ЭССЕ АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА: ИСКУССТВО ПОБЕЖДАТЬ В СПОРАХ

Артур Шопенгауэр

Перевод Т. Бейли Сондерса

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

ИСКУССТВО ПОБЕЖДАТЬ В СПОРАХ.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: ЛОГИКА И ДИАЛЕКТИКА.

СТРАТАГЕМЫ.

О СРАВНИТЕЛЬНОМ ЗНАЧЕНИИ ИНТЕРЕСА И КРАСОТЫ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ИСКУССТВА.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ НАБЛЮДЕНИЯ.

О МУДРОСТИ ЖИЗНИ: АФОРИЗМЫ.

ГЕНИЙ И ДОБРОДЕТЕЛЬ.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

Предлагаемый вниманию читателя том является запоздалым дополнением к серии, в которой я стремился представить малые сочинения Шопенгауэра в надлежащем виде.

Его содержание целиком заимствовано из посмертных бумаг автора. Подборка их была представлена миру спустя три или четыре года после его смерти его другом и литературным душеприказчиком Юлиусом Фрауэнштедтом, который за этот и другие труды, продиктованные благоговением, получил меньше признания, чем заслуживает. Опубликованные тогда бумаги недавно были переизданы со значительными дополнениями и исправлениями доктором Эдуардом Гризебахом, который также заслуживает благодарности за ту тщательность, с которой он следовал тексту рукописей, хранящихся ныне в Королевской библиотеке в Берлине, и за то, что обратил внимание — хотя и в излишне резких выражениях — на ряд ошибок и упущений со стороны предыдущего редактора.

Тот факт, что все сочинения Шопенгауэра, вместе с томом его переписки, можно теперь приобрести в составе определенной дешевой коллекции лучшей национальной и зарубежной литературы, представленной почти в каждом книжном магазине Германии, является достаточным доказательством того, что популярность писателя на его родине по-прежнему очень велика; спрос на переводы также не указывает на то, что его слава за рубежом хоть сколько-нибудь уменьшилась. Благосклонность, с которой было встречено новое издание его посмертных бумаг, побуждает меня, таким образом, возобновить задачу, которую я пять лет назад считал окончательно завершенной; и я намерен выпустить еще один том, составленный отчасти из этих бумаг, а отчасти из его «Parerga».

Небольшая часть эссе «Искусство побеждать в спорах» была опубликована при жизни Шопенгауэра в главе «Parerga», озаглавленной «Zur Logik und Dialektik» («К логике и диалектике»). Проницательный читатель обнаружит, что значительная часть его содержания носит иронический характер. Что касается последних трех эссе, я должен заметить, что опустил те отрывки, которые, по-видимому, более не представляют общего интереса или являются неуместными. Должен также признаться, что позволил себе некоторую вольность с заголовками, чтобы они более эффективно выполняли свое назначение. В остальном я придерживался оригинала с той верностью, которая стремится произвести впечатление, максимально близкое к тому, что производит оригинал.

Т. Б. С.

 February, 1896

ИСКУССТВО ПОБЕЖДАТЬ В СПОРАХ.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: ЛОГИКА И ДИАЛЕКТИКА.

Древние использовали логику и диалектику как синонимы; хотя {греч.: logizesthai} — «обдумывать, рассматривать, вычислять» и {греч.: dialegesthai} — «беседовать» суть две весьма разные вещи.

Название «диалектика» было, как сообщает нам Диоген Лаэртский, впервые использовано Платоном; и в «Федре», «Софисте», «Государстве» (кн. VII) и в других местах мы находим, что под диалектикой он понимает правильное применение разума и мастерство в практике этого применения. Аристотель также использует это слово в данном смысле; но, согласно Лаврентию Валле, он первым стал использовать и «логику» подобным же образом.{1} Диалектика, следовательно, представляется более древним словом, чем логика. Цицерон и Квинтилиан используют эти слова в одном и том же общем значении.{2}

{Сноска 1: Он говорит о {греч.: dyscherelai logicai}, то есть «трудных пунктах», {греч.: protasis logicae aporia logicae}}

{Сноска 2: Циц. «В Лукулле»: Dialecticam inventam esse, veri et falsi quasi disceptatricem. «Топика», гл. 2: Stoici enim judicandi vias diligenter persecuti sunt, ea scientia, quam Dialecticen appellant. Квинт., кн. II, 12: Itaque haec pars dialecticae, sive illam disputatricem dicere malimus; и у него это последнее слово, по-видимому, является латинским эквивалентом диалектики. (Насколько это соответствует «Petri Rami dialectica, Audomari Talaei praelectionibus illustrata», 1569.)}

Такое использование этих слов и синонимов сохранялось на протяжении Средних веков вплоть до Нового времени; фактически, до сегодняшнего дня. Однако в последнее время, и в особенности у Канта, диалектика часто употреблялась в дурном смысле, означая «искусство софистического спора»; и поэтому предпочтение было отдано логике как более невинному обозначению из двух. Тем не менее, изначально оба слова означали одно и то же; и в последние несколько лет они вновь были признаны синонимами.

Жаль, что слова издавна использовались таким образом и что я не вполне волен различать их значения. В противном случае я предпочел бы определить логику (от {греч.: logos} — «слово» и «разум», которые неразделимы) как «науку о законах мышления, то есть о методе разума»; а диалектику (от {греч.: dialegesthai} — «беседовать», а каждая беседа сообщает либо факты, либо мнения, то есть является исторической или совещательной) как «искусство диспута» в современном смысле этого слова. Ясно, таким образом, что логика имеет дело с предметом чисто априорного характера, отделимым в определении от опыта, а именно с законами мышления, процессом разума или {греч.: logos}, то есть законами, которым разум следует, когда он предоставлен самому себе и не встречает препятствий, как в случае уединенного мышления разумного существа, которое ничем не введено в заблуждение. Диалектика же, напротив, рассматривала бы общение между двумя разумными существами, которые, поскольку они разумны, должны мыслить сообща, но которые, как только перестают соглашаться, подобно двум часам, идущим в такт, создают диспут или интеллектуальное состязание. Рассматриваемые как чисто разумные существа, индивиды, я утверждаю, обязательно пришли бы к согласию, и их расхождение проистекает из различия, существенного для индивидуальности; иными словами, оно почерпнуто из опыта.

Логика, следовательно, как наука о мышлении или наука о процессе чистого разума, должна быть способна к построению априори. Диалектика же по большей части может быть построена только апостериори; то есть мы можем изучить ее правила путем эмпирического познания того нарушения, которое чистое мышление претерпевает из-за различия индивидуальностей, проявляющегося в общении между двумя разумными существами, а также путем знакомства со средствами, которые спорщики используют, чтобы отстоять друг перед другом свою собственную индивидуальную мысль и показать, что она чиста и объективна. Ибо человеческая природа такова, что если А. и Б. заняты совместным мышлением и сообщают друг другу свои мнения по какому-либо предмету, до тех пор, пока это не является простым историческим фактом, и А. замечает, что мысли Б. по одному и тому же предмету не совпадают с его собственными, он не начинает с пересмотра собственного процесса мышления, чтобы обнаружить ошибку, которую мог совершить, а предполагает, что ошибка произошла у Б. Иными словами, человек от природы упрям; и это качество в нем сопровождается определенными результатами, рассматриваемыми в той области знания, которую я хотел бы назвать диалектикой, но которую, во избежание недопонимания, я буду называть спорной или эристической диалектикой. Соответственно, это область знания, которая рассматривает упрямство, естественное для человека. Эристика — лишь более жесткое название для того же самого.

Спорная диалектика — это искусство спорить, и спорить таким образом, чтобы остаться при своем, независимо от того, прав ты или неправ — per fas et nefas (всеми правдами и неправдами).{1} Человек может быть объективно прав, и тем не менее в глазах окружающих, а иногда и в своих собственных, может оказаться в проигрыше. Например, я могу выдвинуть доказательство какого-либо утверждения, а мой противник может опровергнуть доказательство и тем самым показаться опровергшим само утверждение, для которого, тем не менее, могут существовать другие доказательства. В этом случае, конечно, мы с противником меняемся местами: он выходит победителем, хотя, по сути дела, он неправ.

{Сноска 1: Согласно Диогену Лаэртскому (V, 28), Аристотель объединял риторику и диалектику как направленные на убеждение, {греч.: to pithanon}, а аналитику и философию — как направленные на истину. Аристотель действительно различает: (1) логику или аналитику как теорию или метод достижения истинных или аподиктических заключений; и (2) диалектику как метод достижения заключений, которые приняты или считаются истинными, {греч.: endoxa}, probabilia; заключений, относительно которых не принимается как должное, что они ложны, но также не принимается как должное, что они истинны сами по себе, поскольку это не является предметом спора. Что это, как не искусство быть правым, есть ли у тебя для этого основания или нет, иными словами, искусство достижения видимости истины, невзирая на ее суть? Это и есть то, о чем я говорил выше.}

Аристотель делит все заключения на логические и диалектические, описанным образом, а затем на эристические. (3) Эристика — это метод, при котором форма заключения правильна, но посылки, материалы, из которых оно выведено, не истинны, а лишь кажутся истинными. Наконец, (4) софистика — это метод, при котором форма заключения ложна, хотя оно и кажется правильным. Эти три последние по праву принадлежат к искусству спорной диалектики, так как они не имеют в виду объективную истину, а только видимость ее, и не обращают внимания на саму истину; то есть они нацелены на победу. Книга Аристотеля о «Софистических опровержениях» была отредактирована отдельно от других и позднее. Это была последняя книга его «Диалектики».

Если читатель спросит, как это происходит, я отвечу, что это просто естественная низость человеческой природы. Если бы человеческая природа не была низкой, а была бы всецело благородной, мы бы в каждом споре не имели иной цели, кроме поиска истины; нас бы нисколько не заботило, окажется ли истина в пользу того мнения, которое мы высказали изначально, или в пользу мнения нашего противника. Мы бы считали это делом неважным или, во всяком случае, второстепенным; но, как обстоят дела сейчас, это главная забота. Наше врожденное тщеславие, которое особенно чувствительно в отношении наших интеллектуальных способностей, не позволяет нам признать, что наша первая позиция была неверной, а позиция противника — правильной. Выход из этого затруднения заключался бы просто в том, чтобы брать на себя труд всегда формировать правильное суждение. Для этого человеку пришлось бы думать, прежде чем говорить. Но у большинства людей врожденное тщеславие сопровождается болтливостью и врожденной нечестностью. Они говорят, прежде чем думают; и даже если впоследствии они замечают, что неправы и что то, что они утверждают, ложно, они хотят, чтобы казалось обратное. Интерес к истине, который, как можно предположить, был их единственным мотивом, когда они высказывали утверждение, теперь уступает место интересам тщеславия: и поэтому, ради тщеславия, то, что истинно, должно казаться ложным, а то, что ложно, должно казаться истинным.

Однако в пользу этой самой нечестности, этого упорства в утверждении, которое кажется ложным даже нам самим, можно кое-что сказать. Часто бывает, что мы начинаем с твердой убежденности в истинности нашего заявления; но аргумент противника, по-видимому, опровергает его. Если мы сразу откажемся от своей позиции, то позже можем обнаружить, что все-таки были правы; предложенное нами доказательство было ложным, но тем не менее существовало доказательство нашего утверждения, которое было истинным. Аргумент, который стал бы нашим спасением, не пришел нам в голову в тот момент. Поэтому мы берем за правило атаковать контраргумент, даже если по всем признакам он кажется истинным и убедительным, полагая, что его истинность лишь поверхностна и что в ходе спора нам придет в голову другой аргумент, с помощью которого мы сможем опровергнуть его или преуспеть в подтверждении истинности нашего утверждения. Таким образом, мы почти вынуждены становиться нечестными; или, во всяком случае, искушение сделать это очень велико. Так слабость нашего интеллекта и извращенность нашей воли оказывают друг другу взаимную поддержку; и, как правило, спорщик сражается не за истину, а за свое утверждение, как будто это битва pro aris et focis (за алтари и очаги). Он берется за дело per fas et nefas; более того, как мы видели, он не может легко поступить иначе. Как правило, каждый человек будет настаивать на защите всего, что он сказал, даже если в данный момент он может считать это ложным или сомнительным.{1}

{Сноска 1: Макиавелли рекомендует своему Государю использовать каждый момент, когда его сосед слаб, чтобы напасть на него; иначе сосед может сделать то же самое. Если бы в мире царили честь и верность, дело обстояло бы иначе; но поскольку этих качеств ожидать не приходится, человек не должен практиковать их сам, потому что встретит дурной ответ. Точно так же обстоит дело и в споре: если я признаю, что мой противник прав, как только он кажется таковым, маловероятно, что он поступит так же, когда ситуация изменится; и поскольку он действует нечестно, я вынужден действовать нечестно тоже. Легко сказать, что мы должны уступать истине, без всякой предвзятости в пользу наших собственных утверждений; но мы не можем предполагать, что наш противник сделает это, а потому не можем сделать этого и мы. Более того, если бы я отказался от позиции, на которую ранее потратил много размышлений, как только показалось, что он прав, могло бы легко случиться, что я был бы введен в заблуждение минутным впечатлением и отказался бы от истины ради принятия ошибки.}

В некоторой степени каждый человек вооружен против такой процедуры собственной хитростью и плутовством. Он учится на ежедневном опыте и таким образом обретает свою собственную естественную диалектику, точно так же, как он имеет свою собственную естественную логику. Но его диалектика отнюдь не является таким же надежным проводником, как его логика. Не так легко кому-либо мыслить или делать выводы вопреки законам логики; ложные суждения часты, ложные заключения — очень редки. Человек не может легко испытывать недостаток в естественной логике, но он может очень легко испытывать недостаток в естественной диалектике, которая является даром, распределенным в неравной мере. В этом смысле естественная диалектика напоминает способность суждения, которая различается по степени у каждого человека; в то время как разум, строго говоря, один и тот же. Ибо часто случается, что в деле, в котором человек действительно прав, он оказывается сбит с толку или опровергнут лишь поверхностными аргументами; и если он выходит победителем из состязания, он обязан этим очень часто не столько правильности своего суждения при изложении утверждения, сколько хитрости и ловкости, с которыми он его защищал.

Здесь, как и во всех других случаях, лучшие дары даются человеку от рождения; тем не менее, многое можно сделать, чтобы сделать его мастером этого искусства путем практики, а также путем рассмотрения тактики, которая может быть использована для победы над противником или которую он сам использует для подобной цели. Поэтому, даже если логика может не иметь очень реального, практического применения, диалектика, безусловно, может его иметь; и Аристотель, как мне кажется, составил свою собственную логику, или аналитику, как фундамент и подготовку для своей диалектики и сделал это своим главным делом. Логика занимается лишь формой утверждений; диалектика — их содержанием или материей, одним словом, их сутью. Было поэтому правильным рассмотреть общую форму всех утверждений, прежде чем переходить к частностям.

Аристотель не определяет объект диалектики так точно, как я сделал это здесь; ибо, хотя он допускает, что ее главная цель — диспут, он в то же время заявляет, что это также поиск истины.{1} Далее, он говорит позже, что если с философской точки зрения утверждения рассматриваются в соответствии с их истинностью, то диалектика рассматривает их в соответствии с их правдоподобием или мерой, в которой они завоюют одобрение и согласие других.{2} Он осознает, что объективная истина утверждения должна быть отделена и отделена от того способа, которым оно навязывается и для него завоевывается одобрение; но он не проводит достаточно резкого различия между этими двумя аспектами дела, чтобы зарезервировать диалектику только для последнего.{3} Правила, которые он часто дает для диалектики, содержат некоторые из тех, что по праву принадлежат логике; и поэтому мне кажется, что он не предоставил ясного решения проблемы.

{Сноска 1: «Топика», кн. I, 2.}

{Сноска 2: Там же, 12.}

{Сноска 3: С другой стороны, в своей книге «О софистических опровержениях» он слишком много трудится, чтобы отделить диалектику от софистики и эристики, где различие, как говорят, состоит в том, что диалектические заключения истинны по своей форме и содержанию, в то время как софистические и эристические заключения ложны.}

Эристика отличается от софистики тем, что, в то время как мастер эристики стремится к простой победе, софист смотрит на репутацию и, вместе с ней, на денежные вознаграждения, которые он получит. Но является ли утверждение истинным в отношении своего содержания — вопрос слишком неопределенный, чтобы служить фундаментом для рассматриваемого различия; и это вопрос, в котором спорщик меньше всего может прийти к уверенности; не раскрывается он в какой-либо очень верной форме даже результатом диспута. Поэтому, когда Аристотель говорит о диалектике, мы должны включить в нее софистику, эристику и пеирастику и определить ее как «искусство одерживать верх в споре», в котором, несомненно, самый верный план — быть правым изначально; но этого самого по себе недостаточно при существующем расположении человечества, и, с другой стороны, при слабости человеческого интеллекта, это не совсем необходимо. Требуются другие уловки, которые, просто потому что они не нужны для достижения объективной истины, могут быть использованы и тогда, когда человек объективно неправ; и является ли это так, почти никогда не бывает делом полной уверенности.

Я придерживаюсь мнения, поэтому, что следует провести более резкое различие между диалектикой и логикой, чем то, которое дал нам Аристотель; что логике мы должны приписать объективную истину, насколько она является чисто формальной, а диалектику следует ограничить искусством достижения своей цели, и, напротив, что софистику и эристику не следует отличать от диалектики на манер Аристотеля, поскольку различие, которое он проводит, покоится на объективной и материальной истине; а относительно того, что это такое, мы не можем достичь никакой ясной уверенности до дискуссии; но мы вынуждены, вместе с Пилатом, спросить: «Что есть истина?». Ибо истина находится в глубине, {греч.: en butho hae halaetheia} (изречение Демокрита, Диоген Лаэртский, IX, 72). Два человека часто вступают в жаркий спор, а затем возвращаются в свои дома, каждый при мнении другого, которое он обменял на свое. Легко сказать, что в каждом споре у нас не должно быть иной цели, кроме продвижения истины; но до спора никто не знает, где она, и через аргументы противника и свои собственные человек вводится в заблуждение.

Мы должны всегда держать предмет одной области знания совершенно отличным от предмета любой другой. Чтобы сформировать ясное представление о сфере диалектики, мы не должны обращать никакого внимания на объективную истину, которая является делом логики; мы должны рассматривать ее просто как искусство одерживать верх в споре, что, как мы видели, тем легче, если мы действительно правы. Сама по себе диалектика не имеет другой задачи, кроме как показать, как человек может защитить себя от нападок любого рода, и особенно от нечестных нападок; и, таким же образом, как он может атаковать утверждение другого человека, не противореча самому себе или, в общем, не будучи побежденным. Открытие объективной истины должно быть отделено от искусства завоевания признания для утверждений; ибо объективная истина — это совершенно иное дело: это дело здравого суждения, размышления и опыта, для которого нет специального искусства.

Такова, значит, цель диалектики. Ее определяли как логику видимости; но определение это неверно, так как в этом случае она могла бы использоваться только для отражения ложных утверждений. Но даже когда человек имеет право на своей стороне, ему нужна диалектика, чтобы защитить и отстоять его; он должен знать, что это за нечестные приемы, чтобы противостоять им; более того, он должен часто сам использовать их, чтобы бить врага его же оружием.

