АНГЛИЙСКАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ БИБЛИОТЕКА.

THE ESSENCE OF CHRISTIANITY.

BY
LUDWIG FEUERBACH.
TRANSLATED FROM THE SECOND GERMAN EDITION
BY
MARIAN EVANS,
TRANSLATOR OF “STRAUSS’S LIFE OF JESUS.”

Second Edition.
LONDON:
KEGAN PAUL, TRENCH, TRÜBNER, & CO., Ltd.
1890.

Права на перевод и воспроизведение защищены.

ПРИМЕЧАНИЕ ИЗДАТЕЛЕЙ.

Первое издание этого труда вышло в 1854 году и, несмотря на большой тираж, давно распродано. Поскольку после недавней кончины переводчика, которую мы глубоко оплакиваем, поступало много запросов на эту книгу, издатели решили выпустить второе издание и последовали совету включить его в свою «Английскую и зарубежную философскую библиотеку». Это точное переиздание первого выпуска, и они надеются, что оно будет встречено с таким же интересом.

Лондон, июнь 1881 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ. 1

Шум, поднятый вокруг настоящего труда, не удивил меня, а потому нисколько не поколебал мою позицию. Напротив, я еще раз, со всей невозмутимостью, подверг свою работу строжайшему критическому разбору, как историческому, так и философскому; я, насколько это было возможно, очистил ее от недостатков формы и обогатил новыми разработками, иллюстрациями и историческими свидетельствами — свидетельствами в высшей степени поразительными и неопровержимыми. Теперь, когда я подтвердил свой анализ историческими доказательствами, остается надеяться, что читатели, чьи глаза не закрыты пеленой, убедятся и признают, пусть даже неохотно, что мой труд содержит верный, правильный перевод христианской религии с восточного языка образов на общепонятный язык. И он не претендует ни на что иное, как на точный перевод, или, говоря буквально, на эмпирический или историко-философский анализ, на решение загадки христианской религии. Общие положения, которые я выдвигаю во Введении, — это не априорные, вымышленные положения, не продукты спекуляции; они возникли из анализа религии; они являются лишь, как, впрочем, и все фундаментальные идеи этого труда, обобщениями известных проявлений человеческой природы, и в частности религиозного сознания, — фактами, превращенными в мысли, т. е. выраженными в общих терминах и тем самым ставшими достоянием рассудка. Идеи моей работы — это лишь выводы, следствия, извлеченные из посылок, которые сами по себе являются не просто идеями, а объективными фактами, действительными или историческими, — фактами, которые заняли место в моей голове не просто в силу своего тяжеловесного существования в фолиантах. Я безоговорочно отвергаю абсолютную, нематериальную, самодовлеющую спекуляцию — ту спекуляцию, которая черпает материал изнутри. Я toto cœlo (всецело) отличаюсь от тех философов, которые вырывают себе глаза, чтобы лучше видеть; для своего мышления я нуждаюсь в чувствах, особенно в зрении; я основываю свои идеи на материалах, которые могут быть усвоены только посредством деятельности чувств. Я порождаю не объект из мысли, а мысль из объекта; и я считаю объектом лишь то, что обладает существованием вне собственного мозга. Я идеалист только в области практической философии, то есть я не рассматриваю границы прошлого и настоящего как границы человечества, будущего; напротив, я твердо верю, что многое — да, многое, — что у близоруких, малодушных практиков сегодняшнего дня сходит за полет воображения, за идеи, которые никогда не будут реализованы, за чистые химеры, завтра, т. е. в следующем столетии (столетия в индивидуальной жизни — это дни в жизни человечества), будет существовать в полной реальности. Короче говоря, «Идея» для меня — это лишь вера в историческое будущее, в торжество истины и добродетели; она имеет для меня только политическое и моральное значение; ибо в сфере строго теоретической философии я примыкаю, в прямой оппозиции к гегелевской философии, только к реализму, к материализму в указанном выше смысле. Максиму, до сих пор принятую спекулятивной философией: «Все свое ношу с собой» (старое omnia mea mecum porto), я, увы, не могу присвоить. У меня есть много вещей вне меня, которые я не могу поместить ни в карман, ни в голову, но которые, тем не менее, я рассматриваю как принадлежащие мне, правда, не как простому человеку — взгляд, о котором сейчас речь не идет, — а как философу. Я не кто иной, как естествоиспытатель в области духа; а естествоиспытатель ничего не может сделать без инструментов, без материальных средств. В этом качестве я и написал настоящий труд, который, следовательно, не содержит ничего иного, кроме принципа новой философии, проверенного практически, т. е. in concreto, в применении к особому объекту, но объекту, имеющему всеобщее значение: а именно к религии, в которой этот принцип представлен, развит и всесторонне осуществлен. Эта философия существенно отличается от систем, до сих пор господствовавших, тем, что она соответствует реальной, полной природе человека; но именно по этой причине она враждебна умам, извращенным и искалеченным сверхчеловеческой, т. е. античеловеческой, антинатуральной религией и спекуляцией. Она не рассматривает, как я уже говорил в другом месте, перо как единственный подходящий орган для откровения истины, но глаз и ухо, руку и ногу; она не отождествляет идею факта с самим фактом, чтобы свести реальное существование к существованию на бумаге, но отделяет одно от другого и именно благодаря этому отделению достигает самого факта; она признает истинной вещью не вещь, как она является объектом абстрактного разума, а как она является объектом реального, полного человека, и, следовательно, как она сама является реальной, полной вещью. Эта философия покоится не на Рассудке per se, на абсолютном, безымянном рассудке, принадлежащем неизвестно кому, а на рассудке человека, — хотя и не, признаю, на рассудке человека, обессиленного спекуляцией и догмой; — и она говорит на языке людей, а не на пустом, неизвестном наречии. Да, как по существу, так и по речи, она ставит философию в отрицание философии, т. е. она объявляет истинной философией лишь ту, которая превращена in succum et sanguinem (в сок и кровь), которая воплощена в Человеке; и поэтому она находит свое высшее торжество в том, что для всех тупых и педантичных умов, которые видят сущность философии в видимости философии, она кажется вовсе не философией.

Эта философия имеет своим принципом не Субстанцию Спинозы, не «я» Канта и Фихте, не Абсолютное Тождество Шеллинга, не Абсолютный Дух Гегеля, короче говоря, не абстрактное, чисто концептуальное бытие, а реальное бытие, истинное Ens realissimum (наиреальнейшее бытие) — человека; ее принцип, следовательно, в высшей степени положителен и реален. Она порождает мысль из противоположности мысли, из Материи, из существования, из чувств; она относится к своему объекту сначала через чувства, т. е. пассивно, прежде чем определить его в мысли. Поэтому мой труд, как образец этой философии, отнюдь не является произведением, которое следует поместить в категорию Спекуляции, — хотя с другой точки зрения это истинный, воплощенный результат предшествующих философских систем, — а является прямой противоположностью спекуляции, более того, кладет ей конец, объясняя ее. Спекуляция заставляет религию говорить только то, что она сама продумала и выразила гораздо лучше, чем религия; она приписывает религии смысл без всякого отношения к действительному смыслу религии; она не смотрит дальше себя. Я, напротив, позволяю самой религии говорить; я становлюсь лишь ее слушателем и толкователем, а не суфлером. Не изобретать, а открывать, «срывать покровы с бытия» — вот была моя единственная цель; видеть правильно — мое единственное стремление. Не я, а религия поклоняется человеку, хотя религия, или, вернее, теология, отрицает это; не я, ничтожный индивид, а сама религия говорит: Бог есть человек, человек есть Бог; не я, а религия отрицает Бога, который не есть человек, а лишь ens rationis (существо разума), — поскольку она заставляет Бога стать человеком, а затем делает этого Бога, не отличимого от человека, имеющего человеческий облик, человеческие чувства и человеческие мысли, объектом своего поклонения и почитания. Я лишь нашел ключ к шифру христианской религии, лишь извлек ее истинный смысл из паутины противоречий и заблуждений, называемой теологией; — но, делая это, я, конечно, совершил святотатство. Если поэтому мой труд негативен, нерелигиозен, атеистичен, пусть будет помниться, что атеизм — по крайней мере в смысле этого труда — есть тайна самой религии; что религия сама, правда не на поверхности, но фундаментально, не по намерению или согласно собственному предположению, а в своем сердце, в своей сущности, верит ни во что иное, как в истинность и божественность человеческой природы. Или пусть будет доказано, что исторические, как и рациональные аргументы моего труда ложны; пусть они будут опровергнуты — не, однако, умоляю, судебными доносами или теологическими иеремиадами, избитыми фразами спекуляции или другими жалкими уловками, для которых у меня нет названия, но доводами, и такими доводами, на которые я еще не ответил исчерпывающим образом.

Конечно, мой труд негативен, разрушителен; но, заметьте, только по отношению к нечеловеческим, а не к человеческим элементам религии. Поэтому он разделен на две части, из которых первая является, по своей основной идее, позитивной, вторая, включая Приложение, не полностью, но в основном, негативной; в обеих, однако, доказываются одни и те же положения, только иным или, скорее, противоположным образом. Первая показывает религию в ее сущности, ее истине, вторая показывает ее в ее противоречиях; первая есть развитие, вторая — полемика; таким образом, одна, согласно существу дела, спокойнее, другая — неистовее. Развитие продвигается мягко, борьба — стремительно; ибо развитие самодовольно на каждой стадии, борьба — только при последнем ударе. Развитие осмотрительно, но борьба решительна. Развитие — это свет, борьба — огонь. Отсюда проистекает различие между двумя частями даже по их форме. Так, в первой части я показываю, что истинный смысл Теологии есть Антропология, что нет никакого различия между предикатами божественной и человеческой природы и, следовательно, никакого различия между божественным и человеческим субъектом: я говорю «следовательно», ибо везде, как это особенно имеет место в теологии, предикаты не являются акциденциями, а выражают сущность субъекта, нет различия между субъектом и предикатом, один может быть поставлен на место другого; по какому пункту я отсылаю читателя к «Аналитике» Аристотеля или даже просто к «Введению» Порфирия. Во второй части, напротив, я показываю, что различие, которое делается, или, скорее, предполагается сделанным, между теологическими и антропологическими предикатами, разрешается в абсурд. Вот поразительный пример. В первой части я доказываю, что Сын Божий есть в религии реальный сын, сын Божий в том же смысле, в каком человек есть сын человеческий, и я нахожу в этом истину, сущность религии, что она мыслит и утверждает глубоко человеческое отношение как божественное отношение; с другой стороны, во второй части я показываю, что Сын Божий — не в религии, конечно, а в теологии, которая есть отражение религии на саму себя, — не есть сын в естественном, человеческом смысле, а совершенно иным образом, противоречащим Природе и разуму, и поэтому абсурдным, и я нахожу в этом отрицании человеческого смысла и человеческого рассудка отрицание религии. Соответственно, первая часть есть прямое, вторая — косвенное доказательство того, что теология есть антропология: поэтому вторая часть необходимо имеет отношение к первой; она не имеет самостоятельного значения; ее единственная цель — показать, что смысл, в котором религия интерпретируется в предыдущей части труда, должен быть истинным, потому что обратное абсурдно. Короче говоря, в первой части я главным образом занят религией, во второй — теологией: я говорю «главным образом», ибо невозможно было исключить теологию из первой части, или религию из второй. Беглый взгляд покажет, что мое исследование включает спекулятивную теологию или философию, а не, как кое-где ошибочно предполагалось, только обычную теологию, своего рода мусор, от которого я скорее держусь как можно дальше (хотя, впрочем, я достаточно хорошо с ним знаком), ограничиваясь всегда самым существенным, строгим и необходимым определением объекта, 2 и, следовательно, тем определением, которое придает объекту наиболее общий интерес и возвышает его над сферой теологии. Но именно с теологией я имею дело, а не с теологами; ибо я могу взять на себя труд охарактеризовать только то, что является первичным, — оригинал, а не копию, принципы, а не лица, виды, а не индивидов, объекты истории, а не объекты chronique scandaleuse (скандальной хроники).

Если бы мой труд содержал только вторую часть, было бы вполне справедливо обвинить его в негативной тенденции, представить положение: «Религия есть ничто, есть абсурд» — как его основное содержание. Но я отнюдь не говорю (это была бы легкая задача!): Бог есть ничто, Троица есть ничто, Слово Божие есть ничто и т. д. Я лишь показываю, что они не являются тем, чем их делают иллюзии теологии, — не чуждыми, а родными тайнами, тайнами человеческой природы; я показываю, что религия принимает кажущееся, поверхностное в Природе и человечестве за существенное и поэтому мыслит их истинную сущность как отдельное, особое существование: что, следовательно, религия в определениях, которые она дает Богу, например, Слову Божию, — по крайней мере в тех определениях, которые не являются негативными в упомянутом выше смысле, — лишь определяет или делает объективным истинную природу человеческого слова. Упрек в том, что согласно моей книге религия есть абсурд, ничтожность, чистая иллюзия, был бы обоснован только в том случае, если бы, согласно ей, то, во что я разрешаю религию, что я доказываю как ее истинный объект и субстанцию, а именно человек, — антропология, — было абсурдом, ничтожностью, чистой иллюзией. Но отнюдь не придавая тривиального или даже подчиненного значения антропологии — значения, которое приписывается ей лишь до тех пор, пока теология стоит над ней и в оппозиции к ней, — я, напротив, сводя теологию к антропологии, возвышаю антропологию до теологии, очень похоже на то, как христианство, низводя Бога до человека, сделало человека Богом; хотя, правда, этот человеческий Бог был дальнейшим процессом превращен в трансцендентного, воображаемого Бога, далекого от человека. Отсюда очевидно, что я принимаю слово «антропология» не в смысле гегелевской или какой-либо другой философии, а в бесконечно более высоком и общем смысле.

Религия — это сон человеческого духа. Но даже во сне мы находимся не в пустоте или на небесах, а на земле, в царстве реальности; мы лишь видим реальные вещи в чарующем блеске воображения и прихоти, вместо того чтобы видеть их при простом дневном свете реальности и необходимости. Поэтому я не делаю с религией — а также со спекулятивной философией и теологией — ничего иного, кроме того, что открываю ей глаза, или, вернее, обращаю ее взор изнутри вовне, т. е. я превращаю объект, каким он является в воображении, в объект, каким он является в реальности.

Но, конечно, для нынешнего века, который предпочитает знак означаемому, копию оригиналу, фантазию реальности, видимость сущности, это изменение, поскольку оно устраняет иллюзию, является абсолютным уничтожением или, по крайней мере, безрассудным осквернением; ибо в наши дни священна только иллюзия, истина же — профанна. Более того, священность считается тем большей, чем меньше истины и чем больше иллюзии, так что высшая степень иллюзии становится высшей степенью священности. Религия исчезла, и ее заменила, даже среди протестантов, видимость религии — Церковь, — чтобы по крайней мере «вера» могла быть передана невежественному и неразборчивому множеству; эта вера по-прежнему остается христианской, потому что христианские церкви стоят сейчас так же, как и тысячу лет назад, и сейчас, как и прежде, внешние знаки веры в ходу. То, что больше не имеет никакого существования в вере (вера современного мира — это лишь показная вера, вера, которая не верит в то, во что воображает, что верит, и является лишь нерешительным, малодушным неверием), все еще должно иметь хождение как мнение: то, что больше не является священным само по себе и в истине, все еще должно по крайней мере казаться священным. Отсюда симулированное религиозное негодование нынешнего века, века шоу и иллюзий, по поводу моего анализа, особенно Таинств. Но пусть не требуют от автора, который ставит своей целью не благосклонность современников, а только истину, обнаженную, нагую истину, чтобы он питал или притворялся, что питает уважение к пустой видимости, особенно когда объект, лежащий в основе этой видимости, сам по себе является кульминационным пунктом религии, т. е. точкой, в которой религиозное переходит в нерелигиозное. Столько в оправдание, а не в извинение, моего анализа Таинств.

Что касается истинного значения моего анализа Таинств, особенно в том виде, в каком он представлен в заключительной главе, я замечу лишь, что я иллюстрирую в нем на осязаемом и видимом примере основное содержание, специфическую тему моей работы; что я призываю в нем сами чувства засвидетельствовать истинность моего анализа и моих идей и демонстрирую ad oculos, ad tactum, ad gustum (наглядно, на ощупь, на вкус) то, чему я учил ad captum (по мере понимания) на предыдущих страницах. Как, именно, вода Крещения, вино и хлеб Вечери Господней, взятые в их естественной силе и значении, являются и действуют бесконечно больше, чем в сверхъестественном, иллюзорном значении; так и объект религии в целом, понятый в смысле этого труда, т. е. в антропологическом смысле, бесконечно более продуктивен и реален, как в теории, так и на практике, чем когда он принимается в смысле теологии. Ибо как то, что есть или предполагается сообщаемым в воде, хлебе и вине, сверх этих естественных субстанций самих по себе, есть нечто только в воображении, но в истине, в реальности — ничто; так и объект религии в целом, Божественная сущность, в отличие от сущности Природы и Человечества, — то есть, если ее атрибуты, как понимание, любовь и т. д., суть и означают нечто иное, чем эти атрибуты, как они принадлежат человеку и Природе, — есть только нечто в воображении, но в истине и реальности — ничто. Поэтому — такова мораль басни — мы не должны, как это имеет место в теологии и спекулятивной философии, превращать реальные существа и вещи в произвольные знаки, носители, символы или предикаты отдельного, трансцендентного, абсолютного, т. е. абстрактного бытия; но мы должны принимать и понимать их в том значении, которое они имеют сами по себе, которое тождественно их качествам, тем условиям, которые делают их тем, что они есть: — только так мы получаем ключ к реальной теории и практике. Я, фактически, ставлю на место бесплодной крещальной воды благотворное действие реальной воды. Как «водянисто», как тривиально! Да, действительно, очень тривиально. Но так и Брак в свое время был очень тривиальной истиной, которую Лютер, на основании своего естественного здравого смысла, отстаивал в оппозиции к кажущейся святой иллюзии безбрачия. Но в то время как я рассматриваю воду как реальную вещь, я в то же время намереваюсь использовать ее как носитель, образ, пример, символ «нечестивого» духа моей работы, точно так же, как вода Крещения — объект моего анализа — является одновременно буквальной и символической водой. То же самое с хлебом и вином. Злоба сделала отсюда вывод, что купание, еда и питье — это summa summarum (итог итогов), положительный результат моей работы. Я не даю иного ответа, кроме этого: если вся религия содержится в Таинствах, и, следовательно, нет других религиозных актов, кроме тех, которые совершаются в Крещении и Вечере Господней; тогда я признаю, что все содержание и положительный результат моей работы — это купание, еда и питье, поскольку этот труд есть не что иное, как верный, строгий, историко-философский анализ религии — откровение религии самой себе, пробуждение религии к самосознанию.

Я говорю «историко-философский» анализ, в отличие от чисто исторического анализа христианства. Исторический критик — такой, например, как Даумер или Гиллиани — показывает, что Вечеря Господня есть обряд, прямо происходящий от древнего культа человеческих жертвоприношений; что когда-то вместо хлеба и вина вкушались реальная человеческая плоть и кровь. Я, напротив, беру в качестве объекта моего анализа и сведения только христианское значение обряда, тот взгляд на него, который санкционирован христианством, и я исхожу из предположения, что только то значение, которое догмат или институт имеет в христианстве (конечно, в древнем христианстве, а не в современном), независимо от того, может ли он проявляться в других религиях или нет, является также истинным происхождением этого догмата или института, поскольку он является христианским. Далее, исторический критик, как, например, Лютцельбергер, показывает, что повествования о чудесах Христа разрешаются в противоречия и абсурды, что они являются позднейшими измышлениями и что, следовательно, Христос не был чудотворцем, и вообще не был тем, кем он представлен в Библии. Я, с другой стороны, не спрашиваю, каким реальным, естественным был Христос или мог быть в отличие от того, каким его сделали или каким он стал в Сверхъестественности; напротив, я принимаю Христа религии, но я показываю, что это сверхчеловеческое существо есть не что иное, как продукт и рефлекс сверхъестественного человеческого ума. Я не спрашиваю, может ли это или то, или любое чудо произойти или нет; я лишь показываю, что такое чудо, и я показываю это не априори, а на примерах чудес, описанных в Библии как реальные события; делая это, однако, я отвечаю или, скорее, предвосхищаю вопрос о возможности или реальности необходимости чуда. Столько относительно различия между мной и историческими критиками, которые нападали на христианство. Что касается моего отношения к Штраусу и Бруно Бауэру, в компании с которыми меня постоянно называют, я лишь укажу здесь, что различие между нашими работами достаточно обозначено различием между их объектами, которое подразумевается даже на титульном листе. Бауэр берет объектом своей критики евангельскую историю, т. е. библейское христианство, или, скорее, библейскую теологию; Штраус — Систему христианского вероучения и Жизнь Иисуса (которые также могут быть включены в заглавие «Христианское вероучение»), т. е. догматическое христианство, или, скорее, догматическую теологию; я — христианство в целом, т. е. христианскую религию, и, следовательно, только христианскую философию или теологию. Поэтому я беру свои цитаты главным образом из людей, у которых христианство было не просто теорией или догмой, не просто теологией, а религией. Моя главная тема — христианство, Религия, как она есть непосредственный объект, непосредственная природа человека. Эрудиция и философия для меня — лишь средства, с помощью которых я вывожу на свет сокровище, скрытое в человеке.

