ни даже сидеть спокойно с полной уверенностью. Объекты зрения, как тонко замечает доктор Беркли, составляют своего рода язык, на котором Автор Природы обращается к нашим глазам и с помощью которого он сообщает нам о многих вещах, знать которые нам крайне важно. Как в обычном языке слова или звуки не имеют никакого сходства с тем, что они обозначают, так и в этом другом языке видимые объекты не имеют никакого сходства с осязаемым объектом, который они представляют и о чьем относительном положении, как по отношению к нам самим, так и друг к другу, они нас информируют.

Он признает, однако, что, хотя едва ли какое-либо слово по своей природе лучше приспособлено для выражения одного значения, чем любого другого, все же определенные видимые объекты лучше приспособлены, чем другие, для представления определенных осязаемых объектов. Видимый квадрат, например, лучше приспособлен, чем видимый круг, для представления осязаемого квадрата. Пожалуй, строго говоря, не существует такого понятия, как видимый куб или видимый шар, поскольку объекты зрения все естественно представляются глазу как на одной поверхности. Но все же существуют определенные сочетания цветов, которые приспособлены представлять глазу как близкие, так и далекие, как выступающие, так и уходящие вдаль линии, углы и поверхности осязаемого куба; и есть другие, приспособленные представлять таким же образом как близкую, так и уходящую вдаль поверхность осязаемого шара. Сочетание, которое представляет осязаемый куб, не подошло бы для представления осязаемого шара; а то, которое представляет осязаемый шар, не подошло бы для представления осязаемого куба. Хотя, следовательно, между видимыми и осязаемыми объектами может не быть сходства, между ними, по-видимому, существует некоторое сродство или соответствие, достаточное для того, чтобы сделать каждый видимый объект более подходящим для представления определенного точного осязаемого объекта, чем любого другого осязаемого объекта. Но большая часть слов, по-видимому, не имеет никакого сродства или соответствия со значениями или идеями, которые они выражают; и если бы обычай распорядился иначе, они могли бы с таким же успехом быть использованы для выражения любых других значений или идей.

Доктор Беркли, с той удачливостью в иллюстрации, которая почти никогда не покидает его, замечает, что это в действительности не более чем то, что происходит в обычном языке; и что, хотя буквы не имеют никакого сходства со словами, которые они обозначают, все же одно и то же сочетание букв, которое представляет одно слово, не всегда подошло бы для представления другого; и что каждое слово всегда лучше всего представляется своим собственным надлежащим сочетанием букв. Сравнение, однако, следует заметить, здесь полностью изменено. Связь между видимыми и осязаемыми объектами была сначала проиллюстрирована путем сравнения ее с той, что существует между разговорным языком и значениями или идеями, которые разговорный язык нам внушает; а теперь она иллюстрируется связью между письменным языком и разговорным языком, которая совершенно иная. Кроме того, даже эта вторая иллюстрация не будет идеально применима к данному случаю. Когда обычай, действительно, полностью установил возможности каждой буквы; когда он установил, например, что первая буква алфавита всегда должна представлять такой-то звук, а вторая буква — такой-то другой звук; тогда каждое слово начинает более надлежащим образом представляться одним определенным сочетанием письменных букв или знаков, чем оно могло бы быть представлено любым другим сочетанием. Но все же сами знаки совершенно произвольны и не имеют никакого сродства или соответствия с членораздельными звуками, которые они обозначают. Знак, который отмечает первую букву алфавита, например, если бы обычай так распорядился, мог бы с полным основанием быть использован для выражения звука, который мы теперь приписываем второй, а знак второй — для выражения того, который мы теперь приписываем первой. Но видимые знаки, которые представляют нашим глазам осязаемый шар, не могли бы так хорошо представлять осязаемый куб; равно как и те, которые представляют осязаемый куб, не могли бы так надлежащим образом представлять осязаемый шар. Очевидно, следовательно, что между каждым видимым объектом и точным осязаемым объектом, представленным им, существует определенное сродство и соответствие, гораздо более значительное, чем то, что имеет место либо между письменным и разговорным языком, либо между разговорным языком и идеями или значениями, которые он внушает. Язык, на котором природа обращается к нашим глазам, очевидно, обладает пригодностью к представлению, способностью обозначать точные вещи, которые он выражает, гораздо более значительной, чем любой из искусственных языков, которые человеческое искусство и изобретательность когда-либо были способны создать.