Соответственно, в диалектическом состязании мы должны отложить объективную истину в сторону или, скорее, мы должны рассматривать ее как случайное обстоятельство и смотреть только на защиту нашей собственной позиции и опровержение позиции нашего противника.

Следуя правилам для этой цели, не следует обращать никакого внимания на объективную истину, потому что мы обычно не знаем, где лежит истина. Как я сказал, человек часто сам не знает, прав он или нет; он часто верит в это и ошибается: обе стороны часто верят в это. Истина в глубине. В начале состязания каждый человек верит, как правило, что право на его стороне; в ходе его оба становятся сомневающимися, и истина не определяется или не подтверждается до самого конца.

Диалектика, значит, не должна иметь ничего общего с истиной, так же мало, как мастер фехтования задумывается о том, кто прав, когда спор ведет к дуэли. Укол и парирование — вот все дело. Диалектика — это искусство интеллектуального фехтования; и только когда мы рассматриваем ее так, мы можем возвести ее в область знания. Ибо если мы берем чисто объективную истину как нашу цель, мы сводимся к простой логике; если мы берем поддержание ложных утверждений, это простая софистика; и в любом случае пришлось бы предположить, что мы осознаем, что истинно, а что ложно; а мы редко имеем ясное представление об истине заранее. Истинная концепция диалектики — это та, которую мы сформировали: это искусство интеллектуального фехтования, используемое с целью одержать верх в споре; и, хотя название «эристика» было бы более подходящим, правильнее называть ее спорной диалектикой, Dialectica eristica.

Диалектика в этом смысле слова не имеет иной цели, кроме как свести в регулярную систему, собрать и показать искусства, которые большинство людей используют, когда замечают в споре, что истина не на их стороне, и все же пытаются одержать верх. Поэтому было бы очень нецелесообразно обращать какое-либо внимание на объективную истину или ее продвижение в науке диалектики; поскольку это не делается в той первоначальной и естественной диалектике, врожденной людям, где они стремятся ни к чему иному, кроме победы. Наука диалектики, в одном смысле слова, в основном озабочена тем, чтобы табулировать и анализировать нечестные стратагемы, чтобы в реальных дебатах они могли быть сразу распознаны и побеждены. Именно по этой причине диалектика должна, по общему признанию, брать победу, а не объективную истину, своей целью и назначением.

Я не знаю, чтобы что-то было сделано в этом направлении, хотя я наводил справки повсюду.{1} Это, следовательно, невозделанная почва. Чтобы достичь нашей цели, мы должны черпать из нашего опыта; мы должны наблюдать, как в дебатах, которые часто возникают в нашем общении с ближними, та или иная стратагема используется одной или другой стороной. Находя общие элементы в уловках, повторяющихся в разных формах, мы сможем показать определенные общие стратагемы, которые могут быть выгодны как для нашего собственного использования, так и для срыва планов других, если они используют их.

{Сноска 1: Диоген Лаэртский говорит нам, что среди многочисленных сочинений по риторике Теофраста, все из которых были утеряны, было одно под названием {греч.: Agonistikon taes peri tous eristikous gogous theorias.} Это было бы как раз то, что нам нужно.}

То, что следует далее, должно рассматриваться как первая попытка.

ОСНОВА ВСЕЙ ДИАЛЕКТИКИ.

Прежде всего, мы должны рассмотреть сущностную природу каждого спора: что именно в нем происходит.

Наш противник выдвинул тезис, или мы сами — это все равно. Есть два способа опровергнуть его и два курса, которым мы можем следовать.

I. Способы суть: (1) ad rem, (2) ad hominem или ex concessis. То есть: мы можем показать либо то, что утверждение не соответствует природе вещей, т.е. абсолютной, объективной истине; либо то, что оно несовместимо с другими утверждениями или допущениями нашего противника, т.е. с истиной, как она представляется ему. Последний способ аргументации вопроса производит лишь относительное убеждение и не делает никакой разницы в отношении объективной истины дела.

II. Два курса, которым мы можем следовать: (1) прямое и (2) косвенное опровержение. Прямое атакует причину тезиса; косвенное — его результаты. Прямое опровержение показывает, что тезис не истинен; косвенное — что он не может быть истинным.

Прямой курс допускает двоякую процедуру. Либо мы можем показать, что причины утверждения ложны (nego majorem, minorem); либо мы можем признать причины или посылки, но показать, что утверждение из них не следует (nego consequentiam); то есть мы атакуем заключение или форму силлогизма.

Прямое опровержение использует либо отвод, либо контрпример.

(a) Отвод. — Мы принимаем утверждение нашего противника как истинное, а затем показываем, что из него следует, когда мы приводим его в связь с каким-либо другим утверждением, признанным истинным. Мы используем два утверждения как посылки силлогизма, дающего заключение, которое явно ложно, как противоречащее либо природе вещей,{1} либо другим утверждениям самого нашего противника; то есть заключение ложно либо ad rem, либо ad hominem.{2} Следовательно, утверждение нашего противника должно было быть ложным; ибо, в то время как истинные посылки могут дать только истинное заключение, ложные посылки не всегда должны давать ложное.

{Сноска 1: Если оно находится в прямом противоречии с совершенно несомненной истиной, мы свели позицию нашего противника ad absurdum.}

{Сноска 2: Сократ в «Гиппии Большем» и др.}

(b) Контрпример, или пример противного. — Это состоит в опровержении общего утверждения путем прямой ссылки на частные случаи, которые включены в него в том виде, в каком оно сформулировано, но к которым оно не применяется, и которыми оно, следовательно, показано как необходимо ложное.

Таков каркас или скелет всех форм диспута; ибо к этому может быть в конечном счете сведена любая полемика. Вся полемика может, однако, фактически протекать описанным образом или только казаться таковой; и она может быть поддержана подлинными или ложными аргументами. Именно потому, что нелегко разобраться в истине в отношении этого дела, дебаты так долги и так упорны.

Не можем мы и при упорядочении аргумента отделить фактическую истину от кажущейся, поскольку даже спорщики не уверены в ней заранее. Поэтому я опишу различные уловки или стратагемы без учета вопросов объективной истины или ложности; ибо это дело, в котором у нас нет гарантии и которое не может быть определено предварительно. Более того, в каждом диспуте или аргументе по любому предмету мы должны договориться о чем-то; и этим, как принципом, мы должны быть готовы судить рассматриваемое дело. Мы не можем спорить с теми, кто отрицает принципы: Contra negantem principia non est disputandum.

СТРАТАГЕМЫ.

I.

Расширение. — Это состоит в выведении утверждения вашего противника за пределы его естественных границ; в придании ему как можно более общего значения и как можно более широкого смысла, чтобы преувеличить его; и, с другой стороны, в придании вашему собственному утверждению как можно более ограниченного смысла и как можно более узких границ, потому что чем более общим становится утверждение, тем многочисленнее возражения, которым оно открыто. Защита состоит в точном изложении пункта или существенного вопроса, который является предметом спора.

Пример 1. — Я утверждал, что англичане превосходят всех в драме. Мой противник попытался привести пример противного и ответил, что общеизвестный факт, что в музыке, и, следовательно, в опере, они не могут сделать ничего вовсе. Я отразил атаку, напомнив ему, что музыка не включена в драматическое искусство, которое охватывает только трагедию и комедию. Это он прекрасно знал. Что он сделал, так это попытался обобщить мое утверждение, чтобы оно применялось ко всем театральным представлениям и, следовательно, к опере, а затем к музыке, чтобы наверняка победить меня. Напротив, мы можем спасти наше утверждение, сведя его в более узкие границы, чем мы намеревались сначала, если наш способ выражения благоприятствует этому приему.

Пример 2. — А. заявляет, что мир 1814 года вернул независимость всем немецким городам Ганзейского союза. Б. приводит пример противного, перечисляя факт, что Данциг, который получил свою независимость от Бонапарта, потерял ее в результате этого мира. А. спасается так: «Я сказал

Этот прием был упомянут Аристотелем в «Топике» (кн. VIII, гл. 11, 12).

Пример 3. — Ламарк в своей «Philosophie Zoologique» (т. I, стр. 208) утверждает, что полип не имеет чувств, потому что у него нет нервов. Однако несомненно, что он обладает некоторым родом восприятия; ибо он продвигается к свету, двигаясь остроумным образом с ветки на ветку, и хватает свою добычу. Отсюда было предположено, что его нервная система распределена по всему его телу в равной мере, как будто она смешана с ним; ибо очевидно, что полип обладает некоторой способностью восприятия, не имея никаких отдельных органов чувств. Поскольку это предположение опровергает позицию Ламарка, он аргументирует так: «В таком случае все части его тела должны быть способны к любому роду чувства, а также к движению, воле, мышлению. Полип имел бы все органы самого совершенного животного в каждой точке своего тела; каждая точка могла бы видеть, обонять, пробовать, слышать и так далее; более того, она могла бы мыслить, судить и делать выводы; каждая частица его тела была бы совершенным животным, и он стоял бы выше человека, так как каждая его часть обладала бы всеми способностями, которыми человек обладает только в целом. Далее, не было бы причин не распространять то, что истинно для полипа, на все монады, самые несовершенные из всех существ, и, в конечном счете, на растения, которые также живы, и т.д., и т.д.» Используя диалектические уловки такого рода, писатель выдает, что он тайно осознает, что неправ. Поскольку было сказано, что все тело существа чувствительно к свету и, следовательно, обладает нервами, он выставляет дело так, будто все его тело способно к мышлению.

II.

Омонимия. — Эта уловка состоит в распространении утверждения на что-то, что имеет мало или ничего общего с рассматриваемым делом, кроме сходства слова; затем триумфально опровергнуть его и таким образом претендовать на заслугу в опровержении первоначального утверждения.

Здесь можно отметить, что синонимы — это два слова для одной концепции; омонимы — две концепции, которые покрываются одним словом. (См. Аристотель, «Топика», кн. I, гл. 13.) «Глубокий», «режущий», «высокий», используемые в один момент для тел, в другой — для тонов, являются омонимами; «почетный» и «честный» — синонимы.

Это уловка, которую можно рассматривать как идентичную софизму ex homonymia; хотя, если софизм очевиден, он никого не обманет.

Всякий свет может быть погашен. Интеллект — это свет. Следовательно, он может быть погашен.

Здесь сразу ясно, что в силлогизме четыре термина, «свет» используется как в реальном, так и в метафорическом смысле. Но если софизм принимает тонкую форму, он, конечно, склонен вводить в заблуждение, особенно там, где концепции, покрываемые одним словом, связаны и склонны быть взаимозаменяемыми. Он никогда не бывает достаточно тонким, чтобы обмануть, если используется намеренно; и поэтому случаи его должны быть собраны из реального и индивидуального опыта.

Было бы очень хорошо, если бы каждая уловка могла получить какое-то короткое и очевидно подходящее название, чтобы, когда человек использовал ту или иную конкретную уловку, его можно было сразу упрекнуть в этом.

Я приведу два примера омонимии.

Пример 1. — А.: «Вы еще не посвящены в тайны кантовской философии».

Б.: «О, если вы говорите о тайнах, я не хочу иметь с ними ничего общего».

Пример 2. — Я осудил принцип, заложенный в слове «честь», как глупый; ибо, согласно ему, человек теряет свою честь, получая оскорбление, которое он не может смыть, если не ответит еще большим оскорблением или пролитием крови своего противника или своей собственной. Я утверждал, что истинная честь человека не может быть ущемлена тем, что он терпит, но только и исключительно тем, что он делает; ибо нет никакой уверенности в том, что может случиться с каждым из нас. Мой противник немедленно атаковал причину, которую я привел, и триумфально доказал мне, что когда торговца ложно обвиняют в искажении фактов, нечестности или небрежности в его бизнесе, это атака на его честь, которая в этом случае была ущемлена исключительно тем, что он потерпел, и что он может вернуть ее, только наказав своего агрессора и заставив его взять свои слова обратно.

Здесь, посредством омонимии, он навязывал гражданскую честь, которая иначе называется добрым именем и которая может быть ущемлена клеветой и оговором, на концепцию рыцарской чести, также называемой point d'honneur, которая может быть ущемлена оскорблением. И поскольку атака на первую не может быть проигнорирована, а должна быть отражена публичным опровержением, так, с тем же оправданием, атака на последнюю не должна быть проигнорирована тоже, но должна быть побеждена еще большим оскорблением и дуэлью. Здесь мы имеем смешение двух существенно разных вещей через омонимию в слове «честь» и, как следствие, изменение предмета спора.

III.

Другая уловка — взять утверждение, которое изложено относительно и в отношении какого-то конкретного дела, как будто оно было высказано с общим или абсолютным применением; или, по крайней мере, взять его в каком-то совершенно другом смысле, а затем опровергнуть. Пример Аристотеля следующий:

Мавр черен; но в отношении своих зубов он бел; следовательно, он черен и не черен в один и тот же момент. Это очевидный софизм, который никого не обманет. Давайте противопоставим его одному, почерпнутому из реального опыта.

Говоря о философии, я признал, что моя система поддерживает квиетистов и хвалит их. Вскоре после этого разговор перешел на Гегеля, и я утверждал, что его сочинения — по большей части бессмыслица; или, во всяком случае, что в них много отрывков, где автор написал слова, а читателю оставалось найти для них смысл. Мой противник не попытался опровергнуть это утверждение ad rem, а довольствовался тем, что выдвинул argumentum ad hominem, сказав мне, что я только что хвалил квиетистов и что они тоже написали немало бессмыслицы.

Это я признал; но, исправляя его, я сказал, что хвалил квиетистов не как философов и писателей, то есть за их достижения в сфере теории, а только как людей и за их поведение в чисто практических делах; и что в случае Гегеля мы говорили о теориях. Таким образом я парировал атаку.

Первые три уловки имеют родственный характер. У них общее то, что атакуется нечто иное, чем то, что было утверждено. Поэтому было бы ignoratio elenchi позволить себе быть побежденным таким образом.

Ибо во всех примерах, которые я привел, то, что говорит противник, истинно, но оно находится в кажущемся, а не в реальном противоречии с тезисом. Все, что должен сделать человек, которого атакуют, — это отрицать обоснованность его силлогизма; отрицать, а именно, заключение, которое он делает, что потому что его утверждение истинно, наше ложно. Таким образом, его опровержение само прямо опровергается отрицанием его заключения, per negationem consequentiae. Другая уловка — отказаться признать истинные посылки из-за предвиденного заключения. Есть два способа победить это, включенные в следующие два раздела.

IV.

Если вы хотите сделать заключение, вы не должны позволять ему быть предвиденным, но вы должны получить посылки, признанные одну за другой, незаметно, смешивая их здесь и там в своем разговоре; иначе ваш противник попытается прибегнуть ко всякого рода хитростям. Или, если сомнительно, признает ли их ваш противник, вы должны выдвинуть посылки этих посылок; то есть вы должны составить просиллогизмы и добиться признания посылок нескольких из них в неопределенном порядке. Таким образом вы скрываете свою игру, пока не получите все необходимые допущения, и так достигаете своей цели, делая круг. Эти правила даны Аристотелем в его «Топике» (кн. VIII, гл. 1). Это уловка, которая не нуждается в иллюстрации.

V.

Чтобы доказать истинность утверждения, вы можете также использовать предыдущие утверждения, которые не являются истинными, если ваш противник отказывается признать истинные, либо потому, что он не воспринимает их истинность, либо потому, что видит, что тезис непосредственно следует из них. В этом случае план состоит в том, чтобы взять утверждения, которые ложны сами по себе, но истинны для вашего противника, и аргументировать исходя из того, как он мыслит, то есть ex concessis. Ибо истинное заключение может следовать из ложных посылок, но не vice versa. Таким же образом ложные утверждения вашего противника могут быть опровергнуты другими ложными утверждениями, которые он, однако, принимает за истинные; ибо именно с ним вы имеете дело, и вы должны использовать мысли, которые использует он. Например, если он является членом какой-то секты, к которой вы не принадлежите, вы можете использовать заявленные мнения этой секты против него, как принципы.{1}

{Сноска 1: Аристотель, «Топика», кн. VIII, гл. 2.}

VI.

Другой план — предвосхитить основание (petitio principii) в замаскированном виде, постулируя то, что должно быть доказано, либо (1) под другим именем; например, «хорошая репутация» вместо «чести»; «добродетель» вместо «девственности» и т.д.; или используя такие конвертируемые термины, как «краснокровные животные» и «позвоночные»; или (2) делая общее допущение, охватывающее частный предмет спора; например, утверждая неопределенность медицины путем постулирования неопределенности всего человеческого знания. (3) Если, vice versa, две вещи следуют одна из другой, и одна должна быть доказана, вы можете постулировать другую. (4) Если должно быть доказано общее утверждение, вы можете заставить своего противника признать каждую из частностей. Это обратное второму.{1}

{Сноска 1: Idem, гл. 11. Последняя глава этой работы содержит несколько хороших правил для практики диалектики.}

VII.

Если диспут ведется на несколько строгих и формальных линиях и есть желание прийти к очень ясному пониманию, тот, кто излагает утверждение и хочет доказать его, может действовать против своего противника путем вопроса, чтобы показать истинность утверждения из его допущений. Эротетический, или сократический, метод был особенно в ходу среди древних; и этот, а также некоторые из уловок, следующих далее, сродни ему.{1}

{Сноска 1: Все они представляют собой свободную версию 15-й главы «О софистических опровержениях» Аристотеля.}

План состоит в том, чтобы задать сразу множество далеко идущих вопросов, дабы скрыть то, что вы хотите получить в качестве допущения, и, с другой стороны, быстро выдвинуть аргумент, вытекающий из этих допущений; ибо те, кто медленно соображает, не могут точно следить за ходом мысли и не замечают ошибок или пробелов, которые могут быть в доказательстве.

VIII.

Этот прием заключается в том, чтобы вывести противника из себя; ибо в гневе он неспособен правильно судить и видеть, где кроется его преимущество. Вы можете разозлить его, постоянно поступая с ним несправедливо, прибегая к своего рода крючкотворству и вообще проявляя дерзость.

IX.

Или вы можете задавать вопросы в порядке, отличном от того, который требуется для вывода заключения, и переставлять их так, чтобы он не знал, к чему вы клоните. Тогда он не сможет принять никаких мер предосторожности. Вы также можете использовать его ответы для различных или даже противоположных выводов, в зависимости от их характера. Это сродни приему маскировки своих действий.

X.

Если вы заметите, что ваш противник намеренно дает отрицательный ответ на вопросы, на которые, ради вашего тезиса, вы хотите получить утвердительный ответ, вы должны спросить о противоположном тезису, как если бы именно его вы хотели подтвердить; или, во всяком случае, вы можете предоставить ему выбор из обоих вариантов, чтобы он не понял, какой из них вы просите его подтвердить.

XI.

Если вы проводите индукцию, и противник соглашается с частными случаями, которыми она должна быть подкреплена, вы не должны спрашивать его, признает ли он также общую истину, вытекающую из этих частностей, но представить ее впоследствии как установленный и признанный факт; ибо тем временем он сам придет к убеждению, что признал ее, и такое же впечатление сложится у аудитории, поскольку они будут помнить множество вопросов о частностях и полагать, что они, конечно, достигли своей цели.

XII.