Я должен далее упомянуть, что распространение, которое моя работа получила среди широкой публики, не было ни желаемым, ни ожидаемым мной. Правда, я всегда брал за стандарт способа преподавания и письма не абстрактного, частного, профессионального философа, а универсального человека, что я рассматривал человека как критерий истины, а не того или иного основателя системы, и с самого начала полагал высшее достоинство философа в том, что он воздерживается, как человек и как автор, от философского чванства, т. е. что он философ только в реальности, а не формально, что он тихий философ, а не громкий и тем более не скандальный. Поэтому во всех моих работах, как и в настоящей, я сделал величайшую ясность, простоту и определенность законом для себя, чтобы они могли быть поняты, по крайней мере в основном, каждым образованным и мыслящим человеком. Но, несмотря на это, мой труд может быть оценен и полностью понят только ученым, то есть ученым, который любит истину, который способен к суждению, который стоит выше представлений и предрассудков ученой и неученой черни; ибо, хотя это совершенно независимое произведение, оно все же имеет свою необходимую логическую основу в истории. Я очень часто ссылаюсь на то или иное историческое явление, не обозначая его прямо, считая это излишним; и такие ссылки могут быть поняты только ученым. Так, например, в самой первой главе, где я развиваю необходимые следствия точки зрения Чувства, я намекаю на Якоби и Шлейермахера; во второй главе я намекаю главным образом на кантианство, скептицизм, теизм, материализм и пантеизм; в главе о «Точке зрения религии», где я обсуждаю противоречия между религиозным или теологическим и физическим или натурфилософским взглядом на Природу, я отсылаю к философии эпохи ортодоксии и особенно к философии Декарта и Лейбница, в которой это противоречие проявляется в особенно характерной манере. Читатель, следовательно, который не знаком с историческими фактами и идеями, предполагаемыми в моей работе, не сможет понять, на чем держатся мои аргументы и идеи; неудивительно, если мои положения часто кажутся ему беспочвенными, как бы твердо ни стояли они на ногах. Правда, предмет моей работы представляет общечеловеческий интерес; более того, ее фундаментальные идеи, хотя и не в той форме, в какой они здесь выражены, или в какой они могли бы быть выражены при существующих обстоятельствах, однажды станут общим достоянием человечества: ибо ничто не противостоит им в настоящее время, кроме пустых, бессильных иллюзий и предрассудков, находящихся в противоречии с истинной природой человека. Но при рассмотрении этого предмета в первую очередь я был вынужден трактовать его как вопрос науки, философии; и, исправляя заблуждения Религии, Теологии и Спекуляции, я был естественно обязан использовать их выражения и даже казаться спекулирующим, или — что то же самое — самому стать теологом, в то время как я, тем не менее, только анализирую спекуляцию, т. е. свожу теологию к антропологии. Мой труд, как я сказал ранее, содержит и применяет в конкретном виде принцип новой философии, подходящей — не для школ, а — для человека. Да, он содержит этот принцип, но только развивая его из самого ядра религии; поэтому, скажем мимоходом, новая философия больше не может, подобно старой католической и современной протестантской схоластике, впадать в искушение доказывать свое согласие с религией через свое согласие с христианскими догматами; напротив, будучи развитой из природы религии, она имеет в себе истинную сущность религии, — является, в самом своем качестве философии, также и религией. Но труд, который рассматривает идеи в их генезисе и объясняет и демонстрирует их в строгой последовательности, по самой форме, которую налагает на него эта цель, не подходит для популярного чтения.

Наконец, в качестве дополнения к этому труду в отношении многих по-видимому необоснованных положений, я отсылаю к моим статьям в «Deutsches Jahrbuch» за январь и февраль 1842 года, к моим критическим статьям и «Charakteristiken des modernen After-christenthums» (Характеристикам современного лжехристианства) в предыдущих номерах того же периодического издания, и к моим более ранним работам, особенно следующим: — P. Bayle. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschheit (П. Бейль. Вклад в историю философии и человечества), Ансбах, 1838, и Philosophie und Christenthum (Философия и христианство), Мангейм, 1839. В этих работах я набросал несколькими резкими штрихами историческое решение христианства и показал, что христианство на самом деле давно исчезло не только из разума, но и из жизни человечества, что оно есть не что иное, как «навязчивая идея», находящаяся в вопиющем противоречии с нашими компаниями по страхованию от огня и жизни, нашими железными дорогами и паровыми экипажами, нашими картинными и скульптурными галереями, нашими военными и промышленными школами, нашими театрами и научными музеями.

ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ.

Bruckberg, Feb. 14, 1843.

1 Вступительные абзацы этого Предисловия опущены, так как они имеют слишком специфическое отношение к преходящей немецкой полемике, чтобы заинтересовать английского читателя. ↑

2 Например, при рассмотрении таинств я ограничиваюсь двумя; ибо в строжайшем смысле (см. Лютер, Т. xvii. стр. 558) их нет больше. ↑

СОДЕРЖАНИЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА СТРАНИЦА

I. § 1. | The Essential Nature of Man | 1
§ 2. | The Essence of Religion Considered Generally | 12

Часть I.

ИСТИННАЯ ИЛИ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ.

II. | God as a Being of the Understanding | 33
III. | God as a Moral Being or Law | 44
IV. | The Mystery of the Incarnation; or, God as Love, as a Being of the Heart | 50
V. | The Mystery of the Suffering God | 59
VI. | The Mystery of the Trinity and the Mother of God | 65
VII. | The Mystery of the Logos and Divine Image | 74
VIII. | The Mystery of the Cosmogonical Principle in God | 80
IX. | The Mystery of Mysticism, or of Nature in God | 87
X. | The Mystery of Providence and Creation out of Nothing | 101
XI. | The Significance of the Creation in Judaism | 112
XII. | The Omnipotence of Feeling, or the Mystery of Prayer | 120
XIII. | The Mystery of Faith—The Mystery of Miracle | 126
XIV. | The Mystery of the Resurrection and of the Miraculous Conception | 135
XV. | The Mystery of the Christian Christ, or the Personal God | 140
XVI. | The Distinction between Christianity and Heathenism | 150
XVII. | The Significance of Voluntary Celibacy and Monachism | 160
XVIII. | The Christian Heaven, or Personal Immortality | 170

Часть II.

ЛОЖНАЯ ИЛИ ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ.

XIX. | The Essential Standpoint of Religion | 185
XX. | The Contradiction in the Existence of God | 197
XXI. | The Contradiction in the Revelation of God | 204
XXII. | The Contradiction in the Nature of God in General | 213
XXIII. | The Contradiction in the Speculative Doctrine of God | 226
XXIV. | The Contradiction in the Trinity | 232
XXV. | The Contradiction in the Sacraments | 236
XXVI. | The Contradiction of Faith and Love | 247
XXVII. | Concluding Application | 270

ПРИЛОЖЕНИЕ.

РАЗДЕЛ

1. | The Religious Emotions Purely Human | 281
2. | God is Feeling Released from Limits | 283
3. | God is the Highest Feeling of Self | 284
4. | Distinction between the Pantheistic and Personal God | 285
5. | Nature without Interest for Christians | 287
6. | In God Man is his Own Object | 289
7. | Christianity the Religion of Suffering | 292
8. | Mystery of the Trinity | 293
9. | Creation out of Nothing | 297
10. | Egoism of the Israelitish Religion | 298
11. | The Idea of Providence | 299
12. | Contradiction of Faith and Reason | 304
13. | The Resurrection of Christ | 306
14. | The Christian a Supermundane Being | 307
15. | The Celibate and Monachism | 308
16. | The Christian Heaven | 315
17. | What Faith Denies on Earth it Affirms in Heaven | 316
18. | Contradictions in the Sacraments | 317
19. | Contradiction of Faith and Love | 320
20. | Results of the Principle of Faith | 326
21. | Contradiction of the God-Man | 332
22. | Anthropology the Mystery of Theology | 336

СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА.

ГЛАВА I.

ВВЕДЕНИЕ.

§ 1. Сущностная природа человека.

Религия имеет свое основание в существенном различии между человеком и животным — животные не имеют религии. Правда, старые некритические авторы по естественной истории приписывали слону, среди других похвальных качеств, добродетель религиозности; но религия слонов принадлежит к области басен. Кювье, один из величайших авторитетов в области животного мира, на основании своих личных наблюдений не приписывает слону более высокой степени интеллекта, чем собаке.

Но в чем заключается это существенное различие между человеком и животным? Самый простой, общий, а также самый популярный ответ на этот вопрос — сознание: — но сознание в строгом смысле; ибо сознание, подразумеваемое в чувстве себя как индивида, в различении чувствами, в восприятии и даже суждении о внешних вещах согласно определенным чувственным знакам, не может быть отказано животным. Сознание в строжайшем смысле присутствует только у существа, для которого его вид, его сущностная природа является объектом мышления. Животное действительно осознает себя как индивида — и оно имеет, соответственно, чувство себя как общего центра последовательных ощущений — но не как вид: следовательно, оно лишено того сознания, которое по своей природе, как и по своему названию, сродни науке. Там, где есть это высшее сознание, есть способность к науке. Наука — это познание вида. В практической жизни мы имеем дело с индивидами; в науке — с видами. Но только существо, для которого его собственный вид, его собственная природа является объектом мышления, может сделать сущностную природу других вещей или существ объектом мышления.

Следовательно, животное имеет только простую жизнь, человек — двойную: у животного внутренняя жизнь едина с внешней; человек имеет как внутреннюю, так и внешнюю жизнь. Внутренняя жизнь человека — это жизнь, которая имеет отношение к его виду, к его общей, в отличие от его индивидуальной, природе. Человек мыслит — то есть он беседует с самим собой. Животное не может осуществлять никакой функции, которая имеет отношение к его виду, без другого индивида, внешнего по отношению к нему самому; но человек может выполнять функции мышления и речи, которые строго подразумевают такое отношение, в отрыве от другого индивида. Человек сам по себе есть одновременно «я» и «ты»; он может поставить себя на место другого по той причине, что для него его вид, его сущностная природа, а не только его индивидуальность, является объектом мышления.

Религия, будучи тождественной отличительной характеристике человека, является, следовательно, тождественной самосознанию — сознанию, которое человек имеет о своей природе. Но религия, выраженная в общем виде, есть сознание бесконечного; таким образом, она есть и может быть не чем иным, как сознанием, которое человек имеет о своей собственной — не конечной и ограниченной, а бесконечной природе. Действительно конечное существо не имеет даже слабого намека, тем более сознания, о бесконечном существе, ибо предел природы есть также предел сознания. Сознание гусеницы, чья жизнь ограничена определенным видом растения, не распространяется за пределы этой узкой области. Она действительно различает это растение и другие растения, но большего она не знает. Сознание столь ограниченное, но в силу именно этой ограниченности столь безошибочное, мы называем не сознанием, а инстинктом. Сознание, в строгом или собственном смысле, тождественно сознанию бесконечного; ограниченное сознание — это не сознание; сознание по своей природе существенно бесконечно. 1 Сознание бесконечного есть не что иное, как сознание бесконечности сознания; или, в сознании бесконечного, сознающий субъект имеет своим объектом бесконечность своей собственной природы.

Что же тогда есть природа человека, о которой он сознает, или что составляет специфическое различие, собственную человечность человека? 2 Разум, Воля, Чувство. К полному человеку принадлежат сила мысли, сила воли, сила чувства. Сила мысли — это свет интеллекта, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь. Разум, любовь, сила воли — это совершенства — совершенства человеческого существа — более того, они являются абсолютными совершенствами бытия. Желать, любить, мыслить — это высшие силы, это абсолютная природа человека как человека и основа его существования. Человек существует, чтобы мыслить, любить, желать. Теперь то, что является целью, конечной целью, есть также истинная основа и принцип существа. Но какова цель разума? Разум. Любви? Любовь. Воли? Свобода воли. Мы мыслим ради мышления; любим ради любви; желаем ради желания — т. е. чтобы мы могли быть свободными. Истинное существование — это мыслящее, любящее, желающее существование. Только то истинно, совершенно, божественно, что существует ради самого себя. Но такова любовь, таков разум, такова воля. Божественная троица в человеке, выше индивидуального человека, есть единство разума, любви, воли. Разум, Воля, Любовь — это не силы, которыми человек обладает, ибо он ничто без них, он есть то, что он есть, только благодаря им; они — конститутивные элементы его природы, которые он ни имеет, ни создает, оживляющие, определяющие, управляющие силы — божественные, абсолютные силы, — которым он не может противопоставить никакого сопротивления. 3

Как может чувствующий человек сопротивляться чувству, любящий — любви, разумный — разуму? Кто не испытывал подавляющей силы мелодии? И что иное есть сила мелодии, как не сила чувства? Музыка — это язык чувства; мелодия — это слышимое чувство — чувство, сообщающее себя. Кто не испытывал силы любви или, по крайней мере, не слышал о ней? Что сильнее — любовь или индивидуальный человек? Человек ли обладает любовью, или не гораздо ли скорее любовь обладает человеком? Когда любовь побуждает человека принять смерть даже с радостью ради любимого существа, является ли эта побеждающая смерть сила его собственной индивидуальной силой, или это не скорее сила любви? И кто из тех, кто когда-либо истинно мыслил, не испытывал той тихой, тонкой силы — силы мысли? Когда ты погружаешься в глубокое размышление, забывая себя и то, что вокруг тебя, управляешь ли ты разумом, или не разум ли управляет и поглощает тебя? Научный энтузиазм — не есть ли это славнейший триумф интеллекта над тобой? Жажда знания — не есть ли это просто непреодолимая и всепобеждающая сила? И когда ты подавляешь страсть, отказываешься от привычки, короче говоря, одерживаешь победу над собой, является ли эта победная сила твоей собственной личной силой, или это не скорее энергия воли, сила морали, которая овладевает тобой и наполняет тебя негодованием против самого себя и своих индивидуальных слабостей?

Человек — ничто без объекта. Великие модели человечества, такие люди, как те, что открывают нам, на что способен человек, засвидетельствовали истинность этого положения своей жизнью. У них была только одна доминирующая страсть — реализация цели, которая была существенным объектом их деятельности. Но объект, к которому субъект существенно, необходимо относится, есть не что иное, как собственная, но объективная природа этого субъекта. Если это объект, общий для нескольких индивидов одного и того же вида, но при различных условиях, он все же, по крайней мере по форме, под которой он представляется каждому из них согласно их соответствующим модификациям, является их собственной, но объективной природой.

Так Солнце есть общий объект планет, но оно является объектом для Меркурия, для Венеры, для Сатурна, для Урана при иных условиях, чем для Земли. Каждая планета имеет свое собственное солнце. Солнце, которое освещает и согревает Уран, не имеет физического (только астрономическое, научное) существования для Земли; и не только Солнце кажется иным, но оно действительно является другим солнцем на Уране, чем на Земле. Отношение Солнца к Земле есть, следовательно, в то же время отношение Земли к самой себе, или к своей собственной природе, ибо мера размера и интенсивности света, которым Солнце обладает как объект Земли, есть мера расстояния, определяющего специфическую природу Земли. Следовательно, каждая планета имеет в своем солнце зеркало своей собственной природы.

В объекте, который он созерцает, следовательно, человек знакомится с самим собой; сознание объективного есть самосознание человека. Мы познаем человека по объекту, по его концепции того, что внешне по отношению к нему самому; в нем его природа становится очевидной; этот объект есть его проявленная природа, его истинное объективное «я». И это верно не только в отношении духовных, но и чувственных объектов. Даже объекты, которые наиболее удалены от человека, потому что они являются объектами для него, и в той степени, в какой они таковы, являются откровениями человеческой природы. Даже луна, солнце, звезды взывают к человеку: Γνῶθι σεαυτόν (Познай самого себя). То, что он видит их, и видит их именно так, есть свидетельство его собственной природы. Животное чувствительно только к лучу, который непосредственно влияет на жизнь; в то время как человек воспринимает луч, физически для него безразличный, самой отдаленной звезды. Только человек имеет чисто интеллектуальные, бескорыстные радости и страсти; глаз только человека справляет теоретические праздники. Глаз, который смотрит в звездные небеса, который созерцает этот свет, одинаково бесполезный и безвредный, не имеющий ничего общего с землей и ее потребностями, — этот глаз видит в этом свете свою собственную природу, свое собственное происхождение. Глаз по своей природе небесен. Поэтому человек возвышает себя над землей только глазом; поэтому теория начинается с созерцания небес. Первыми философами были астрономы. Именно небеса увещевают человека о его предназначении и напоминают ему, что он предназначен не только к действию, но и к созерцанию.

Абсолютное для человека есть его собственная природа. Сила объекта над ним есть, следовательно, сила его собственной природы. Так, сила объекта чувства есть сила самого чувства; сила объекта интеллекта есть сила самого интеллекта; сила объекта воли есть сила самой воли. Человек, который затронут музыкальными звуками, управляется чувством; чувством, то есть, которое находит свой соответствующий элемент в музыкальных звуках. Но не мелодия как таковая, а только мелодия, наполненная смыслом и эмоцией, имеет власть над чувством. Чувство воздействует только на то, что передает чувство, т. е. на само себя, свою собственную природу. Так же и воля; так же, и бесконечно больше, интеллект. Какого бы рода объект, следовательно, мы ни осознавали в любое время, мы всегда в то же время осознаем свою собственную природу; мы не можем утверждать ничего, не утверждая самих себя. И поскольку желать, чувствовать, мыслить — это совершенства, сущности, реальности, невозможно, чтобы интеллект, чувство и воля чувствовали или воспринимали себя как ограниченные, конечные силы, т. е. как никчемные, как ничто. Ибо конечность и ничтожность тождественны; конечность — это лишь эвфемизм для ничтожности. Конечность — это метафизическое, теоретическое, ничтожность — патологическое, практическое выражение. Что конечно для рассудка, то ничто для сердца. Но невозможно, чтобы мы осознавали волю, чувство и интеллект как конечные силы, потому что каждое совершенное существование, каждая изначальная сила и сущность есть непосредственное подтверждение и утверждение самого себя. Невозможно любить, желать или мыслить, не воспринимая эти деятельности как совершенства — невозможно чувствовать, что ты являешься любящим, желающим, мыслящим существом, не испытывая при этом бесконечной радости. Сознание состоит в том, что существо становится объективным для самого себя; следовательно, оно есть не что-то отдельное, не что-то отличное от существа, которое осознает само себя. Как иначе оно могло бы стать сознающим само себя? Поэтому невозможно осознавать совершенство как несовершенство, невозможно чувствовать чувство ограниченным, мыслить мысль ограниченной.

Сознание есть самоподтверждение, самоутверждение, любовь к себе, радость в собственном совершенстве. Сознание — это характерный признак совершенной природы; оно существует только в самодовлеющем, полном существе. Даже человеческое тщеславие свидетельствует об этой истине. Человек смотрит в зеркало; он испытывает удовлетворение своим видом. Это удовлетворение есть необходимое, непроизвольное следствие полноты, красоты его формы. Красивая форма удовлетворена сама в себе; она необходимо имеет радость в себе — в самосозерцании. Это удовлетворение становится тщеславием только тогда, когда человек кичится своей формой как своей индивидуальной формой, а не тогда, когда он восхищается ею как образцом человеческой красоты вообще. Уместно, чтобы он восхищался ею так: он не может представить себе формы более красивой, более возвышенной, чем человеческая. 4 Безусловно, каждое существо любит себя, свое существование — и справедливо так. Существовать — это благо. Quidquid essentia dignum est, scientia dignum est (Все, что достойно сущности, достойно познания). Все, что существует, имеет ценность, есть существо отличия — по крайней мере, это верно для вида: следовательно, оно утверждает, поддерживает себя. Но высшая форма самоутверждения, форма, которая сама по себе есть превосходство, совершенство, блаженство, благо, есть сознание.

Каждое ограничение разума, или в целом природы человека, покоится на заблуждении, ошибке. Правда, человеческое существо, как индивид, может и должно — в этом состоит его отличие от животного — чувствовать и признавать себя ограниченным; но он может стать сознающим своих пределов, своей конечности, только потому, что совершенство, бесконечность его вида воспринимается им, будь то как объект чувства, совести или мыслящего сознания. Если он делает свои собственные ограничения ограничениями вида, это происходит от ошибки, что он отождествляет себя непосредственно с видом — ошибка, которая тесно связана с любовью индивида к покою, лени, тщеславию и эгоизму. Ибо ограничение, которое я знаю как только мое, унижает, стыдит и тревожит меня. Поэтому, чтобы освободиться от этого чувства стыда, от этого состояния неудовлетворенности, я превращаю пределы своей индивидуальности в пределы человеческой природы вообще. Что непостижимо для меня, то непостижимо для других; зачем мне беспокоиться дальше? Это не моя вина; мой рассудок не виноват, а рассудок рода. Но это смешная и даже предосудительная ошибка — определять как конечное и ограниченное то, что составляет сущность человека, природу вида, которая есть абсолютная природа индивида. Каждое существо достаточно само себе. Никакое существо не может отрицать себя, т. е. свою собственную природу; никакое существо не является ограниченным для самого себя. Скорее, каждое существо в себе и само по себе бесконечно — имеет своего Бога, свое высшее мыслимое существо, в себе. Каждый предел существа познаваем только другим существом вне и выше него. Жизнь эфемеры необычайно коротка по сравнению с жизнью более долгоживущих существ; но тем не менее, для эфемеры эта короткая жизнь так же длинна, как жизнь в годы для других. Лист, на котором живет гусеница, есть для нее мир, бесконечное пространство.