Что это сродство и соответствие, однако, между видимыми и осязаемыми объектами не могло само по себе, без помощи наблюдения и опыта, научить нас посредством какого-либо усилия разума сделать вывод о том, какой именно осязаемый объект представлял каждый видимый, если это недостаточно очевидно из уже сказанного, то должно быть совершенно очевидно из замечаний мистера Чеселдена о вышеупомянутом молодом джентльмене, которому он сделал операцию по поводу катаракты. «Хотя мы говорим об этом джентльмене, что он был слеп, — замечает мистер Чеселден, — как мы говорим обо всех людях, у которых созрели катаракты; однако они никогда не бывают настолько слепы по этой причине, чтобы не могли отличить день от ночи; и по большей части, при сильном свете, отличить черный, белый и алый цвета; но они не могут воспринимать форму чего-либо; ибо свет, посредством которого совершаются эти восприятия, проникая косо через водянистую влагу или переднюю поверхность хрусталика (благодаря чему лучи не могут быть собраны в фокус на сетчатке), они могут различать не иначе, как здоровый глаз через стекло с разбитым желе, где большое разнообразие поверхностей так по-разному преломляет свет, что несколько отдельных пучков лучей не могут быть собраны глазом в их надлежащие фокусы; поэтому форму объекта в таком случае невозможно разглядеть вовсе, хотя цвет — можно: и так было с этим молодым джентльменом, который, хотя он знал эти цвета по отдельности при хорошем освещении, однако, когда он увидел их после операции, слабых идей, которые он имел о них раньше, было недостаточно для того, чтобы он узнал их впоследствии; и поэтому он не считал их теми же самыми, которые он раньше знал под этими названиями». Этот молодой джентльмен, следовательно, имел некоторое преимущество перед тем, кто из состояния полной слепоты впервые начал видеть. У него было некоторое несовершенное представление о различении цветов; и он должен был знать, что эти цвета имели некоторую связь с осязаемыми объектами, которые он привык ощущать. Но если бы он вышел из состояния полной слепоты, он мог бы узнать об этой связи только из очень долгого курса наблюдений и опыта. Однако насколько мало это преимущество помогло ему, мы можем узнать отчасти из уже процитированных отрывков из повествования мистера Чеселдена, а еще больше — из следующего:

«Когда он впервые увидел, — говорит этот изобретательный хирург, — он был настолько далек от того, чтобы судить о расстояниях, что думал, будто все объекты без исключения касаются его глаз (как он выразился), подобно тому как то, что он чувствовал, касалось его кожи; и не находил объектов более приятными, чем те, которые были гладкими и правильными, хотя он не мог составить никакого суждения об их форме или угадать, что именно в объекте было для него приятным. Он не знал формы чего-либо, ни одну вещь от другой, как бы они ни различались по форме или величине; но когда ему говорили, что это за вещи, форму которых он раньше знал по осязанию, он внимательно наблюдал, чтобы узнать их снова; но имея слишком много объектов, чтобы изучить их сразу, он забывал многие из них; и (как он говорил) поначалу учился узнавать и снова забывал тысячу вещей в день. Расскажу лишь об одном случае (хотя он может показаться пустяковым): часто забывая, где кошка, а где собака, он стеснялся спросить; но, поймав кошку (которую он знал по осязанию), его видели пристально смотрящим на нее, а затем, опуская ее, он говорил: «Так, киска! В другой раз я тебя узнаю».

Когда молодой джентльмен сказал, что объекты, которые он видел, касались его глаз, он, конечно, не мог иметь в виду, что они давили на его глаза или сопротивлялись им; ибо объекты зрения никогда не воздействуют на орган каким-либо образом, напоминающим давление или сопротивление. Он не мог иметь в виду ничего иного, кроме того, что они были вплотную к его глазам, или, чтобы выразиться более правильно, возможно, что они были в его глазах. Глухой человек, который внезапно начал слышать, мог бы таким же образом вполне естественно сказать, что звуки, которые он слышал, касались его ушей, имея в виду, что он чувствовал их вплотную к своим ушам, или, чтобы выразиться, пожалуй, более правильно, как будто они были в его ушах.

Мистер Чеселден добавляет впоследствии: «Мы думали, что он вскоре узнал, что представляют картины, которые ему показывали, но позже мы обнаружили, что ошибались; ибо примерно через два месяца после операции он сразу обнаружил, что они представляют твердые тела, тогда как до того времени он считал их лишь пестрыми плоскостями или поверхностями, разнообразно раскрашенными красками; но даже тогда он был не менее удивлен, ожидая, что картины будут ощущаться как вещи, которые они представляют, и был поражен, когда обнаружил, что те части, которые благодаря свету и тени казались теперь круглыми и неровными, на ощупь были плоскими, как и все остальное; и спросил, какое чувство лжет: осязание или зрение?»

Живопись, хотя с помощью сочетаний света и тени, подобных тем, которые Природа использует в видимых объектах, представляемых нашим глазам, она пытается имитировать эти объекты; однако она никогда не была способна сравниться с перспективой Природы или придать своим произведениям ту силу и отчетливость рельефа и отступления, которые Природа дарует своим. Когда молодой джентльмен только начинал понимать сильную и отчетливую перспективу Природы, слабая и немощная перспектива Живописи не производила на него никакого впечатления, и картина казалась ему тем, чем она была на самом деле, — плоской поверхностью, измазанной разными красками. Когда он стал более знаком с перспективой Природы, неполноценность перспективы Живописи не помешала ему обнаружить ее сходство с перспективой Природы. В перспективе Природы он всегда обнаруживал, что положение и расстояние осязаемых и представляемых объектов точно соответствуют тому, что внушали ему видимые и представляющие объекты. Он ожидал найти то же самое в похожей, хотя и более слабой перспективе Живописи, и был разочарован, когда обнаружил, что видимые и осязаемые объекты в данном случае не имеют своего обычного соответствия.