Если разговор заходит о каком-либо общем понятии, не имеющем специального названия, но требующем образного или метафорического обозначения, вы должны начать с выбора метафоры, благоприятной для вашего тезиса. Например, названия, используемые для обозначения двух политических партий в Испании, «сервилисты» (Serviles) и «либералы» (Liberates), очевидно, выбраны последними. Название «протестанты» выбрано ими самими, как и название «евангелисты»; но католики называют их «еретиками». Точно так же в отношении названий вещей, допускающих более точное и определенное значение: например, если ваш противник предлагает «изменение», вы можете назвать его «нововведением», так как это слово имеет негативный оттенок. Если вы сами делаете предложение, будет наоборот. В первом случае вы можете назвать антагонистический принцип «существующим порядком», во втором — «устаревшим предрассудком». То, что беспристрастный человек без какой-либо дальнейшей цели назвал бы «общественным богослужением» или «системой религии», сторонник описывает как «благочестие», «набожность», а противник — как «ханжество», «суеверие». По сути, это тонкое petitio principii (предвосхищение основания). То, что требуется доказать, сначала вставляется в определение, откуда затем извлекается путем простого анализа. То, что один человек называет «помещением под надежную охрану», другой называет «бросанием в тюрьму». Оратор часто заранее выдает свою цель названиями, которые он дает вещам. Один говорит «духовенство», другой — «попы».

Из всех приемов спора этот — самый частый, и он используется инстинктивно. Вы слышите о «религиозном рвении» или «фанатизме»; о «faux pas» (оплошности) или «любезности», или «прелюбодеянии»; об «двусмысленности» или «сальной» истории; о «затруднительном положении» или «банкротстве»; о «влиянии и связях» или о «взяточничестве и кумовстве»; об «искренней благодарности» или «хорошей оплате».

XIII.

Чтобы заставить противника принять тезис, вы должны предложить ему также и контртезис, оставив ему выбор из двух; и вы должны сделать контраст как можно более ярким, чтобы, избегая парадоксальности, он принял тезис, который таким образом выглядит вполне вероятным. Например, если вы хотите заставить его признать, что мальчик должен делать все, что велит ему отец, спросите его, «должны ли мы во всем слушаться или не слушаться наших родителей». Или, если сказано, что нечто происходит «часто», спросите, следует ли под «часто» понимать мало или много случаев; и он ответит «много». Это все равно что поставить серый цвет рядом с черным и назвать его белым; или рядом с белым и назвать его черным.

XIV.

Этот наглый прием применяется следующим образом: когда ваш противник ответил на несколько ваших вопросов, не дав ответов, благоприятных для того вывода, к которому вы стремитесь, выдвиньте желаемый вывод — хотя он нисколько не следует из сказанного — как если бы он был доказан, и провозгласите его торжествующим тоном. Если ваш противник застенчив или глуп, а вы сами обладаете большой наглостью и хорошим голосом, прием может легко удаться. Это сродни софизму non causae ut causae (принятие не-причины за причину).

XV.

Если вы выдвинули парадоксальный тезис и испытываете трудности с его доказательством, вы можете предложить противнику принять или отвергнуть некое истинное положение, истинность которого, однако, не совсем очевидна, как если бы вы хотели вывести из него свое доказательство. Если он отвергнет его, подозревая подвох, вы можете одержать триумф, показав, насколько он абсурден; если он примет его, то на вашей стороне на данный момент окажется разум, и теперь вам нужно осмотреться; или же вы можете применить предыдущий прием и утверждать, что ваш парадокс доказан положением, которое он принял. Для этого требуется крайняя степень наглости; но опыт показывает подобные случаи, и есть люди, которые практикуют это инстинктивно.

XVI.

Другой прием — использовать аргументы ad hominem (к человеку) или ex concessis {1}. Когда ваш противник выдвигает тезис, вы должны попытаться увидеть, не противоречит ли он каким-либо образом — если нужно, то хотя бы по видимости — какому-то другому положению, которое он высказал или допустил, или принципам школы или секты, которую он хвалил и одобрял, или действиям тех, кто поддерживает эту секту, или же тех, кто оказывает ей лишь видимую и ложную поддержку, или его собственным действиям или бездействию. Например, если он защищает самоубийство, вы можете сразу воскликнуть: «Почему же вы сами не повеситесь?» Если он утверждает, что Берлин — неприятное место для жизни, вы можете сказать: «Почему же вы не уедете первым же поездом?» Подобная демагогия всегда возможна.

{Сноска 1: Истина, из которой я вывожу свое доказательство, может быть либо (1) объективного и общезначимого характера; в этом случае мое доказательство истинно, secundum veritatem (согласно истине); и только такое доказательство обладает подлинной силой. Или (2) оно может быть значимым только для того лица, которому я хочу доказать свой тезис и с которым спорю. То есть он либо раз и навсегда занял какую-то позицию в качестве предрассудка, либо поспешно допустил ее в ходе спора; и на этом я основываю свое доказательство. В этом случае это доказательство, значимое только для данного конкретного человека, ad hominem. Я принуждаю противника признать мой тезис, но мне не удается установить его как истину всеобщей значимости. Мое доказательство годится только для моего противника, но ни для кого больше. Например, если мой противник — приверженец Канта, и я основываю свое доказательство на каком-то высказывании этого философа, то это доказательство, которое само по себе является лишь ad hominem. Если он магометанин, я могу доказать свою точку зрения ссылкой на отрывок из Корана, и этого для него достаточно; но здесь это лишь доказательство ad hominem.}

XVII.

Если противник давит на вас контрдоказательством, вы часто сможете спастись, выдвинув тонкое различие, которое, правда, не приходило вам в голову ранее; то есть, если дело допускает двоякое применение или может быть истолковано в каком-либо двусмысленном смысле.

XVIII.

Если вы заметите, что противник выбрал линию аргументации, которая приведет к вашему поражению, вы не должны позволить ему довести ее до конца, но вовремя прервать ход спора, или вовсе прекратить его, или увести его от темы и переключить на другие. Короче говоря, вы должны осуществить прием, который будет замечен позже, — mutatio controversiae (изменение предмета спора). (См. § XXIX.)

XIX.

Если противник прямо вызывает вас выдвинуть возражение против какого-то определенного пункта его аргументации, а вам особо нечего сказать, вы должны попытаться придать делу общий оборот, а затем выступать против этого. Если от вас требуют сказать, почему нельзя принять конкретную физическую гипотезу, вы можете заговорить о ненадежности человеческого знания и привести различные примеры этого.

XX.

Когда вы получили все свои посылки и противник признал их, вы должны воздержаться от того, чтобы просить его сделать вывод, а сделать его сразу самому; более того, даже если одной или другой посылки не хватает, вы можете принять ее так, как если бы она тоже была признана, и сделать вывод. Этот прием является применением софизма non causae ut causae.

XXI.

Когда ваш противник использует чисто поверхностный или софистический аргумент, и вы видите его насквозь, вы, конечно, можете опровергнуть его, изложив его уловки и поверхностный характер; но лучше встретить его контраргументом, который столь же поверхностен и софистичен, и таким образом разделаться с ним; ибо вас заботит победа, а не истина. Если, например, он использует argumentum ad hominem, достаточно обессилить его встречным argumentum ad hominem или argumentum ex concessis; и вообще, вместо того чтобы излагать истинное положение дел с равной длиной, короче будет прибегнуть к этому курсу, если он вам доступен.

XXII.

Если противник требует, чтобы вы признали нечто, из чего непосредственно следует спорный пункт, вы должны отказаться сделать это, заявив, что это petitio principii. Ибо он и аудитория будут рассматривать положение, близкое к спорному пункту, как тождественное ему, и таким образом вы лишите его лучшего аргумента.

XXIII.

Противоречие и спор раздражают человека, заставляя его преувеличивать свое утверждение. Противореча противнику, вы можете подтолкнуть его к тому, чтобы он расширил за пределы надлежащих границ утверждение, которое, во всяком случае, в этих границах и само по себе является истинным; и когда вы опровергнете эту преувеличенную форму, будет выглядеть так, будто вы опровергли и его первоначальное утверждение. Напротив, вы должны остерегаться того, чтобы противоречия не ввели вас в заблуждение и не заставили преувеличить или расширить ваше собственное утверждение. Часто бывает, что противник сам будет пытаться расширить ваше утверждение дальше, чем вы предполагали; здесь вы должны немедленно остановить его и вернуть к границам, которые вы установили: «Это то, что я сказал, и не более».

XXIV.

Этот прием состоит в построении ложного силлогизма. Ваш противник делает утверждение, а вы путем ложного вывода и искажения его идей выводите из него другие положения, которых оно не содержит и которые он вовсе не имел в виду; более того, которые абсурдны или опасны. Тогда кажется, что его тезис порождает другие, которые противоречат либо самим себе, либо какой-то признанной истине, и таким образом он кажется косвенно опровергнутым. Это «отвлечение» (diversion), и это еще одно применение софизма non causae ut causae.

XXV.

Это случай «отвлечения» посредством примера от противного. При индукции (ἐπαγωγή) требуется большое количество частных случаев, чтобы установить ее как всеобщее положение; но при «отвлечении» (ἀπαγωγή) достаточно одного-единственного случая, к которому положение не применяется, чтобы опровергнуть его. Это метод спора, известный как «пример» — instantia, ἔνστασις. Например, «все жвачные животные рогаты» — это положение, которое может быть опровергнуто единственным примером верблюда. «Пример» — это случай, в котором делается попытка применить всеобщую истину, и в ее фундаментальное определение вставляется нечто, что не является всеобщим, и чем она опровергается. Но здесь есть место для ошибки; и когда этот прием использует ваш противник, вы должны заметить: (1) является ли пример, который он приводит, действительно истинным; ибо есть проблемы, единственно верным решением которых является то, что рассматриваемый случай не является истинным — например, многие чудеса, истории о привидениях и так далее; и (2) действительно ли он подпадает под понятие этой истины; ибо он может только казаться таковым, и это вопрос, который должен быть решен точными различиями; и (3) действительно ли он противоречит этому понятию; ибо это опять-таки может быть лишь кажущимся противоречием.

XXVI.

Блестящий ход — это retorsio argumenti, или «поворот стола», при котором аргумент противника обращается против него самого. Он заявляет, например: «Такой-то еще ребенок, вы должны сделать на это скидку». Вы парируете: «Именно потому, что он ребенок, я должен его исправить; иначе он будет упорствовать в своих дурных привычках».

XXVII.

Если противник удивит вас тем, что особенно разозлится на какой-то аргумент, вы должны настаивать на нем с еще большим рвением; не только потому, что хорошо вывести его из себя, но и потому, что можно предположить, что вы здесь нащупали слабую сторону его дела, и что именно здесь он более уязвим, чем вы даже осознаете в данный момент.

XXVIII.

Это в основном применимо в споре между учеными в присутствии неучей. Если у вас нет аргумента ad rem и нет аргумента ad hominem, вы можете сделать аргумент ad auditores (к слушателям); то есть вы можете выдвинуть какое-то неверное возражение, которое, однако, только эксперт увидит как неверное. Теперь ваш противник — эксперт, но те, кто составляет вашу аудиторию, — нет, и, соответственно, в их глазах он побежден; особенно если возражение, которое вы делаете, выставляет его в смешном свете. Люди готовы смеяться, и вы на стороне смеющихся. Чтобы показать, что ваше возражение пустое, потребовалось бы долгое объяснение со стороны вашего противника и ссылка на принципы соответствующей области знаний или на основы предмета, который вы обсуждаете; а люди не склонны слушать это.

Например, ваш противник утверждает, что при первоначальном формировании горного хребта гранит и другие элементы в его составе находились по причине высокой температуры в жидком или расплавленном состоянии; что температура должна была достигать около 480° по Фаренгейту; и что когда масса приняла форму, она была покрыта морем. Вы отвечаете аргументом ad auditores, что при такой температуре — более того, задолго до того, как она была достигнута, а именно при 212° по Фаренгейту — море выкипело бы и распространилось в воздухе в виде пара. Аудитория смеется. Чтобы опровергнуть это возражение, вашему противнику пришлось бы показать, что точка кипения зависит не только от степени тепла, но и от атмосферного давления; и что как только около половины морской воды ушло бы в виде пара, это давление настолько сильно возросло бы, что остальная часть не закипела бы даже при температуре 480°. Ему запрещено давать это объяснение, так как потребовался бы трактат, чтобы продемонстрировать это тем, кто не знаком с физикой.

XXIX.{1}

{Сноска 1: См. § XVIII.}

Если вы обнаружите, что вас одолевают, вы можете сделать «отвлечение» — то есть внезапно начать говорить о чем-то другом, как если бы это имело отношение к предмету спора и давало аргумент против вашего противника. Это можно сделать без наглости, если отвлечение действительно имеет какое-то общее отношение к делу; но это наглость, если оно не имеет ничего общего с делом и привносится только ради нападок на противника.

Например, я хвалил систему, преобладающую в Китае, где нет такого понятия, как наследственное дворянство, а должности даются только тем, кто успешно сдает конкурсные экзамены. Мой противник утверждал, что ученость так же мало подходит человеку для должности, как и привилегия рождения (о которой он был высокого мнения). Мы спорили, и он остался в проигрыше. Тогда он сделал отвлечение и заявил, что в Китае все ранги наказываются бамбуковыми палками, что он связал с чрезмерным пристрастием к чаю, и принялся ставить и то, и другое в упрек китайцам. Следовать за ним во всем этом означало бы позволить себе отказаться от уже одержанной победы.

Отвлечение — это просто наглость, если оно полностью оставляет предмет спора и поднимает, например, такое возражение: «Да, а вы также сказали только что» и так далее. Ибо тогда аргумент становится в некоторой степени личным; того рода, который будет рассмотрен в последнем разделе. Строго говоря, это нечто среднее между argumentum ad personam, который будет обсуждаться там, и argumentum ad hominem.

Насколько врожденным является этот прием, можно увидеть в любой ссоре между простыми людьми. Если одна из сторон делает какой-то личный упрек другой, последняя, вместо того чтобы ответить на него опровержением, оставляет его без внимания — как бы признает его; и отвечает, упрекая своего антагониста на каком-то другом основании. Это стратагема, подобная той, что использовал Сципион, когда он напал на карфагенян не в Италии, а в Африке. На войне отвлечения такого рода могут быть полезны; но в ссоре это плохие средства, потому что упреки остаются, а те, кто наблюдает, слышат худшее, что можно сказать об обеих сторонах. Это прием, который следует использовать только faute de mieux (за неимением лучшего).

XXX.

Это argumentum ad verecundiam (аргумент к скромности/авторитету). Он состоит в обращении к авторитету, а не к разуму, и в использовании такого авторитета, который соответствует уровню знаний вашего противника.

«Каждый человек предпочитает веру упражнению суждения», — говорит Сенека; и поэтому легко, если на вашей стороне есть авторитет, который уважает ваш противник. Чем более ограничены его способности и знания, тем больше число авторитетов, которые имеют для него вес. Но если его способности и знания высокого порядка, их очень мало; действительно, почти нет вовсе. Он может, возможно, признать авторитет профессионалов, сведущих в науке, искусстве или ремесле, о которых он знает мало или ничего; но даже в этом случае он будет относиться к нему с подозрением. Напротив, обычные люди глубоко уважают профессионалов любого рода. Они не знают, что человек, который делает что-то своей профессией, любит это не ради самой вещи, а ради денег, которые он ею зарабатывает; или что редко бывает, чтобы человек, который учит, знал свой предмет досконально; ибо если он изучает его так, как должен, у него в большинстве случаев не остается времени, чтобы преподавать его.

Но есть очень много авторитетов, которые находят уважение у толпы, и если у вас нет такого, который вполне подходит, вы можете взять тот, который кажется таковым; вы можете процитировать то, что кто-то сказал в другом смысле или в других обстоятельствах. Авторитеты, которых ваш противник не понимает, — это те, о которых он обычно думает больше всего. Неучи питают особое уважение к греческой или латинской фразе. Вы можете также, если это необходимо, не только исказить своих авторитетов, но и фактически фальсифицировать их, или процитировать что-то, что вы выдумали полностью сами. Как правило, у вашего противника нет под рукой книг, и он не смог бы ими воспользоваться, если бы они у него были. Лучшая иллюстрация этого предоставлена французским кюре, который, чтобы избежать принуждения, как и другие граждане, мостить улицу перед своим домом, процитировал изречение, которое он описал как библейское: paveant illi, ego non pavebo. Этого было вполне достаточно для муниципальных чиновников. Всеобщий предрассудок также может быть использован как авторитет; ибо большинство людей думают вместе с Аристотелем, что то может считаться существующим, во что многие верят. Нет такого мнения, сколь бы абсурдным оно ни было, которое люди не приняли бы охотно, как только их можно будет убедить, что оно общепринято. Пример влияет на их мышление так же, как он влияет на их действия. Они подобны овцам, следующим за вожаком, куда бы он их ни вел. Они скорее умрут, чем будут думать. Очень любопытно, что всеобщность мнения должна иметь такой большой вес для людей, так как их собственный опыт мог бы подсказать им, что его принятие — это совершенно бездумный и чисто подражательный процесс. Но он не подсказывает им ничего подобного, потому что они не обладают никаким самопознанием. Только избранные говорят вместе с Платоном: τοῖς πολλοῖς πολλὰ δοκεῖ, что означает, что у публики в голове полно всякой всячины, и что потребовалось бы много времени, чтобы разобраться с ней.

Но если говорить серьезно, всеобщность мнения не является доказательством, более того, это даже не вероятность того, что мнение верно. Те, кто утверждает, что это так, должны предположить (1) что длительность времени лишает всеобщее мнение его доказательной силы, иначе все старые ошибки, которые когда-то всеобщим образом считались истинными, пришлось бы отозвать; например, пришлось бы восстановить Птолемееву систему или восстановить католицизм во всех протестантских странах. Они должны предположить (2) что расстояние в пространстве имеет тот же эффект; иначе соответствующая всеобщность мнения среди приверженцев буддизма, христианства и ислама поставит их в затруднительное положение.

Когда мы начинаем вникать в дело, так называемое всеобщее мнение — это мнение двух или трех человек; и мы были бы убеждены в этом, если бы могли видеть то, как оно на самом деле возникает.

Мы обнаружили бы, что это два или три человека, которые в первую очередь приняли его или выдвинули и поддержали; и о которых люди были так добры, что поверили, будто они тщательно проверили его. Затем несколько других лиц, заранее убежденных, что первые были людьми необходимых способностей, также приняли это мнение. Им, в свою очередь, доверились многие другие, чья лень подсказала им, что лучше поверить сразу, чем проходить через хлопотную задачу проверки дела самостоятельно. Таким образом, число этих ленивых и доверчивых приверженцев росло день ото дня; ибо мнение не успело получить изрядную меру поддержки, как его дальнейшие сторонники приписали это тому факту, что мнение могло получить ее только благодаря убедительности своих аргументов. Остальные были затем вынуждены признать то, что было всеобщим образом признано, чтобы не прослыть неуправляемыми людьми, которые сопротивляются мнениям, которые все принимают, или дерзкими малым, которые считают себя умнее всех остальных.

Когда мнение достигает этой стадии, приверженность становится долгом; и впредь немногие, способные к формированию суждения, хранят молчание. Те, кто осмеливается говорить, — это те, кто совершенно неспособен к формированию каких-либо мнений или каких-либо суждений самостоятельно, будучи лишь эхом чужих мнений; и, тем не менее, они защищают их с тем большим рвением и нетерпимостью. Ибо то, что они ненавидят в людях, которые думают иначе, — это не столько разные мнения, которые они исповедуют, сколько дерзость желания сформировать свое собственное суждение; дерзость, в которой они сами никогда не были виновны, как они очень хорошо знают. Короче говоря, очень немногие могут думать, но каждый человек хочет иметь мнение; и что остается, кроме как взять его готовым у других, вместо того чтобы формировать мнения для себя?