То, что делает существо тем, что оно есть, — это его талант, его сила, его богатство, его украшение. Как оно может считать свое существование — несуществованием, свое богатство — бедностью, свой талант — неспособностью? Если бы у растений были глаза, вкус и суждение, каждое растение объявило бы свой собственный цветок самым красивым; ибо его понимание, его вкус не простирались бы дальше его естественной способности к порождению. То, что производительная сила его природы выдвинула как высшее, то и его вкус, его суждение должны признать и утвердить как высшее. То, что утверждает природа, рассудок, вкус, суждение не могут отрицать; иначе рассудок и суждение перестали бы быть рассудком и суждением этого конкретного существа и стали бы рассудком и суждением какого-то другого. Мера природы есть также мера рассудка. Если природа ограничена, то ограничено и чувство, ограничен и рассудок. Но ограниченное существо не ощущает свой ограниченный рассудок как ограничение; напротив, оно совершенно счастливо и довольно этим рассудком; оно почитает, хвалит и ценит его как славную, божественную силу; а ограниченный рассудок, со своей стороны, ценит ограниченную природу, чьим рассудком он является. Каждое точно приспособлено к другому; как они могут быть в разладе друг с другом? Рассудок существа — это сфера его видения. Насколько ты видишь, настолько простирается твоя природа; и наоборот. Глаз животного не видит дальше его потребностей, и его природа не простирается дальше его потребностей. И насколько простирается твоя природа, настолько простирается твое безграничное самосознание, настолько ты — Бог. Разрыв между рассудком и природой, между способностью к представлению и способностью к порождению в человеческом сознании, с одной стороны, имеет лишь индивидуальное значение и не имеет всеобщего применения; а с другой стороны, он лишь кажущийся. Тот, кто, написав плохое стихотворение, знает, что оно плохое, в своем интеллекте, а следовательно, и в своей природе, не так ограничен, как тот, кто, написав плохое стихотворение, восхищается им и считает его хорошим.

Отсюда следует, что если ты мыслишь бесконечное, ты воспринимаешь и утверждаешь бесконечность силы мышления; если ты чувствуешь бесконечное, ты чувствуешь и утверждаешь бесконечность силы чувства. Объект интеллекта — это интеллект, объективный для самого себя; объект чувства — это чувство, объективное для самого себя. Если у тебя нет восприимчивости, нет чувства к музыке, ты не воспринимаешь в самой прекрасной музыке ничего большего, чем в ветре, свистящем у твоего уха, или в ручье, бегущем у твоих ног. Что же тогда воздействует на тебя, когда тебя трогает мелодия? Что ты воспринимаешь в ней? Что иное, как не голос твоего собственного сердца? Чувство говорит только чувству; чувство постижимо только чувством, то есть самим собой — по той причине, что объект чувства есть не что иное, как чувство. Музыка — это монолог эмоции. Но диалог философии в действительности также есть лишь монолог интеллекта; мысль говорит только мысли. Великолепие кристалла очаровывает чувство, но интеллект интересуют только законы кристаллизации. Только интеллектуальное является объектом интеллекта.

Все, что с точки зрения метафизической, трансцендентальной спекуляции и религии имеет значение лишь вторичного, субъективного, посредствующего, органа, — в действительности имеет значение первичного, сущности, самого объекта. Если, например, чувство является существенным органом религии, то природа Бога есть не что иное, как выражение природы чувства. Истинный, но скрытый смысл фразы «Чувство есть орган божественного» заключается в том, что чувство — это самое благородное, самое превосходное, то есть божественное в человеке. Как мог бы ты воспринимать божественное чувством, если бы само чувство не было божественным по своей природе? Божественное, безусловно, познается только посредством божественного — Бог познается только самим собой. Божественная природа, которая постигается чувством, в действительности есть не что иное, как чувство, восхищенное, находящееся в экстазе от самого себя — чувство, опьяненное радостью, блаженствующее в своей собственной полноте.

Из этого уже ясно, что там, где чувство считается органом бесконечного, субъективной сущностью религии, внешние данные религии теряют свою объективную ценность. И таким образом, поскольку чувство считалось кардинальным принципом в религии, доктрины христианства, некогда столь священные, утратили свое значение. Если с этой точки зрения христианским идеям еще и придается некоторая ценность, то это ценность, проистекающая исключительно из их отношения к чувству; если бы другой объект вызывал те же эмоции, он был бы столь же желанным. Но объект религиозного чувства становится делом безразличным лишь потому, что, как только чувство было провозглашено субъективной сущностью религии, оно на деле становится и объективной сущностью религии, хотя это, возможно, и не провозглашается, по крайней мере прямо, таковой. Я говорю «прямо»; ибо косвенно это, безусловно, признается, когда заявляется, что чувство как таковое является религиозным, и тем самым различие между специфически религиозными и нерелигиозными, или, по крайней мере, нерелигиозными чувствами упраздняется — необходимое следствие точки зрения, при которой только чувство рассматривается как орган божественного. Ибо на каком ином основании, кроме основания его сущности, его природы, считаешь ты чувство органом бесконечного, божественного существа? И разве природа чувства вообще не является также природой каждого особого чувства, каков бы ни был его объект? Что же тогда делает это чувство религиозным? Данный объект? Вовсе нет; ибо этот объект сам по себе является религиозным лишь тогда, когда он является объектом не холодного рассудка или памяти, а чувства. Что же тогда? Природа чувства — природа, в которой участвует каждое особое чувство, без различия объектов. Таким образом, чувство провозглашается религиозным просто потому, что оно есть чувство; основание его религиозности — его собственная природа — лежит в нем самом. Но не объявляется ли тем самым само чувство абсолютным, божественным? Если чувство само по себе благо, религиозно, то есть свято, божественно, не имеет ли чувство своего Бога в самом себе?

Но если ты, несмотря на это, хочешь постулировать объект чувства, но в то же время стремишься выразить свое чувство истинно, не привнося своим размышлением никакого чужеродного элемента, что остается тебе, кроме как различать свое индивидуальное чувство и общую природу чувства; — отделять всеобщее в чувстве от беспокоящих, искажающих влияний, с которыми чувство связано в тебе, при твоих индивидуальных условиях? Следовательно, то, что ты можешь только созерцать, объявлять бесконечным и определять как его сущность, есть лишь природа чувства. У тебя, таким образом, нет иного определения Бога, кроме этого: Бог есть чистое, безграничное, свободное Чувство. Всякий другой Бог, которого ты предполагаешь, — это Бог, навязанный твоему чувству извне. Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры, которая привязывает религию к внешнему объекту; оно отрицает объективного Бога — оно само есть Бог. С этой точки зрения только отрицание чувства есть отрицание Бога. Ты просто слишком труслив или слишком ограничен, чтобы признать на словах то, что твое чувство молчаливо утверждает. Скованный внешними соображениями, все еще находясь в рабстве у вульгарного эмпиризма, неспособный постичь духовное величие чувства, ты ужасаешься перед религиозным атеизмом своего сердца. Этим страхом ты разрушаешь единство своего чувства с самим собой, воображая себе объективное существо, отличное от твоего чувства, и тем самым неизбежно погружаясь обратно в старые вопросы и сомнения — есть Бог или нет? — вопросы и сомнения, которые исчезают, более того, становятся невозможными там, где чувство определяется как сущность религии. Чувство — это твоя собственная внутренняя сила, но в то же время сила, отличная от тебя и независимая от тебя; оно в тебе, над тобой; оно само есть то, что составляет объективное в тебе — твое собственное бытие, которое впечатляет тебя как другое существо; короче говоря, твой Бог. Как же ты тогда отличишь от этого объективного существа внутри тебя другое объективное существо? Как ты выйдешь за пределы своего чувства?

Но чувство здесь было приведено лишь в качестве примера. То же самое происходит с любой другой силой, способностью, потенциальностью, реальностью, деятельностью — название безразлично, — которая определяется как существенный орган любого объекта. Все, что является субъективным выражением природы, одновременно является и ее объективным выражением. Человек не может выйти за пределы своей истинной природы. Он может, конечно, посредством воображения представить себе индивидов другого, так называемого высшего рода, но он никогда не может освободиться от своего вида, своей природы; условия бытия, положительные конечные предикаты, которые он дает этим другим индивидам, всегда являются определениями или качествами, почерпнутыми из его собственной природы — качествами, в которых он, по правде говоря, лишь отображает и проецирует самого себя. Возможно, конечно, что на других планетах нашей солнечной системы существуют мыслящие существа, помимо людей. Но предположением о таких существах мы не меняем нашу точку зрения — мы расширяем наши концепции количественно, а не качественно. Ибо столь же верно, что на других планетах действуют те же законы движения, сколь верно и то, что там существуют те же законы восприятия и мышления, что и здесь. На самом деле мы населяем другие планеты не для того, чтобы поместить там существа, отличные от нас, а для того, чтобы поместить там больше существ нашего собственного или сходного с нашим рода.

§ 2. Сущность религии в общем рассмотрении.

То, что мы до сих пор утверждали в общем виде, даже в отношении чувственных впечатлений, об отношении между субъектом и объектом, особенно применимо к отношению между субъектом и религиозным объектом.

В восприятиях чувств сознание объекта отличимо от сознания себя; но в религии сознание объекта и самосознание совпадают. Объект чувств находится вне человека, религиозный объект — внутри него, и поэтому так же мало покидает его, как его самосознание или его совесть; это самый интимный, самый близкий объект. «Бог», — говорит, например, Августин, — «ближе, более сродни нам и поэтому легче познаваем нами, чем чувственные, телесные вещи». Объект чувств сам по себе безразличен — независим от расположения или суждения; но объект религии — это избранный объект; самое превосходное, первое, высшее существо; оно существенно предполагает критическое суждение, различение между божественным и небожественным, между тем, что достойно поклонения, и тем, что не достойно. И здесь может быть применено, без всякого ограничения, положение: объект любого субъекта есть не что иное, как собственная природа субъекта, взятая объективно. Каковы мысли и расположения человека, таков и его Бог; сколько стоит человек, столько же и не больше стоит его Бог. Сознание Бога есть самосознание, познание Бога есть самопознание. По его Богу ты узнаешь человека, а по человеку — его Бога; они идентичны. Что бы ни было Богом для человека, это его сердце и душа; и наоборот, Бог — это проявленная внутренняя природа, выраженное «я» человека, — религия есть торжественное обнажение скрытых сокровищ человека, откровение его сокровенных мыслей, открытое признание его любовных тайн.

Но когда религия — сознание Бога — обозначается как самосознание человека, это не следует понимать как утверждение, что религиозный человек непосредственно осознает эту идентичность; ибо, напротив, незнание ее является фундаментальным для своеобразной природы религии. Чтобы предотвратить это заблуждение, лучше сказать: религия — это самая ранняя, а также косвенная форма самопознания человека. Поэтому религия везде предшествует философии, как в истории рода, так и в истории индивида. Человек прежде всего видит свою природу как бы вне себя, прежде чем находит ее в себе. Его собственная природа в первом случае созерцается им как природа другого существа. Религия — это детское состояние человечества; но ребенок видит свою природу — человека — вне себя; в детстве человек является объектом для самого себя в форме другого человека. Отсюда исторический прогресс религии состоит в том, что то, что в более ранней религии рассматривалось как объективное, теперь признается субъективным; то есть то, что прежде созерцалось и почиталось как Бог, теперь воспринимается как нечто человеческое. То, что сначала было религией, становится в более поздний период идолопоклонством; видно, что человек обожествлял свою собственную природу. Человек придал объективность самому себе, но не признал объект своей собственной природой: более поздняя религия делает этот шаг вперед; каждое продвижение в религии есть, следовательно, более глубокое самопознание. Но каждая отдельная религия, провозглашая своих предшественников идолопоклонническими, исключает себя — и это необходимо, иначе она перестала бы быть религией — из судьбы, общей природы всех религий: она приписывает только другим религиям то, что является ошибкой, если это ошибка, религии вообще. Поскольку у нее другой объект, другое содержание, поскольку она превзошла идеи предшествующих религий, она ошибочно полагает себя возвышенной над необходимыми вечными законами, которые составляют сущность религии — она воображает свой объект, свои идеи сверхчеловеческими. Но сущность религии, таким образом скрытая от религиозных, очевидна для мыслителя, которым религия рассматривается объективно, что не может быть сделано ее приверженцами. И наша задача — показать, что антитеза божественного и человеческого совершенно иллюзорна, что это не что иное, как антитеза между человеческой природой вообще и человеческим индивидом; что, следовательно, объект и содержание христианской религии совершенно человечны.

Религия, по крайней мере христианская, есть отношение человека к самому себе, или, точнее, к своей собственной природе (то есть своей субъективной природе); но отношение к ней, рассматриваемой как природа, отличная от его собственной. Божественное существо есть не что иное, как человеческое существо, или, вернее, человеческая природа, очищенная, освобожденная от пределов индивидуального человека, ставшая объективной — то есть созерцаемая и почитаемая как другое, отличное существо. Все атрибуты божественной природы являются, следовательно, атрибутами человеческой природы.

В отношении атрибутов, предикатов Божественного Существа, это признается без колебаний, но отнюдь не в отношении субъекта этих предикатов. Отрицание субъекта считается нерелигиозностью, более того, атеизмом; хотя отрицание предикатов таковым не считается. Но то, что не имеет предикатов или качеств, не оказывает на меня никакого воздействия; то, что не оказывает на меня никакого воздействия, не имеет для меня существования. Отрицать все качества существа — равносильно отрицанию самого существа. Существо без качеств — это то, что не может стать объектом для разума, и такое существо фактически не существует. Там, где человек лишает Бога всех качеств, Бог для него уже не является ничем иным, кроме как негативным существом. Для истинно религиозного человека Бог — это не существо без качеств, потому что для него он — положительное, реальное существо. Теория о том, что Бог не может быть определен и, следовательно, не может быть познан человеком, является, таким образом, порождением недавних времен, продуктом современного неверия.

Поскольку разум есть и может быть провозглашен конечным только там, где человек рассматривает чувственное наслаждение, или религиозное чувство, или эстетическое созерцание, или моральное чувство как абсолютное, истинное; так и положение о том, что Бог непознаваем или неопределим, может быть высказано и зафиксировано как догма только там, где этот объект больше не представляет интереса для интеллекта; где реальное, положительное единственно имеет власть над человеком, где реальное единственно имеет для него значение существенного, абсолютного, божественного объекта, но где в то же время, в противоречии с этой чисто мирской тенденцией, все еще существуют некоторые старые остатки религиозности. На том основании, что Бог непознаваем, человек оправдывает себя перед тем, что еще осталось от его религиозной совести, за свою забывчивость о Боге, свое погружение в мир: он отрицает Бога практически своим поведением, — мир обладает всеми его мыслями и склонностями, — но он не отрицает его теоретически, он не нападает на его существование; он оставляет это в покое. Но это существование не затрагивает и не беспокоит его; это лишь негативное существование, существование без существования, самопротиворечивое существование — состояние бытия, которое по своим последствиям неотличимо от небытия. Отрицание определенных, положительных предикатов относительно божественной природы есть не что иное, как отрицание религии, однако с видимостью религии в ее пользу, так что это не распознается как отрицание; это просто тонкий, замаскированный атеизм. Предполагаемый религиозный ужас перед ограничением Бога положительными предикатами есть лишь нерелигиозное желание не знать больше ничего о Боге, изгнать Бога из разума. Страх перед ограничением — это страх перед существованием. Всякое реальное существование, то есть всякое существование, которое является таковым в действительности, есть качественное, определенное существование. Тот, кто искренне верит в Божественное существование, не шокирован приписыванием Богу даже грубых чувственных качеств. Тот, кто боится существования, которое может вызвать нарекания, кто уклоняется от грубости положительного предиката, может с таким же успехом вообще отказаться от существования. Бог, который страдает от определенных качеств, не имеет мужества и силы существовать. Качества — это огонь, жизненное дыхание, кислород, соль существования. Существование вообще, существование без качеств — это безвкусица, абсурд. Но в Боге не может быть больше того, что поставляет религия. Только там, где человек теряет вкус к религии, и таким образом сама религия становится безвкусной, существование Бога становится безвкусным существованием — существованием без качеств.

Существует, однако, еще более мягкий способ отрицания божественных предикатов, чем прямой, только что описанный. Признается, что предикаты божественной природы являются конечными и, в частности, человеческими качествами, но их отвержение отвергается; они даже берутся под защиту, потому что человеку необходимо иметь определенное представление о Боге, и, поскольку он человек, он не может сформировать иного, кроме человеческого, представления о нем. В отношении Бога, говорится, эти предикаты, безусловно, лишены какой-либо объективной значимости; но для меня, если он должен существовать для меня, он не может предстать иначе, чем он предстает мне, а именно как существо с атрибутами, аналогичными человеческим. Но это различие между тем, что Бог есть в себе, и тем, что он есть для меня, разрушает мир религии и, кроме того, само по себе является необоснованным и несостоятельным различием. Я не могу знать, является ли Бог чем-то иным в себе или для себя, чем он является для меня; то, что он есть для меня, — это для меня все, что он есть. Для меня в этих предикатах, под которыми он существует для меня, заключается то, что он есть в себе, сама его природа; он есть для меня то, чем он только и может быть для меня. Религиозный человек находит полное удовлетворение в том, чем Бог является в отношении к нему самому; о каком-либо другом отношении он ничего не знает, ибо Бог для него — то, чем он только и может быть для человека. В вышеуказанном различии человек занимает точку зрения выше самого себя, то есть выше своей природы, абсолютной меры своего бытия; но этот трансцендентализм — лишь иллюзия; ибо я могу провести различие между объектом, как он есть в себе, и объектом, как он есть для меня, только там, где объект действительно может предстать мне иначе, а не там, где он предстает мне таким, каким абсолютная мера моей природы определяет ему предстать — таким, каким он должен предстать мне. Правда, у меня может быть чисто субъективное представление, то есть такое, которое не проистекает из общего устройства моего вида; но если мое представление определяется устройством моего вида, различие между тем, что объект есть в себе, и тем, что он есть для меня, исчезает; ибо это представление само по себе является абсолютным. Мера вида есть абсолютная мера, закон и критерий человека. И, действительно, религия имеет убеждение, что ее представления, ее предикаты Бога — такие, какими каждый человек должен обладать и должен обладать, если он хочет иметь истинные, — что они являются представлениями, необходимыми для человеческой природы; более того, что они объективно истинны, представляя Бога таким, каков он есть. Для каждой религии боги других религий — лишь понятия о Боге, но ее собственное представление о Боге — для нее сам Бог, истинный Бог — Бог таким, каков он есть в себе. Религия довольствуется только полным Божеством, Богом без оговорок; она не хочет иметь лишь фантом Бога; она требует самого Бога. Религия отказывается от своего собственного существования, когда она отказывается от природы Бога; она перестает быть истиной, когда она отрекается от обладания истинным Богом. Скептицизм — заклятый враг религии; но различие между объектом и представлением — между Богом, как он есть в себе, и Богом, как он есть для меня, — есть скептическое различие, а следовательно, и нерелигиозное.

То, что для человека является самосущим, высшим существом, выше которого он не может ничего помыслить, — это для него Божественное Существо. Как же тогда он должен спрашивать об этом существе, что он есть в себе? Если бы Бог был объектом для птицы, он был бы крылатым существом: птица не знает ничего высшего, ничего более блаженного, чем крылатое состояние. Как смешно было бы, если бы эта птица заявила: «Для меня Бог предстает как птица, но что он есть в себе, я не знаю». Для птицы высшая природа — это птичья природа; отними у нее представление об этом, и ты отнимешь у нее представление о высшем существе. Как же тогда она могла бы спрашивать, является ли Бог в себе крылатым? Спрашивать, является ли Бог в себе тем, что он есть для меня, — значит спрашивать, является ли Бог Богом, значит возвышать себя над своим Богом, восставать против него.

Везде, следовательно, где эта идея, что религиозные предикаты — лишь антропоморфизмы, овладела человеком, там сомнение, там неверие овладели верой. И только непоследовательность малодушия и интеллектуальной немощности не переходит от этой идеи к формальному отрицанию предикатов, а оттуда к отрицанию субъекта, к которому они относятся. Если ты сомневаешься в объективной истинности предикатов, ты должен сомневаться и в объективной истинности субъекта, чьими предикатами они являются. Если твои предикаты — антропоморфизмы, то субъект их — тоже антропоморфизм. Если любовь, доброта, личность и т. д. — человеческие атрибуты, то и субъект, который ты предполагаешь, существование Бога, вера в то, что есть Бог, — тоже антропоморфизм, предпосылка чисто человеческая. Откуда ты знаешь, что вера в Бога вообще — не ограничение способа представления человека? Высшие существа — а ты предполагаешь таковых — возможно, настолько блаженны в себе, настолько едины с собой, что они не висят в нерешительности между собой и еще более высшим существом. Знать Бога и не быть самому Богом, знать блаженство и не наслаждаться им самому — это состояние раздвоенности, несчастья. Высшие существа ничего не знают об этом несчастье; у них нет представления о том, чем они не являются.