«Через год после того, как он начал видеть, — добавляет мистер Чеселден, — молодого джентльмена повезли на Эпсом-Даунс, и, наблюдая обширный вид, он был чрезвычайно восхищен им и назвал это новым видом зрения». Теперь он, очевидно, полностью понял язык Зрения. Видимые объекты, которые представил ему этот великолепный вид, теперь не казались ему касающимися или находящимися вплотную к его глазу. Они теперь не казались той же величины, что и те маленькие объекты, к которым в течение некоторого времени после операции он привык в маленькой комнате, где был заперт. Эти новые видимые объекты сразу и как бы сами собой приняли как расстояние, так и величину тех больших осязаемых объектов, которые они представляли. Он теперь, следовательно, по-видимому, стал полностью владеть языком Зрения, и он стал таковым в течение года; гораздо более короткий период, чем тот, в который любой человек, достигший зрелого возраста, мог бы полностью овладеть любым иностранным языком. По-видимому, он также сделал весьма значительный прогресс даже за первые два месяца. Он начал уже в тот ранний период понимать даже слабую перспективу Живописи; и хотя поначалу он не мог отличить ее от сильной перспективы Природы, все же он не мог бы быть введен в заблуждение столь несовершенной имитацией, если бы великие принципы Зрения не были заранее глубоко запечатлены в его уме и если бы он не был, либо ассоциацией идей, либо каким-то другим неизвестным принципом, сильно предрасположен ожидать определенные осязаемые объекты вследствие видимых, которые были ему представлены. Этот быстрый прогресс, однако, может, пожалуй, объясняться той пригодностью к представлению, которая уже была отмечена, между видимыми и осязаемыми объектами. В этом языке Природы, можно сказать, аналогии более совершенны; этимологии, склонения и спряжения, если можно так выразиться, более правильны, чем у любого человеческого языка. Правил меньше, и эти правила не допускают исключений.

Но хотя этот молодой джентльмен, возможно, приобрел знание о связи между видимыми и осязаемыми объектами исключительно медленными шагами наблюдения и опыта, мы не можем отсюда с уверенностью сделать вывод, что маленькие дети не обладают некоторым инстинктивным восприятием того же рода. У него эта инстинктивная способность, не будучи проявленной в надлежащее время, могла от бездействия постепенно угаснуть и, наконец, быть полностью стерта. Или, возможно (что также кажется очень вероятным), некоторые слабые и незамеченные ее остатки могли несколько облегчить ему приобретение того, знание о чем он мог бы иначе найти гораздо более трудным для приобретения.

То, что до всякого опыта детеныши по крайней мере большей части животных обладают некоторым инстинктивным восприятием этого рода, кажется вполне очевидным. Курица никогда не кормит своих птенцов, роняя пищу им в клювы, как коноплянки и дрозды кормят своих. Почти как только ее цыплята вылупляются, она не кормит их, а ведет в поле кормиться, где они, по-видимому, свободно разгуливают и, кажется, имеют самое отчетливое восприятие всех осязаемых объектов, которые их окружают. Мы часто можем видеть, как они, соответственно, по самой прямой дороге бегут и подбирают любые мелкие зернышки, которые она им показывает, даже на расстоянии нескольких ярдов; и как только они выходят на свет, они, кажется, понимают этот язык Зрения так же хорошо, как и когда-либо впоследствии. Детеныши куропатки и тетерева, по-видимому, обладают в тот же ранний период самыми отчетливыми восприятиями того же рода. Молодая куропатка, почти как только выходит из скорлупы, бегает среди высокой травы и хлебов; молодой тетерев — среди высокого вереска, и оба они могли бы существенно пораниться, если бы не имели самого острого, а также отчетливого восприятия осязаемых объектов, которые не только окружают их, но и давят на них со всех сторон. Это относится также к детенышам гуся, утки и, насколько я мог наблюдать, к детенышам по крайней мере большей части птиц, которые вьют свои гнезда на земле, к большей части тех, которые классифицируются Линнеем в отряды куриных и гусеобразных, и ко многим из тех длинноногих и болотных птиц, которых он помещает в отряд, который он отличает названием Grallae.

Детеныши тех птиц, которые вьют свои гнезда в кустах, на деревьях, в норах и расщелинах высоких стен, на высоких скалах и обрывах и в других труднодоступных местах; большей части тех, которые классифицируются Линнеем в отряды хищных, сорокопутовых и воробьиных, по-видимому, выходят из скорлупы слепыми и остаются таковыми по крайней мере несколько дней после этого. Пока они не способны летать, их кормят совместными усилиями оба родителя. Однако как только наступает этот период, и, вероятно, некоторое время до него, они, очевидно, наслаждаются всеми способностями Зрения в самом полном совершенстве и могут различать с самой точной точностью форму и пропорции осязаемых объектов, которые представляет каждый видимый объект. За столь короткий период нельзя предположить, что они приобрели эти способности из опыта, и поэтому они должны заимствовать их из некоего инстинктивного внушения. Зрение птиц кажется как более быстрым, так и более острым, чем у любых других животных. Не поранившись, они бросаются в самые густые и колючие кусты, летают с величайшей быстротой через самые запутанные леса и, паря высоко в воздухе, обнаруживают на земле насекомых и зерна, которыми питаются.

Детеныши нескольких видов четвероногих, по-видимому, подобно детенышам большей части птиц, которые вьют свои гнезда на земле, наслаждаются, как только появляются на свет, способностью видеть так же полно, как и когда-либо впоследствии. В день или на следующий день после рождения теленок следует за коровой, а жеребенок за кобылой в поле; и хотя из-за робости они редко удаляются далеко от матери, все же они, кажется, свободно разгуливают; чего они не могли бы делать, если бы не могли различать с некоторой степенью точности форму и пропорции осязаемых объектов, которые представляет каждый видимый объект. Степень точности, однако, с которой лошадь способна делать это различие, по-видимому, ни в какой период ее жизни не бывает очень полной. Она во все времена склонна пугаться многих видимых объектов, которые, если бы они отчетливо внушали ей реальную форму и пропорции осязаемых объектов, которые они представляют, не могли бы быть объектами страха; например, ствола или корня старого дерева, который случайно лежит на обочине дороги, большого камня или обломка скалы, который случайно лежит рядом с путем, по которому она идет. Чтобы примирить ее даже с одним объектом такого рода, который однажды ее встревожил, часто требуется некоторое искусство, а также много терпения и доброго нрава у всадника. Такими способностями зрения, однако, какими Природа сочла нужным сделать его способным овладеть, он, по-видимому, наслаждается с самого начала, в таком же совершенстве, как и когда-либо впоследствии.