Поскольку это то, что происходит, какова ценность мнения даже ста миллионов? Оно не более установлено, чем исторический факт, сообщенный сотней хронистов, о которых можно доказать, что они плагиатили его друг у друга; мнение в конце концов восходит к одному индивиду.{1} Это все «что я говорю», «что ты говоришь» и, наконец, «что он говорит»; и все это не что иное, как серия утверждений:

{Сноска 1: См. «Мысли о кометах» Бейля, i., стр. 10.}

Dico ego, tu dicis, sed denique dixit et ille; Dictaque post toties, nil nisi dicta vides.

Тем не менее, в споре с обычными людьми мы можем использовать всеобщее мнение как авторитет. Ибо обычно обнаруживается, что когда двое из них сражаются, это то оружие, которое оба они выбирают как средство нападения. Если человеку лучшего сорта приходится иметь дело с ними, ему наиболее целесообразно снизойти до использования этого оружия тоже и выбрать такие авторитеты, которые произведут впечатление на слабую сторону его противника. Ибо, ex hypothesi, он так же нечувствителен ко всем рациональным аргументам, как ороговевший Зигфрид, окунутый в поток неспособности, и неспособен думать или судить. Перед трибуналом спор идет только между авторитетами — такими авторитетными заявлениями, я имею в виду, которые изложены юридическими экспертами; и здесь упражнение суждения состоит в обнаружении того, какой закон или авторитет применяется к рассматриваемому делу. Есть, однако, много места для диалектики; ибо если рассматриваемое дело и закон на самом деле не подходят друг к другу, их можно, если необходимо, исказить, пока они не покажутся таковыми, или vice versa.

XXXI.

Если вы знаете, что у вас нет ответа на аргументы, которые выдвигает ваш противник, вы можете, с помощью тонкого штриха иронии, объявить себя некомпетентным судьей: «То, что вы сейчас говорите, превосходит мои слабые способности к пониманию; это может быть все очень верно, но я не могу понять это, и я воздерживаюсь от любого выражения мнения по этому поводу». Таким образом, вы внушаете присутствующим, у которых вы в хорошей репутации, что то, что говорит ваш противник, — это бессмыслица. Так, когда появилась «Критика» Канта, или, скорее, когда она начала производить шум в мире, многие профессора старой эклектической школы заявляли, что они не смогли понять ее, в убеждении, что их неудача решает дело. Но когда приверженцы новой школы доказали им, что они совершенно правы и действительно не смогли понять ее, они были в очень плохом настроении.

Это прием, который может быть использован только тогда, когда вы совершенно уверены, что аудитория думает о вас гораздо лучше, чем о вашем противнике. Профессор, например, может попробовать это на студенте.

Строго говоря, это случай предыдущего приема: это особенно злостное утверждение собственного авторитета вместо приведения доводов. Контрприем — сказать: «Прошу прощения; но с вашим проницательным интеллектом вам должно быть очень легко понять что угодно; и это может быть только мое плохое изложение дела, которое виновато»; а затем продолжать втирать ему это, пока он не поймет nolens volens (волей-неволей) и не увидит сам, что это была действительно только его собственная вина. Таким образом вы парируете его атаку. С величайшей вежливостью он хотел внушить, что вы говорите бессмыслицу; а вы, с такой же любезностью, доказываете ему, что он дурак.

XXXII.

Если вы сталкиваетесь с утверждением, есть короткий путь избавиться от него, или, во всяком случае, бросить на него подозрение, поместив его в какую-то ненавистную категорию; даже если связь только кажущаяся или же слабого характера. Вы можете сказать, например: «Это манихейство», или «Это арианство», или «пелагианство», или «идеализм», или «спинозизм», или «пантеизм», или «броунианство», или «натурализм», или «атеизм», или «рационализм», «спиритуализм», «мистицизм» и так далее. Делая возражение такого рода, вы принимаете как должное (1) что рассматриваемое утверждение тождественно или, по крайней мере, содержится в цитируемой категории — то есть вы кричите: «О, я уже слышал это раньше»; и (2) что упомянутая система была полностью опровергнута и не содержит ни слова истины.

XXXIII.

«Это все очень хорошо в теории, но это не сработает на практике». В этом софизме вы признаете посылки, но отрицаете вывод, в противоречии с хорошо известным правилом логики. Утверждение основано на невозможности: то, что верно в теории, должно работать на практике; и если это не так, то в теории есть ошибка; что-то было упущено и не учтено; и, следовательно, то, что неверно на практике, неверно и в теории.

XXXIV.

Когда вы излагаете вопрос или аргумент, а ваш противник не дает вам прямого ответа или отклика, но уклоняется от него встречным вопросом или косвенным ответом, или каким-то утверждением, которое не имеет отношения к делу, и, вообще, пытается перевернуть тему, это верный признак того, что вы коснулись слабого места, иногда не зная об этом. Вы, так сказать, привели его к молчанию. Вы должны, следовательно, настаивать на пункте еще больше и не позволять вашему противнику уклоняться от него, даже когда вы не знаете, где на самом деле лежит слабость, которую вы нащупали.

XXXV.

Есть еще один прием, который, как только он становится осуществимым, делает все остальные ненужными. Вместо того чтобы воздействовать на интеллект вашего противника аргументами, воздействуйте на его волю мотивом; и он, а также аудитория, если у них схожие интересы, сразу же будут завоеваны для вашего мнения, даже если вы достали его из сумасшедшего дома; ибо, как общее правило, пол-унции воли эффективнее, чем сто центнеров проницательности и интеллекта. Это, правда, может быть сделано только при особых обстоятельствах. Если вам удастся заставить вашего противника почувствовать, что его мнение, если оно окажется верным, будет явно вредным для его интересов, он бросит его, как горячую картофелину, и почувствует, что было очень неосмотрительно взяться за него.

Священник, например, защищает какой-то философский догмат; вы даете ему почувствовать тот факт, что он находится в непосредственном противоречии с одним из фундаментальных учений его Церкви, и он отказывается от него.

Землевладелец утверждает, что использование машин в сельскохозяйственных операциях, как это практикуется в Англии, является отличным институтом, поскольку двигатель выполняет работу многих людей. Вы даете ему понять, что пройдет не так много времени, прежде чем кареты также будут работать на пару, и что стоимость его большого табуна будет значительно обесценена; и вы увидите, что он скажет.

В таких случаях каждый человек чувствует, как бездумно санкционировать закон, несправедливый по отношению к самому себе — quam temere in nosmet legem sancimus iniquam! Не иначе обстоит дело, если присутствующие, но не ваш противник, принадлежат к той же секте, гильдии, индустрии, клубу и т. д., что и вы. Пусть его тезис будет сколь угодно верным, как только вы намекнете, что он вреден для общих интересов упомянутого общества, все присутствующие обнаружат, что аргументы вашего противника, какими бы отличными они ни были, слабы и презренны; а ваши, с другой стороны, хотя бы они были случайным предположением, верны и по существу; у вас будет хор громкого одобрения на вашей стороне, и ваш противник будет изгнан с поля с позором. Более того, присутствующие будут верить, как правило, что они согласились с вами из чистого убеждения. Ибо то, что не в наших интересах, по большей части кажется нам абсурдным; наш интеллект не есть siccum lumen (сухой свет). Этот прием можно было бы назвать «взятием дерева за корень»; его обычное название — argumentum ab utili (аргумент от пользы).

XXXVI.

Вы можете также озадачить и сбить с толку вашего противника простым напыщенным стилем; и этот прием возможен, потому что человек обычно предполагает, что в словах должен быть какой-то смысл:

Gewöhnlich glaubt der Mensch, wenn er nur Worte hört, Es müsse sich dabei doch auch was denken lassen.

Если он тайно осознает свою собственную слабость и привык слышать многое, чего не понимает, и делать вид, что понимает, вы можете легко навязать ему какое-то серьезное дурачество, которое звучит очень глубоко или учено, и лишает его слуха, зрения и мысли; и выдавая это за самое неоспоримое доказательство того, что вы утверждаете. Хорошо известный факт, что в последнее время некоторые философы практиковали этот прием на всей публике с самым блестящим успехом. Но поскольку нынешние примеры ненавистны, мы можем сослаться на «Векфильдского священника» для старого.

XXXVII.

Если ваш противник прав, но, к счастью для вашего утверждения, выбирает ошибочное доказательство, вы можете легко умудриться опровергнуть его, а затем заявить, что вы таким образом опровергли всю его позицию. Это прием, который должен быть одним из первых; по сути, это средство, с помощью которого argumentum ad hominem выдвигается как argumentum ad rem. Если точное доказательство не приходит в голову ему или присутствующим, вы выиграли день. Например, если человек выдвигает онтологический аргумент в качестве доказательства существования Бога, вы можете взять верх над ним, ибо онтологический аргумент может быть легко опровергнут. Это путь, которым плохие адвокаты проигрывают хорошее дело, пытаясь оправдать его авторитетом, который не подходит к нему, когда никакое подходящее не приходит им в голову.

XXXVIII.

Последний прием — стать личным, оскорбительным, грубым, как только вы заметите, что ваш противник берет верх, и что вы собираетесь остаться в проигрыше. Он состоит в переходе от предмета спора, как от проигранной игры, к самому спорщику, и каким-то образом в нападках на его личность. Это можно назвать argumentum ad personam, чтобы отличить его от argumentum ad hominem, который переходит от объективного обсуждения предмета, чистого и простого, к заявлениям или допущениям, которые ваш противник сделал в отношении него. Но становясь личным, вы оставляете предмет полностью и обращаете свою атаку на его личность, с помощью замечаний оскорбительного и злобного характера. Это обращение от добродетелей интеллекта к добродетелям тела, или к простому животному началу. Это очень популярный прием, потому что каждый способен привести его в исполнение; и поэтому он часто применяется. Теперь вопрос в том, какой контрприем годится для другой стороны? ибо если он прибегнет к тому же правилу, будут удары, или дуэль, или иск о клевете.

Было бы большой ошибкой полагать, что достаточно самому не переходить на личности. Ибо, показывая человеку совершенно спокойно, что он неправ, и что то, что он говорит и думает, неверно — процесс, который происходит при каждой диалектической победе — вы ожесточаете его больше, чем если бы вы использовали какое-то грубое или оскорбительное выражение. Почему это так? Потому что, как замечает Гоббс {1}, все ментальное удовольствие состоит в способности сравнивать себя с другими в свою пользу. Ничто не имеет большего значения для человека, чем удовлетворение его тщеславия, и никакая рана не является более болезненной, чем та, которая нанесена ему. Отсюда такие фразы, как «Смерть прежде бесчестия» и так далее. Удовлетворение тщеславия возникает главным образом путем сравнения себя с другими, во всех отношениях, но главным образом в отношении своих интеллектуальных способностей; и поэтому самое эффективное и самое сильное удовлетворение его можно найти в споре. Отсюда ожесточение поражения, помимо любого вопроса о несправедливости; и отсюда обращение к этому последнему оружию, к этому последнему приему, который вы не можете избежать просто вежливостью. Хладнокровное поведение может, однако, помочь вам здесь, если, как только ваш противник переходит на личности, вы спокойно отвечаете: «Это не имеет отношения к предмету спора», и немедленно возвращаете разговор к нему, и продолжаете показывать ему, что он неправ, не обращая никакого внимания на его оскорбления. Скажите, как Фемистокл сказал Эврибиаду: «Бей, но слушай». Но такое поведение дано не каждому.

{Сноска 1: Elementa philosophica de Cive.}

Как оттачивание ума, спор часто, действительно, является взаимным преимуществом, чтобы исправить свои мысли и пробудить новые взгляды. Но в учености и в умственной силе оба спорщика должны быть довольно равны. Если одному из них не хватает учености, он не поймет другого, так как он не на том же уровне, что и его антагонист. Если ему не хватает умственной силы, он будет ожесточен и введен в нечестные приемы, и закончит тем, что станет грубым.

Единственное безопасное правило, поэтому, — это то, которое Аристотель упоминает в последней главе своей «Топики»: не спорить с первым встречным, а только с теми из ваших знакомых, о которых вы знаете, что они обладают достаточным интеллектом и самоуважением, чтобы не выдвигать абсурды; обращаться к разуму, а не к авторитету, и слушать разум и уступать ему; и, наконец, лелеять истину, быть готовым принять разум даже от противника и быть достаточно справедливым, чтобы вынести то, что доказано, что вы неправы, если истина на его стороне. Из этого следует, что едва ли один человек из ста стоит того, чтобы спорить с ним. Вы можете позволить остальным говорить, что им угодно, ибо каждый волен быть дураком — desipere est jus gentium (глупить — это право народов). Помните, что говорит Вольтер: La paix vaut encore mieux que la vérité (Мир еще лучше, чем истина). Помните также арабскую пословицу, которая говорит нам, что на дереве молчания висит его плод, который есть мир.

О СРАВНИТЕЛЬНОМ МЕСТЕ ИНТЕРЕСА И КРАСОТЫ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ИСКУССТВА.

В произведениях поэтического гения, особенно эпического и драматического рода, помимо красоты, есть еще одно качество, которое привлекательно: я имею в виду интерес.

Красота произведения искусства состоит в том, что оно держит ясное зеркало перед определенными идеями, присущими миру в целом; красота произведения поэтического искусства в частности заключается в том, что оно передает идеи, присущие человечеству, и тем самым ведет его к познанию этих идей. Средства, которые поэзия использует для этой цели, — это демонстрация значимых характеров и изобретение обстоятельств, которые приведут к значимым ситуациям, давая повод характерам раскрыть свои особенности и показать, что в них есть; так что посредством некоторого такого представления может быть достигнуто более ясное и полное знание многогранной идеи человечности. Красота, однако, в своем общем аспекте является неотъемлемой характеристикой идеи, когда она стала известной. Другими словами, все красиво, в чем раскрывается идея; ибо быть красивым означает не что иное, как ясно выражать идею.

Таким образом, мы видим, что красота — это всегда дело познания, и что она обращается к познающему субъекту, а не к воле; более того, это факт, что постижение красоты со стороны субъекта включает в себя полное подавление воли.

С другой стороны, мы называем драму или описательную поэзию интересной, когда она представляет события и действия такого рода, которые неизбежно вызывают беспокойство или сочувствие, подобное тому, которое мы чувствуем в реальных событиях, затрагивающих нашу собственную личность. Судьба лица, представленного в них, ощущается точно так же, как наша собственная: мы ожидаем развития событий с тревогой; мы с нетерпением следим за их ходом; наши сердца учащенно бьются, когда герою угрожает опасность; наш пульс замирает, когда опасность достигает своего апогея, и снова бьется, когда он внезапно спасен. Пока мы не дойдем до конца истории, мы не можем отложить книгу; мы лежим далеко за полночь, сочувствуя бедам нашего героя, как если бы они были нашими собственными. Более того, вместо того чтобы находить удовольствие и отдых в таких представлениях, мы чувствовали бы всю боль, которую реальная жизнь часто причиняет нам, или, по крайней мере, ту, которая преследует нас в наших беспокойных снах, если бы в процессе чтения или наблюдения за сценой у нас не было твердой почвы реальности всегда под нашими ногами. Как есть, в стрессе слишком сильного чувства, мы можем найти облегчение от иллюзии момента, а затем снова поддаться ей по желанию. Более того, мы можем получить это облегчение без какого-либо столь сильного перехода, как тот, что происходит во сне, когда мы избавляемся от его ужасов только актом пробуждения.

Очевидно, что то, на что воздействует поэзия такого характера, — это наша воля, а не просто наши интеллектуальные способности, чистые и простые. Слово «интерес» означает, следовательно, то, что вызывает беспокойство индивидуальной воли, quod nostrâ interest (что в наших интересах); и здесь красота четко отличается от интереса. Одно — это дело интеллекта, причем самого чистого и простого рода. Другое воздействует на волю. Красота, таким образом, состоит в постижении идей; и знание такого характера находится за пределами диапазона принципа, что ничто не происходит без причины. Интерес, с другой стороны, имеет свое происхождение нигде, кроме как в ходе событий; то есть в сложностях, которые возможны только благодаря действию этого принципа в его различных формах.

Теперь мы получили ясное представление о существенном различии между красотой и интересом в произведении искусства. Мы признали, что красота — это истинная цель всякого искусства, а следовательно, и поэтического искусства. Теперь остается поставить вопрос: является ли интерес в произведении искусства второй целью или же средством для проявления его красоты; или же интерес порождается красотой как существенное сопутствующее явление и возникает сам собой, как только произведение становится прекрасным; или же интерес во всяком случае совместим с главной целью искусства; или, наконец, является ли он помехой для нее.

Прежде всего следует заметить, что интерес в произведении искусства ограничен произведениями поэтического искусства. Он не существует в случае с изобразительным искусством, музыкой или архитектурой. Более того, в этих видах искусства он даже немыслим, разве что интерес носит сугубо личный характер и ограничен одним или двумя зрителями; как, например, когда картина — это портрет кого-то, кого мы любим или ненавидим; здание — мой дом или моя тюрьма; музыка — мой свадебный танец или мелодия, под которую я маршировал на войну. Интерес такого рода явно совершенно чужд сущности и цели искусства; он нарушает наше суждение, поскольку делает невозможным чисто художественное отношение. Возможно, впрочем, что в меньшей степени это справедливо для любого интереса.

Поскольку интерес к произведению искусства заключается в том, что мы испытываем к поэтическому изображению такое же сочувствие, как и к реальности, очевидно, что изображение должно на мгновение обмануть нас; а сделать это оно может только своей истинностью. Но истина — это элемент совершенного искусства. Картина, стихотворение должны быть столь же истинными, как сама природа; но в то же время они должны подчеркивать все то, что составляет уникальный характер предмета, выделяя все его существенные проявления и отбрасывая все несущественное и случайное. Таким образом, картина или стихотворение подчеркнут свою идею и дадут нам ту идеальную истину, которая выше природы.

Истина, таким образом, составляет точку, общую как для интереса, так и для красоты в произведении искусства, поскольку именно ее истинность порождает иллюзию. Тот факт, что истина, о которой я говорю, есть идеальная истина, мог бы, конечно, быть вреден для иллюзии, поскольку именно здесь мы имеем общее различие между поэзией и реальностью, искусством и природой. Но поскольку реальность может совпадать с идеалом, нет необходимости в том, чтобы это различие разрушало иллюзию. В случае с изобразительными искусствами в рамках средств, которые использует искусство, существует определенный предел, за которым иллюзия невозможна. Скульптура, другими словами, дает нам лишь бесцветную форму; ее фигуры лишены глаз и движения; а живопись предоставляет нам не более чем единый вид, заключенный в строгие границы, которые отделяют картину от окружающей реальности. Здесь, следовательно, нет места для иллюзии, а значит, и для того интереса или сочувствия, которые напоминают интерес, испытываемый нами к реальности; воля сразу исключается, и нам представляется лишь объект в манере, освобождающей его от всякой личной заинтересованности.