Ты веришь в любовь как в божественный атрибут, потому что ты сам любишь; ты веришь, что Бог — мудрое, благожелательное существо, потому что ты не знаешь в себе ничего лучшего, чем благожелательность и мудрость; и ты веришь, что Бог существует, что, следовательно, он — субъект — все, что существует, есть субъект, будь то определено как субстанция, личность, сущность или иначе, — потому что ты сам существуешь, сам являешься субъектом. Ты не знаешь высшего человеческого блага, чем любить, чем быть добрым и мудрым; и точно так же ты не знаешь высшего счастья, чем существовать, быть субъектом; ибо сознание всей реальности, всего блаженства для тебя связано с сознанием того, что ты являешься субъектом, что ты существуешь. Бог — это существование, субъект для тебя по той же причине, по которой он для тебя — мудрое, блаженное, личное существо. Различие между божественными предикатами и божественным субъектом лишь в том, что для тебя субъект, существование, не кажется антропоморфизмом, потому что представление о нем необходимо включено в твое собственное существование как субъекта, тогда как предикаты кажутся антропоморфизмами, потому что их необходимость — необходимость того, чтобы Бог был сознательным, мудрым, добрым и т. д. — не является непосредственной необходимостью, идентичной с бытием человека, а развивается его самосознанием, деятельностью его мысли. Я — субъект, я существую, мудр я или неразумен, добр или плох. Существовать для человека — первый факт; это составляет саму идею субъекта; она предполагается предикатами. Поэтому человек отказывается от предикатов, но существование Бога для него — установленная, неопровержимая, абсолютно достоверная, объективная истина. Но, тем не менее, это различие — лишь кажущееся. Необходимость субъекта лежит только в необходимости предиката. Ты — субъект лишь постольку, поскольку ты — человеческий субъект; достоверность и реальность твоего существования лежат только в достоверности и реальности твоих человеческих атрибутов. То, что есть субъект, лежит только в предикате; предикат — это истина субъекта — субъект лишь персонифицированный, существующий предикат, предикат, мыслимый как существующий. Субъект и предикат различаются лишь как существование и сущность. Отрицание предикатов есть, следовательно, отрицание субъекта. Что остается от человеческого субъекта при абстрагировании от человеческих атрибутов? Даже в языке обыденной жизни божественные предикаты — Провидение, Всеведение, Всемогущество — ставятся вместо божественного субъекта.

Достоверность существования Бога, о которой было сказано, что она столь же достоверна, более того, более достоверна для человека, чем его собственное существование, зависит только от достоверности качеств Бога — она сама по себе не является непосредственной достоверностью. Для христианина достоверно существование только христианского Бога; для язычника — только языческого Бога. Язычник не сомневался в существовании Юпитера, потому что он не находил ничего предосудительного в природе Юпитера, потому что он не мог мыслить Бога под иными качествами, потому что для него эти качества были достоверностью, божественной реальностью. Реальность предиката — единственный гарант существования.

Все, что человек считает истинным, он немедленно считает реальным (то есть имеющим объективное существование), потому что изначально для него истинно только реальное — истинное в противоположность тому, что лишь мыслится, грезится, воображается. Идея бытия, существования — это первоначальная идея истины; или, изначально, человек делает истину зависимой от существования, впоследствии — существование зависимым от истины. Теперь Бог — это природа человека, рассматриваемая как абсолютная истина, — истина человека; но Бог, или, что то же самое, религия, так же разнообразен, как и условия, при которых человек мыслит эту свою природу, рассматривает ее как высшее существо. Эти условия, следовательно, при которых человек мыслит Бога, являются для него истиной, и по этой причине они также являются высшим существованием, или, скорее, они и есть само существование; ибо только эмфатическое, высшее существование есть существование и заслуживает этого имени. Поэтому Бог — это существующее, реальное существо на том же самом основании, что он — частное, определенное существо; ибо качества Бога есть не что иное, как существенные качества самого человека, и частный человек есть то, что он есть, имеет свое существование, свою реальность только в своих частных условиях. Отними у грека качество быть греком, и ты отнимешь у него его существование. На этом основании верно, что для определенной положительной религии — то есть относительно — достоверность существования Бога является непосредственной; ибо столь же непроизвольно, столь же необходимо, как грек был греком, столь же необходимо его боги были греческими существами, столь же необходимо они были реальными, существующими существами. Религия — это такое представление о природе мира и человека, которое существенно для, то есть идентично с, природой человека. Но человек не стоит выше этого своего необходимого представления; напротив, оно стоит выше него; оно оживляет, определяет, управляет им. Необходимость доказательства, среднего термина для объединения качеств с существованием, возможность сомнения — упразднены. Только то, что находится вне моего собственного бытия, способно быть предметом моего сомнения. Как же тогда я могу сомневаться в Боге, который есть мое бытие? Сомневаться в Боге — значит сомневаться в себе. Только когда Бог мыслится абстрактно, когда его предикаты являются результатом философской абстракции, возникает различие или разделение между субъектом и предикатом, существованием и природой — возникает фикция, что существование или субъект есть нечто иное, чем предикат, нечто непосредственное, несомненное, в отличие от предиката, который считается сомнительным. Но это лишь фикция. Бог, имеющий абстрактные предикаты, имеет также абстрактное существование. Существование, бытие варьируется с варьирующимися качествами.

Идентичность субъекта и предиката ясно подтверждается прогрессивным развитием религии, которое идентично прогрессивному развитию человеческой культуры. Пока человек находится в состоянии чистой природы, до тех пор его бог — бог чистой природы, олицетворение какой-либо природной силы. Там, где человек живет в домах, он также заключает своих богов в храмы. Храм — лишь проявление ценности, которую человек придает красивым зданиям. Храмы в честь религии — в действительности храмы в честь архитектуры. С выходом человека из состояния дикости и необузданности к состоянию культуры, с различением того, что подобает человеку и что не подобает, возникает одновременно различие между тем, что подобает и что не подобает Богу. Бог — это идея величия, высшего достоинства: религиозное чувство — это чувство высшей подобаемости. Более поздние, более культурные художники Греции первыми воплотили в статуях богов идеи достоинства, духовного величия, невозмутимого покоя и безмятежности. Но почему эти качества в их представлении были атрибутами, предикатами Бога? Потому что они сами по себе рассматривались греками как божественности. Почему те художники исключили все отвратительные и низкие страсти? Потому что они воспринимали их как неподобающие, недостойные, нечеловеческие, а следовательно, небожественные. Гомеровские боги едят и пьют; — это подразумевает, что еда и питье — божественное удовольствие. Физическая сила — атрибут гомеровских богов: Зевс — сильнейший из богов. Почему? Потому что физическая сила сама по себе рассматривалась как нечто славное, божественное. У древних германцев высшими добродетелями были добродетели воина; поэтому их верховным богом был бог войны, Один, — война, «изначальный или старейший закон». Не атрибут божественности, а божественность или божественность атрибута есть первое истинное Божественное Существо. Таким образом, то, что теология и философия считали Богом, Абсолютным, Бесконечным, не есть Бог; но то, что они считали не Богом, есть Бог: а именно атрибут, качество, все, что имеет реальность. Следовательно, истинный атеист лишь тот, для кого предикаты Божественного Существа — например, любовь, мудрость, справедливость — суть ничто; а не тот, для кого лишь субъект этих предикатов есть ничто. И никоим образом отрицание субъекта не является обязательно также отрицанием предикатов, рассматриваемых самих по себе. Они имеют внутреннюю, независимую реальность; они принуждают человека к их признанию самой своей природой; они являются для него самоочевидными истинами; они доказывают, они свидетельствуют сами себя. Не следует, что доброта, справедливость, мудрость — химеры, потому что существование Бога — химера, или истины, потому что это истина. Идея Бога зависит от идеи справедливости, благожелательности; Бог, который не благожелателен, не справедлив, не мудр, — не Бог; но обратное неверно. Дело не в том, что качество божественно, потому что Бог обладает им, а в том, что Бог обладает им, потому что оно само по себе божественно: потому что без него Бог был бы дефектным существом. Справедливость, мудрость, вообще каждое качество, которое составляет божественность Бога, определяется и познается само по себе независимо, но идея Бога определяется качествами, которые были таким образом предварительно оценены как достойные божественной природы; только в том случае, в котором я идентифицирую Бога и справедливость, в котором я мыслю Бога непосредственно как реальность идеи справедливости, идея Бога самоопределяется. Но если Бог как субъект есть определяемое, в то время как качество, предикат, есть определяющее, то в действительности ранг божества принадлежит не субъекту, а предикату.

Не до тех пор, пока несколько, и притом противоречивых, атрибутов не объединяются в одном существе, и это существо не мыслится как личностное — личностность таким образом выдвигается на особый план, — не до тех пор упускается из виду происхождение религии, забывается, что то, что деятельность рефлексивной силы превратила в предикат, отличимый или отделимый от субъекта, было изначально истинным субъектом. Таким образом, греки и римляне обожествляли случайности как субстанции; добродетели, состояния ума, страсти — как независимые существа. Человек, особенно религиозный человек, есть для самого себя мера всех вещей, всей реальности. Все, что сильно впечатляет человека, все, что производит необычный эффект на его ум, будь то лишь своеобразный, необъяснимый звук или нота, он олицетворяет как божественное существо. Религия охватывает все объекты мира: все существующее было объектом религиозного почитания; в природе и сознании религии нет ничего иного, кроме того, что лежит в природе человека и в его сознании самого себя и мира. У религии нет материала, исключительно ей принадлежащего. В Риме даже страсти страха и ужаса имели свои храмы. Христиане также превратили ментальные феномены в независимые существа, свои собственные чувства — в качества вещей, страсти, которые управляли ими, — в силы, которые управляли миром, короче говоря, предикаты своей собственной природы, признанные таковыми или нет, — в независимые субъективные существования. Дьяволы, кобольды, ведьмы, призраки, ангелы были священными истинами, пока религиозный дух безраздельно властвовал над человечеством.

Чтобы изгнать из разума идентичность божественных и человеческих предикатов, а следовательно, и идентичность божественной и человеческой природы, прибегают к идее, что Бог, как абсолютное, реальное Существо, обладает бесконечной полнотой различных предикатов, из которых мы здесь знаем лишь часть, и притом такие, которые аналогичны нашим собственным; в то время как остальные, в силу которых Бог должен, таким образом, иметь совсем иную природу, чем человеческая или та, которая аналогична человеческой, мы узнаем только в будущем — то есть после смерти. Но бесконечная полнота или множество предикатов, которые действительно различны, настолько различны, что один не вовлекает непосредственно другой, реализуется только в бесконечной полноте или множестве различных существ или индивидов. Таким образом, человеческая природа представляет бесконечное изобилие различных предикатов, и именно по этой причине она представляет бесконечное изобилие различных индивидов. Каждый новый человек — это новый предикат, новая фаза человечества. Сколько людей, столько сил, свойств человечества. Правда, в каждом индивиде есть одни и те же элементы, но при таких различных условиях и модификациях, что они кажутся новыми и своеобразными. Тайна неисчерпаемой полноты божественных предикатов есть, следовательно, не что иное, как тайна человеческой природы, рассматриваемой как бесконечно разнообразное, бесконечно модифицируемое, но, следовательно, феноменальное существо. Только в царстве чувств, только в пространстве и времени существует существо действительно бесконечных качеств или предикатов. Там, где есть действительно различные предикаты, есть различные времена. Один человек — выдающийся музыкант, выдающийся автор, выдающийся врач; но он не может сочинять музыку, писать книги и совершать исцеления в один и тот же момент времени. Время, а не гегелевская диалектика, есть средство объединения противоположностей, противоречий в одном и том же субъекте. Но выделенная и отделенная от природы человека и объединенная с идеей Бога, бесконечная полнота различных предикатов есть концепция без реальности, простая фантазия, концепция, производная от чувственного мира, но без существенных условий, без истины чувственного существования, концепция, которая находится в прямом противоречии с Божественным Существом, рассматриваемым как духовное, то есть абстрактное, простое, единичное существо; ибо предикаты Бога именно таковы, что один вовлекает все остальные, потому что между ними нет реального различия. Если, следовательно, в настоящих предикатах у меня нет будущего, в настоящем Боге — не будущего Бога, то будущий Бог — не настоящий, а они суть два различных существа. Но это различие находится в противоречии с единством и простотой теологического Бога. Почему данный предикат — предикат Бога? Потому что он божественен по своей природе, то есть потому что он не выражает никакого ограничения, никакого дефекта. Почему другие предикаты применяются к нему? Потому что, как бы ни были они различны сами по себе, они согласуются в том, что все они одинаково выражают совершенство, безграничность. Следовательно, я могу мыслить бесчисленные предикаты Бога, потому что они все должны согласовываться с абстрактной идеей Божества и должны иметь общее то, что составляет каждый отдельный предикат божественным атрибутом. Так это в системе Спинозы. Он говорит о бесконечном числе атрибутов божественной субстанции, но он не указывает ни одного, кроме Мышления и Протяжения. Почему? Потому что это безразлично — знать их; более того, потому что они сами по себе безразличны, излишни; ибо со всеми этими бесчисленными предикатами я все же всегда имею в виду сказать то же самое, что и тогда, когда говорю о Мышлении и Протяжении. Почему Мышление — атрибут субстанции? Потому что, согласно Спинозе, оно способно быть мыслимым само по себе, потому что оно выражает нечто неделимое, совершенное, бесконечное. Почему Протяжение или Материя? По той же причине. Таким образом, субстанция может иметь неопределенное число предикатов, потому что не их специфическое определение, их различие, а их идентичность, их эквивалентность делает их атрибутами субстанции. Или, скорее, субстанция имеет бесчисленные предикаты только потому (как странно!), что она собственно не имеет никакого предиката; то есть никакого определенного, реального предиката. Неопределенное единство, которое есть продукт мысли, завершает себя неопределенным множеством, которое есть продукт воображения. Потому что предикат не есть multum, он есть multa. В действительности положительные предикаты — Мышление и Протяжение. В этих двух сказано бесконечно больше, чем в безымянных бесчисленных предикатах; ибо они выражают нечто определенное — в них я имею нечто. Но субстанция слишком безразлична, слишком апатична, чтобы быть чем-то; то есть чтобы иметь качества и страсти; чтобы не быть чем-то, она скорее ничто.

Теперь, когда показано, что то, что есть субъект, лежит целиком в атрибутах субъекта; то есть, что предикат — истинный субъект; также доказано, что если божественные предикаты — атрибуты человеческой природы, то субъект этих предикатов также принадлежит человеческой природе. Но божественные предикаты отчасти общие, отчасти личностные. Общие предикаты — метафизические, но они служат лишь внешними точками опоры для религии; они не являются характеристическими определениями религии. Именно личностные предикаты составляют сущность религии — в которых Божественное Существо является объектом религии. Таковы, например, то, что Бог — Личность, что он — моральный Законодатель, Отец человечества, Святой, Справедливый, Добрый, Милосердный. Однако сразу ясно, или, по крайней мере, будет ясно в дальнейшем, в отношении этих и других определений, что, особенно применительно к личностности, они являются чисто человеческими определениями, и что, следовательно, человек в религии — в своем отношении к Богу — находится в отношении к своей собственной природе; ибо для религиозного чувства эти предикаты — не просто концепции, не просто образы, которые человек формирует о Боге, чтобы отличать их от того, что Бог есть в себе, а истины, факты, реальности. Религия ничего не знает об антропоморфизмах; для нее они — не антропоморфизмы. Сама сущность религии в том, что для нее эти определения выражают природу Бога. Они провозглашаются образами только рассудком, который размышляет о религии и который, защищая их, все же перед своим собственным судом отрицает их. Но для религиозного чувства Бог — реальный Отец, реальная Любовь и Милосердие; ибо для него он — реальное, живое, личностное существо, и поэтому его атрибуты также живы и личностны. Более того, определения, которые наиболее удовлетворяют религиозное чувство, — именно те, которые наиболее оскорбляют рассудок и которые в процессе размышления о религии он отрицает. Религия — это существенно эмоция; следовательно, объективно также эмоция для нее необходимо божественной природы. Даже гнев предстает для нее эмоцией, не недостойной Бога, при условии, что в основании этого гнева лежит религиозный мотив.

Но здесь также существенно заметить, и этот феномен является чрезвычайно примечательным, характеризующим самую сердцевину религии, что в той мере, в какой божественный субъект в действительности человечен, тем больше кажущееся различие между Богом и человеком; то есть тем больше, путем размышления о религии, путем теологии, идентичность божественного и человеческого отрицается, а человеческое, рассматриваемое как таковое, обесценивается. Причина этого в том, что, поскольку то, что положительно в концепции божественного существа, может быть только человеческим, концепция человека как объекта сознания может быть только негативной. Чтобы обогатить Бога, человек должен стать бедным; чтобы Бог был всем, человек должен быть ничем. Но он желает быть ничем в себе, потому что то, что он берет от себя, не теряется для него, так как оно сохраняется в Боге. Человек имеет свое бытие в Боге; зачем же тогда ему иметь его в себе? Где необходимость постулировать одну и ту же вещь дважды, иметь ее дважды? То, что человек отнимает у себя, от чего он отрекается в себе, он лишь наслаждается в несравненно более высокой и полной мере в Боге.

Монахи давали обет целомудрия Богу; они умерщвляли сексуальную страсть в себе, но поэтому они имели на небесах, в Деве Марии, образ женщины — образ любви. Они могли тем легче обходиться без реальной женщины, в какой мере идеальная женщина была объектом любви для них. Чем большее значение они придавали отрицанию чувственности, тем большее значение имела небесная дева для них: она была для них вместо Христа, вместо Бога. Чем больше чувственные склонности отвергаются, тем более чувственен Бог, которому они приносятся в жертву. Ибо всему, что приносится в дар Богу, придается особое значение; предполагается, что в этом Бог находит особое удовольствие. То, что является высшим в оценке человека, естественно, является высшим в оценке его Бога; что нравится человеку, нравится и Богу. Евреи не приносили Иегове нечистых, плохого состояния животных; напротив, те, которые они наиболее высоко ценили, которые они сами ели, были также пищей Бога (Cibus Dei, Лев. iii. 2). Везде, следовательно, где отрицание чувственных наслаждений делается особым приношением, жертвой, благоугодной Богу, там высшее значение придается чувствам, и чувственность, от которой отреклись, бессознательно восстанавливается в том факте, что Бог занимает место материальных наслаждений, от которых отреклись. Монахиня сочетается браком с Богом; у нее небесный жених, у монаха — небесная невеста. Но небесная дева — лишь чувственное представление общей истины, имеющей отношение к сущности религии. Человек отрицает в отношении себя только то, что он приписывает Богу. Религия абстрагируется от человека, от мира; но она может абстрагироваться только от ограничений, от феноменов; короче говоря, от негативного, а не от сущности, положительного, мира и человечества: следовательно, в самой абстракции и отрицании она должна восстановить то, от чего она абстрагируется или верит, что абстрагируется. И таким образом, в действительности, что бы религия сознательно ни отрицала — всегда предполагая, что то, что отрицается ею, есть нечто существенное, истинное, а следовательно, неспособное быть в конечном счете отрицаемым, — она бессознательно восстанавливает в Боге. Таким образом, в религии человек отрицает свой разум; о себе он ничего не знает о Боге, его мысли — лишь мирские, земные; он может верить только в то, что Бог открывает ему. Но по этой причине мысли Бога — человеческие, земные мысли: как человек, он имеет планы в своем уме, он приспосабливается к обстоятельствам и степеням интеллекта, как наставник со своими учениками; он тщательно рассчитывает эффект своих даров и откровений; он наблюдает за человеком во всех его делах; он знает все вещи, даже самые земные, самые обыденные, самые тривиальные. Вкратце, человек в отношении к Богу отрицает свое собственное знание, свои собственные мысли, чтобы поместить их в Бога. Человек отказывается от своей личностности; но взамен Бог, Всемогущее, бесконечное, безграничное существо, есть личность; он отрицает человеческое достоинство, человеческое «я»; но взамен Бог для него — эгоистичное, эгоистическое существо, которое во всем ищет только себя, свою собственную честь, свои собственные цели; он представляет Бога как просто ищущего удовлетворения своего собственного эгоизма, в то время как он хмурится на эгоизм любого другого существа; его Бог — сама роскошь эгоизма. Религия далее отрицает доброту как качество человеческой природы; человек зол, испорчен, неспособен к добру; но, с другой стороны, Бог — только добр — Доброе Существо. Природа человека требует в качестве объекта доброту, персонифицированную как Бог; но не провозглашается ли тем самым, что доброта — существенная склонность человека? Если мое сердце зло, мой рассудок извращен, как я могу воспринимать и чувствовать святое как святое, доброе как доброе? Мог бы я воспринимать красоту прекрасной картины, если бы мой ум был эстетически абсолютным куском извращения? Хотя я, может быть, не художник, хотя я, может быть, не имею силы порождать прекрасное сам, я все же должен иметь эстетическое чувство, эстетическое понимание, раз я воспринимаю красоту, которая представлена мне извне. Либо доброта вообще не существует для человека, либо, если она существует, в ней открывается индивиду святость и доброта человеческой природы. То, что абсолютно противоположно моей природе, к чему я не привязан никакими узами симпатии, даже не мыслимо или не воспринимаемо мной. Святое находится в оппозиции ко мне только в отношении модификаций моей личностности, но в отношении моей фундаментальной природы оно находится в единстве со мной. Святое — упрек моей греховности; в нем я признаю себя грешником; но делая это, в то время как я виню себя, я признаю то, чем я не являюсь, но должен быть, и чем, по той самой причине, я, согласно моему предназначению, могу быть; ибо «должен», которое не имеет соответствующей способности, не затрагивает меня, есть смешная химера без всякого истинного отношения к моему ментальному устройству. Но когда я признаю доброту как мое предназначение, как мой закон, я признаю ее, сознательно или бессознательно, как мою собственную природу. Другая природа, чем моя собственная, отличная по качеству, не может коснуться меня. Я могу воспринимать грех как грех, только когда я воспринимаю его как противоречие меня с самим собой — то есть моей личностности с моей фундаментальной природой. Как противоречие абсолютного, рассматриваемого как другое существо, чувство греха необъяснимо, бессмысленно.