Детеныши других четвероногих, подобно детенышам птиц, которые вьют свои гнезда в труднодоступных местах, появляются на свет слепыми. Их зрение, однако, вскоре открывается, и как только это происходит, они, по-видимому, наслаждаются им в самом полном совершенстве, как мы все можем наблюдать у щенка и котенка. То же самое, я полагаю, можно сказать обо всех других хищных зверях, по крайней мере обо всех тех, о которых я смог собрать какие-либо отчетливые сведения. Они появляются на свет слепыми; но как только их зрение открывается, они, по-видимому, наслаждаются им в самом полном совершенстве.

Кажется трудным предположить, что человек — единственное животное, детеныши которого не наделены некоторым инстинктивным восприятием этого рода. Детеныши человеческого рода, однако, так долго остаются в состоянии полной зависимости, их так долго должны носить на руках их матери или их няни, что такое инстинктивное восприятие может казаться менее необходимым для них, чем для любой другой расы животных. Прежде чем оно могло бы быть им хоть сколько-нибудь полезно, наблюдение и опыт могут, посредством известного принципа ассоциации идей, достаточно связать в их юных умах каждый видимый объект с соответствующим осязаемым, который он приспособлен представлять. Природа, можно сказать, никогда не дарует ни одному животному никакой способности, которая не была бы либо необходимой, либо полезной, а инстинкт такого рода был бы совершенно бесполезен для животного, которое должно обязательно приобрести знание, для снабжения которым дан инстинкт, задолго до того, как этот инстинкт мог бы быть ему хоть сколько-нибудь полезен. Дети, однако, по-видимому, в столь ранний период знают расстояние, форму и величину различных осязаемых объектов, которые им представляются, что я склонен полагать, что даже они могут иметь некоторое инстинктивное восприятие этого рода; хотя, возможно, в гораздо более слабой степени, чем большая часть других животных. Ребенок, которому едва исполнился месяц, протягивает руки, чтобы потрогать любую маленькую игрушку, которая ему представляется. Он отличает свою няню и других людей, которые часто бывают рядом с ним, от незнакомцев. Он цепляется за первых и отворачивается от вторых. Подержите маленькое зеркальце перед ребенком не старше двух или трех месяцев, и он протянет свои маленькие ручки за стекло, чтобы потрогать ребенка, которого он видит и которого воображает находящимся за стеклом. Он обманут, несомненно; но даже этот род обмана достаточно демонстрирует, что он имеет довольно отчетливое понимание обычной перспективы Зрения, которому он не мог хорошо научиться из наблюдения и опыта.

Внушают ли нам какие-либо другие наши чувства, до такого наблюдения и опыта, инстинктивно некоторое представление о твердых и сопротивляющихся субстанциях, которые возбуждают их соответствующие ощущения, хотя эти ощущения не имеют никакого сходства с этими субстанциями?

Чувство Вкуса, безусловно, нет. Прежде чем мы сможем почувствовать ощущение, твердая и сопротивляющаяся субстанция, которая его возбуждает, должна быть прижата к органам Вкуса и, следовательно, должна быть воспринята ими. До наблюдения и опыта, следовательно, нельзя сказать, что чувство Вкуса инстинктивно внушает некоторое представление об этой субстанции.

Возможно, иначе обстоит дело с чувством Обоняния. Детеныши всех сосущих животных (из Mammalia Линнея), рождаются ли они со зрением или без него, все же как только появляются на свет, прикладываются к соску матери, чтобы сосать. Делая это, они, очевидно, направляются Обонянием. Обоняние, по-видимому, либо возбуждает аппетит к надлежащей пище, либо, по крайней мере, направляет новорожденное животное к месту, где эта пища может быть найдена. Оно может, пожалуй, делать и то, и другое.

То, что когда желудок пуст, Запах приятной пищи возбуждает и раздражает аппетит, — это то, что мы все должны были часто испытывать. Но желудок каждого новорожденного животного обязательно пуст. Находясь в утробе, оно питается не через рот, а через пуповину. Дети рождались, по-видимому, в самом совершенном здоровье и бодрости и прикладывались сосать обычным образом; но немедленно или вскоре после этого срыгивали молоко и в течение нескольких часов умирали, рвя и в конвульсиях. При вскрытии их тел было обнаружено, что кишечная трубка или канал никогда не были открыты или проколоты на всем протяжении своей длины; но, подобно мешку, не допускали никакого прохода за пределы определенного места. Следовательно, такие дети не могли питаться и вскармливаться никоим образом через рот, а целиком через пуповину до той степени здоровья и бодрости, в которой они рождались. Каждое животное, находясь в утробе, по-видимому, черпает свое питание, скорее как растение из корня, чем как животное изо рта; и это питание, по-видимому, доставляется ко всем различным частям тела по трубкам и каналам, во многих отношениях отличающимся от тех, которые впоследствии выполняют ту же функцию. Как только оно появляется на свет, этот новый набор трубок и каналов, который провиденциальная забота Природы долгое время до этого постепенно готовила, открывается сразу и мгновенно. Они все пусты, и их требуется заполнить. Неприятное ощущение сопровождает одну ситуацию, а приятное — другую. Запах субстанции, которая приспособлена для их заполнения, усиливает и раздражает это неприятное ощущение и вызывает у младенца голод или аппетит к пище.