Весьма примечателен тот факт, что некий ложный вид изобразительного искусства переступает эти границы, создает иллюзию реальности и возбуждает наш интерес; но в то же время он разрушает эффект, производимый изобразительным искусством, и служит лишь средством демонстрации прекрасного, то есть передачи знания об идеях, которые оно воплощает. Я имею в виду восковые фигуры. Здесь, можно сказать, проходит разделительная линия, отделяющая их от сферы изобразительного искусства. Когда восковая фигура выполнена должным образом, она создает совершенную иллюзию; но именно по этой причине мы подходим к восковой фигуре так же, как к реальному человеку, который как таковой на мгновение является объектом, представленным нашей воле. То есть он является объектом интереса; он возбуждает волю и, следовательно, успокаивает интеллект. Мы подходим к восковой фигуре с той же сдержанностью и осторожностью, какие внушил бы нам реальный человек: наша воля возбуждена; она ждет, будет ли он дружелюбен к нам или наоборот, убежит от нас или нападет; одним словом, она ожидает от него какого-то действия. Но поскольку фигура, тем не менее, не проявляет признаков жизни, она производит впечатление, которое столь неприятно, а именно — впечатление трупа. Это случай, когда интерес носит самый полный характер, и все же здесь нет никакого произведения искусства. Иными словами, интерес сам по себе не является подлинной целью искусства.

Та же истина иллюстрируется тем фактом, что даже в поэзии интерес привязан только к драматическому и описательному родам; ибо если бы интерес, наряду с красотой, был целью искусства, то лирическая поэзия по этой самой причине не занимала бы и половины того места, которое занимают два других рода.

Во-вторых, если бы интерес был средством достижения красоты, каждое интересное произведение было бы также и прекрасным. Однако это отнюдь не так. Драма или роман часто могут привлекать нас своим интересом, оставаясь при этом настолько лишенными какой-либо красоты, что впоследствии нам стыдно за то, что мы потратили на них время. Это относится ко многим драмам, которые не дают верной картины реальной жизни человека; которые содержат характеры, нарисованные весьма поверхностно или настолько искаженные, что они являются настоящими чудовищами, каких не встретишь в природе; но ход событий и развитие действия настолько запутанны, и мы так сопереживаем герою в ситуации, в которой он оказался, что не успокаиваемся, пока не увидим, как узел развязан, а герой спасен. Действие управляется и направляется настолько искусно, что мы пребываем в состоянии постоянного любопытства относительно того, что произойдет, и совершенно не в состоянии догадаться; так что между нетерпением и удивлением наш интерес поддерживается в активном состоянии; и поскольку мы приятно развлечены, мы не замечаем течения времени. Большинство пьес Коцебу носят именно такой характер. Для толпы это то, что нужно: она ищет развлечения, чего-то, чтобы скоротать время, а не интеллектуального постижения. Красота — дело такого постижения; поэтому восприимчивость к красоте варьируется так же сильно, как и сами интеллектуальные способности. К внутренней истине изображения и его соответствию реальной природе человечества толпа не имеет никакого чутья. То, что плоско и поверхностно, она может уловить, но глубины человеческой природы открываются ей напрасно.

Следует также заметить, что драматические представления, ценность которых зависит от интереса, теряют при повторении, поскольку они уже не способны возбуждать любопытство относительно своего хода, так как он уже известен. Частое их посещение делает их избитыми и утомительными. С другой стороны, произведения, ценность которых заключается в их красоте, выигрывают от повторения, так как они становятся все более понятными.

Большинство романов находятся в том же положении, что и драматические представления такого рода. Они — порождения того же рода воображения, что мы видим у рассказчика в Венеции или Неаполе, который кладет шляпу на землю и ждет, пока соберется аудитория. Затем он плетет историю, которая настолько захватывает слушателей, что, дойдя до развязки, он обходит толпу с шляпой в руках для сбора пожертвований, нисколько не опасаясь, что слушатели разбегутся. Подобные рассказчики занимаются своим ремеслом и в этой стране, хотя и менее прямым способом. Они делают это через посредство издателей и библиотек для чтения. Таким образом, они могут избежать хождения в лохмотьях, как их коллеги в других местах; они могут предлагать публике плоды своего воображения под видом романов, рассказов, романтических поэм, сказок и так далее; а публика, сидя в халате у камина, располагается более удобно, но и с большим терпением, чтобы насладиться интересом, который они предоставляют.

Насколько мало эстетической ценности обычно содержится в произведениях такого рода, хорошо известно; и все же нельзя отрицать, что многие из них интересны; иначе как могли бы они быть столь популярны?

Мы видим, таким образом, в ответ на наш второй вопрос, что интерес не обязательно предполагает красоту; и, наоборот, верно, что красота не обязательно предполагает интерес. Могут быть представлены значительные характеры, открывающие глубины человеческой природы, и все это может быть выражено в действиях и страданиях исключительного рода, так что реальная природа человечества и мира может предстать в картине в самых ясных и сильных чертах; и все же в ходе событий не будет возбуждено высокой степени интереса ни непрерывным развитием действия, ни сложностью и неожиданным разрешением сюжета. Бессмертные шедевры Шекспира содержат мало того, что возбуждает интерес; действие не движется по одной прямой линии, а колеблется, как в «Гамлете», на протяжении всей пьесы; или же оно распространяется вширь, как в «Венецианском купце», тогда как протяженность — это надлежащее измерение интереса; или сцены слабо связаны между собой, как в «Генрихе IV». Вот почему драмы Шекспира не производят заметного впечатления на толпу.

Драматическое требование, сформулированное Аристотелем, и в особенности единство действия, имеют в виду скорее интерес пьесы, чем ее художественную красоту. Можно сказать в целом, что эти требования составлены в соответствии с законом достаточного основания, о котором я упоминал выше. Мы знаем, однако, что идея, а следовательно, и красота произведения искусства существуют только для воспринимающего интеллекта, который освободился от господства этого закона. Именно здесь мы находим различие между интересом и красотой; поскольку очевидно, что интерес является неотъемлемой частью психического состояния, управляемого этим законом, тогда как красота всегда находится за его пределами. Лучшее и самое яркое опровержение аристотелевских единств принадлежит Мандзони. Его можно найти в предисловии к его драмам.

То, что справедливо для драматических произведений Шекспира, справедливо и для произведений Гёте. Даже «Эгмонт» мало воздействует на публику, потому что в нем почти нет осложнений или развития; а если «Эгмонт» терпит неудачу, что нам сказать о «Торквато Тассо» или «Ифигении»? То, что греческие трагики не искали интереса как средства воздействия на публику, ясно из того факта, что материал их шедевров был почти всегда известен каждому: они выбирали события, которые часто уже были драматически обработаны ранее. Это показывает нам, насколько чувствительна была греческая публика к прекрасному, поскольку ей не требовался интерес неожиданных событий и новых историй, чтобы приправить свое наслаждение.

Качество интереса также не часто присуще шедеврам описательной поэзии. Отец Гомер представляет нам мир и человечество в их истинной природе, но он не берет на себя труд привлечь наше сочувствие сложностью обстоятельств или удивить нас неожиданными сплетениями. Его темп нетороплив; он останавливается на каждой сцене; он спокойно ставит одну картину за другой перед нами, тщательно прорабатывая их. Мы не испытываем страстных эмоций при чтении его; наше поведение — это поведение чисто воспринимающего интеллекта; он не возбуждает нашу волю, а убаюкивает ее; и нам не стоит труда прервать чтение, ибо мы не находимся в состоянии жадного любопытства. Все это еще более верно для Данте, чье произведение — не эпос в собственном смысле слова, а описательная поэма. То же самое можно сказать о четырех бессмертных романах: «Дон Кихот», «Тристрам Шенди», «Юлия, или Новая Элоиза» и «Годы учения Вильгельма Мейстера». Возбуждение нашего интереса отнюдь не является главной целью этих произведений; в «Тристраме Шенди» герой даже в конце книги имеет лишь восемь лет от роду.

С другой стороны, мы не должны осмеливаться утверждать, что качество интереса не встречается в шедеврах литературы. Мы имеем его в драмах Шиллера в заметной степени, и, следовательно, они популярны; также в «Царе Эдипе» Софокла. Среди шедевров описания мы находим его в «Неистовом Роланде» Ариосто; более того, пример высокой степени интереса, связанного с прекрасным, представлен в отличном романе Вальтера Скотта — «Эдинбургская темница». Это самое интересное художественное произведение, которое я знаю, где все эффекты, обусловленные интересом, как я их в целом изложил в предыдущих замечаниях, могут быть наиболее ясно пронаблюдаемы. В то же время это очень красивый роман от начала до конца; он показывает самые разнообразные картины жизни, нарисованные с поразительной правдой; и он демонстрирует весьма различные характеры с большой справедливостью и верностью.

Интерес, таким образом, безусловно совместим с красотой. Это был наш третий вопрос. Тем не менее, сравнительно небольшая примесь элемента интереса может оказаться наиболее выгодной, насколько это касается красоты; ибо красота есть и остается целью искусства. Красота находится в двойном противоречии с интересом: во-первых, потому что она заключается в восприятии идеи, а такое восприятие полностью выводит свой объект из сферы форм, провозглашенных законом достаточного основания; тогда как интерес имеет свою сферу главным образом в обстоятельствах, и именно из этого закона возникает сложность обстоятельств. Во-вторых, интерес действует путем возбуждения воли; тогда как красота существует только для чистого воспринимающего интеллекта, у которого нет воли. Однако в драматической и описательной литературе примесь интереса необходима, точно так же, как летучее и газообразное вещество требует материальной основы, если его нужно сохранить и передать. Эта примесь необходима отчасти потому, что интерес сам по себе создается событиями, которые должны быть придуманы, чтобы привести характеры в движение; отчасти потому, что наш ум устал бы наблюдать сцену за сценой, если бы они не имели для нас никакого значения, или переходить от одной значимой картины к другой, если бы нас не тянула какая-то тайная нить. Это то, что мы называем интересом; это сочувствие, которое событие само по себе заставляет нас чувствовать и которое, приковывая наше внимание, делает ум послушным поэту и способным следовать за ним во всех частях его истории.

Если интерес произведения искусства достаточен для достижения этого результата, он делает все, что от него можно требовать; ибо его единственная служба — соединять картины, с помощью которых поэт желает передать знание об идее, как если бы они были жемчужинами, а интерес был нитью, которая скрепляет их вместе и делает из целого украшение. Но интерес вредит красоте, как только он переступает этот предел; и это происходит, если мы настолько увлечены интересом произведения, что всякий раз, когда мы доходим до какого-либо подробного описания в романе или какого-либо пространного размышления со стороны персонажа в драме, мы становимся нетерпеливыми и хотим подстегнуть нашего автора, чтобы мы могли следовать за развитием событий с большей скоростью. Эпические и драматические произведения, где красота и интерес присутствуют в высокой степени, можно сравнить с работой часов, где интерес — это пружина, которая приводит в движение все колеса. Если бы она работала беспрепятственно, часы остановились бы через несколько минут. Красота, удерживающая нас в плену описания и размышления, подобна барабану, который сдерживает их движение.

Или мы можем сказать, что интерес — это тело поэтического произведения, а красота — душа. В эпосе и драме интерес, как необходимое качество действия, есть материя; а красота — форма, которая требует материи, чтобы быть видимой.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ НАБЛЮДЕНИЯ.

В тот момент, когда нас постигает великое горе, нам больно видеть, что окружающий мир равнодушен и идет своим путем. Как говорит Гёте в «Торквато Тассо», как легко он оставляет нас беспомощными и одинокими и продолжает свой путь, подобно солнцу, луне и другим богам:

... die Welt, wie sie so leicht, Uns hülflos, einsam lässt, und ihren Weg, Wie Sonn' und Mond und andre Götter geht.

Более того! Невыносимо, что даже мы сами должны продолжать механический круговорот наших повседневных дел и что тысячи наших собственных действий остаются и должны оставаться незатронутыми болью, которая пульсирует внутри нас. И поэтому, чтобы восстановить гармонию между нашими внешними действиями и нашими внутренними чувствами, мы бушуем и кричим, рвем на себе волосы и топаем от боли или ярости.

Наш темперамент настолько деспотичен, что мы не удовлетворены, если не втягиваем все в свою собственную жизнь и не заставляем весь мир сочувствовать нам. Единственный способ достичь этого — завоевать любовь других, чтобы невзгоды, которые угнетают наши собственные сердца, могли угнетать и их. Поскольку это сопряжено с некоторыми трудностями, мы часто выбираем более короткий путь и выбалтываем свое бремя горя людям, которым нет до этого дела и которые слушают с любопытством, но без сочувствия, а гораздо чаще с удовлетворением.

Речь и передача мысли, которые в своих взаимных отношениях всегда сопровождаются легким импульсом со стороны воли, являются почти физической необходимостью. Иногда, однако, низшие животные развлекают меня гораздо больше, чем средний человек. Ибо, во-первых, что может сказать такой человек? С помощью слов можно передать только понятия, то есть самые сухие из идей; а какие понятия есть у среднего человека, чтобы их передать, если он не просто рассказывает историю или дает отчет, ни то, ни другое из которых не составляет беседы? Самая большая прелесть беседы — это миметическая ее часть, характер, который проявляется, пусть даже в самой малой степени. Возьмите лучшего из людей; как мало он может сказать о том, что происходит внутри него, поскольку передаваемы только понятия; и все же беседа с умным человеком — одно из величайших удовольствий.

Дело не только в том, что обыкновенным людям мало что есть сказать, но и в том, что тот интеллект, который у них есть, заставляет их скрывать и искажать это; и именно необходимость практиковать это сокрытие придает им такой жалкий характер; так что то, что они демонстрируют, — это даже не то немногое, что у них есть, а маска и притворство. Низшие животные, у которых нет разума, не могут ничего скрыть; они совершенно наивны и поэтому очень занимательны, если у нас есть глаз для того рода сообщений, которые они делают. Они говорят не словами, а формой и строением, образом жизни и делами, за которые берутся; они выражают себя перед разумным наблюдателем весьма приятным и занимательным образом. Это разнообразная жизнь, которая предстает перед ним, и та, которая в своем проявлении сильно отличается от его собственной; и все же по существу она та же самая. Он видит ее в простой форме, когда исключено размышление; ибо у низших животных жизнь проживается целиком в настоящем моменте и для него: это настоящее, которое животное схватывает; у него нет заботы, или, по крайней мере, нет сознательной заботы о завтрашнем дне, и нет страха смерти; и поэтому оно целиком поглощено жизнью и существованием.

Беседа среди обыкновенных людей, когда она не относится к какому-либо особому факту, а носит более общий характер, по большей части состоит из избитых общих мест, которые они попеременно повторяют друг другу с величайшим самодовольством.{1}

{Примечание переводчика.—Это наблюдение сделано Шопенгауэром на его собственном английском языке.}

Некоторые люди могут презирать любое благо, как только перестают им обладать; другие — только когда они его получили. Последние более несчастны и более благородны, чем первые.

Когда ноющее сердце больше не скорбит о каком-то конкретном объекте, а угнетено жизнью в целом, оно, так сказать, уходит в себя. Здесь происходит отступление и постепенное угасание воли, вследствие чего тело, которое является проявлением воли, медленно, но верно подрывается; и индивид испытывает постоянное растворение своих уз — тихое предчувствие смерти. Поэтому у ноющего сердца есть своя тайная радость; и это, я полагаю, англичане называют «радостью скорби».

Боль, которая распространяется на жизнь в целом и ослабляет нашу хватку на ней, — это единственная боль, которая по-настоящему трагична. Та, что привязана к конкретным объектам, — это воля, которая сломлена, но не смирилась; она демонстрирует борьбу и внутреннее противоречие воли и самой жизни; и она комична, пусть даже она никогда не бывает такой сильной. Это похоже на боль скряги при потере его сокровищ. Даже если боль трагического рода исходит от одного определенного объекта, она не остается там; она берет отдельное горе лишь как символ жизни в целом и переносит его туда.

Досада — это отношение индивида как интеллекта к препятствию, наложенному на сильное проявление индивида как воли. Есть два способа избежать ее: либо путем подавления насилия воли — другими словами, добродетелью; либо путем удержания интеллекта от зацикливания на препятствии — другими словами, стоицизмом.

Завоевать расположение очень красивой женщины только своей личностью — это, пожалуй, большее удовлетворение для тщеславия, чем что-либо другое; ибо это гарантия того, что ваша личность является эквивалентом той персоны, которая ценится, желаема и защищаема превыше всех остальных. Вот почему отвергнутая любовь — это такая сильная боль, особенно когда она связана с обоснованной ревностью.

С этой радостью и этой болью, вероятно, тщеславие связано в большей степени, чем чувства, потому что именно вещи ума, а не просто чувственность, производят такие сильные конвульсии. Низшие животные знакомы с похотью, но не со страстными удовольствиями и болями любви.

Быть внезапно помещенным в чужой город или страну, где образ жизни, возможно, даже язык, сильно отличается от нашего, — это в первый момент похоже на погружение в холодную воду. Мы вступаем в внезапный контакт с новой температурой и чувствуем мощное и превосходящее влияние извне, которое воздействует на нас неприятно. Мы оказываемся в чуждой стихии, где не можем двигаться с легкостью; и, сверх того, у нас возникает чувство, что, хотя все кажется нам странным, мы сами кажемся другим такими же. Но как только мы немного успокаиваемся и примиряемся с нашим окружением, как только мы усваиваем часть его температуры, мы чувствуем необычайное чувство удовлетворения, как при купании в прохладной воде; мы ассимилируемся с новой стихией и перестаем быть вынужденно озабоченными своей персоной. Мы посвящаем свое внимание без помех нашему окружению, по отношению к которому теперь чувствуем себя превосходящими, будучи способными рассматривать его объективно и бескорыстно, вместо того чтобы быть угнетенными им, как прежде.

Когда мы в путешествии и всевозможные примечательные объекты навязывают себя нашему вниманию, интеллектуальная пища, которую мы получаем, часто настолько велика по количеству, что у нас нет времени на переваривание; и мы сожалеем, что впечатления, которые сменяют друг друга так быстро, не оставляют постоянного следа. Но в основе своей с путешествиями то же самое, что и с чтением. Как часто мы жалуемся, что не можем запомнить и тысячной доли того, что читаем! В обоих случаях, однако, мы можем утешить себя размышлением, что вещи, которые мы видим и читаем, производят впечатление на ум, прежде чем будут забыты, и тем самым способствуют его формированию и воспитанию; в то время как то, что мы только помним, делает не более чем набивает и раздувает его, заполняя его пустоты материей, которая всегда будет чуждой ему, и оставляя его самого по себе пустым.

Именно очень многие и разнообразные формы, в которых человеческая жизнь предстает перед нами в наших путешествиях, делают их занимательными. Но мы никогда не видим больше, чем ее внешнюю сторону, такую, которая везде открыта для публичного обозрения и доступна для незнакомцев. С другой стороны, человеческая жизнь с ее внутренней стороны, сердце и центр, где она живет, движется и проявляет свой характер, и в частности та часть внутренней стороны, которую можно было бы увидеть дома среди наших родственников, не видна; мы обменяли ее на внешнюю сторону. Вот почему в наших путешествиях мы видим мир как нарисованный пейзаж, с очень широким горизонтом, но без переднего плана; и почему со временем мы устаем от него.

Один человек больше озабочен впечатлением, которое он производит на остальное человечество; другой — впечатлением, которое остальное человечество производит на него. Склонность одного субъективна; другого — объективна; один в целом своем существовании больше похож на идею, которая просто представлена; другой — больше на существо, которое ее представляет.