Различие между августинизмом и пелагианством состоит лишь в том, что первый выражает в религиозной манере то, что второй выражает в манере рационализма. Оба говорят одно и то же, оба защищают благость человека; но пелагианство делает это прямо, в рационалистической и моральной форме, а августинизм — косвенно, в мистической, то есть религиозной форме. Ибо то, что дается Богу человека, в действительности дается самому человеку; что человек провозглашает о Боге, то он в действительности провозглашает о самом себе. Августинизм был бы истиной, и истиной, противостоящей пелагианству, только в том случае, если бы у человека дьявол был Богом и если бы он, сознавая, что это дьявол, чтил, почитал и поклонялся ему как высшему существу. Но до тех пор, пока человек поклоняется благому существу как своему Богу, он созерцает в Боге благость своей собственной природы.

Как с учением о радикальной испорченности человеческой природы, так обстоит дело и с тождественным учением о том, что человек не может сделать ничего доброго, т. е., по правде говоря, ничего сам по себе — собственными силами. Ибо для того, чтобы отрицание человеческой силы и спонтанной моральной деятельности было истинным, необходимо отрицать и моральную деятельность Бога; и мы должны сказать вместе с восточным нигилистом или пантеистом: Божественное существо абсолютно лишено воли и действия, безразлично, не знает различия между злом и добром. Но тот, кто определяет Бога как деятельное существо, и не просто деятельное, а морально деятельное и морально критическое — как существо, которое любит, творит и вознаграждает добро, наказывает, отвергает и осуждает зло, — тот, кто таким образом определяет Бога, лишь по видимости отрицает человеческую деятельность, на деле же делая ее высшей, самой реальной деятельностью. Тот, кто заставляет Бога действовать по-человечески, объявляет человеческую деятельность божественной; он говорит: Бог, который не деятелен, и не деятелен морально или по-человечески, — не Бог; и таким образом он делает идею Божества зависимой от идеи деятельности, то есть человеческой деятельности, ибо о высшей он не знает.

Человек — в этом тайна религии — проецирует свою сущность в объективность, а затем снова делает себя объектом для этого спроецированного образа самого себя, превращенного таким образом в субъект; он мыслит о себе, является объектом для самого себя, но как объект объекта, иного существа, чем он сам. Так и здесь. Человек является объектом для Бога. То, что человек добр или зол, не безразлично для Бога; нет! Он питает живой, глубокий интерес к тому, чтобы человек был добр; Он хочет, чтобы человек был добр, счастлив — ибо без доброты нет счастья. Таким образом, религиозный человек фактически берет назад ничтожность человеческой деятельности, делая свои склонности и поступки объектом для Бога, делая человека целью Бога — ибо то, что является объектом для разума, есть цель в действии; делая божественную деятельность средством человеческого спасения. Бог действует, чтобы человек был добр и счастлив. Таким образом, человек, хотя он по видимости унижен до последней степени, в действительности возвышен до высшей. Так, в Боге и через Бога человек имеет в виду только самого себя. Правда, человек полагает цель своего действия в Боге, но у Бога нет иной цели действия, кроме морального и вечного спасения человека: таким образом, у человека на самом деле нет иной цели, кроме самого себя. Божественная деятельность не отличается от человеческой.

Как могла бы божественная деятельность воздействовать на меня как на свой объект, более того, действовать во мне, если бы она была существенно отлична от меня; как могла бы она иметь человеческую цель, цель улучшения и благословения человека, если бы она сама не была человеческой? Разве цель не определяет природу акта? Когда человек ставит свое моральное совершенствование целью для себя, у него возникают божественные решения, божественные проекты; но также, когда Бог ищет спасения человека, у Него есть человеческие цели и человеческий способ деятельности, соответствующий этим целям. Таким образом, в Боге человек имеет объектом только свою собственную деятельность. Но именно по той причине, что он рассматривает свою собственную деятельность как объективную, доброту — лишь как объект, он неизбежно получает импульс, мотив не от себя, а от этого объекта. Он созерцает свою природу как внешнюю по отношению к себе, и эту природу — как доброту; поэтому само собой разумеется, это чистая тавтология — сказать, что импульс к добру исходит только оттуда, где он помещает добро.

Бог есть высшая субъективность человека, абстрагированная от него самого; поэтому человек не может ничего сделать сам по себе, всякое добро исходит от Бога. Чем субъективнее Бог, тем полнее человек лишает себя своей субъективности, потому что Бог есть, per se, его отчужденное «я», обладание которым он, однако, снова присваивает себе. Как действие артерий гонит кровь в конечности, а действие вен возвращает ее обратно, как жизнь в целом состоит в постоянной систоле и диастоле, так обстоит дело и в религии. В религиозной систоле человек выталкивает свою собственную природу из себя, он выбрасывает себя наружу; в религиозной диастоле он снова принимает отвергнутую природу в свое сердце. Бог — единственное существо, которое действует само по себе, — это сила отталкивания в религии; Бог — существо, которое действует во мне, со мной, через меня, на меня, для меня, является принципом моего спасения, моих добрых склонностей и поступков, следовательно, моим собственным добрым принципом и природой, — это сила притяжения в религии.

Ход религиозного развития, который был в общих чертах намечен, состоит именно в том, что человек все больше абстрагирует от Бога и все больше приписывает самому себе. Это особенно заметно в вере в откровение. То, что для более поздней эпохи или культурного народа дано природой или разумом, для более ранней эпохи или еще некультурного народа дано Богом. Всякое стремление человека, сколь угодно естественное — даже импульс к чистоте, — воспринималось израильтянами как позитивное божественное установление. Из этого примера мы снова видим, что Бог принижается, мыслится более всецело по типу обычного человечества, по мере того как человек умаляет самого себя. Как может самопринижение человека зайти дальше, чем когда он отказывается от способности спонтанно выполнять требования обычного приличия? Христианская религия, с другой стороны, различала импульсы и страсти человека в соответствии с их качеством, их характером; она представляла только добрые эмоции, добрые склонности, добрые мысли как откровения, действия — то есть как склонности, чувства, мысли — Бога; ибо то, что Бог открывает, есть качество самого Бога: от избытка сердца говорят уста; каков эффект, такова и причина; каково откровение, таково и существо, которое открывает себя. Бог, который открывает себя в добрых склонностях, — это Бог, чьим существенным атрибутом является только моральное совершенство. Христианская религия отличает внутреннюю моральную чистоту от внешней физической чистоты; израильтяне отождествляли их. По отношению к израильской религии христианская религия есть религия критики и свободы. Израильтянин не доверял себе делать что-либо, кроме того, что было заповедано Богом; он был лишен воли даже во внешних вещах; авторитет религии распространялся даже на его пищу. Христианская религия, с другой стороны, во всех этих внешних вещах сделала человека зависимым от самого себя, т. е. поместила в человека то, что израильтянин помещал вне себя, в Бога. Израиль — наиболее полное представление позитивизма в религии. По отношению к израильтянину христианин — esprit fort, вольнодумец. Так меняются вещи. То, что вчера было еще религией, сегодня уже не является таковой; и то, что сегодня — атеизм, завтра будет религией.

«Objectum intellectus esse illimitatum sive omne verum ac, ut loquuntur, omne ens ut ens, ex eo constat, quod ad nullum non genus rerum extenditur, nullumque est, cujus cognoscendi capax non sit, licet ob varia obstacula multa sint, quæ re ipsa non norit». — Гассенди (Opp. Omn. Phys.).

Тупой материалист говорит: «Человек отличается от животного только сознанием — он животное с добавленным сознанием»; не задумываясь о том, что в существе, которое пробуждается к сознанию, происходит качественное изменение, дифференциация всей природы. В остальном наши слова отнюдь не направлены на то, чтобы умалить природу низших животных. Это не место для дальнейшего углубления в данный вопрос.

«Toute opinion est assez forte pour se faire exposer au prix de la vie». — Монтень.

Homini homine nihil pulchrius. (Цицерон, «О природе богов», кн. I). И это не признак ограниченности, ибо он считает прекрасными и другие существа, помимо себя; он наслаждается прекрасными формами животных, прекрасными формами растений, красотой природы в целом. Но только абсолютная, совершенная форма может наслаждаться без зависти формами других существ.

«Рассудок воспринимает только рассудок и то, что из него проистекает». — Реймарус («Истина естественной религии», IV отд., § 8).

«Verisimile est, non minus quam geometriæ, etiam musicæ oblectationem ad plures quam ad nos pertinere. Positis enim aliis terris atque animalibus ratione et auditu pollentibus, cur tantum his nostris contigisset ea voluptas, quæ sola ex sono percipi potest?» — Христиан Гюйгенс («Космотеорос», кн. I).

De Genesi ad litteram, кн. V, гл. 16.

«Unusquisque vestrum non cogitat, prius se debere Deum nosse, quam colere». — М. Минуций Феликс, «Октавий», гл. 24.

Значение этого вводного ограничения станет ясным в дальнейшем.

«Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possede sans bornes — il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance quelque bonté, mais elles sont toutes entières en Dieu». — Лейбниц («Теодицея», Предисловие). «Nihil in anima esse putemus eximium, quod non etiam divinæ naturæ proprium sit — Quidquid a Deo alienum extra definitionem animæ». — Св. Григорий Нисский. «Est ergo, ut videtur, disciplinarum omnium pulcherrima et maxima se ipsum nosse; si quis enim se ipsum norit, Deum cognoscet». — Климент Александрийский («Педагог», кн. III, гл. 1).

Для религиозной веры нет иного различия между настоящим и будущим Богом, кроме того, что первый является объектом веры, концепции, воображения, тогда как второй должен быть объектом непосредственного, то есть личного, чувственного восприятия. В этой жизни и в следующей Он — тот же самый Бог; но в одной Он непостижим, в другой — постижим.

Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda. — Латеранский собор, кан. 2. (Summa Omn. Conc. Carranza. Antw. 1559, стр. 326). Последнее различие между человеком и Богом, между конечной и бесконечной природой, к которому воспаряет религиозное спекулятивное воображение, — это различие между Чем-то и Ничем, Ens и Non-Ens; ибо только в Ничто упраздняется всякая общность с другими существами.

Gloriam suam plus amat Deus quam omnes creaturas. «Бог может любить только себя, может думать только о себе, может работать только для себя. Создавая человека, Бог ищет своих собственных целей, своей собственной славы» и т. д. — См. П. Бейль, Ein Beitrag zur Geschichte der Philos. u. Menschh., стр. 104–107.

Пелагианство отрицает Бога, религию — isti tantam tribuunt potestatem voluntati, ut pietati auferant orationem. (Августин, «О природе и благодати против пелагиан», гл. 58). У него в качестве основы есть только Творец, т. е. Природа, а не Спаситель, истинный Бог религиозного чувства — одним словом, оно отрицает Бога; но, как следствие этого, оно возвышает человека до Бога, поскольку делает его существом, не нуждающимся в Боге, самодостаточным, независимым. (См. по этому вопросу Лютера против Эразма и Августина, l. c. c. 33). Августинизм отрицает человека; но, как следствие этого, он низводит Бога до уровня человека, даже до позора креста, ради человека. Первое ставит человека на место Бога, второе ставит Бога на место человека; оба ведут к одному и тому же результату — различие лишь кажущееся, благочестивая иллюзия. Августинизм — это лишь перевернутое пелагианство; то, что для последнего является субъектом, для первого — объект.

Религиозный, первоначальный способ, которым человек становится объектом для самого себя, (как достаточно ясно объяснено в этой работе) следует отличать от способа, которым это происходит в рефлексии и спекуляции; последний доброволен, первый — непроизволен, необходим — так же необходим, как искусство, как речь. С течением времени, правда, теология совпадает с религией.

16 Deut. xxiii. 12, 13. 

См., например, Быт. 35:2; Лев. 11:44; 20:26; и комментарий Леклерка к этим отрывкам.

ЧАСТЬ I.

ИСТИННАЯ ИЛИ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ.

ГЛАВА II.

БОГ КАК СУЩЕСТВО РАССУДКА.

Религия есть отчуждение человека от самого себя; он ставит Бога перед собой как антитезу самому себе. Бог — не то, что человек; человек — не то, что Бог. Бог — бесконечное, человек — конечное существо; Бог совершенен, человек несовершенен; Бог вечен, человек временен; Бог всемогущ, человек слаб; Бог свят, человек грешен. Бог и человек — крайности: Бог — абсолютно позитивное, сумма всех реальностей; человек — абсолютно негативное, охватывающее все отрицания.

Но в религии человек созерцает свою собственную скрытую природу. Поэтому должно быть показано, что эта антитеза, это различение Бога и человека, с которого начинается религия, есть различение человека со своей собственной природой.

Внутренняя необходимость этого доказательства сразу становится очевидной из того, что если бы божественная природа, которая является объектом религии, была действительно отлична от природы человека, разделение, отчуждение не могли бы произойти. Если Бог — действительно иное существо, чем я, почему Его совершенство должно меня беспокоить? Разделение существует только между существами, которые находятся в разладе, но которые должны быть едины, которые могут быть едины и которые, следовательно, по природе, по истине, едины. На этом общем основании природа, с которой человек чувствует себя в разладе, должна быть врожденной, имманентной ему самому, но в то же время она должна быть иного характера, чем та природа или сила, которая дает ему чувство, сознание примирения, единения с Богом, или, что то же самое, с самим собой.

Эта природа — не что иное, как интеллект — разум или рассудок. Бог как антитеза человека, как существо не человеческое, т. е. не лично человеческое, есть объективная природа рассудка. Чистая, совершенная божественная природа есть самосознание рассудка, сознание, которое рассудок имеет о своем собственном совершенстве. Рассудок ничего не знает о страданиях сердца; у него нет желаний, нет страстей, нет потребностей, и по этой причине нет недостатков и слабостей, как у сердца. Люди, в которых преобладает интеллект, которые с односторонней, но тем более характерной определенностью воплощают и олицетворяют для нас природу рассудка, свободны от сердечных мук, от страстей, от крайностей человека, обладающего сильными эмоциями; они не увлечены страстно никаким конечным, т. е. частным объектом; они не отдают себя в залог; они свободны. «Ничего не желать и благодаря этой свободе от желаний стать подобным бессмертным богам»; — «не подчинять себя вещам, а вещи — нам»; — «все есть суета»; — эти и подобные изречения — девизы людей, которыми правит абстрактный рассудок. Рассудок — это та часть нашей природы, которая нейтральна, бесстрастна, не подкупаема, не подвержена иллюзиям — чистый, бесстрастный свет интеллекта. Это категорическое, беспристрастное сознание факта как факта, потому что он сам по себе имеет объективную природу. Это сознание непротиворечивого, потому что он сам есть непротиворечивое единство, источник логической идентичности. Это сознание закона, необходимости, правила, меры, потому что он сам есть деятельность закона, необходимость природы вещей в форме спонтанной деятельности, правило правил, абсолютная мера, мера мер. Только рассудком человек может судить и действовать в противоречии со своими самыми дорогими человеческими, то есть личными чувствами, когда Бог рассудка — закон, необходимость, право — повелевает это. Отец, который как судья приговаривает собственного сына к смерти, потому что знает его виновным, может сделать это только как разумное, а не как эмоциональное существо. Рассудок показывает нам недостатки и слабости даже наших любимых; он показывает нам даже наши собственные. Именно по этой причине он так часто бросает нас в болезненное столкновение с самими собой, с нашими собственными сердцами. Мы не любим давать разуму верх: мы слишком нежны к себе, чтобы выполнить истинный, но жесткий, беспощадный вердикт рассудка. Рассудок — это сила, которая имеет отношение к виду: сердце представляет частные обстоятельства, индивидов, — рассудок, общие обстоятельства, универсалии; это сверхчеловеческая, т. е. безличная сила в человеке. Только посредством и в рассудке человек обладает силой абстрагирования от самого себя, от своего субъективного бытия, — возвышения себя до общих идей и отношений, различения объекта от впечатлений, которые он производит на его чувства, рассмотрения его самого по себе без отсылки к человеческой личности. Философия, математика, астрономия, физика, короче говоря, наука в целом, есть практическое доказательство, потому что она есть продукт этой поистине бесконечной и божественной деятельности. Религиозные антропоморфизмы, следовательно, находятся в противоречии с рассудком; он отвергает их применение к Богу; он отрицает их. Но этот Бог, свободный от антропоморфизмов, беспристрастный, бесстрастный, есть не что иное, как природа самого рассудка, рассматриваемая как объективная.

Бог как Бог, то есть как существо не конечное, не человеческое, не материально обусловленное, не феноменальное, есть только объект мысли. Он — бестелесное, бесформенное, непостижимое — абстрактное, негативное существо: он познается, т. е. становится объектом, только путем абстракции и отрицания (viâ negationis). Почему? Потому что он есть не что иное, как объективная природа мыслящей силы, или в целом силы или деятельности, назовите ее как хотите, посредством которой человек сознает разум, ум, интеллект. Нет другого духа, то есть (ибо идея духа — это просто идея мысли, интеллекта, рассудка, всякий другой дух — призрак воображения), нет другого интеллекта, в который человек может верить или который может постичь, кроме того интеллекта, который просвещает его, который активен в нем. Он не может сделать ничего больше, как отделить интеллект от ограничений своей собственной индивидуальности. «Бесконечный дух», в отличие от конечного, есть поэтому не что иное, как интеллект, освобожденный от пределов индивидуальности и телесности, — ибо индивидуальность и телесность неразделимы, — интеллект, положенный в самом себе и самим собой. Бог, говорили схоласты, христианские отцы и задолго до них языческие философы, — Бог есть нематериальная сущность, интеллект, дух, чистый рассудок. О Боге как Боге нельзя составить образ; но можешь ли ты составить образ ума? Имеет ли ум форму? Не является ли его деятельность самой необъяснимой, самой неспособной к представлению? Бог непостижим; но знаешь ли ты природу интеллекта? Исследовал ли ты таинственную операцию мысли, скрытую природу самосознания? Не является ли самосознание загадкой загадок? Разве старые мистики, схоласты и отцы давно не сравнивали непостижимость божественной природы с непостижимостью человеческого интеллекта и тем самым, по правде говоря, не отождествляли природу Бога с природой человека? Бог как Бог — как чисто мыслимое существо, объект интеллекта — есть, таким образом, не что иное, как разум в своем предельном усилении, ставший объективным для самого себя. Спрашивается, что такое рассудок или разум? Ответ находится в идее Бога. Все должно выразить себя, обнаружить себя, сделать себя объективным, утвердить себя. Бог есть разум, выражающий, утверждающий себя как высшее бытие. Для воображения разум есть откровение Бога; но для разума Бог есть откровение разума; поскольку то, что есть разум, что он может делать, впервые становится объективным в Боге. Бог — это потребность интеллекта, необходимая мысль — высшая степень мыслящей силы. «Разум не может успокоиться на чувственных вещах»; он может найти удовлетворение только тогда, когда проникает к высшему, первому необходимому существу, которое может быть объектом только для разума. Почему? Потому что с концепцией этого существа он впервые завершает себя, потому что только в идее высшей природы существует высшая природа разума, достигнута высшая ступень мыслящей силы: и это общая истина, что мы чувствуем пустоту, пробел, недостаток в самих себе и, следовательно, несчастны и неудовлетворены до тех пор, пока не дошли до последней степени силы, до того quo nihil majus cogitari potest, — до тех пор, пока не можем довести нашу врожденную способность к тому или иному искусству, той или иной науке до предельного мастерства. Ибо только в высшем мастерстве искусство есть истинно искусство; только в своей высшей степени мысль есть истинно мысль, разум. Только когда твоя мысль есть Бог, ты истинно мыслишь, строго говоря; ибо только Бог есть реализованная, совершенная, исчерпанная мыслящая сила. Таким образом, постигая Бога, человек впервые постигает разум таким, каков он есть на самом деле, хотя посредством воображения он постигает эту божественную природу как отличную от разума, потому что как существо, подверженное воздействию внешних вещей, он привык всегда отличать объект от концепции о нем. И здесь он применяет тот же процесс к концепции разума, таким образом, заменяя бытие в разуме, в мысли бытием в пространстве и времени, от которого он, тем не менее, предварительно абстрагировался. Бог как метафизическое существо есть интеллект, удовлетворенный в самом себе, или, скорее, наоборот, интеллект, удовлетворенный в самом себе, мыслящий себя как абсолютное бытие, есть Бог как метафизическое существо. Следовательно, все метафизические предикаты Бога являются реальными предикатами только тогда, когда они признаются принадлежащими мысли, интеллекту, рассудку.