Но все аппетиты, которые берут свое начало из определенного состояния тела, по-видимому, внушают средства их собственного удовлетворения; и даже задолго до опыта — некоторое предвкушение или предубеждение о том удовольствии, которое сопровождает это удовлетворение. В аппетите к сексу, который часто, я склонен полагать, почти всегда, приходит задолго до возраста полового созревания, это совершенно и отчетливо очевидно. Аппетит к пище внушает новорожденному младенцу операцию сосания, единственное средство, с помощью которого он может возможно удовлетворить этот аппетит. Он постоянно сосет. Он сосет все, что представляется его рту. Он сосет даже тогда, когда его рту ничего не представляется, и некоторое предвкушение или предубеждение об удовольствии, которое он должен получить от сосания, по-видимому, заставляет его наслаждаться приданием своему рту формы и конфигурации, посредством которой он один может наслаждаться этим удовольствием. Существуют другие аппетиты, в которых самое неопытное воображение производит подобный эффект на органы, которые Природа предусмотрела для их удовлетворения.

Запах не только возбуждает аппетит, но и направляет к объекту, который может один удовлетворить этот аппетит. Но, внушая направление к этому объекту, Обоняние должно обязательно внушать некоторое понятие о расстоянии и внешности, которые обязательно вовлечены в идею направления; в идею линии движения, посредством которой расстояние может быть лучше всего преодолено, а рот приведен в контакт с неизвестной субстанцией, которая является объектом аппетита. То, что Обоняние должно одно внушать какое-либо предубеждение о форме или величине внешнего тела, к которому оно направляет, кажется не очень вероятным. Ощущение Обоняния, по-видимому, не имеет никакого сродства или соответствия с формой или величиной; и какое бы предубеждение младенец ни имел об этих (а он может очень вероятно иметь некоторое такое предубеждение), оно, скорее всего, внушается не столько прямо Обонянием и косвенно аппетитом, возбужденным этим Обонянием, сколько принципом, который учит ребенка придавать своему рту конфигурацию и действие сосания, даже прежде, чем он достигает объекта, к которому только эта конфигурация и действие могут быть полезно применены.

Обоняние, однако, поскольку оно внушает направление, посредством которого к внешнему телу необходимо приближаться, должно внушать по крайней мере некоторую смутную идею или предубеждение о существовании этого тела; о вещи, к которой оно направляет, хотя, возможно, и не о точной форме и величине этой вещи. Младенец также, чувствуя, что его рот притягивается и влечется как бы к этому внешнему телу, должен воспринимать Запах, который таким образом влечет и притягивает его, как нечто принадлежащее этому телу или исходящее от него, или то, что впоследствии именуется и смутно понимается как своего рода качество или атрибут этого тела.

Обоняние, также, может очень вероятно внушать некоторое даже довольно отчетливое восприятие Вкуса пищи, к которой оно направляет. Соответствующие объекты наших различных внешних чувств, по-видимому, действительно, большая их часть, не имеют никакого сходства друг с другом. Цвет не имеет никакого сходства с Твердостью, ни с Теплом, ни с Холодом, ни со Звуком, ни с Запахом, ни с Вкусом. К этому общему правилу, однако, по-видимому, есть одно, и, возможно, только одно исключение. Ощущения Запаха и Вкуса, по-видимому, очевидно имеют некоторое сходство друг с другом. Запах, по-видимому, был дан нам Природой как директор Вкуса. Он возвещает, как бы, до пробы, каков, вероятно, будет Вкус пищи, которая поставлена перед нами. Хотя воспринимаемый другим органом, он, по-видимому, во многих случаях является лишь более слабым ощущением почти того же рода, что и Вкус, который он возвещает. Очень естественно предположить, следовательно, что Запах может внушать младенцу некоторое довольно отчетливое предубеждение о Вкусе пищи, которую он возвещает, и может, даже до опыта, заставить его рот, как мы говорим, течь слюной по этой пище.

Тот многочисленный отдел животных, который Линней классифицирует под классом червей, едва ли имеет у кого-либо из них какую-либо голову. Они не видят и не слышат, не имеют ни глаз, ни ушей; но многие из них имеют способность к самодвижению и, по-видимому, передвигаются в поисках своей пищи. Они могут направляться в этом поиске никаким иным чувством, кроме чувства Обоняния. Самые точные микроскопические наблюдения, однако, никогда не были способны обнаружить у таких животных какой-либо отчетливый орган Обоняния. У них есть рот и желудок, но нет ноздрей. Орган Вкуса, вероятно, имеет у них чувствительность того же рода, что и обонятельные нервы у более совершенных животных. Они могут, как бы, пробовать на расстоянии и быть притянутыми к своей пище посредством аффекции того же органа, которым они впоследствии наслаждаются ею; и Запах и Вкус могут у них не иначе различаться, как более слабые или более сильные ощущения, производные от одного и того же органа.