Женщина (за некоторыми исключениями, о которых не стоит упоминать) не сделает первый шаг к мужчине; ибо, несмотря на всю красоту, которую она может иметь, она рискует получить отказ. Мужчина может быть болен душой или телом, или занят, или угрюм, и поэтому не заботиться об ухаживаниях; и отказ был бы ударом по ее тщеславию. Но как только он делает первый шаг и помогает ей преодолеть эту опасность, он встает на равную ногу с ней и обычно обнаружит, что она вполне покладиста.

Похвала, с которой многие мужчины говорят о своих женах, на самом деле отдается их собственному суждению при выборе их. Это происходит, возможно, из чувства истинности поговорки, что человек показывает, кто он есть, тем, как он умирает, и выбором своей жены.

Если бы образование или предупреждение были полезны, как мог бы ученик Сенеки быть Нероном?

Пифагорейский{1} принцип, что подобное познается только подобным, во многих отношениях является верным. Он объясняет, как это происходит, что каждый человек понимает своего ближнего только в той мере, в какой он похож на него, или, по крайней мере, обладает схожим характером. То, в чем один человек совершенно уверен, что воспринимает в другом, — это то, что общее для всех, а именно вульгарные, мелкие или низкие элементы нашей природы; здесь каждый человек имеет совершенное понимание своих ближних; но преимущество, которое один человек имеет перед другим, не существует для другого, который, будь таланты, о которых идет речь, какими угодно необычайными, никогда не увидит ничего, кроме того, чем обладает сам, по той простой причине, что это все, что он хочет видеть. Если есть что-то, в чем он сомневается, это вызовет у него смутное чувство страха, смешанное с досадой; потому что это выше его понимания и поэтому чуждо ему.

{Примечание 1: См. Порфирий, «Жизнь Пифагора».}

Вот почему только ум понимает ум; почему произведения гения полностью понимаются и ценятся только человеком гениальным, и почему должно обязательно пройти много времени, прежде чем они косвенно привлекут внимание толпы, для которой они никогда, в истинном смысле слова, не будут существовать. Вот почему один человек будет смотреть другому в лицо с наглой уверенностью, что он никогда не увидит ничего, кроме жалкого подобия самого себя; и это именно то, что он увидит, так как он не может уловить ничего за его пределами. Отсюда смелый способ, которым один человек будет противоречить другому. Наконец, по той же причине большое превосходство ума изолирует человека, и те, кто обладает высокими дарами, держатся в стороне от вульгарных (а это означает всех); ибо если они смешиваются с толпой, они могут передать только те свои части, которые они разделяют с толпой, и тем самым становятся обычными. Более того, даже если они обладают некоторой обоснованной и авторитетной репутацией среди толпы, они недолго ее сохраняют, вместе с любым личным весом, который она может им дать, поскольку все слепы к качествам, на которых она основана, но имеют открытые глаза на все, что является вульгарным и общим для них самих. Они вскоре обнаруживают истину арабской пословицы: «Шути с рабом, и он покажет тебе свои пятки».

Отсюда также следует, что человек с высокими дарами в своем общении с другими должен всегда помнить, что лучшая часть его скрыта от глаз в облаках; так что если он желает точно знать, сколько он может значить для кого-то другого, ему остается только рассмотреть, сколько этот человек значит для него. Это, как правило, очень мало; и поэтому он так же чужд другому, как другой ему.

Гёте где-то говорит, что человек не лишен жилки почитания. Чтобы удовлетворить этот импульс к почитанию, даже у тех, у кого нет чутья к тому, что действительно достойно, предоставляются суррогаты в виде принцев и княжеских семей, дворян, титулов, орденов и денежных мешков.

Смутная тоска и скука тесно связаны.

Когда человек мертв, мы ему больше не завидуем; и мы лишь наполовину завидуем ему, когда он стар.

Мизантропия и любовь к одиночеству — это взаимозаменяемые понятия.

В шахматах цель игры, а именно поставить мат противнику, принята произвольно; из возможных средств достижения ее существует большое количество; и в зависимости от того, как мы благоразумно их используем, мы приходим к нашей цели. Мы вступаем в игру по собственному выбору.

Не иначе обстоит дело и с человеческой жизнью, только здесь вход не по нашему выбору, а навязан нам; и цель, которая состоит в том, чтобы жить и существовать, кажется, действительно, временами, как будто она была принята произвольно, и что мы могли бы, при необходимости, отказаться от нее. Тем не менее, это, в строгом смысле слова, естественная цель; то есть мы не можем отказаться от нее, не отказавшись от самого существования. Если мы рассматриваем наше существование как работу какой-то произвольной силы вне нас, мы должны, действительно, восхищаться хитростью, с которой этот творческий ум преуспел в том, чтобы заставить нас придавать так много значения объекту, который является лишь мгновенным и должен обязательно быть отложен в сторону очень скоро, и который мы видим, более того, при размышлении, как совершенно суетный — заставить, я говорю, этот объект быть столь дорогим для нас, что мы жадно напрягаем все свои силы, работая над ним; хотя мы знали, что как только игра окончена, объект больше не будет существовать для нас, и что, в целом, мы не можем сказать, что именно делает его таким привлекательным. Более того, кажется, что это объект, столь же произвольно принятый, как и постановка мата королю нашего противника; и, тем не менее, мы всегда сосредоточены на средствах достижения его, и думаем и размышляем ни о чем другом. Ясно, что причина этого в том, что наш интеллект способен смотреть только наружу и не имеет никакой силы смотреть внутрь; и, поскольку это так, мы пришли к выводу, что должны извлечь из этого лучшее.

О МУДРОСТИ ЖИЗНИ: АФОРИЗМЫ.

Простой филистер верит, что жизнь — это нечто бесконечное и безусловное, и пытается смотреть на нее и жить ею так, как будто она не оставляет желать ничего лучшего. Методом и принципом ученый филистер делает то же самое: он верит, что его методы и его принципы безусловно совершенны и объективно значимы; так что как только он нашел их, ему остается только применить их к обстоятельствам, а затем одобрить или осудить. Но счастье и истина не могут быть схвачены таким образом. Лишь их призраки посылаются нам здесь, чтобы побудить нас к действию; средний человек преследует тень счастья с неутомимым трудом; а мыслитель — тень истины; и оба, хотя призраки — это все, что у них есть, обладают в них столько, сколько могут схватить. Жизнь — это язык, на котором нам передаются определенные истины; если бы мы могли узнать их каким-то другим способом, мы бы не жили. Вот почему мудрые изречения и благоразумные максимы никогда не восполнят недостаток опыта и не будут заменой самой жизни. Все же их не следует презирать; ибо они тоже являются частью жизни; более того, их следует высоко ценить и рассматривать как разрозненные страницы, которые другие скопировали из книги истины, как она передается духом мира. Но это страницы, которые неизбежно должны быть несовершенными и никогда не смогут заменить реальный живой голос. Еще меньше это может быть так, когда мы размышляем, что жизнь, или книга истины, говорит по-разному каждому из нас; подобно апостолам, которые проповедовали в Пятидесятницу и наставляли множество, казалось, каждому человеку говорили на его собственном языке.

Признай истину в себе, признай себя в истине; и в тот же момент ты обнаружишь, к своему изумлению, что дом, который ты долго искал напрасно, который наполнял твои самые горячие мечты, находится там во всей своей полноте, с каждой его деталью, истинной, в том самом месте, где ты стоишь. Именно там твое небо касается твоей земли.

Что делает нас почти неизбежно смешными, так это наш серьезный способ обращения с проходящим моментом, как будто он обязательно имеет всю ту важность, которую, кажется, имеет. Лишь немногие великие умы выше этой слабости и, вместо того чтобы быть осмеянными, сами стали смеяться.

Светлые и хорошие моменты нашей жизни должны научить нас, как действовать правильно, когда мы меланхоличны, скучны и глупы, сохраняя память об их результатах; а меланхоличные, скучные и глупые моменты должны научить нас быть скромными, когда мы светлы. Ибо мы обычно оцениваем себя в соответствии с нашими лучшими и самыми яркими моментами; а те, в которых мы слабы, скучны и несчастны, мы рассматриваем как ненадлежащую часть нас. Помнить их научит нас быть скромными, смиренными и терпимыми.

Запомни мои слова раз и навсегда, мой дорогой друг, и будь умным. Люди полностью эгоцентричны и неспособны смотреть на вещи объективно. Если бы у тебя была собака и ты хотел бы сделать ее привязанной к себе, и вообразил бы, что из твоих ста редких и отличных характеристик дворняга обязательно заметит одну, и что этого будет достаточно, чтобы сделать ее преданной тебе телом и душой — если, я говорю, ты вообразил бы это, ты был бы дураком. Погладь ее, дай ей что-нибудь поесть; а в остальном будь кем хочешь: ей будет нисколько не важно, но она будет твоей верной и преданной собакой. Теперь, поверь мне, с людьми точно так же — точно так же. Как говорит Гёте, человек или собака, это жалкий негодяй:

Denn ein erbärmlicher Schuft, so wie der Mensch, ist der hund.

Если ты спросишь, почему эти презренные ребята такие удачливые, это просто потому, что сами по себе, для себя и для себя они вообще ничто. Ценность, которой они обладают, является лишь сравнительной; они существуют только для других; они никогда не более чем средства; они никогда не являются целью и объектом сами по себе; они — просто приманка, расставленная, чтобы поймать других.{1} Я не признаю, что это правило поддается какому-либо исключению, то есть полным исключениям. Есть, правда, люди — хотя они достаточно редки — которые наслаждаются некоторыми субъективными моментами; более того, есть, возможно, некоторые, кто на каждые сто субъективных моментов наслаждаются несколькими, которые являются объективными; но более высокое состояние совершенства почти никогда не встречается. Но не принимай себя за исключение: исследуй свою любовь, свою дружбу и подумай, не являются ли твои объективные суждения в основном субъективными суждениями в маскировке; подумай, должным образом ли ты признаешь хорошие качества человека, который не любит тебя. Тогда будь терпимым: черт возьми! это твой долг. Поскольку вы все такие эгоцентричные, признай свою собственную слабость. Ты знаешь, что не можешь любить человека, который не показывает себя дружелюбным к тебе; ты знаешь, что он не может делать это долгое время, если он не любит тебя, и что он не может любить тебя, если ты не показываешь, что ты дружелюбен к нему; тогда сделай это: твоя ложная дружелюбность постепенно станет истинной. Твоя собственная слабость и субъективность должны иметь некоторую иллюзию.

{Примечание 1: Все это очень эвфемистично выражено в софокловском стихе:}

(Греческий: charis charin gar estin ha tiktous aei)

Это действительно априорное оправдание вежливости; но я мог бы привести еще более глубокую причину для этого.

Подумай, что случай, который вместе с ошибкой, его братом, и глупостью, его тетей, и злобой, его бабушкой, правит в этом мире; который каждый год и каждый день, ударами великими и малыми, отравляет жизнь каждого сына земли, и твою тоже; подумай, я говорю, что именно этой злой силе ты обязан своим процветанием и независимостью; ибо она дала тебе то, в чем отказала многим тысячам, просто чтобы иметь возможность дать это индивидам, подобным тебе. Помня все это, ты не будешь вести себя так, как будто у тебя есть право на владение ее дарами; но ты поймешь, какая это капризная госпожа, которая дает тебе свои милости; и поэтому, когда ей взбредет в голову лишить тебя некоторых или всех из них, ты не будешь поднимать большой шум из-за ее несправедливости; но ты признаешь, что то, что дал случай, случай забрал; если нужно, ты заметишь, что эта сила не совсем так благоприятна к тебе, как она казалась до сих пор. Почему, она могла бы распорядиться не только тем, что она дала тебе, но и твоими честными и с трудом заработанными доходами.

Но если случай все еще остается столь благоприятным к тебе, что дает тебе больше, чем почти всем остальным, чей жизненный путь ты можешь пожелать изучить, о! будь счастлив; не борись за обладание ее подарками; используй их должным образом; смотри на них как на собственность, удерживаемую от капризного господина; используй их мудро и хорошо.

Аристотелевский принцип соблюдения меры во всем плохо подходит к моральному закону, для которого он предназначался; но он может легко быть лучшим общим правилом житейской мудрости, лучшим предписанием для счастливой жизни. Ибо жизнь настолько полна неопределенности; со всех сторон так много неудобств, бремени, страданий, опасностей, что безопасное и счастливое путешествие может быть совершено только путем осторожного руления между скалами. Как правило, страх перед известными нам бедами гонит нас в противоположные беды; боль одиночества, например, гонит нас в общество, и в первое попавшееся общество; неудобства общества гонят нас в одиночество; мы меняем запрещающее поведение на неосторожную уверенность и так далее. Это всегда признак глупости — избегать одного порока, бросаясь в противоположный:

Stulti dum vitant vitia in contraria currunt.

Или же мы думаем, что найдем удовлетворение в чем-то, и тратим все свои усилия на это; и тем самым мы упускаем из виду обеспечение удовлетворения сотни других желаний, которые дают о себе знать в свое время. Одна потеря и упущение следуют за другой, и нет конца страданиям.

{Греческий: Maeden agan} и nil admirari являются, следовательно, отличными правилами житейской мудрости.

Мы часто обнаруживаем, что люди с большим опытом наиболее откровенны и сердечны в своем общении с совершенно незнакомыми людьми, в которых они не имеют никакого интереса вообще. Причина этого в том, что люди с опытом знают, что почти невозможно для людей, которые находятся в каком-либо взаимном отношении, быть искренними и открытыми друг с другом; но что всегда есть больше или меньше напряжения между ними, из-за того факта, что они заботятся о своих собственных интересах, будь то непосредственные или отдаленные. Они сожалеют об этом факте, но они знают, что это так; поэтому они оставляют своих собственных людей, бросаются в объятия совершенно незнакомого человека и в счастливой уверенности открывают свои сердца ему. Вот почему монахи и им подобные, которые отказались от мира и являются незнакомцами для него, — такие хорошие люди, к которым можно обратиться за советом.

Только практикуя взаимную сдержанность и самоотречение, мы можем действовать и разговаривать с другими людьми; и, следовательно, если нам вообще приходится беседовать, это может быть только с чувством смирения. Ибо если мы ищем общества, это потому, что мы хотим свежих впечатлений: они приходят извне и поэтому чужды нам самим. Если человек не воспринимает это и, когда он ищет общества других, не желает практиковать смирение и абсолютно отказывается отказывать себе, более того, требует, чтобы другие, которые совершенно отличаются от него самого, были тем не менее именно тем, чем он хочет, чтобы они были на данный момент, в соответствии со степенью образования, которой он достиг, или в соответствии с его интеллектуальными способностями или его настроением — человек, я говорю, который делает это, находится в противоречии с самим собой. Ибо, хотя он хочет кого-то, кто должен отличаться от него самого, и хочет его именно потому, что он отличается, ради общества и свежего влияния, он тем не менее требует, чтобы этот другой индивид точно соответствовал воображаемому существу, которое согласуется с его настроением, и не имел никаких мыслей, кроме тех, которые есть у него самого.

Женщины очень склонны к субъективности такого рода; но мужчины тоже не свободны от нее.

Я заметил однажды Гёте, жалуясь на иллюзию и суету жизни, что когда друг с нами, мы не думаем о нем так же, как когда он вдали. Он ответил: «Да! потому что отсутствующий друг — это ты сам, и он существует только в твоей голове; тогда как друг, который присутствует, имеет свою собственную индивидуальность и движется в соответствии со своими собственными законами, которые не всегда могут быть в соответствии с теми, которые ты формируешь для себя».

Хороший запас смирения имеет первостепенное значение в обеспечении путешествия жизни. Это запас, который мы должны будем извлечь из разочарованных надежд; и чем раньше мы это сделаем, тем лучше для остальной части путешествия.

Как может человек быть доволен, пока он не достигает полного единства в своем сокровенном существе? Ибо пока два голоса попеременно говорят в нем, то, что правильно для одного, должно быть неправильно для другого. Таким образом, он всегда жалуется. Но был ли когда-нибудь человек полностью в ладу с самим собой? Более того, не является ли сама мысль противоречием?

То, что человек должен достичь этого внутреннего единства, — это невозможная и непоследовательная претензия, выдвигаемая почти всеми философами.{1} Ибо как человеку ему естественно быть в состоянии войны с самим собой, пока он живет. Хотя он может быть только одной вещью основательно, он имеет склонность быть всем остальным и неотъемлемую возможность быть этим. Если он сделал свой выбор одной вещи, все другие возможности всегда открыты для него и постоянно требуют быть реализованными; и он поэтому должен постоянно сдерживать их, и подавлять и убивать их, пока он хочет быть этой одной вещью. Например, если он хочет только думать, а не действовать и заниматься делами, склонность к последнему не разрушается этим сразу; но пока мыслитель живет, он должен каждый час продолжать убивать действующего и толкающего человека, который внутри него; всегда сражаясь с самим собой, как будто он был монстром, чья голова не успевает быть отрубленной, как она вырастает снова. Точно так же, если он решил быть святым, он должен убить себя, насколько он является существом, которое наслаждается и предается удовольствиям; ибо таким он остается, пока живет. Это не раз и навсегда, что он должен убить себя: он должен продолжать делать это всю свою жизнь. Если он решил на удовольствие, каким бы ни был способ, которым оно должно быть получено, его пожизненная борьба — с существом, которое желает быть чистым, свободным и святым; ибо склонность остается, и он должен убивать ее каждый час. И так далее во всем, с бесконечными модификациями; это теперь одна сторона его, а теперь другая, которая побеждает; он сам — поле битвы. Если одна сторона его постоянно побеждает, другая постоянно борется; ибо ее жизнь связана с его собственной, и, как человек, он есть возможность многих противоречий.

{Сноска 1: Audacter licet profitearis, summum bonum esse animi concordiam. — Сенека.}

Как вообще возможно внутреннее единство при таких обстоятельствах? Его нет ни в святом, ни в грешнике; вернее, истина в том, что никто не является целиком ни тем, ни другим. Ибо они должны быть людьми; то есть несчастными существами, борцами и гладиаторами на арене жизни.

Безусловно, лучшее, что он может сделать, — это осознать, какая часть его существа больше всего страдает от поражения, и позволить ей всегда одерживать верх. Это он всегда сможет сделать с помощью своего разума, который является вечно присутствующим запасом идей. Пусть он по своей свободной воле решит претерпеть боль, которую влечет за собой поражение другой части. Это и есть характер. Ибо борьбу жизни нельзя вести без всякой боли; она не может закончиться без кровопролития; и в любом случае человек должен испытывать боль, ибо он является как побежденным, так и победителем. Haec est vivendi conditio.

Умный человек в разговоре будет меньше думать о том, что он говорит, чем о том, с кем он говорит; ибо тогда он наверняка не скажет ничего, о чем впоследствии пожалеет; он наверняка не обнаружит себя и не совершит бестактности. Но его беседа никогда не будет особенно интересной.

Интеллектуал легко поступает наоборот, и для него собеседник часто является не более чем поводом для монолога; и часто случается, что другой затем компенсирует свою подчиненную роль тем, что подстерегает интеллектуала и вытягивает из него его секреты.