Рассудок есть то, что обусловливает и координирует все вещи, то, что ставит все вещи во взаимную зависимость и связь, потому что он сам есть непосредственное и безусловное; он спрашивает о причине всех вещей, потому что имеет свое собственное основание и цель в самом себе. Только то, что само по себе не есть нечто выведенное, нечто производное, может выводить и конструировать, может рассматривать все, кроме себя, как производное; точно так же, как только то, что существует ради самого себя, может рассматривать и трактовать другие вещи как средства и инструменты. Рассудок, таким образом, есть изначальное, примитивное бытие. Рассудок выводит все вещи из Бога как первой причины; он находит мир, лишенный разумной причины, отданный бессмысленному, бесцельному случаю; то есть он находит только в себе, в своей собственной природе, действующую и конечную причину мира — существование мира ясно и постижимо лишь тогда, когда он видит объяснение этого существования в источнике всех ясных и понятных идей, т. е. в самом себе. Существо, которое работает с замыслом к определенным целям, т. е. с рассудком, есть единственное существо, которое для рассудка обладает непосредственной достоверностью, самоочевидностью. Поэтому то, что само по себе не имеет замыслов, не имеет цели, должно иметь причину своего существования в замысле другого, и притом разумного существа. И таким образом рассудок полагает свою собственную природу как причинное, первое, предмирное существование — т. е., будучи первым по рангу, но последним по времени, он делает себя первым и по времени.

Рассудок есть для самого себя критерий всякой реальности. То, что противостоит рассудку, то, что самопротиворечиво, есть ничто; то, что противоречит разуму, противоречит Богу. Например, противоречием разуму является соединение с идеей высшей реальности ограничений определенного времени и места; и поэтому разум отрицает их у Бога как противоречащие его природе. Разум может верить только в Бога, который согласуется с его собственной природой, в Бога, который не ниже его собственного достоинства, который, напротив, есть реализация его собственной природы: т. е. разум верит только в самого себя, в абсолютную реальность своей собственной природы. Разум не зависит от Бога, но Бог — от разума. Даже в эпоху чудес и веры в авторитет рассудок конституирует себя, по крайней мере формально, критерием божественности. Бог есть все и может все, говорили, в силу своего всемогущества; но тем не менее он есть ничто и не может сделать ничего, что противоречит самому себе, т. е. разуму. Даже всемогущество не может сделать того, что противно разуму. Таким образом, над божественным всемогуществом стоит высшая сила разума; над природой Бога — природа рассудка, как критерий того, что должно быть утверждено и отрицаемо в Боге, критерий позитивного и негативного. Можешь ли ты верить в Бога, который является неразумным и злым существом? Нет, конечно; но почему нет? Потому что противоречит твоему рассудку принять злое и неразумное существо как божественное. Что же тогда ты утверждаешь, что является объектом для тебя в Боге? Твой собственный рассудок. Бог есть твоя высшая идея, высшее усилие твоего рассудка, твоя высшая сила мысли. Бог есть сумма всех реальностей, т. е. сумма всех утверждений рассудка. То, что я признаю в рассудке как существенное, я помещаю в Бога как существующее: Бог есть то, что рассудок мыслит как высшее. Но в том, что я воспринимаю как существенное, раскрывается природа моего рассудка, показывается сила моей мыслительной способности.

Таким образом, рассудок есть ens realissimum, наиреальнейшее бытие старой онтотеологии. «В сущности, — говорит онтотеология, — мы не можем мыслить Бога иначе, как приписывая ему без ограничения все реальные качества, которые мы находим в самих себе». Наши позитивные, существенные качества, наши реальности, являются, следовательно, реальностями Бога, но в нас они существуют с ограничениями, в Боге — без них. Но что же тогда снимает ограничения с реальностей, что устраняет ограничения? Рассудок. Что, согласно этому, есть природа, мыслимая без ограничений, как не природа рассудка, освобождающая, абстрагирующая себя от всех ограничений? Как ты мыслишь Бога, такова твоя мысль; — мера твоего Бога есть мера твоего рассудка. Если ты мыслишь Бога как ограниченного, твой рассудок ограничен; если ты мыслишь Бога как неограниченного, твой рассудок неограничен. Если, например, ты мыслишь Бога как телесное существо, телесность есть граница, предел твоего рассудка; ты не можешь мыслить ничего без тела. Если, напротив, ты отрицаешь телесность у Бога, это есть подтверждение и доказательство свободы твоего рассудка от ограничения телесности. В неограниченной божественной природе ты представляешь только свой неограниченный рассудок. И когда ты объявляешь это неограниченное существо конечной сущностью, высшим существом, ты в действительности не говоришь ничего иного, кроме этого: être suprême, высшее существо, есть рассудок.

Рассудок далее есть самосущее и независимое бытие. То, что не имеет рассудка, не является самосущим, оно зависимо. Человек без рассудка — человек без воли. Тот, кто не имеет рассудка, позволяет себя обманывать, навязывать себе, использовать себя как инструмент другими. Как может тот, чей рассудок есть орудие другого, иметь независимую волю? Только тот, кто мыслит, свободен и независим. Только посредством рассудка человек сводит вещи вокруг и под собой к простым средствам своего собственного существования. В целом, только то самосуще и независимо, что является целью для самого себя, объектом для самого себя. То, что является целью и объектом для самого себя, по той самой причине — поскольку оно является объектом для самого себя — больше не является средством и объектом для другого существа. Быть без рассудка — одним словом, существовать для другого, — быть объектом: иметь рассудок — значит существовать для себя, — быть субъектом. Но то, что больше не существует для другого, а для себя, отвергает всякую зависимость от другого существа. Правда, мы, как физические существа, зависим от существ, внешних по отношению к нам, даже в отношении модификаций мысли; но поскольку мы мыслим, в деятельности рассудка как таковой, мы не зависим ни от какого другого существа. Деятельность мысли есть спонтанная деятельность. «Когда я мыслю, я сознаю, что мое эго во мне мыслит, а не какая-то другая вещь. Я заключаю, следовательно, что это мышление во мне не присуще другой вещи вне меня, а мне самому, следовательно, что я — субстанция, т. е. что я существую сам по себе, не будучи предикатом другого существа». Хотя мы всегда нуждаемся в воздухе, но как естествоиспытатели мы превращаем воздух из объекта нашей физической потребности в объект самодостаточной деятельности мысли, т. е. в простую вещь для нас. При дыхании я — объект воздуха, воздух — субъект; но когда я делаю воздух объектом мысли, исследования, когда я анализирую его, я меняю это отношение, — я делаю себя субъектом, воздух — объектом. Но то, что является объектом другого существа, зависимо. Так, растение зависит от воздуха и света, то есть оно является объектом для воздуха и света, а не для самого себя. Правда, воздух и свет взаимно являются объектом для растения. Физическая жизнь в целом есть не что иное, как этот постоянный обмен объективного и субъективного отношения. Мы потребляем воздух и потребляемся им; мы наслаждаемся и нами наслаждаются. Только рассудок наслаждается всеми вещами, не будучи сам объектом наслаждения; это самонаслаждающееся, самодостаточное бытие — абсолютный субъект — субъект, который не может быть сведен к объекту другого существа, потому что он делает все вещи объектами, предикатами самого себя, — который охватывает все вещи в себе, потому что он сам не есть вещь, потому что он свободен от всех вещей.

Зависимо то, возможность существования которого лежит вне его самого; независимо то, что имеет возможность своего существования в самом себе. Жизнь, следовательно, включает в себя противоречие существования, одновременно зависимого и независимого, — противоречие, что его возможность лежит как в нем самом, так и вне его. Только рассудок свободен от этого и других противоречий жизни; это сущность, совершенно самосущая, совершенно единая с самой собой, совершенно самосуществующая. Мышление есть существование в себе; жизнь, в отличие от мысли, — существование вне себя: жизнь — это отдавать от себя; мысль — это принимать в себя. Существование вне себя есть мир; существование в себе есть Бог. Мыслить — значит быть Богом. Акт мысли как таковой есть свобода бессмертных богов от всех внешних ограничений и потребностей жизни.

Единство рассудка есть единство Бога. Для рассудка сознание своего единства и универсальности существенно; рассудок сам по себе есть не что иное, как сознание себя как абсолютной идентичности, т. е. то, что согласуется с рассудком, есть для него абсолютный, общезначимый закон; рассудку невозможно мыслить, что то, что самопротиворечиво, ложно, иррационально, может где-либо быть истинным, и, наоборот, что то, что истинно, рационально, может где-либо быть ложным и иррациональным. «Могут быть разумные существа, которые не похожи на меня, и все же я уверен, что нет разумных существ, которые знают законы и истины, отличные от тех, которые я признаю; ибо каждый ум необходимо видит, что дважды два — четыре, и что нужно предпочесть своего друга своей собаке». Об существенно ином рассудке, чем тот, который утверждает себя в человеке, у меня нет ни малейшего представления, ни малейшего намека. Напротив, всякий рассудок, который я полагаю отличным от своего собственного, есть только полагание моего собственного рассудка, т. е. идея моего собственного, концепция, которая подпадает под мою силу мысли и, таким образом, выражает мой рассудок. Что я мыслю, то я сам делаю, конечно, только в чисто интеллектуальных вопросах; что я мыслю как соединенное, я соединяю; что я мыслю как различное, я различаю; что я мыслю как упраздненное, как отрицаемое, то я сам упраздняю и отрицаю. Например, если я мыслю рассудок, в котором интуиция или реальность объекта непосредственно соединена с мыслью о нем, я фактически соединяю ее; мой рассудок или мое воображение само по себе есть сила соединения этих различных или противоположных идей. Как было бы возможно для меня мыслить их соединенными — будь эта концепция ясной или смутной, — если бы я не соединял их в самом себе? Но каковы бы ни были условия рассудка, которые данный человеческий индивид может предполагать как отличные от своего собственного, этот другой рассудок есть только рассудок, который существует в человеке вообще — рассудок, мыслимый отдельно от пределов этого конкретного индивида. Единство включено в идею рассудка. Невозможность для рассудка мыслить два высших существа, две бесконечные субстанции, двух Богов — это невозможность для рассудка противоречить самому себе, отрицать свою собственную природу, мыслить себя разделенным.

Рассудок есть бесконечное существо. Бесконечность непосредственно включена в единство, а конечность — во множественность. Конечность — в метафизическом смысле — покоится на различии существования от сущности, индивида от вида; бесконечность — на единстве существования и сущности. Следовательно, конечно то, что может быть сравнимо с другими существами того же вида; бесконечно то, что не имеет ничего подобного себе, что, следовательно, не стоит как индивид под видом, но есть вид и индивид в одном, сущность и существование в одном. Но таков рассудок; он имеет свою сущность в самом себе, следовательно, у него нет ничего, вместе с ним или вне его, что можно было бы поставить рядом с ним; он неспособен быть сравнимым, потому что он сам есть источник всех комбинаций и сравнений; неизмерим, потому что он есть мера всех мер, — мы измеряем все вещи только рассудком; он не может быть ограничен никаким высшим обобщением, он не может быть поставлен ни под какой вид, потому что он сам есть принцип всякого обобщения, всякой классификации, потому что он ограничивает все вещи и существа. Определения, которые спекулятивные философы и теологи дают Богу как существу, в котором существование и сущность неразделимы, который сам есть все атрибуты, которые он имеет, так что предикат и субъект с ним идентичны, — все эти определения суть идеи, почерпнутые исключительно из природы рассудка.

Наконец, рассудок или разум есть необходимое существо. Разум существует, потому что только существование разума есть разум; потому что, если бы не было разума, сознания, все было бы ничем; существование было бы равносильно небытию. Сознание впервые основывает различие между существованием и небытием. В сознании впервые раскрывается ценность существования, ценность природы. Почему вообще что-то существует? почему существует мир? на том простом основании, что если бы что-то не существовало, ничего бы не существовало; если бы разум не существовал, было бы только неразумие; таким образом, мир существует, потому что абсурдно, чтобы мир не существовал. В абсурдности его небытия находится истинная причина его существования, в необоснованности предположения, что его не было бы, — причина того, что он есть. Ничто, небытие, бесцельно, бессмысленно, иррационально. Только существование имеет цель, основание, рациональность; существование есть, потому что только существование есть разум и истина; существование есть абсолютная необходимость. Какова причина сознательного существования, жизни? Потребность жизни. Но для кого это потребность? Для того, что не живет. Не видящее существо создало глаз: для того, кто уже видел, к чему был бы глаз? Нет! только существо, которое не видело, нуждалось в глазе. Мы все пришли в мир без действия знания и воли; но мы пришли, чтобы знание и воля могли существовать. Откуда же тогда пришел мир? Из необходимости; не из необходимости, которая лежит в другом существе, отличном от него самого, — это чистое противоречие, — а из его собственной внутренней необходимости; из необходимости необходимости; потому что без мира не было бы необходимости; без необходимости — ни разума, ни рассудка. Ничто, из которого пришел мир, есть ничто без мира. Правда, таким образом, негативность, как выражаются спекулятивные философы, — ничто есть причина мира; — но ничто, которое упраздняет само себя, т. е. ничто, которое не могло бы существовать, если бы не было мира. Правда, мир возникает из нужды, из лишения, но ложная спекуляция — делать это лишение онтологическим существом: эта нужда есть просто нужда, которая лежит в предполагаемом небытии мира. Таким образом, мир необходим только из самого себя и через самого себя. Но необходимость мира есть необходимость разума. Разум, как сумма всех реальностей, — ибо что есть все славы мира без света, тем более внешний свет без внутреннего света? — разум есть самое необходимое существо — глубочайшая и самая существенная необходимость. В разуме впервые лежит самосознание существования, самосознающее существование; в разуме впервые раскрывается цель, смысл существования. Разум есть существование, объективное для самого себя как своя собственная цель; конечное стремление вещей. То, что является объектом для самого себя, есть высшее, конечное бытие; то, что имеет власть над самим собой, всемогуще.

Августин в своей работе Contra Academicos, которую он написал, когда был еще в некоторой мере язычником, говорит (кн. III, гл. 12), что высшее благо человека состоит в уме или в разуме. С другой стороны, в своем Libr. Retractationum, который он написал как выдающийся христианин и теолог, он пересматривает (кн. I, гл. 1) это заявление следующим образом: Verius dixissem in Deo. Ipso enim mens fruitur, ut beata sit, tanquam summo bono suo. Но есть ли здесь какое-либо различие? Где мое высшее благо, там ли не моя природа?

Кант, Vorles. über d. philos. Religionsl., Лейпциг, 1817, стр. 39.

Кант, l. c., стр. 80.

Чтобы предостеречь от ошибки, замечу, что я не применяю к рассудку выражение «самосущая сущность» и другие термины подобного характера в своем собственном смысле, но что я здесь становлюсь на точку зрения онтотеологии, метафизической теологии вообще, чтобы показать, что метафизика разложима на психологию, что онтотеологические предикаты являются лишь предикатами рассудка.

Мальбранш. (См. историю философии автора, 1-й том, стр. 322.) «Exstaretne alibi diversa ab hac ratio? censereturque injustum aut scelestum in Jove aut Marte, quod apud nos justum ac præclarum habetur? Certe nec verisimile nec omnino possibile». — Хр. Гюйгенс («Космотеорос», кн. I).

ГЛАВА III.

БОГ КАК МОРАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО, ИЛИ ЗАКОН.

Бог как Бог — бесконечное, универсальное, неантропоморфное существо рассудка, имеет для религии не больше значения, чем фундаментальный общий принцип для специальной науки; это лишь конечная точка опоры — как бы математическая точка религии. Сознание человеческой ограниченности или ничтожности, которое соединено с идеей этого существа, отнюдь не является религиозным сознанием; напротив, оно характеризует скептиков, материалистов и пантеистов. Вера в Бога — по крайней мере в Бога религии — теряется только там, где, как в скептицизме, пантеизме и материализме, теряется вера в человека, по крайней мере в человека, каким он предполагается в религии. Столь же мало, как религия имеет какую-либо влиятельную веру в ничтожность человека, столь же мало она имеет влиятельную веру в то абстрактное существо, с которым соединено сознание этой ничтожности. Жизненные элементы религии — это только те, которые делают человека объектом для человека. Отрицать человека — значит отрицать религию.

В интересах религии, безусловно, чтобы ее объект был отличен от человека; но в ее интересах, более того, еще больше, чтобы этот объект обладал человеческими атрибутами. То, что он должен быть отличным существом, касается только его существования; но то, что он должен быть человечным, касается его сущности. Если он иной природы, как его существование или небытие может иметь какое-либо значение для человека? Как он может принимать столь глубокий интерес к существованию, в котором его собственная природа не имеет участия?

Приведу пример. «Когда я верю, что только человеческая природа страдала за меня, Христос — бедный Спаситель для меня: в этом случае он сам нуждается в Спасителе». И таким образом, из потребности в спасении постулируется нечто, превосходящее человеческую природу, существо, отличное от человека. Но как только это существо постулируется, возникает стремление человека к самому себе, к своей собственной природе, и человек немедленно восстанавливается. «Вот Бог, который не человек и никогда еще не становился человеком. Но это не Бог для меня... Это был бы жалкий Христос для меня, который... был бы не чем иным, как чисто отдельным Богом и божественной личностью... без человечности. Нет, мой друг; где ты даешь мне Бога, ты должен дать мне и человечность».

В религии человек ищет удовлетворения; религия — его высшее благо. Но как мог бы он найти утешение и покой в Боге, если бы Бог был существенно иным существом? Как могу я разделить покой существа, если я не той же природы, что и он? Если его природа отлична от моей, его покой существенно отличен, — это не покой для меня. Как же тогда я могу стать причастником его покоя, если я не причастник его природы? но как я могу быть причастником его природы, если я действительно иной природы? Каждое существо испытывает покой только в своей собственной стихии, только в условиях своей собственной природы. Таким образом, если человек чувствует покой в Боге, он чувствует его только потому, что в Боге он впервые достигает своей истинной природы, потому что здесь, впервые, он с самим собой, потому что все, в чем он до сих пор искал покой и что до сих пор принимал за свою природу, было чуждым ему. Следовательно, если человек должен найти удовлетворение в Боге, он должен найти себя в Боге. «Никто не вкусит Бога, кроме как он хочет, а именно — в человечности Христа; и если ты не найдешь Бога таким образом, ты никогда не обретешь покоя». «Все находит покой на том месте, в котором оно родилось. Место, где я родился, — Бог. Бог — мое отечество. Есть ли у меня отец в Боге? Да, у меня есть не только отец, но у меня есть я сам в нем; прежде чем я жил в себе, я уже жил в Боге».

Бог, следовательно, который выражает только природу рассудка, не удовлетворяет религию, не является Богом религии. Рассудок интересуется не только человеком, но и вещами вне человека, универсальной природой. Интеллектуальный человек забывает даже самого себя в созерцании природы. Христиане презирали языческих философов за то, что вместо того, чтобы думать о себе, о своем собственном спасении, они думали только о вещах вне себя. Христианин думает только о себе. Рассудком насекомое созерцается с таким же энтузиазмом, как образ Бога — человек. Рассудок есть абсолютное безразличие и идентичность всех вещей и существ. Не христианству, не религиозному энтузиазму, а энтузиазму рассудка мы обязаны ботаникой, минералогией, зоологией, физикой и астрономией. Рассудок универсален, пантеистичен, есть любовь к вселенной; но великая характеристика религии, и христианской религии особенно, заключается в том, что она всецело антропотеистична, есть исключительная любовь человека к самому себе, исключительное самоутверждение человеческой природы, то есть субъективной человеческой природы; ибо правда, что рассудок также утверждает природу человека, но это его объективная природа, которая имеет отношение к объекту ради объекта, и проявлением которой является наука. Следовательно, это должно быть нечто совершенно отличное от природы рассудка, что является объектом для человека в религии, если он должен найти в ней удовлетворение, и это нечто неизбежно будет самим ядром религии.

Из всех атрибутов, которые рассудок приписывает Богу, тем, что в религии, и особенно в христианской религии, обладает преимуществом, является моральное совершенство. Но Бог как морально совершенное существо есть не что иное, как реализованная идея, исполненный закон морали, моральная природа человека, положенная в качестве абсолютного существа; это собственная природа человека, ибо моральный Бог требует от человека быть таким, каков он сам: «Будьте святы, ибо Я свят»; это собственная совесть человека, ибо как иначе он мог бы трепетать перед Божественным Существом, обвинять себя перед ним и делать его судьей своих сокровенных мыслей и чувств?