Ощущения Тепла и Холода, когда возбуждаются давлением какого-либо тела, либо нагретого, либо охлажденного сверх фактической температуры наших собственных органов, нельзя сказать, до наблюдения и опыта, инстинктивно внушают какое-либо представление о твердой и сопротивляющейся субстанции, которая их возбуждает. То, что было сказано о чувстве Вкуса, может очень надлежащим образом быть сказано здесь. Прежде чем мы сможем почувствовать эти ощущения, давление внешнего тела, которое их возбуждает, должно обязательно внушить не только некоторое представление, но и самое отчетливое убеждение в его собственном внешнем и независимом существовании.

Может быть иначе, пожалуй, когда эти ощущения возбуждаются температурой внешнего воздуха. В спокойный день, когда нет ветра, мы едва воспринимаем внешний воздух как твердое тело; и ощущения Тепла и Холода, можно подумать, ощущаются тогда просто как аффекции нашего собственного тела, без какой-либо отсылки к чему-либо внешнему. Несколько случаев, однако, могут быть представлены, в которых должно быть допущено, я полагаю, что эти ощущения, даже когда возбуждаются таким образом, должны внушать некоторое смутное понятие о какой-либо внешней вещи или субстанции, которая их возбуждает. Новорожденное животное, которое имело способность к самодвижению и которое чувствовало свое тело, либо приятно, либо неприятно, более нагретым или более охлажденным с одной стороны, чем с другой, я полагаю, инстинктивно и до всякого наблюдения и опыта, старалось бы двигаться в сторону, в которую оно чувствовало приятное, и удаляться от той, в которой оно чувствовало неприятное ощущение. Но само желание движения предполагает некоторое понятие или предубеждение о внешности; и желание двигаться в сторону приятного или от стороны неприятного ощущения предполагает по крайней мере некоторое смутное понятие о какой-либо внешней вещи или месте, которое является причиной этих соответствующих ощущений.

Степени Тепла и Холода, которые приятны, было обнаружено из опыта, являются также здоровыми; а те, которые неприятны, — нездоровыми. Степень их нездоровости, также, по-видимому, находится довольно в значительной пропорции к степени их неприятности. Если какое-либо из них настолько неприятно, что является болезненным, оно обычно разрушительно; и, притом, в очень короткий период времени. Эти ощущения, по-видимому, были даны нам для сохранения наших собственных тел. Они обязательно возбуждают желание изменить наше положение, когда оно нездорово или разрушительно; и когда оно здорово, они позволяют нам, или, скорее, они побуждают нас оставаться в нем. Но желание изменить наше положение обязательно предполагает некоторую идею о внешности; или о движении в место, отличное от того, в котором мы фактически находимся; и даже желание оставаться в том же месте предполагает некоторую идею по крайней мере о возможности изменения. Эти ощущения не могли бы хорошо ответить намерению Природы, если бы они не внушали таким образом инстинктивно некоторое смутное понятие о внешнем существовании.

То, что Звук, объект чувства Слуха, хотя воспринимаемый сам как в ухе и нигде, кроме как в ухе, может также, инстинктивно и до всякого наблюдения и опыта, смутно внушать некоторое смутное понятие о какой-либо внешней субстанции или вещи, которая его возбуждает, я очень склонен верить. Я признаю, однако, что я не был способен вспомнить ни одного случая, в котором это чувство кажется настолько отчетливо производящим этот эффект, как Зрение, Обоняние и даже Тепло и Холод, по-видимому, делают в некоторых частных случаях. Необычный и неожиданный Звук всегда тревожит и располагает нас оглядеться в поисках какой-либо внешней субстанции или вещи как причины, которая его возбуждает, или от которой он исходит. Звук, однако, рассматриваемый просто как ощущение или как аффекция органа Слуха, может в большинстве случаев ни принести пользы, ни навредить нам. Он может быть приятным или неприятным, но по своей собственной природе он не кажется возвещающим что-либо за пределами непосредственного чувства. Он не должен поэтому возбуждать никакой тревоги. Тревога — это всегда страх какого-то неопределенного зла за пределами того, что непосредственно чувствуется, и от какой-то неизвестной и внешней причины. Но все животные, и люди в том числе, чувствуют некоторую степень этой тревоги, вздрагивают, возбуждаются и становятся осмотрительными и внимательными от необычного и неожиданного Звука. Этот эффект, также, производится настолько легко и настолько мгновенно, что он носит все признаки инстинктивного внушения впечатления, непосредственно нанесенного рукой Природы, которое не ждет никакого воспоминания о прошлом наблюдении и опыте. Заяц и все те другие робкие животные, для которых бегство является единственной защитой, предполагаются обладающими чувством Слуха в высшей степени активности. Это кажется чувством, в котором трусы очень вероятно могут преуспеть.

Три чувства Зрения, Слуха и Обоняния, по-видимому, даны нам Природой не столько для того, чтобы информировать нас о фактическом положении наших тел, сколько о положении тех других внешних тел, которые, хотя и на некотором расстоянии от нас, могут рано или поздно повлиять на фактическое положение и в конечном итоге либо принести пользу, либо навредить нам.

О СРОДСТВЕ

МЕЖДУ НЕКОТОРЫМИ

АНГЛИЙСКИМИ И ИТАЛЬЯНСКИМИ СТИХАМИ.

Размер стихов, из которых состоят октава итальянцев, их терцеты и большая часть их сонетов, по-видимому, настолько близок к размеру английской героической рифмы, насколько позволяют различный гений и произношение двух языков.

Английская героическая рифма предполагается состоящей иногда из десяти, а иногда из одиннадцати слогов: из десяти, когда стих заканчивается одиночной, и из одиннадцати, когда он заканчивается двойной рифмой.