Ничто не выдает меньшего знания человеческой природы, чем предположение, что если у человека много друзей, то это доказательство его достоинств и внутренней ценности: как будто люди дарят свою дружбу в соответствии с ценностью и заслугами! Как будто они не похожи, скорее, на собак, которые любят того, кто их гладит и дает им кусочки мяса, и никогда не беспокоятся ни о чем другом! Человек, который лучше всех умеет гладить своих ближних, даже если они самые отвратительные скоты, — вот тот, у кого много друзей.

Верно обратное. Люди большого интеллектуального достоинства или, тем более, гении могут иметь лишь очень немногих друзей; ибо их ясный взор вскоре обнаруживает все недостатки, а их чувство справедливости постоянно оскорбляется их масштабом и ужасом. Только крайняя необходимость может заставить таких людей не выдавать своих чувств или даже гладить недостатки, как если бы они были прекрасными дополнениями. Личная любовь (ибо мы не говорим о почтении, которое достигается авторитетом) не может быть завоевана гением, если только боги не наделили его неразрушимой веселостью нрава, взглядом, который делает мир прекрасным, или если он постепенно не преуспел в том, чтобы принимать людей такими, какие они есть; то есть в том, чтобы дурачить дураков, как и подобает. На высотах мы должны быть готовы к одиночеству.

Наше постоянное недовольство по большей части укоренено в импульсе самосохранения. Это переходит в своего рода эгоизм и превращает в долг максиму, что мы должны всегда фиксировать свое внимание на том, чего нам не хватает, чтобы мы могли стремиться это получить. Именно поэтому мы всегда намерены выяснять, чего мы хотим, и думать об этом; но эта максима позволяет нам невозмутимо упускать из виду то, чем мы уже обладаем; и поэтому, как только мы что-то получаем, мы уделяем этому гораздо меньше внимания, чем раньше. Мы редко думаем о том, что у нас есть, но всегда о том, чего нам не хватает.

Эта максима эгоизма, которая, конечно, имеет свои преимущества в достижении поставленной цели, сама по себе одновременно разрушает конечную цель, а именно удовлетворенность; подобно медведю из басни, который бросает камень в отшельника, чтобы убить муху на его носу. Мы должны ждать, пока нужда и лишения заявят о себе, вместо того чтобы искать их. Умы, которые по природе довольны, поступают так, в то время как ипохондрики делают обратное.

Природа человека находится в гармонии с самой собой, когда он желает быть только тем, что он есть; то есть когда он достиг путем опыта знания своей силы и своей слабости и использует первое и скрывает второе, вместо того чтобы играть фальшивой монетой и пытаться показать силу, которой он не обладает. Это гармония, которая создает приятный и рациональный характер; и по той простой причине, что все, что составляет человека и дает ему его умственные и физические качества, есть не что иное, как проявление его воли; это, по сути, то, что он хочет. Поэтому величайшая из всех непоследовательностей — желать быть иным, чем мы есть.

Люди странного и любопытного темперамента могут быть счастливы только при странных обстоятельствах, таких, которые соответствуют их природе, точно так же, как обычные обстоятельства подходят обычному человеку; и такие обстоятельства могут возникнуть только если, каким-то необычайным образом, они случайно встретят странных людей с характером, действительно отличным, но все же точно подходящим их собственному. Вот почему люди с редкими или странными качествами редко бывают счастливы.

Все это удовольствие проистекает из использования и осознания силы; и величайшая из болей, которую может почувствовать человек, — это осознание того, что его силы подводят его именно тогда, когда он хочет их использовать. Поэтому каждому человеку будет выгодно обнаружить, какими силами он обладает и каких сил ему не хватает. Пусть он тогда развивает те силы, в которых он превосходит других, и активно их использует; пусть он следует по пути, где они будут ему полезны; и даже если ему придется преодолевать свои склонности, пусть он избегает пути, где требуются такие силы, которыми он обладает лишь в малой степени. Таким образом, он часто будет испытывать приятное осознание силы и редко — болезненное осознание слабости; и у него все будет хорошо. Но если он позволит втянуть себя в усилия, требующие иного рода силы, чем та, в которой он превосходит других, он испытает унижение; и это, пожалуй, самое болезненное чувство, которым может быть поражен человек.

И все же у всего есть две стороны. Человек, который недостаточно уверен в себе в сфере, где у него мало сил, и никогда не готов рискнуть, с одной стороны, даже не научится использовать ту малую силу, которая у него есть; а с другой стороны, в сфере, в которой он по крайней мере мог бы чего-то достичь, будет полное отсутствие усилий, а следовательно, и удовольствия. Это всегда тяжело переносить; ибо человек никогда не может остаться совсем ни с чем в любой области человеческого благополучия, не почувствовав некоторой боли.

В детстве не имеешь представления о неумолимом характере законов природы и о том, как упрямо все стремится оставаться тем, что оно есть. Ребенок верит, что даже безжизненные вещи склонны уступать ему; возможно, потому, что он чувствует себя единым с природой или, по простому незнанию мира, верит, что природа склонна быть дружелюбной. Так было, когда я был ребенком и, бросив свой ботинок в большой сосуд, полный молока, был застигнут за тем, что умолял ботинок выпрыгнуть. И ребенок не остерегается животных, пока не узнает, что они злонравны и злобны. Но только после того, как мы приобрели зрелый опыт, мы признаем, что человеческий характер неизменен; что никакие мольбы, или представления, или примеры, или благодеяния не заставят человека отказаться от своих путей; но что, напротив, каждый человек вынужден следовать своему собственному способу действовать и мыслить с необходимостью закона природы; и что, как бы мы к нему ни подходили, он всегда остается прежним. Только после того, как мы получили ясное и глубокое знание этого факта, мы перестаем пытаться убеждать людей или изменять их и склонять к нашему образу мыслей. Мы пытаемся приспособиться к их образу мыслей, насколько они нам необходимы, и держаться от них подальше, насколько мы никак не можем прийти к согласию.

В конечном счете мы приходим к осознанию того, что даже в вопросах чистого интеллекта — хотя его законы одинаковы для всех, и субъект, в отличие от объекта мысли, на самом деле не входит в индивидуальность — тем не менее, нет уверенности, что вся истина по какому-либо вопросу может быть передана кому-либо или что кто-либо может быть убежден или принужден согласиться с ней; потому что, как говорит Бэкон, intellectus humanus luminis sicci non est: свет человеческого интеллекта окрашен интересом и страстью.

Именно потому, что всякое счастье имеет отрицательный характер, когда нам удается быть в полном покое, мы не осознаем этого должным образом. Все кажется проходящим мимо нас мягко и нежно и едва касающимся нас, пока момент не закончится; и тогда именно положительное чувство нехватки чего-то говорит нам о счастье, которое исчезло; именно тогда мы замечаем, что не смогли удержать его, и страдаем от мук самобичевания, а также от лишений.

Всякое счастье, которым наслаждается человек, и почти всякая дружба, которую он лелеет, покоятся на иллюзии; ибо, как правило, с ростом знаний они неизбежно исчезают. Тем не менее, здесь, как и везде, человек должен мужественно следовать истине и никогда не уставать стремиться свести счеты с самим собой и миром. Что бы ни случилось справа или слева от него — будь то химера или фантазия, которая делает его счастливым, пусть он наберется храбрости и идет дальше, не боясь пустыни, которая расширяется перед его взором. В одном он должен быть совершенно уверен: что ни при каких обстоятельствах он не обнаружит недостатка достоинства в самом себе, когда завеса будет поднята; вид этого был бы Горгоной, которая убила бы его. Поэтому, если он хочет оставаться не обманутым, пусть он в глубине души чувствует собственное достоинство. Ибо чувствовать его отсутствие — это не только величайшее, но и единственное истинное страдание; все другие страдания ума могут быть не только исцелены, но и немедленно облегчены твердым осознанием достоинства. Человек, уверенный в нем, может спокойно сидеть среди страданий, которые в противном случае привели бы его в отчаяние; и хотя у него нет удовольствий, нет радостей и нет друзей, он может покоиться в самом себе и на самом себе; так мощно утешение, которое можно извлечь из яркого осознания этого преимущества; утешение, которое следует предпочесть любому другому земному благу. Напротив, ничто в мире не может облегчить участь человека, который знает свою никчемность; все, что он может сделать, — это скрыть ее, обманывая людей или оглушая их своим шумом; но ни то, ни другое средство не послужит ему долго.

Мы должны всегда стараться сохранять широкий взгляд. Если мы будем задерживаться на деталях, мы запутаемся и увидим вещи в искаженном виде. Успех или неудача момента и впечатление, которое они производят, не должны значить ничего.{1}

{Сноска 1: Примечание переводчика. — Шопенгауэр по какой-то причине, которая не очевидна, написал это замечание на французском языке.}

Как трудно научиться понимать себя и ясно осознавать, чего именно хочешь прежде всего; что, следовательно, наиболее необходимо для нашего счастья; затем что идет следом; и что занимает третье и четвертое место, и так далее.

И все же без этого знания наша жизнь лишена плана, как капитан без компаса.

Возвышенная меланхолия, которая ведет нас к тому, чтобы лелеять живое убеждение в никчемности всего — всех удовольствий и всего человечества, — и поэтому ни к чему не стремиться, а чувствовать, что жизнь — это лишь бремя, которое нужно нести до конца, который не может быть очень далеким, — это гораздо более счастливое состояние ума, чем любое состояние желания, которое, будь оно хоть сколько-нибудь веселым, заставило бы нас придавать значение иллюзиям мира и стремиться к их достижению.

Это факт, который мы узнаем из опыта; и ясно, à priori, что одно из них — это состояние иллюзии, а другое — состояние знания.

Лучше жениться или не жениться — это вопрос, который во многих случаях сводится к следующему: более ли выносимы заботы любви, чем тревоги о средствах к существованию?

Брак — это ловушка, которую природа расставляет для нас. {1}

{Сноска 1: Примечание переводчика. — Также на французском языке.}

Поэты и философы, которые являются женатыми людьми, навлекают на себя тем самым подозрение, что они заботятся о собственном благополучии, а не об интересах науки и искусства.

Привычка — это все. Поэтому быть спокойным и невозмутимым — значит лишь предвосхитить привычку; и большое преимущество — не нуждаться в ее формировании.

«Личность — это элемент величайшего счастья». Поскольку боль и скука — два главных врага человеческого счастья, природа наделила нашу личность защитой от обоих. Мы можем отразить боль, которая чаще бывает умственной, чем телесной, веселостью; а скуку — интеллектом. Но ни то, ни другое не родственно друг другу; более того, в любой высокой степени они, возможно, несовместимы. Как отмечает Аристотель, гениальность связана с меланхолией; а люди очень веселого нрава интеллектуальны только на поверхности. Чем лучше, следовательно, кто-либо от природы вооружен против одного из этих зол, тем хуже, как правило, он вооружен против другого.

Нет человеческой жизни, свободной от боли и скуки; и это особая милость со стороны судьбы, если человек в основном подвержен тому злу, против которого природа вооружила его лучше; если судьба, то есть, посылает много боли там, где есть очень веселый нрав, чтобы ее переносить, и много досуга там, где много интеллекта, но не vice versa. Ибо если человек интеллектуален, он чувствует боль вдвойне или втройне; а веселый, но неинтеллектуальный нрав находит одиночество и незанятый досуг совершенно невыносимыми.

В сфере мысли абсурдность и извращенность остаются хозяевами этого мира, и их господство прерывается лишь на короткие периоды. Не иначе обстоит дело и в искусстве; ибо там подлинная работа, редко встречающаяся и еще реже оцениваемая, снова и снова вытесняется тупостью, безвкусицей и жеманством.

Точно так же обстоит дело и в сфере действия. Большинство людей, говорит Биант, плохи. Добродетель — чужестранка в этом мире; а безграничный эгоизм, хитрость и злоба всегда в порядке вещей. Неправильно обманывать молодых в этом вопросе, ибо это лишь заставит их позже почувствовать, что их учителя первыми обманули их. Если цель состоит в том, чтобы сделать ученика лучше, говоря ему, что другие превосходны, она не достигается; и было бы более целесообразно сказать: большинство людей плохи, вам же следует быть лучше. Таким образом, он, по крайней мере, был бы отправлен в мир, вооруженный проницательной предусмотрительностью, вместо того чтобы убеждаться на горьком опыте, что его учителя были неправы.

Всякое невежество опасно, и за большинство ошибок приходится дорого платить. И удачлив тот, кто несет неискупленную ошибку в своей голове до самой смерти.{1}

{Сноска 1: Примечание переводчика. — Это, опять же, собственный английский Шопенгауэра.}

Каждый успех оказывает на нас вдвойне благотворное влияние, когда, помимо особой и материальной выгоды, которую он приносит, он сопровождается оживляющей уверенностью, что мир, судьба или демон внутри нас не так уж плохо относятся к нам и не так уж противятся нашему процветанию, как мы воображали; когда, в конечном счете, он возвращает нам мужество жить.

Точно так же каждое несчастье или поражение имеет, в противоположном смысле, вдвойне угнетающий эффект.

Если бы мы все не были преувеличенно заинтересованы в самих себе, жизнь была бы настолько неинтересной, что никто не смог бы ее вынести.

Везде в мире и при любых обстоятельствах только силой можно чего-то добиться; но власть по большей части находится в плохих руках, потому что низость везде в пугающем большинстве.

Почему было бы глупостью всегда стремиться получить максимально возможное наслаждение от момента, который является нашим единственным верным владением? Вся наша жизнь — не более чем увеличенное настоящее, и сама по себе столь же мимолетна.

Вследствие своей индивидуальности и положения, в котором он находится, каждый без исключения живет в определенном состоянии ограниченности, как в отношении своих идей, так и мнений, которые он формирует. Другой человек также ограничен, хотя и не так, как первый; но если ему удастся постичь ограниченность другого, он может смутить и пристыдить его, заставив почувствовать, в чем заключается его ограниченность, даже если другой во многом превосходит его. Проницательные люди часто используют это обстоятельство, чтобы получить ложное и сиюминутное преимущество.

Единственное подлинное превосходство — это превосходство ума и характера; все остальные виды фиктивны, напускны, ложны; и хорошо дать им почувствовать, что это так, когда они пытаются выпендриваться перед истинным превосходством.{1}

{Сноска 1: Примечание переводчика. — В оригинале это также на французском языке.}

Весь мир — театр, и все мужчины и женщины в нем — просто актеры.

Точно! Независимо от того, что человек представляет собой на самом деле, у него есть роль, которую судьба навязала ему извне, определив его ранг, образование и обстоятельства. Самое непосредственное применение этой истины мне представляется в том, что в жизни, как и на сцене, мы должны различать актера и его роль; различать, то есть, человека самого по себе от его положения и репутации — от роли, которую навязали ему ранг и обстоятельства. Как часто бывает, что худший актер играет короля, а лучший — нищего! Это может случиться и в жизни; и человек должен быть очень грубым, чтобы путать актера с его ролью.

Наша жизнь настолько бедна, что никакие сокровища мира не могут сделать ее богатой; ибо источники наслаждения вскоре оказываются весьма скудными, и тщетно мы ищем тот, который будет течь всегда. Поэтому, что касается нашего собственного благополучия, есть только два способа, которыми мы можем использовать богатство. Мы можем либо тратить его на показную пышность и питаться дешевым уважением, которое принесет нам наша воображаемая слава от одураченной толпы; либо, избегая всех расходов, которые не принесут нам никакой пользы, мы можем позволить нашему богатству расти, чтобы у нас был оплот против несчастий и нужды, который будет становиться сильнее и лучше с каждым днем; ввиду того факта, что жизнь, хотя в ней мало радостей, богата бедами.

Именно потому, что наше реальное и сокровенное существо есть воля, только путем ее упражнения мы можем достичь яркого осознания существования, хотя это почти всегда сопровождается болью. Вот почему существование по сути болезненно, и многие люди, чьи потребности полностью обеспечены, устраивают свой день в соответствии с чрезвычайно регулярными, монотонными и определенными привычками. Таким образом они избегают всей боли, которую производит движение воли; но, с другой стороны, все их существование становится серией сцен и картин, которые ничего не значат. Они едва осознают, что существуют. Тем не менее, это лучший способ свести счеты с жизнью, пока есть достаточно перемен, чтобы предотвратить чрезмерное чувство скуки. Еще лучше, если Музы дают человеку достойное занятие, так что картины, наполняющие его сознание, имеют какой-то смысл, и притом смысл, который нельзя привести в какое-либо отношение к его воле.

Человек мудр только при условии жизни в мире, полном дураков.

ГЕНИЙ И ДОБРОДЕТЕЛЬ.

Когда я мыслю, это дух мира стремится выразить свою мысль; это природа пытается познать и постичь саму себя. Это не мысли какого-то другого ума, которые я пытаюсь проследить; но это я превращаю то, что существует, в нечто, что познано и осмыслено, и что в противном случае ни возникло бы, ни продолжалось бы.

В сфере физики тысячи лет считалось фактом, не подлежащим сомнению, что вода — это простой и, следовательно, первоначальный элемент. Точно так же в сфере метафизики еще более длительный период считалось, что эго — это простая и, следовательно, неразрушимая сущность. Я показал, однако, что оно состоит из двух гетерогенных частей, а именно: Воли, которая по своему характеру метафизична, есть вещь в себе, и познающего субъекта, который физичен и является лишь феноменом.

Позвольте мне проиллюстрировать, что я имею в виду. Возьмите любое большое, массивное, тяжелое здание: это твердое, тяжеловесное тело, которое занимает так много места, существует, говорю я вам, только в мягкой пульпе мозга. Только там, в человеческом мозге, оно имеет какое-либо бытие. Если вы не поймете этого, вы не сможете идти дальше.

Поистине, сам мир — это чудо; мир материальных тел. Я посмотрел на два из них. Оба были тяжелыми, симметричными и красивыми. Одной была ваза из яшмы с золотым ободком и золотыми ручками; другой был организм, животное, человек. Когда я достаточно полюбовался их внешним видом, я попросил своего сопровождающего гения позволить мне изучить их внутренности; и я сделал это. В вазе я не нашел ничего, кроме силы тяжести и некоторого неясного желания, которое приняло форму химического сродства. Но когда я вошел в другое — как мне выразить свое изумление тем, что я увидел? Это невероятнее всех сказок и басен, которые когда-либо были придуманы. Тем не менее, я попытаюсь описать это, даже рискуя не найти доверия к своему рассказу.

В этой второй вещи, или, скорее, в ее верхнем конце, называемом головой, которая с внешней стороны выглядит как все остальное — тело в пространстве, тяжелое и так далее, — я обнаружил не что иное, как весь мир, вместе со всем пространством, в котором все это существует, и всем временем, в котором все это движется, и, наконец, всем, что наполняет и время, и пространство во всем их пестром и бесконечном характере; более того, самое странное зрелище из всех, я обнаружил, что сам хожу в нем! Это была не картина, которую я видел; это был не паноптикум, а сама реальность. Вот что действительно и по-настоящему можно найти в вещи, которая не больше капусты и которую, при случае, палач мог бы снести одним ударом и внезапно погрузить этот мир во тьму и ночь. Мир, говорю я, исчез бы, если бы головы не росли, как грибы, и если бы их всегда не было в достатке, готовых подхватить его, пока он погружается в ничто, и поддерживать его движение, как мяч. Этот мир — идея, которая есть у них всех общая, и они выражают общность своего мышления словом «объективность».