Но сознание абсолютно совершенной моральной природы, особенно как абстрактного существа, отделенного от человека, оставляет нас холодными и опустошенными, потому что мы чувствуем дистанцию, пропасть между собой и этим существом; это удручающее сознание, ибо это сознание нашего личного ничтожества, причем того рода, который ощущается наиболее остро — морального ничтожества. Сознание божественного всемогущества и вечности в противоположность моей ограниченности в пространстве и времени не угнетает меня: ибо всемогущество не повелевает мне быть самому всемогущим, вечность — быть самому вечным. Но я не могу иметь представления о моральном совершенстве, не сознавая в то же время его как закона для себя. Моральное совершенство зависит, по крайней мере для морального сознания, не от природы, а от воли — это совершенство воли, совершенная воля. Я не могу помыслить совершенную волю, волю, которая находится в согласии с законом, которая сама есть закон, не рассматривая ее в то же время как объект воли, т. е. как обязательство для самого себя. Концепция морально совершенного существа — это не просто теоретическая, инертная концепция, но практическая, призывающая меня к действию, к подражанию, ввергающая меня в борьбу, в разлад с самим собой; ибо, провозглашая мне, чем я должен быть, она также прямо, без всякой лести, говорит мне, чем я не являюсь. И религия делает этот разлад тем более болезненным, тем более ужасным, что она ставит собственную природу человека перед ним как отдельную природу, и к тому же как личное существо, которое ненавидит и проклинает грешников и исключает их из своей благодати, источника всякого спасения и счастья.

Каким же образом человек избавляет себя от этого состояния разлада между собой и совершенным существом, от мучительного сознания греха, от гнетущего чувства собственного ничтожества? Как он притупляет роковое жало греха? Только тем, что он сознает любовь как высшую, абсолютную силу и истину, что он рассматривает Божественное Существо не только как закон, как моральное существо, как существо рассудка, но также как любящее, нежное, даже субъективное человеческое существо (то есть как имеющее сочувствие к отдельному человеку).

Рассудок судит только согласно строгости закона; сердце же приспосабливается, оно внимательно, снисходительно, уступчиво, κατ’ ἄνθρωπον (по-человечески). Ни один человек не соответствует закону, который ставит перед нами моральное совершенство; но по той же причине и закон не соответствует человеку, сердцу. Закон осуждает; сердце сострадает даже грешнику. Закон утверждает меня лишь как абстрактное существо, любовь — как реальное существо. Любовь дает мне сознание того, что я человек; закон — лишь сознание того, что я грешник, что я никчемен. Закон держит человека в рабстве; любовь делает его свободным.

Любовь — это средний член, субстанциальная связь, принцип примирения между совершенным и несовершенным, безгрешным и греховным существом, всеобщим и индивидуальным, божественным и человеческим. Любовь есть сам Бог, и вне ее нет Бога. Любовь делает человека Богом, а Бога — человеком. Любовь укрепляет слабого и ослабляет сильного, унижает высокого и возвышает низкого, идеализирует материю и материализует дух. Любовь есть истинное единство Бога и человека, духа и природы. В любви общая природа есть дух, а превосходный дух есть природа. Любовь — это отрицание духа с точки зрения духа, отрицание материи с точки зрения материи. Любовь есть материализм; нематериальная любовь — это химера. В тоске любви по далекому объекту абстрактный идеалист невольно подтверждает истину чувственности. Но любовь — это также идеализм природы, любовь — это также дух, esprit. Только любовь делает соловья певицей; только любовь дает растению его венчик. И какие чудеса не творит любовь в нашей общественной жизни! То, что разделяют вера, кредо, мнение, любовь соединяет. Любовь даже, как ни забавно, отождествляет высшую знать с народом. То, что старые мистики говорили о Боге, что он есть высочайшее и в то же время самое обыденное существо, в истине относится к любви, и притом не к мечтательной, воображаемой любви — нет! к реальной любви, к любви, которая имеет плоть и кровь, которая вибрирует как всемогущая сила через все живое.

Да, это относится только к любви, которая имеет плоть и кровь, ибо только она может отпустить грехи, которые совершают плоть и кровь. Просто моральное существо не может простить то, что противоречит закону морали. То, что отрицает закон, отрицается законом. Моральный судья, который не вливает человеческую кровь в свое суждение, судит грешника беспощадно, неумолимо. Поскольку, таким образом, Бог рассматривается как существо, прощающее грехи, он полагается не как аморальное, но как более чем моральное существо — одним словом, как человеческое существо. Отрицание или аннулирование греха есть отрицание абстрактной моральной прямоты — полагание любви, милосердия, чувственной жизни. Не абстрактные существа — нет! только чувственные, живые существа милосердны. Милосердие — это справедливость чувственной жизни. Отсюда Бог прощает грехи людей не как абстрактный Бог рассудка, а как человек, как Бог, ставший плотью, видимый Бог. Бог как человек не грешит, это правда, но он знает, он берет на себя страдания, нужды, потребности чувственных существ. Кровь Христа очищает нас от наших грехов в глазах Бога; только его человеческая кровь делает Бога милосердным, утоляет его гнев; то есть наши грехи прощаются нам, потому что мы не абстрактные существа, а создания из плоти и крови.

В религии представление или выражение ничтожности человека перед Богом есть гнев Божий; ибо как любовь Бога есть утверждение, так его гнев есть отрицание человека. Но даже этот гнев не принимается всерьез. «Бог... не гневается по-настоящему. Он не вполне серьезен, даже когда мы думаем, что он гневается и наказывает». — Лютер (Th. viii. p. 208).

Лютер, Concordienbuch, Art. 8, Erklär.

Лютер, Sämmtliche Schriften und Werke, Лейпциг, 1729, fol. Th. iii. p. 589. Именно согласно этому изданию приводятся ссылки в настоящей работе.

Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten, Гамбург, 1621, p. 81.

«То, что в нашем собственном суждении умаляет наше самомнение, унижает нас. Так моральный закон неизбежно унижает каждого человека, когда он сравнивает с ним чувственную склонность своей природы». — Кант, Kritik der prakt. Vernunft, 4-е издание, p. 132.

«Omnes peccavimus... Parricide cum lega cœperunt et illis facinus pœna monstravit». — Сенека. «Закон губит нас». — Лютер (Th. xvi. s. 320).

«Das Rechtsgefühl der Sinnlichkeit».

«Этот мой Бог и Господь принял на себя мою природу, плоть и кровь, такие, как у меня, и был искушаем и страдал во всем, как я, но без греха; поэтому он может сжалиться над моей слабостью». — Евреям v. Лютер (Th. xvi. s. 533). «Чем глубже мы можем ввести Христа во плоть, тем лучше». — (Ibid. s. 565). «Бог сам, когда с ним имеют дело вне Христа, есть ужасный Бог, ибо в нем не находится утешения, но чистый гнев и немилость». — (Th. xv. s. 298).

ГЛАВА IV.

ТАЙНА ВОПЛОЩЕНИЯ; ИЛИ БОГ КАК ЛЮБОВЬ, КАК СУЩЕСТВО СЕРДЦА.

Именно сознанием любви человек примиряется с Богом, или, вернее, со своей собственной природой, представленной в моральном законе. Сознание божественной любви, или, что то же самое, созерцание Бога как человечного, есть тайна Воплощения. Воплощение есть не что иное, как практическое, материальное проявление человеческой природы Бога. Бог стал человеком не ради самого себя; нужда, потребность человека — потребность, которая все еще существует в религиозном чувстве — была причиной Воплощения. Бог стал человеком из милосердия: таким образом, он уже был в себе человечным Богом, прежде чем стал действительным человеком; ибо человеческая нужда, человеческое страдание тронули его сердце. Воплощение было слезой божественного сострадания, и поэтому оно было лишь видимым пришествием Существа, имеющего человеческие чувства, а следовательно, по существу человеческого.

Если в Воплощении мы остановимся на факте становления Бога человеком, это, безусловно, покажется удивительным, необъяснимым, чудесным событием. Но воплощенный Бог есть лишь явное проявление обожествленного человека; ибо нисхождению Бога к человеку необходимо предшествует возвышение человека к Богу. Человек уже был в Боге, уже был самим Богом, прежде чем Бог стал человеком, т. е. показал себя как человек. Как иначе Бог мог бы стать человеком? Старая максима, ex nihilo nihil fit, применима и здесь. Король, который не принимает близко к сердцу благополучие своих подданных, который, сидя на троне, мысленно не живет с ними в их жилищах, который в чувстве не является, как говорят люди, «простым человеком», такой король не сойдет телесно со своего трона, чтобы осчастливить свой народ своим личным присутствием. Итак, разве подданный не возвысился до того, чтобы стать королем, прежде чем король снизошел до того, чтобы стать подданным? И если подданный чувствует себя почтенным и осчастливленным личным присутствием своего короля, относится ли это чувство лишь к телесному присутствию, а не скорее к проявлению расположения, филантропической природы, которая является причиной явления? Но то, что в истине религии является причиной, принимает в сознании религии форму следствия; и так здесь возвышение человека к Богу делается следствием унижения или нисхождения Бога к человеку. Бог, говорит религия, сделал себя человечным, чтобы сделать человека божественным.

То, что является таинственным и непостижимым, т. е. противоречивым, в утверждении «Бог есть или становится человеком», возникает лишь из смешения или путаницы идеи или определений всеобщего, неограниченного, метафизического существа с идеей религиозного Бога, т. е. условий рассудка с условиями сердца, эмотивной природы; путаницы, которая является величайшим препятствием для правильного познания религии. Но, по сути, идея Воплощения есть не что иное, как человеческая форма Бога, который уже по своей природе, в глубочайших недрах своей души, является милосердным, а следовательно, человечным Богом.

Форма, приданная этой истине в учении Церкви, состоит в том, что воплотилось не первое лицо Божества, а второе, которое является представителем человека в Боге и перед Богом; второе лицо, однако, в действительности, как будет показано, является единственным, истинным, первым лицом в религии. И только вне этого различения лиц Богочеловек кажется таинственным, непостижимым, «спекулятивным»; ибо, рассматриваемое в связи с ним, Воплощение является необходимым, более того, самоочевидным следствием. Утверждение, поэтому, что Воплощение есть чисто эмпирический факт, который мог быть познан только посредством откровения в теологическом смысле, выдает самый грубый религиозный материализм; ибо Воплощение есть вывод, который покоится на очень понятной посылке. Но столь же извращенно пытаться вывести Воплощение из чисто спекулятивных, т. е. метафизических, абстрактных оснований; ибо метафизика применима только к первому лицу Божества, которое не воплощается, которое не является драматическим лицом. Такое выведение было бы в крайнем случае оправдано, если бы оно имело целью сознательно вывести из метафизики отрицание метафизики.

Этот пример ясно показывает различие между методом нашей философии и методом старой спекулятивной философии. Первая не философствует относительно Воплощения как особого, поразительного таинства, на манер спекуляции, ослепленной мистическим блеском; напротив, она разрушает иллюзорное предположение об особом сверхъестественном таинстве; она критикует догмат и сводит его к его естественным элементам, имманентным человеку, к его порождающему принципу и центральной точке — любви.

Догмат представляет нам две вещи — Бога и любовь. Бог есть любовь: но что это значит? Является ли Бог чем-то помимо любви? существом, отличным от любви? Как если бы я сказал о любящем человеке: он есть сама любовь? Конечно; иначе я должен отказаться от имени Бога, которое выражает особое личное существо, субъект в отличие от предиката. Таким образом, любовь делается чем-то отдельным. Бог из любви послал своего единородного Сына. Здесь любовь отступает и погружается в незначительность на темном фоне — Бог. Она становится лишь личным, хотя и существенным атрибутом; поэтому она получает как в теории, так и в чувстве, как объективно, так и субъективно, ранг просто предиката, а не субъекта, субстанции; она ускользает из поля зрения как побочное, как акциденция; в один момент она представляется мне чем-то существенным, в другой — снова исчезает. Бог является мне в иной форме, помимо формы любви; в форме всемогущества, суровой силы, не связанной любовью; силы, в которой, хотя и в меньшей степени, участвуют дьяволы.

До тех пор, пока любовь не возвышена в субстанцию, в сущность, до тех пор на заднем плане любви скрывается субъект, который даже без любви есть нечто сам по себе, нелюбящий монстр, дьявольское существо, чья личность, отделимая и фактически отделенная от любви, услаждается кровью еретиков и неверующих — фантом религиозного фанатизма. Тем не менее существенная идея Воплощения, хотя и окутанная ночью религиозного сознания, есть любовь. Любовь определила Бога к отречению от его божественности. Не из-за его Божества как такового, согласно которому он является субъектом в утверждении «Бог есть любовь», но из-за его любви, предиката, он отрекся от своего Божества; таким образом, любовь есть более высокая сила и истина, чем божество. Любовь побеждает Бога. Именно любви Бог принес в жертву свое божественное величие. И что это была за любовь? иная, чем наша? чем та, ради которой мы жертвуем жизнью и состоянием? Была ли это любовь к самому себе? к самому себе как Богу? Нет! это была любовь к человеку. Но разве любовь к человеку не есть человеческая любовь? Могу ли я любить человека, не любя его по-человечески, не любя его так, как он сам любит, если он истинно любит? Не была ли бы любовь иначе дьявольской любовью? Дьявол тоже любит человека, но не ради человека — ради себя; таким образом, он любит человека из эгоизма, чтобы возвеличить себя, расширить свою власть. Но Бог любит человека ради человека, т. е. чтобы сделать его добрым, счастливым, блаженным. Разве он не любит тогда человека так, как истинный человек любит своего ближнего? Имеет ли любовь множественное число? Не везде ли она равна самой себе? В чем же тогда истинный, нефальсифицированный смысл Воплощения, как не в абсолютной, чистой любви, без дополнений, без различия между божественной и человеческой любовью? Ибо хотя среди людей существует и корыстная любовь, все же истинная человеческая любовь, которая одна достойна этого имени, есть та, которая побуждает к самопожертвованию ради другого. Кто же тогда наш Спаситель и Искупитель? Бог или Любовь? Любовь; ибо Бог как Бог не спас нас, но Любовь, которая преодолевает различие между божественной и человеческой личностью. Как Бог отрекся от себя из любви, так и мы из любви должны отречься от Бога; ибо если мы не приносим Бога в жертву любви, мы приносим любовь в жертву Богу, и, несмотря на предикат любви, мы имеем Бога — злое существо — религиозного фанатизма.

Однако, вскрыв это ядро истины в Воплощении, мы в то же время показали догмат в его ложности; мы свели кажущееся сверхъестественным и сверхразумным таинство к простой истине, присущей человеческой природе: истине, которая принадлежит не только христианской религии, но которая, по крайней мере имплицитно, более или менее принадлежит каждой религии как таковой. Ибо каждая религия, претендующая на это имя, предполагает, что Бог не безразличен к существам, которые его почитают, что, следовательно, человеческое не чуждо ему, что, как объект человеческого почитания, он есть человечный Бог. Каждая молитва раскрывает тайну Воплощения, каждая молитва есть, по сути, воплощение Бога. В молитве я вовлекаю Бога в человеческую беду, я делаю его соучастником моих скорбей и нужд. Бог не глух к моим жалобам; он сострадает мне; следовательно, он отрекается от своего божественного величия, своего возвышения над всем конечным и человеческим; он становится человеком с человеком; ибо если он слушает меня и жалеет меня, он затронут моими страданиями. Бог любит человека — т. е. Бог страдает от человека. Любовь не существует без сочувствия, сочувствие не существует без страдания сообща. Есть ли у меня какое-либо сочувствие к существу без чувств? Нет! я чувствую только то, что имеет чувство, только то, что причастно моей природе, то, в чем я чувствую себя, чьи страдания я сам страдаю. Сочувствие предполагает подобную природу. Воплощение, Провидение, молитва — это выражение этой тождественности природы в Боге и человеке.

Правда, теология, которая занята метафизическими атрибутами вечности, безусловности, неизменности и тому подобными абстракциями, выражающими природу рассудка, — теология отрицает возможность того, чтобы Бог страдал, но, делая это, она отрицает истину религии. Ибо религия — религиозный человек в акте благочестия верит в реальное сочувствие божественного существа его страданиям и нуждам, верит, что воля Бога может быть определена пылкостью молитвы, т. е. силой чувства, верит в реальное, настоящее исполнение своего желания, совершенное молитвой. Истинно религиозный человек без колебаний приписывает свои собственные чувства Богу; Бог для него — сердце, восприимчивое ко всему человеческому. Сердце может обратиться только к сердцу; чувство может взывать только к чувству; оно находит утешение в себе самом, только в своей собственной природе.

Представление о том, что исполнение молитвы было определено от вечности, что оно было изначально включено в план творения, есть пустая, абсурдная фикция механического образа мышления, который находится в абсолютном противоречии с природой религии. «Нам нужен, — говорит Лафатер где-то, и совершенно верно согласно религиозному чувству, — произвольный Бог». Кроме того, даже согласно этой фикции, Бог является точно таким же существом, определяемым человеком, как и при реальном, настоящем исполнении, следующем за силой молитвы; единственная разница в том, что противоречие с неизменностью и безусловностью Бога — то, что составляет трудность — отбрасывается в обманчивую даль прошлого или вечности. Решает ли Бог об исполнении моей молитвы сейчас, по непосредственному поводу моего вознесения ее, или он решил это давно, в основе своей одно и то же.

Величайшая непоследовательность — отвергать идею Бога, который может быть определен молитвой, то есть силой чувства, как недостойную антропоморфную идею. Если мы однажды верим в существо, которое является объектом почитания, объектом молитвы, объектом привязанности, которое провиденциально, которое заботится о человеке — в Провидение, которое немыслимо без любви — в существо, следовательно, которое любящее, чьим мотивом действия является любовь; мы также верим в существо, которое имеет, если не анатомическое, то психическое человеческое сердце. Религиозный ум, как было сказано, помещает все в Бога, исключая лишь то, что он презирает. Христиане, конечно, не давали своему Богу атрибутов, которые противоречили бы их собственным моральным идеям, но они без колебаний и по необходимости наделили его эмоциями любви, сострадания. И любовь, которую религиозный ум помещает в Бога, есть не иллюзорная, воображаемая любовь, а реальная, истинная любовь. Бог любим и любит снова; божественная любовь есть лишь человеческая любовь, сделанная объективной, утверждающая себя. В Боге любовь поглощена в себе как ее собственная конечная истина.

Может быть возражено против приданного здесь смысла Воплощения, что христианское Воплощение совершенно своеобразно, что, по крайней мере, оно отличается (что совершенно верно в определенных отношениях, как будет видно далее) от воплощений языческих божеств, будь то греческих или индийских. Последние — лишь продукты людей или обожествленных людей; но в христианстве дана идея истинного Бога; здесь союз божественной природы с человеческой впервые значим и «спекулятивен». Юпитер превращает себя в быка; языческие воплощения — лишь фантазии. В язычестве в природе Бога нет ничего большего, чем в его воплощенном проявлении; в христианстве, напротив, это Бог, отдельное, сверхчеловеческое существо, которое является как человек. Но это возражение опровергается уже сделанным замечанием, что даже посылка христианского Воплощения содержит человеческую природу. Бог любит человека; более того, у Бога есть Сын; Бог — отец; отношения человечности не исключены из Бога; человеческое не удалено от Бога, не неизвестно ему. Таким образом, и здесь в природе Бога нет ничего большего, чем в воплощенном проявлении Бога. В Воплощении религия лишь признает то, что в рефлексии о себе, как теология, она не хочет признать; а именно, что Бог есть совершенно человеческое существо. Воплощение, тайна «Богочеловека», есть поэтому не таинственное соединение противоположностей, не синтетический факт, как его рассматривает спекулятивная религиозная философия, которая имеет особое пристрастие к противоречию; это аналитический факт — человеческое слово с человеческим смыслом. Если здесь и есть противоречие, оно лежит до воплощения и вне его; в союзе провидения, любви с божеством; ибо если эта любовь есть реальная любовь, она существенно не отличается от нашей любви — из нее нужно лишь абстрагировать наши ограничения; и таким образом Воплощение есть лишь самое сильное, глубокое, осязаемое, чистосердечное выражение этого провидения, этой любви. Любовь не знает, как сделать свой объект счастливее, чем обрадовав его своим личным присутствием, позволив себя увидеть. Видеть невидимого благодетеля лицом к лицу — самое горячее желание любви. Видеть — это божественный акт. Счастье заключается в одном лишь созерцании любимого. Взгляд — это уверенность любви. И Воплощение не имеет иного значения, иного эффекта, кроме несомненной уверенности в любви Бога к человеку. Любовь остается, но Воплощение на земле проходит: явление было ограничено временем и местом, доступно немногим; но сущность, природа, которая была проявлена, вечна и универсальна. Мы больше не можем верить в проявление ради него самого, но только ради проявленного; ибо для нас не остается иного непосредственного присутствия, кроме присутствия любви.