Соответствующий итальянский стих предполагается состоящим иногда из десяти, иногда из одиннадцати, а иногда из двенадцати слогов, в зависимости от того, заканчивается ли он одиночной, двойной или тройной рифмой.

Рифма должна естественно падать на последний слог стиха; также надлежащим образом, чтобы она падала на акцентированный слог, чтобы сделать ее более ощутимой. Когда, следовательно, ударение случается падать не на последний слог, а на тот, что непосредственно перед ним, рифма должна падать как на акцентированный слог, так и на тот, который не акцентирован. Это должна быть двойная рифма.

В итальянском языке, когда ударение падает ни на последний слог, ни на тот, что непосредственно перед ним, а на третий слог с конца, рифма должна падать на все три. Это должна быть тройная рифма, и стих предполагается состоящим из двенадцати слогов:

Forse era ver, non però credibile, &c.

Тройные рифмы не допускаются в английском героическом стихе.

В итальянском языке ударение падает гораздо реже либо на третий слог с конца слова, либо на последний слог, чем на тот, что непосредственно перед последним. В действительности, этот второй слог с конца кажется в этом языке его самым обычным и естественным местом. Итальянская героическая поэзия, следовательно, состоит преимущественно из двойных рифм или из стихов, предполагаемых состоящими из одиннадцати слогов. Тройные рифмы встречаются, но редко, а одиночные рифмы — еще реже.

В английском языке ударение часто падает на последний слог слова. Наш язык, кроме того, изобилует односложными словами, большая часть которых (ибо мало таких, которые не) допускает акцентирование. Односложные слова чаще всего являются заключительными словами английских рифм. По обеим этим причинам английская героическая рифма преимущественно состоит из одиночных рифм или из стихов, предполагаемых состоящими из десяти слогов. Двойные рифмы встречаются в ней почти так же редко, как одиночные или тройные в итальянском.

Редкость двойных рифм в английском героическом стихе делает их странными, неловкими и даже смешными, когда они встречаются. Лучшими писателями, следовательно, они приберегаются для легких и смешных случаев; когда, чтобы потакать своему предмету, они опускаются до более фамильярного стиля, чем обычно. Когда мистер Поуп говорит;

Worth makes the man, and want of it the fellow; The rest is all but leather or prunello;

он намерен, в соответствии со своим предметом, снизойти значительно ниже величественности своей дикции в «Опыте о человеке». Двойные рифмы изобилуют больше у Драйдена, чем у Поупа, и в «Гудибрасе» Батлера больше, чем у Драйдена.

Редкость как одиночных, так и тройных рифм в итальянском героическом стихе придает им тот же странный и смешной вид, который имеют двойные рифмы в английском стихе. В итальянском тройные рифмы встречаются чаще, чем одиночные. Скользкое, или, если мне будет позволено использовать очень низкое, но очень выразительное слово, гладкое произношение тройной рифмы (verso sdrucciolo) кажется меньше отходящим от обычного движения двойной рифмы, чем резкое окончание одиночной рифмы (verso tronco e cadente), стиха, который кажется обрезанным и не достигающим обычного размера. Одиночные рифмы, соответственно, кажутся в итальянском стихе гораздо более бурлескными, чем тройные. Одиночные рифмы встречаются очень редко у Ариосто; но часто в более бурлескной поэме «Риччардетто». Тройные рифмы встречаются гораздо чаще у всех лучших писателей. Именно так то, что в английском кажется стихом величайшей серьезности и достоинства, кажется в итальянском наиболее бурлескным и смешным; по той единственной причине, я полагаю, что в одном языке это обычный стих, тогда как в другом он больше всего отходит от движений обычного стиха.

Обычная итальянская героическая поэзия, состоящая из двойных рифм, может допускать как одиночные, так и тройные рифмы; которые, кажется, отступают от обычного движения на противоположные стороны на почти равные расстояния. Обычная английская героическая поэзия, состоящая из одиночных рифм, может допускать двойные; но она не может допускать тройных рифм, которые отступали бы настолько далеко от обычных движений, что казались бы совершенно бурлескными и нелепыми. В английском, когда слово, акцентированное на третьем слоге с конца, случается сделать последним словом стиха, рифма падает только на последний слог. Это одиночная рифма, и стих состоит не более чем из десяти слогов: но поскольку последний слог не акцентирован, это несовершенная рифма, которая, однако, будучи ограниченной вторым стихом двустишия и даже там введенной лишь редко, может иметь очень приятную грацию, и строка может даже казаться более легкой и естественной благодаря ей:

But of this frame, the bearings, and the ties. The strict connections, nice dependencies, &c.

Когда с помощью хорошо акцентированного слога в конце первой строки двустишия уже было ясно установлено, какой должна быть рифма, очень легкий намек на нее, такой, какой может быть сделан слогом того же окончания, который не акцентирован, часто может быть достаточным, чтобы отметить совпадение во второй строке; слово такого рода в конце первой строки редко удается так хорошо:

Th’ inhabitants of old Jerusalem Were Jebusites; the town so called from them.

Двустишие, в котором оба стиха заканчивались бы таким образом, было бы крайне неприятным и оскорбительным.

При подсчете слогов, даже стихов, которые на слух кажутся достаточно правильными, значительное снисхождение часто должно быть дано, прежде чем они могут, в любом из языков, быть сведены к точному числу десяти, одиннадцати или двенадцати, в зависимости от природы рифмы. В следующем двустишии, например, есть, строго говоря, четырнадцать слогов в первой строке и двенадцать во второй.