Перед лицом этого видения я почувствовал себя как Арджуна, когда Кришна явился ему в своем истинном величии, со своими ста тысячами рук, глаз и ртов.

Когда я вижу широкий пейзаж и осознаю, что он возникает в результате работы функций моего мозга, то есть времени, пространства и причинности, на определенных пятнах, которые собрались на моей сетчатке, я чувствую, что ношу его в себе. У меня необычайно ясное осознание тождества моего собственного бытия с бытием внешнего мира.

Ничто не дает столь яркой иллюстрации этого тождества, как сон. Ибо во сне другие люди кажутся совершенно отличными от нас и обладающими самой совершенной объективностью и природой, которая совсем не похожа на нашу и которая часто озадачивает, удивляет, изумляет или пугает нас; и все же это все наше собственное «я». Точно так же обстоит дело с волей, которая поддерживает весь внешний мир и дает ему жизнь; это та же самая воля, что и в нас самих, и только там мы непосредственно осознаем ее. Но именно интеллект, в нас самих и в других, делает все эти чудеса возможными; ибо именно интеллект везде разделяет актуальное бытие на субъект и объект; это зал фантасмагорической тайны, невыразимо чудесный, несравненно магический.

Разница в степени умственной силы, которая прокладывает столь широкую пропасть между гением и обычным смертным, покоится, правда, не на чем ином, как на более или менее совершенном развитии церебральной системы. Но именно эта разница так важна, потому что весь реальный мир, в котором мы живем и движемся, обладает существованием только в отношении к этой церебральной системе. Соответственно, разница между гением и обычным человеком — это полное различие мира и существования. Разница между человеком и низшими животными может быть объяснена аналогично.

Когда говорили, что Мом просил окно в груди, это была аллегорическая шутка, и мы даже не можем представить себе такое устройство как возможность; но было бы вполне возможно представить, что череп и его покровы прозрачны, и тогда, боже мой! какие различия мы увидели бы в размере, форме, качестве, движении мозга! какие степени ценности! Великий ум внушал бы столько же уважения с первого взгляда, сколько три звезды на груди человека, и какую жалкую фигуру представляли бы многие из тех, кто их носил!

Люди гения и интеллекта, и все те, чьи умственные и теоретические качества развиты гораздо сильнее, чем их моральные и практические качества — люди, одним словом, у которых больше ума, чем характера, — часто не только неловки и смешны в делах повседневной жизни, как это было замечено Платоном в седьмой книге «Государства» и изображено Гёте в его «Торквато Тассо»; но они часто, с моральной точки зрения, являются также слабыми и презренными существами; более того, их почти можно назвать плохими людьми. Об этом Руссо дал нам подлинные примеры. Тем не менее, то лучшее сознание, которое является источником всей добродетели, часто сильнее в них, чем во многих из тех, чьи действия благороднее их мыслей; более того, можно сказать, что те, кто мыслит благородно, лучше знакомы с добродетелью, в то время как другие лучше практикуют ее. Полные рвения к добру и прекрасному, они хотели бы взлететь на небо по прямой линии; но более грубые элементы этой земли препятствуют их полету, и они снова опускаются вниз. Они подобны прирожденным художникам, которые не знают техники или обнаруживают, что мрамор слишком тверд для их пальцев. Многие люди, у которых гораздо меньше энтузиазма к добру и гораздо более поверхностное знакомство с его глубинами, лучше справляются с ним на практике; он смотрит на благородных мыслителей с презрением, и он имеет на это право; тем не менее, он не понимает их, а они, в свою очередь, презирают его, и не без оснований. Они виноваты; ибо каждый живущий человек самим фактом своей жизни подписал условия жизни; но их еще больше жаль. Они достигают своего искупления не на пути добродетели, а на своем собственном пути; и они спасены не делами, а верой.

Люди, лишенные всякого гения, не могут выносить одиночества: они не находят удовольствия в созерцании природы и мира. Это проистекает из того факта, что они никогда не упускают из виду свою собственную волю, и поэтому они не видят в объектах мира ничего, кроме отношения таких объектов к их воле и личности. С объектами, которые не имеют такого отношения, внутри них звучит постоянная нота: «Это не касается меня», которая является фундаментальной основой всей их музыки. Таким образом, все вещи кажутся им носящими мрачный, угрюмый, странный, враждебный аспект. Кажется, что только для их воли у них есть какие-либо познавательные способности; и, по сути, их жизнь обладает только моральной, а не теоретической тенденцией, только моральной, а не интеллектуальной ценностью. Низшие животные склоняют головы к земле, потому что все, что они хотят видеть, — это то, что касается их благополучия, и они никогда не могут прийти к созерцанию вещей с действительно объективной точки зрения. Очень редко неинтеллектуальные люди делают истинное использование своего прямого положения, и тогда это бывает только тогда, когда они движимы каким-то интеллектуальным влиянием извне.

Человек интеллекта или гения, с другой стороны, имеет больше характера вечного субъекта, который знает, чем конечного субъекта, который желает; его знание не совсем поглощено и пленено его волей, но выходит за ее пределы; он сын не рабыни, а свободной. В его жизни проявляется не только моральная, но и теоретическая тенденция; более того, можно было бы, пожалуй, сказать, что в некоторой степени он находится вне морали. На великое злодейство он совершенно неспособен; и его совесть менее обременена обычным грехом, чем совесть обычного человека, потому что жизнь, так сказать, — это игра, и он видит ее насквозь.

Отношение между гением и добродетелью определяется следующими соображениями. Порок — это импульс воли, столь яростный в своих требованиях, что он утверждает свою собственную жизнь, отрицая жизнь других. Единственный вид знания, полезный для воли, — это знание того, что данный эффект производится определенной причиной. Гений сам по себе — это своего рода знание, а именно знание идей; и это знание, которое не связано ни с каким принципом причинности. Человек, преданный знанию такого характера, не занят делами воли. Более того, каждый человек, преданный чисто объективному созерцанию мира (а именно это и подразумевается под знанием идей), полностью упускает из виду свою волю и ее объекты и не обращает больше внимания на интересы своей собственной личности, но становится чистым интеллектом, свободным от какой-либо примеси воли.

Там, где преданность интеллекту преобладает над заботой о воле и ее объектах, это показывает, что воля человека не является главным элементом в его существе, но что по сравнению с его интеллектом она слаба. Яростное желание, которое является корнем всякого порока, никогда не позволяет человеку прийти к чистому и бескорыстному созерцанию мира, свободному от какой-либо связи с волей, которое составляет качество гения; но здесь интеллект остается постоянным рабом воли.

Поскольку гений состоит в восприятии идей, а гениальные люди созерцают свой объект, можно сказать, что только глаз является реальным свидетельством гения. Ибо созерцательный взгляд имеет в себе что-то устойчивое и яркое; и с глазом гения часто бывает так, как у Гёте, что видна белая мембрана над зрачком. У яростных, страстных людей может случиться то же самое, но это проистекает из другой причины и может быть легко отличимо по тому факту, что глаза вращаются. Люди, лишенные всякого гения, не имеют интереса к идее, выраженной объектом, а только к отношениям, в которых этот объект стоит к другим, и, наконец, к их собственной личности. Вот почему они никогда не предаются созерцанию или быстро заканчивают его и редко фиксируют свои глаза надолго на каком-либо объекте; и поэтому их глаза не носят знака гения, который я описал. Более того, обычный филистер делает прямо противоположное созерцанию — он шпионит. Если он смотрит на что-то, то это для того, чтобы выведать это; как можно особо заметить, когда он щурит глаза, что он часто делает, чтобы видеть яснее. Конечно, ни один настоящий гений никогда не делает этого, по крайней мере привычно, даже если он близорук.

То, что я сказал, достаточно проиллюстрирует конфликт между гением и пороком. Может быть, однако, более того, часто бывает так, что гений сопровождается сильной волей; и так же мало, как гениальные люди были когда-либо законченными негодяями, они, возможно, никогда не были и совершенными святыми.

Позвольте мне объяснить. Добродетель — это не совсем положительная слабость воли; это, скорее, намеренное ограничение, наложенное на ее ярость через знание ее в ее сокровенном существе, как оно проявляется в мире. Это знание мира, сокровенное существо которого передаваемо только в идеях, обще как гению, так и святому. Различие между ними в том, что гений раскрывает свое знание, воплощая его в какой-то форме по своему выбору, и продуктом является Искусство. Для этого святой, как таковой, не обладает прямой способностью; он делает непосредственное применение своего знания к своей собственной воле, которая таким образом приводится к отрицанию мира. У святого знание — это только средство для достижения цели, тогда как гений остается на стадии знания, находит в нем удовольствие и раскрывает его, воплощая то, что он знает, в своем искусстве.

В иерархии физической организации сила воли сопровождается соответствующим ростом интеллектуальных способностей. Высокая степень знания, такая как существует у гения, предполагает мощную волю, хотя в то же время волю, подчиненную интеллекту. Другими словами, и интеллект, и воля сильны, но интеллект сильнее этих двух. Если, как это случается в случае со святым, интеллект не применяется немедленно к воле или, как в случае с художником, не находит своих удовольствий в воспроизведении самого себя, воля остается необузданной. Любая сила, которую она может потерять, обусловлена преобладанием чистого объективного интеллекта, который занят созерцанием идей и не является, как в случае с обычным или плохим человеком, полностью занятым объектами воли. В промежутке, когда гений больше не занят созерцанием идей и его интеллект снова применяется к воле и ее объектам, воля пробуждается во всей своей силе. Вот почему гениальные люди часто имеют очень яростные желания и склонны к чувственным удовольствиям и гневу. Великих преступлений, однако, они не совершают; потому что, когда представляется возможность для них, они узнают свою идею и видят ее очень ярко и ясно. Их интеллект таким образом направляется к идее и так обретает преобладание над волей и меняет ее курс, как у святого; и преступление не совершается.

Гений, следовательно, всегда в некоторой степени участвует в характеристиках святого, так как он человек той же квалификации; и, напротив, святой всегда в некоторой степени участвует в характеристиках гения.

Добродушный характер, который встречается часто, следует отличать от святого тем фактом, что он состоит в слабости воли с несколько менее выраженной слабостью интеллекта. Более низкая степень знания мира, как оно раскрывается в идеях, здесь достаточна, чтобы сдержать и контролировать волю, которая слаба сама по себе. Гениальность и святость далеки от добродушия, которое по сути слабо во всех своих проявлениях.

Помимо всего, что я сказал, по крайней мере ясно следующее. То, что появляется под формами времени, пространства и причинности и снова исчезает, и в реальности является ничем, и обнаруживает свою никчемность смертью — это порочное и фатальное явление есть воля. Но то, что не появляется и не является феноменом, а скорее ноуменом; то, что делает явление возможным; то, что не подлежит принципу причинности и поэтому не имеет тщетного или исчезающего существования, но пребывает вечно неизменным посреди мира, полного страданий, как луч света в буре, — свободное, следовательно, от всякой боли и фатальности, — это, говорю я, интеллект. Человек, который больше интеллект, чем воля, тем самым избавлен, в отношении большей части себя, от ничтожности и смерти; и такой человек по своей природе гений.

Самим фактом того, что он живет и работает, человек, наделенный гением, приносит полную жертву самим собой в интересах каждого. Соответственно, он свободен от обязательства приносить особую жертву ради отдельных лиц; и поэтому он может отклонить многие требования, которым другие справедливо должны соответствовать. Он страдает и достигает большего, чем все остальные.

Источник, который движет гением к разработке своих работ, — это не слава, ибо это слишком неопределенное качество, и когда его рассматривают вблизи, малоценное. Никакое количество славы не компенсирует труд ее достижения:

Nulla est fama tuum par oequiparare laborem.

И не восторг, который человек испытывает от своей работы; ибо он тоже перевешивается усилием, которое он должен приложить. Это, скорее, инстинкт sui generis; в силу которого гений побуждается выразить то, что он видит и чувствует, в какой-то постоянной форме, не осознавая никакого дальнейшего мотива.

Очевидно, что в той мере, в какой это ведет индивида к самопожертвованию ради своего вида и к тому, чтобы жить больше в виде, чем в самом себе, этот импульс обладает определенным сходством с такими модификациями полового импульса, которые присущи человеку. Модификации, о которых я говорю, — это те, которые ограничивают этот импульс определенными индивидами другого пола, благодаря чему достигаются интересы вида. Индивиды, которые активно затронуты этим импульсом, могут быть сказаны приносящими себя в жертву ради вида своей страстью друг к другу и невыгодными условиями, тем самым наложенными на них, — одним словом, институтом брака. Можно сказать, что они служат интересам вида, а не интересам индивида.

Инстинкт гения делает, в более высоком смысле, для идеи то, что страстная любовь делает для воли. В обоих случаях есть особые удовольствия и особые боли, зарезервированные для индивидов, которые таким образом служат интересам вида; и они живут в состоянии повышенной силы.

Гений, который решает раз и навсегда жить для интересов вида тем способом, который он выбирает, не приспособлен и не призван делать это другим способом. Любопытный факт, что увековечение имени человека осуществляется обоими способами.

В музыке самые прекрасные композиции труднее всего понять. Они только для тренированного интеллекта. Они состоят из длинных движений, где только после лабиринтового лабиринта восстанавливается фундаментальная нота. Точно так же и с гением; только после курса борьбы, сомнений, ошибок и множества размышлений и колебаний великие умы достигают своего равновесия. Именно самый длинный маятник делает самый большой размах. Маленькие умы быстро приходят к соглашению с самими собой и миром, а затем окаменевают; но другие процветают и всегда живы и в движении.

Сущность гения — это мера интеллектуальной силы, далеко выходящая за рамки того, что требуется для обслуживания воли индивида. Но это мера чисто относительного характера, и она может быть достигнута путем снижения степени воли, а также путем повышения степени интеллекта. Есть люди, чей интеллект преобладает над их волей, и все же они не обладают гениальностью в каком-либо собственном смысле. Их интеллектуальные способности действительно превышают обычные, хотя и не в значительной степени, но их воля слаба. У них нет яростных желаний; и поэтому они больше озабочены чистым знанием, чем удовлетворением каких-либо целей. Такие люди обладают талантом; они интеллектуальны и в то же время очень довольны и веселы.

Ясный, веселый и разумный ум, такой, который приносит человеку счастье, зависит от отношения, установленного между его интеллектом и его волей, — отношения, в котором интеллект преобладает. Но гениальность и великий ум зависят от отношения между интеллектом человека и интеллектом других людей — отношения, в котором его интеллект должен превосходить их, и в то же время его воля может быть также пропорционально сильнее. Вот причина, почему гениальность и счастье не обязательно должны существовать вместе.

Когда индивид отвлечен заботами или шутками, или замучен яростью своих желаний и стремлений, гений в нем закован и не может двигаться. Только когда забота и желание молчат, воздух достаточно свободен для того, чтобы гений жил в нем. Именно тогда оковы материи отброшены, и чистый дух — чистый, познающий субъект — остается. Следовательно, если у человека есть какой-либо гений, пусть он бережет себя от боли, держит заботу на расстоянии и ограничивает свои желания; но те из них, которые он не может подавить, пусть он удовлетворяет сполна. Это единственный способ, которым он сделает наилучшее использование своего редкого существования, к своему собственному удовольствию и пользе мира.

Бороться с нуждой и заботой или желаниями, удовлетворение которых отказано и запрещено, — достаточно хорошая работа для тех, кто, будь они свободны, должен был бы бороться со скукой и поэтому взялся бы за плохие практики; но не для человека, чье время, если его хорошо использовать, принесет плоды на столетия вперед. Как говорит Дидро, он не просто моральное существо.

Механические законы не применяются в сфере химии, как и химические законы в сфере, в которой зажигается органическая жизнь. Точно так же правила, которые подходят для обычных людей, не подойдут для исключений, как и их удовольствия.

Именно постоянная, непрерывная деятельность составляет превосходный ум. Объект, на который направлена эта деятельность, имеет второстепенное значение; он не имеет существенного отношения к рассматриваемому превосходству, а только к индивиду, который им обладает. Все, что может сделать образование, — это определить направление, которое примет эта деятельность; и именно поэтому природа человека гораздо важнее его образования. Ибо образование для естественной способности — это то же самое, что восковой нос для настоящего; или что луна и планеты для солнца. В силу своего образования человек говорит не то, что думает сам, а то, что думали другие и чему он научился в качестве тренировки; и то, что он делает, — это не то, что он хочет, а то, что он привык делать.

Низшие животные выполняют многие интеллектуальные функции гораздо лучше человека; например, нахождение пути обратно к месту, откуда они пришли, распознавание индивидов и так далее. Точно так же есть много случаев в реальной жизни, к которым гений несравненно менее равен и приспособлен, чем обычный человек. Более того: точно так же, как животные никогда не совершают глупости в строгом смысле этого слова, средний человек не подвержен глупости в той же степени, что и гений.

Средний человек полностью низведен до сферы бытия; гений, с другой стороны, живет и движется главным образом в сфере знания. Это порождает двоякое различие. Во-первых, человек может быть только одной вещью, но он может знать бесчисленное множество вещей и тем самым, в некоторой степени, отождествлять себя с ними, участвуя в том, что Спиноза называет их esse objectivum. Во-вторых, мир, как я заметил в другом месте, достаточно хорош по внешнему виду, но в реальности ужасен; ибо мучение — это условие всей жизни.

Из первого из этих различий следует, что жизнь среднего человека по сути является жизнью величайшей скуки; и таким образом мы видим богатых, воюющих со скукой с таким же усилием и с такой же малой передышкой, как и бедные в своей борьбе с нуждой и невзгодами. А из второго из них следует, что жизнь среднего человека покрыта тусклой, мутной, однообразной серьезностью; в то время как лоб гения сияет весельем уникального характера, которое, хотя у него есть свои собственные печали, более острые, чем у среднего человека, тем не менее прорывается заново, как солнце сквозь облака. Именно когда гения настигает бедствие, которое затрагивает других, а также его самого, это качество в нем наиболее очевидно; ибо тогда он видится подобным человеку, который один может смеяться, в сравнении со зверем полевым, который проживает свою жизнь серьезно и тускло.

Проклятие гения в том, что в той же мере, в какой другие считают его великим и достойным восхищения, он считает их маленькими и жалкими существами. Всю свою жизнь он должен подавлять это мнение; и, как правило, они подавляют свое тоже. Тем временем он осужден жить в мрачном мире, где он не встречает равных, как будто на острове, где нет жителей, кроме обезьян и попугаев. Более того, его всегда беспокоит иллюзия, что издалека обезьяна похожа на человека.

Вульгарные люди получают огромное удовольствие от ошибок и глупостей великих людей; и великие люди одинаково раздражены тем, что им напоминают об их родстве с ними.

Истинное достоинство человека гения или великого интеллекта, черта, которая возвышает его над другими и делает его достойным уважения, в основе своей заключается в том, что единственная незапятнанная и невинная часть человеческой природы, а именно интеллект, берет верх в нем и преобладает; тогда как в другом нет ничего, кроме греховной воли, и ровно столько интеллекта, сколько требуется для направления его шагов — редко больше, очень часто несколько меньше — и какая от него польза?

Мне кажется, что гениальность могла бы иметь свой корень в определенном совершенстве и яркости памяти, когда она простирается назад над событиями прошлой жизни. Ибо только благодаря памяти, которая делает нашу жизнь в строгом смысле полным целым, мы достигаем более глубокого и всестороннего понимания ее.