And many a humorous, many an amorous lay, Was sung by many a bard, on many a day.

Благодаря быстроте, однако, или, если я могу использовать очень низкое слово во второй раз, благодаря гладкости произношения, те четырнадцать слогов в первой строке и те двенадцать во второй, кажется, занимают время лишь десяти обычных слогов. Слова «many a», хотя они явно состоят из трех отдельных слогов или звуков, которые все произносятся последовательно, или один за другим, все же проходят как лишь два слога; как и слова «humorous» и «amorous». Слова «heaven» и «given», таким же образом, состоят каждое из двух слогов, которые, как бы быстро они ни произносились, не могут быть произнесены иначе, как последовательно, или один за другим. В стихе, однако, они рассматриваются как состоящие лишь из одного слога.

При подсчете слогов итальянского героического стиха еще большие снисхождения должны быть допущены: три гласные должны там часто считаться как составляющие лишь один слог, хотя они все произносятся, быстро действительно, но последовательно, или один за другим, и хотя никакие две из них не предполагаются составляющими дифтонг. В этих вольностях тоже итальянцы кажутся не очень регулярными, и то же стечение гласных, которое в одном месте составляет лишь один слог, в другом иногда составит два. Есть даже некоторые слова, которые в конце стиха постоянно считаются за два слога, но которые в любой другой его части никогда не считаются более чем за один; такие как слова «suo», «tuo», «suoi», «tuoi».

Ручелли замечает, что в итальянском героическом стихе ударение должно падать на четвертый, шестой, восьмой и десятый слоги; и что если оно падает на третий, пятый, седьмой или девятый слоги, это испортит стих.

В английском, если ударение падает на любой из вышеупомянутых нечетных слогов, это одинаково портит стих.

Bow’d their stiff necks, loaden with stormy blasts,

хотя строка Мильтона, не имеет обычного движения английского героического стиха, ударение падает на третий и шестой слоги.

В итальянском часто, а в английском иногда, ударение с большой грацией бросается на первый слог, в каком случае редко случается, чтобы какой-либо другой слог был акцентирован до четвертого;

Canto l’arme pietose e’l capitano.

First in these fields I try the sylvan strains.

Как в английском, так и в итальянском второй слог может быть акцентирован с большой грацией, и это обычно так, когда первый слог не акцентирован:

E in van l’ inferno a’ lui s’ oppose; e in vano S’ armo d’ Asia, e di Libia il popol misto, &c.

Let us, since life can little more supply Than just to look about us, and to die, &c.

Как в английском, так и в итальянском стихе ударение, хотя оно никогда не должно быть неправильно поставлено, может иногда быть опущено с большой грацией. В последнем из вышепроцитированных английских стихов нет ударения на восьмом слоге; союз «and» не допускает никакого. В следующем итальянском стихе нет ударения на шестом слоге:

O Musa, tu, che di caduchi allori, &c.

Предлог «di» будет так же мало допускать ударение, как союз «and». В этом случае, однако, когда четный слог не акцентирован, ни один из нечетных слогов непосредственно перед или после него не должен быть акцентирован.

Ни в английском, ни в итальянском два ударения подряд не могут быть опущены.

Должно быть замечено, что в итальянском есть два ударения, гравис и акут: гравис всегда отмечается легким штрихом над слогом, к которому он принадлежит; акут не имеет знака.

Английский язык не знает различия между грависом и акутом.

Тот же автор замечает, что в итальянском стихе пауза, или то, что грамматики называют цезурой, может с надлежащим образом быть введена после третьего, четвертого, пятого, шестого или седьмого слогов. Подобные наблюдения были сделаны несколькими разными писателями об английском героическом стихе. Доби восхищается особенно стихом, в котором есть две паузы; одна после пятого, а другая после девятого слога. Пример, который он дает, из Петрарки:

Nel dolce tempo de la prima etade, &c.

В этом стихе вторая пауза, которая, как он говорит, приходит после девятого слога, в действительности приходит между двумя гласными, которые, в итальянском способе подсчета слогов, составляют девятый слог. Может быть сомнительным, следовательно, не может ли эта пауза рассматриваться как приходящая после восьмого слога. Я не припоминаю никакого хорошего английского стиха, в котором пауза приходит после девятого слога. У нас есть много таких, в которых она приходит после восьмого:

Yet oft, before his infant eyes, would run, &c.

В котором стихе есть две паузы; одна после второго, а другая после восьмого слога. Я наблюдал много итальянских стихов, в которых пауза приходит после второго слога.

Как английский, так и итальянский героический стих, возможно, не столь надлежащим образом состоят из определенного числа слогов, которые варьируются в зависимости от природы рифмы; как из определенного числа интервалов (пяти неизменно), каждый из которых равен по длине или времени двум обычным отдельным слогам, хотя он может иногда содержать больше, необычайная краткость которых компенсирует необычайное число. Конец часто каждого из этих интервалов, но всегда каждого второго интервала, отмечен отдельным ударением. Это ударение может часто, с большой грацией, падать на начало первого интервала; после чего оно не может, без порчи стиха, падать нигде, кроме как на конец интервала. Слог или слоги, которые приходят после ударения, закрывающего пятый интервал, никогда не акцентируются. Они не составляют отдельного интервала, но рассматриваются как своего рода нарост стиха и в некотором роде считаются ни за что.

КОНЕЦ.

БРЭДБЕРИ, ЭВАНС И КО., ПЕЧАТНИКИ, УАЙТФРАЙАРС.