Самое ясное, самое неопровержимое доказательство того, что человек в религии созерцает себя как объект Божественного Существа, как цель божественной деятельности, что, таким образом, в религии он имеет отношение только к своей собственной природе, только к самому себе — самое ясное, самое неопровержимое доказательство этого есть любовь Бога к человеку, основа и центральная точка религии. Бог ради человека опустошает себя от своего Божества, откладывает свое Божество. В этом заключается возвышающее влияние Воплощения; высочайшее, совершенное существо унижает, принижает себя ради человека. Отсюда в Боге я учусь оценивать свою собственную природу; я имею ценность в глазах Бога; божественное значение моей природы стало очевидным для меня. Как может достоинство человека быть выражено сильнее, чем когда Бог ради человека становится человеком, когда человек есть цель, объект божественной любви? Любовь Бога к человеку есть существенное условие Божественного Существа: Бог есть Бог, который любит меня — который любит человека вообще. Здесь лежит акцент, фундаментальное чувство религии. Любовь Бога делает меня любящим; любовь Бога к человеку есть причина любви человека к Богу; божественная любовь вызывает, пробуждает человеческую любовь. «Мы любим Бога, потому что Он прежде возлюбил нас». Что же тогда я люблю в Боге? Любовь: любовь к человеку. Но когда я люблю и почитаю любовь, с которой Бог любит человека, не люблю ли я человека; не является ли моя любовь к Богу, пусть косвенно, любовью к человеку? Если Бог любит человека, не является ли человек тогда самой субстанцией Бога? То, что я люблю, не есть ли мое сокровенное существо? Есть ли у меня сердце, когда я не люблю? Нет! любовь только есть сердце человека. Но что есть любовь без любимого? Таким образом, то, что я люблю, есть мое сердце, субстанция моего существа, моя природа. Почему человек скорбит, почему он теряет удовольствие от жизни, когда он потерял любимый объект? Почему? потому что с любимым объектом он потерял свое сердце, деятельность своих привязанностей, принцип жизни. Таким образом, если Бог любит человека, человек есть сердце Бога — благополучие человека его глубочайшая тревога. Если человек, таким образом, есть объект Бога, не является ли человек в Боге объектом для самого себя? не является ли содержание божественной природы человеческой природой? Если Бог есть любовь, не является ли существенным содержанием этой любви человек? Не является ли любовь Бога к человеку — основа и центральная точка религии — любовью человека к самому себе, сделанной объектом, созерцаемой как высшая объективная истина, как высшее существо для человека? Не является ли тогда утверждение «Бог любит человека» ориентализмом (религия по существу восточна), который на простом языке означает: высшее есть любовь человека?

Истина, к которой посредством анализа мы здесь свели тайну Воплощения, была также признана даже в религиозном сознании. Так, Лютер, например, говорит: «Тот, кто может истинно постичь такую вещь (а именно воплощение Бога) в своем сердце, должен ради плоти и крови, которая сидит одесную Бога, питать любовь ко всей плоти и крови здесь на земле и никогда более не быть в состоянии гневаться на какого-либо человека. Кроткая человечность Христа, нашего Бога, должна одним взглядом наполнить все сердца радостью, так что никогда более не могло бы прийти туда гневное, недружелюбное помышление — да, каждый человек должен, из великой радости, быть нежным к своему ближнему ради той нашей плоти и крови». «Это факт, который должен подвигнуть нас к великой радости и блаженной надежде, что мы таким образом почтены превыше всех тварей, даже превыше ангелов, так что мы можем с истиной хвалиться: Моя собственная плоть и кровь сидит одесную Бога и царствует над всем. Такой чести не имеет ни одна тварь, даже ангел. Это должно быть горнилом, которое должно расплавить нас всех в одно сердце, и должно создать такой пыл в нас, людях, что мы должны сердечно любить друг друга». Но то, что в истине религии есть сущность басни, главное дело, есть для религиозного сознания только мораль басни, побочное дело.

«Такие описания, в которых Писание говорит о Боге как о человеке и приписывает ему все человеческое, очень сладостны и утешительны — а именно, что он беседует с нами как друг, и о таких вещах, о каких люди привыкли беседовать друг с другом; что он радуется, скорбит и страдает, как человек, ради тайны будущего человечества Христа». — Лютер (Th. ii. p. 334).

«Deus homo factus est, ut homo Deus fieret». — Августин (Serm. ad Pop. p. 371, c. 1). У Лютера, однако (Th. i. p. 334), есть отрывок, который указывает на истинное отношение. Когда Моисей назвал человека «образом Божьим, подобием Божьим», он имел в виду, говорит Лютер, неясно намекнуть, что «Бог должен был стать человеком». Таким образом, здесь воплощение Бога достаточно ясно представлено как следствие обожествления человека.

Именно в этом смысле старая бескомпромиссная восторженная вера прославляла Воплощение. «Amor triumphat de Deo», — говорит св. Бернард. И только в смысле реального самоотречения, самоотрицания Божества лежит реальность, vis Воплощения; хотя это самоотрицание само по себе есть лишь концепция воображения, ибо, если посмотреть при дневном свете, Бог не отрицает себя в Воплощении, но он показывает себя как то, что он есть, как человеческое существо. Фабрикации, которые современная рационалистическая ортодоксия и пиетистический рационализм выдвинули относительно Воплощения, в противоположность восторженным концепциям и выражениям древней веры, не заслуживают упоминания, тем более опровержения.

«Nos scimus affici Deum misericordia nostri et non solum respicere lacrymas nostras, sed etiam numerare stillulas, sicut scriptum in Psalmo LVI. Filius Dei vere afficitur sensu miseriarum nostrarum». — Меланхтон и др. (Declam. Th. iii. p. 286, p. 450).

Св. Бернард прибегает к очаровательно софистической игре слов: — «Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis, cui proprium est misereri semper et parcere». — (Sup. Cant. Sermo 26.) Как будто сострадание не есть страдание — страдание любви, правда, страдание сердца. Но что страдает, если не твое сочувствующее сердце? Нет любви, нет страдания. Материал, источник страдания — это всеобщее сердце, общая связь всех существ.

ГЛАВА V.

ТАЙНА СТРАДАЮЩЕГО БОГА.

Существенным условием воплощенного, или, что то же самое, человеческого Бога, а именно Христа, является Страсть. Любовь свидетельствует о себе страданием. Все мысли и чувства, которые непосредственно связаны со Христом, концентрируются в идее Страсти. Бог как Бог есть сумма всех человеческих совершенств; Бог как Христос есть сумма всех человеческих страданий. Языческие философы прославляли деятельность, особенно спонтанную деятельность интеллекта, как высшее, божественное; христиане освятили пассивность, поместив ее даже в Бога. Если Бог как actus purus, как чистая деятельность, есть Бог абстрактной философии; так, с другой стороны, Христос, Бог христиан, есть passio pura, чистое страдание — высшая метафизическая мысль, être suprême сердца. Ибо что производит большее впечатление на сердце, чем страдание? особенно страдание того, кто, рассматриваемый в самом себе, свободен от страдания, возвышен над ним; — страдание невинного, перенесенное чисто ради блага других, страдание любви, самопожертвование? Но по той самой причине, что история Страстей есть история, которая наиболее глубоко затрагивает человеческое сердце, или, скажем лучше, сердце вообще — ибо было бы смешной ошибкой для человека пытаться помыслить какое-либо иное сердце, кроме человеческого, — из этого неоспоримо следует, что ничего иного не выражено в этой истории, ничего иного не сделано объектом в ней, кроме природы сердца, — что это не изобретение рассудка или поэтической способности, но сердца. Сердце, однако, не изобретает так, как свободное воображение или интеллект; оно имеет пассивное, восприимчивое отношение к тому, что оно производит; все, что исходит из него, кажется ему данным извне, овладевает им насильно, действует с силой непреодолимой необходимости. Сердце побеждает, подчиняет человека; тот, кто однажды в его власти, одержим, так сказать, своим демоном, своим Богом. Сердце не знает иного Бога, иного более превосходного существа, чем оно само, чем Бога, чье имя может быть и другим, но чья природа, чья субстанция есть природа сердца. И из сердца, из внутреннего побуждения делать добро, жить и умереть за человека, из божественного инстинкта благожелательности, который желает сделать всех счастливыми и не исключает никого, даже самых заброшенных и отверженных, из морального долга благожелательности в высшем смысле, как ставшего внутренней необходимостью, т. е. движением сердца, — из человеческой природы, следовательно, как она открывается через сердце, — возникло то, что есть лучшее, что есть истинное в христианстве — его сущность, очищенная от теологических догматов и противоречий.

Ибо, согласно принципам, которые мы уже развили, то, что в религии есть предикат, мы должны сделать субъектом, а то, что в религии есть субъект, мы должны сделать предикатом, таким образом инвертируя оракулы религии; и этим путем мы приходим к истине. Бог страдает — страдание есть предикат — но за людей, за других, не за себя. Что это значит на простом языке? Ничего иного, как это: страдать за других божественно; тот, кто страдает за других, кто полагает свою жизнь за них, действует божественно, есть Бог для людей.

Страсти Христовы, однако, представляют не только моральное, добровольное страдание, страдание любви, силу жертвовать собой ради блага других; они представляют также страдание как таковое, страдание в той мере, в какой оно является выражением пассивности вообще. Христианская религия настолько мало сверхчеловечна, что она даже санкционирует человеческую слабость. Языческий философ, услышав весть о смерти своего ребенка, восклицает: «Я знал, что он смертен». Христос, напротив, — по крайней мере в Библии, — проливает слезы над смертью Лазаря, смертью, которую он, тем не менее, знал как лишь кажущуюся. В то время как Сократ выпивает чашу с ядом с непоколебимой душой, Христос восклицает: «Если возможно, да минует Меня чаша сия». Христос в этом отношении есть самопризнание человеческой чувствительности. В противоположность языческому, и в частности стоическому принципу, с его строгой энергией воли и самодостаточностью, христианин вовлекает сознание своей собственной чувствительности и восприимчивости в сознание Бога; он находит его, если только это не греховная слабость, не отрицаемым, не осуждаемым в Боге.

Страдать — высшая заповедь христианства; история христианства есть история Страстей Человечества. В то время как среди язычников крик чувственного удовольствия смешивался с поклонением богам, среди христиан, мы имеем в виду, конечно, древних христиан, Богу служат вздохами и слезами. Но как там, где звуки чувственного удовольствия составляют часть культа, поклоняются чувственному Богу, Богу жизни, как, впрочем, эти крики радости являются лишь символическим определением природы богов, которым это ликование угодно; так и вздохи христиан — это тона, которые исходят из самой души, самой природы их Бога. Бог, выраженный культом, будь то внешнее или, как у христиан, внутреннее духовное поклонение — не Бог софистической теологии — есть истинный Бог человека. Но христиане, мы имеем в виду, конечно, древних христиан, верили, что они воздают высшую честь своему Богу слезами, слезами покаяния и тоски. Таким образом, слезы — это светоотражающие капли, которые зеркально отражают природу Бога христианина. Но Бог, который находит удовольствие в слезах, выражает не что иное, как природу сердца. Правда, теория христианской религии говорит: Христос сделал все для нас, искупил нас, примирил нас с Богом; и отсюда может быть сделан вывод: будем радостны духом и настроением; какая нужда нам беспокоиться о том, как мы примиримся с Богом? мы уже примирены. Но несовершенное время, в котором выражен факт страдания, производит более глубокое, более длительное впечатление, чем совершенное время, которое выражает факт искупления. Искупление есть лишь результат страдания; страдание есть причина искупления. Отсюда страдание пускает более глубокие корни в чувствах; страдание делает себя объектом подражания — не так искупление. Если Бог сам страдал ради меня, как я могу быть радостным, как я могу позволить себе какую-либо радость, по крайней мере на этой испорченной земле, которая была театром его страдания? Должен ли я жить лучше, чем Бог? Не должен ли я тогда сделать его страдания своими? Разве то, что делает Бог, мой Господь, не есть мой образец? Или я должен делить только выгоду, а не издержки? Знаю ли я только то, что он искупил меня? Не знаю ли я также историю его страдания? Должно ли оно быть объектом холодного воспоминания для меня, или даже объектом ликования, потому что оно купило мое спасение? Кто может так думать — кто может желать быть избавленным от страданий своего Бога?

Христианская религия есть религия страдания. Изображения распятого, которые мы все еще встречаем во всех церквях, представляют не Спасителя, но только распятого, страдающего Христа. Даже самораспятия среди христиан являются, психологически, глубоко укоренившимся следствием их религиозных взглядов. Как не мог бы тот, кто всегда имеет образ распятого в своем уме, в конце концов заразиться желанием распять либо себя, либо другого? По крайней мере, у нас есть столь же веское основание для этого вывода, как у Августина и других отцов Церкви для их упрека языческой религии, что распутные религиозные изображения язычников провоцировали и санкционировали распутство.

Бог страдает — означает в истине не что иное, как: Бог есть сердце. Сердце есть источник, центр всякого страдания. Существо без страдания есть существо без сердца. Тайна страдающего Бога есть поэтому тайна чувства, чувствительности. Страдающий Бог есть чувствующий, чувствительный Бог. Но утверждение: Бог есть чувствующее Существо, есть лишь религиозный перифраз утверждения: чувство абсолютно, божественно по своей природе.

Человек имеет сознание не только источника деятельности, но также источника страдания в самом себе. Я чувствую; и я чувствую чувство (не просто волю и мысль, которые лишь слишком часто находятся в оппозиции ко мне и моим чувствам), как принадлежащее моему существенному бытию, и, хотя оно является источником всех страданий и скорбей, как славную, божественную силу и совершенство. Чем был бы человек без чувства? Это музыкальная сила в человеке. Но чем был бы человек без музыки? Точно так же, как человек имеет музыкальную способность и чувствует внутреннюю необходимость выдыхать свои чувства в песне; так, по подобной необходимости, он в религиозных вздохах и слезах изливает природу чувства как объективную, божественную природу.

Религия есть человеческая природа, отраженная, зеркально представленная в самой себе. То, что существует, необходимо имеет удовольствие, радость в самом себе, любит себя, и любит себя справедливо; винить его за то, что оно любит себя, — значит упрекать его за то, что оно существует. Существовать — значит утверждать себя, подтверждать себя, любить себя; тот, для кого жизнь — бремя, избавляется от нее. Где, следовательно, чувство не обесценено и не подавлено, как у стоиков, где ему даровано существование, там также уже уступлена ему религиозная сила и значение, там также оно уже возвышено до той стадии, в которой оно может зеркально отражать себя, в которой оно может проецировать свой собственный образ как Бога. Бог есть зеркало человека.

То, что имеет существенную ценность для человека, что он почитает совершенным, превосходным, в чем он имеет истинное наслаждение, — то одно есть Бог для него. Если чувство кажется тебе славным атрибутом, оно тогда, per se, есть божественный атрибут для тебя. Поэтому чувствующий, чувствительный человек верит только в чувствующего, чувствительного Бога, т. е. он верит только в истину своего собственного существования и природы, ибо он не может верить ни во что иное, кроме того, что вовлечено в его собственную природу. Его вера есть сознание того, что свято для него; но свято для человека только то, что лежит глубже всего внутри него, что является наиболее свойственным ему, основа, сущность его индивидуальности. Для чувствующего человека Бог без чувства — пустой, абстрактный, негативный Бог, т. е. ничто; потому что ему недостает того, что драгоценно и священно для человека. Бог есть для человека памятная книга, где он регистрирует свои высшие чувства и мысли, генеалогическое древо, на котором записаны имена, которые наиболее дороги и священны для него.

Признак неразборчивого добродушия, женственного инстинкта — собирать, а затем упорно сохранять все, что мы собрали, не доверять ничего волнам забвения, случаю памяти, короче говоря, не доверять самим себе и не учиться познавать, что действительно имеет ценность для нас. Свободомыслящий подвержен опасности нерегулируемой, распутной жизни. Религиозный человек, который связывает все вещи воедино, не теряет себя в чувственности; но по той причине он подвержен опасности нелиберальности, духовного эгоизма и алчности. Поэтому для религиозного человека, по крайней мере, нерелигиозный или безрелигиозный человек кажется беззаконным, произвольным, высокомерным, легкомысленным; не потому, что то, что священно для первого, не является также само по себе священным для последнего, но только потому, что то, что безрелигиозный человек держит лишь в голове, религиозный человек помещает вне и выше себя как объект, и отсюда признает в себе отношение формального подчинения. Религиозный человек, имея памятную книгу, ядро агрегации, имеет цель, и, имея цель, он имеет твердую почву под ногами. Не просто воля как таковая, не смутное знание — только деятельность с целью, которая есть союз теоретической и практической деятельности, дает человеку моральную основу и поддержку, т. е. характер. Каждый человек, следовательно, должен поставить перед собой Бога, т. е. цель, намерение. Цель есть сознательный, добровольный, существенный импульс жизни, взгляд гения, фокус самопознания — единство материального и духовного в индивидуальном человеке. Тот, кто имеет цель, имеет закон над собой; он не просто направляет себя; он направляем. Тот, кто не имеет цели, не имеет дома, святилища; бесцельность — величайшее несчастье. Даже тот, кто имеет только обычные цели, продвигается лучше, хотя он может быть и не лучше, чем тот, кто не имеет цели. Цель устанавливает границы; но границы — наставники добродетели. Тот, кто имеет цель, цель, которая сама по себе истинна и существенна, имеет, eo ipso, религию, если не в узком смысле обычного пиетизма, то — и это единственный момент, который следует учитывать — в смысле разума, в смысле всеобщей, единственно истинной любви.

Религия говорит примером. Пример есть закон религии. То, что сделал Христос, есть закон. Христос страдал за других; поэтому мы должны поступать так же. «Quæ necessitas fuit ut sic exinaniret se, sic humiliaret se, sic abbreviaret se Dominus majestatis; nisi ut vos similiter faciatis?» — Бернард (in Die nat. Domini). «Мы должны прилежно рассматривать пример Христа... Это подвигло бы нас и побудило бы нас, так что мы от всего сердца охотно помогали бы и служили другим людям, даже если бы это было трудно, и мы должны были бы страдать из-за этого». — Лютер (Th. xv. p. 40).

«Многие останавливаются на этом месте. Я же не только не считаю нужным извиняться, но даже нигде более не восхищаюсь его благочестием и величием. Ибо он мало что дал бы мне, если бы не воспринял мое чувство. Итак, он скорбел за меня, хотя сам по себе не имел ничего, о чем мог бы скорбеть». — Амвросий (Exposit. in Lucæ Ev. l. x. c. 22).

«Ибо когда осмелились бы мы приблизиться к Нему (Богу), пребывающему в Своей бесстрастности?» — Бернард (Tract. de xii. Grad. Humil. et Superb.).

«Бог мой висит на древе, а я буду предаваться наслаждениям?» — (Form. Hon. Vitæ. Среди апокрифических сочинений св. Бернарда). «Пусть память о распятом распинает в тебе плоть твою». — Иоганн Герхард (Medit. Sacræ, M. 37).

«Лучше терпеть зло, чем делать добро». — Лютер (Th. iv. s. 15).

«Он пожелал страдать, чтобы научиться сострадать, стать несчастным, чтобы научиться милосердию». — Бернард (de Grad.). «Помилуй нас, ибо Ты Сам, претерпев ее, испытал немощь плоти». — Климент Александрийский (Pædag. l. i. c. 8).

ГЛАВА VI.

ТАЙНА ТРОИЦЫ И БОГОМАТЕРИ.

Если Бога без чувства, без способности страдать, недостаточно человеку как чувствующему, страдающему существу, то не будет достаточен и Бог только с чувством, Бог без разума и воли. Только существо, заключающее в себе всего человека, может удовлетворить всего человека. Сознание человеком самого себя в своей целостности есть сознание Троицы. Троица связывает воедино качества или силы, которые прежде рассматривались отдельно, в единство, и тем самым низводит всеобщее бытие разума, т. е. Бога как Бога, к особому бытию, особой способности.

То, что теология обозначает как образ, подобие Троицы, мы должны принять за саму вещь, за сущность, архетип, оригинал; таким образом мы разрешим загадку. Так называемые образы, с помощью которых пытались проиллюстрировать Троицу и сделать ее понятной, суть главным образом: ум, рассудок, память, воля, любовь — mens, intellectus, memoria, voluntas, amor или caritas.

Бог мыслит, Бог любит; и, более того, Он мыслит, Он любит Самого Себя; объект, который мыслится, познается, любится, есть Сам Бог. Объективность самосознания — это первое, с чем мы встречаемся в Троице. Самосознание неизбежно предстает перед человеком как нечто абсолютное. Бытие для него едино с самосознанием; бытие с самосознанием есть для него бытие как таковое. Если я не знаю, что я существую, то все равно, существую я или нет. Самосознание для человека — да и, по сути, само по себе — абсолютно. Бог, не знающий своего собственного бытия, Бог без сознания, не есть Бог. Человек не может мыслить себя без сознания; следовательно, он не может мыслить Бога без него. Божественное самосознание есть не что иное, как сознание сознания как абсолютной или божественной сущности.

Но это объяснение отнюдь не исчерпывающее. Напротив, мы действовали бы весьма произвольно, если бы попытались свести и ограничить тайну Троицы только этим положением. Сознание, рассудок, воля, любовь в смысле абстрактных сущностей или качеств принадлежат лишь абстрактной философии. Но религия есть сознание человеком самого себя в своей конкретной или живой целостности, в которой тождество самосознания существует лишь как насыщенное, полное единство «Я» и «Ты».

Религия, по крайней мере христианская, есть абстракция от мира; она по существу своему внутренняя. Религиозный человек ведет жизнь, удаленную от мира, сокрытую в Боге, тихую, лишенную мирских радостей. Он отделяет себя от мира не только в обычном смысле, согласно которому отречение от мира свойственно каждому истинному, серьезному человеку, но и в том более широком смысле, который придает этому слову наука, называя себя мудростью мира (welt-weisheit); но он отделяет себя таким образом лишь потому, что Бог есть существо, отделенное от мира, существо вне- и сверхмирное, т. е., выражаясь абстрактно-философски, небытие мира. Бог как внемирное существо есть, однако, не что иное, как природа человека, удаленная от мира и сосредоточенная в самой себе, освобожденная от всех мирских связей и пут, возносящаяся над миром и полагающая себя в этом состоянии как реальное объективное существо; или же не что иное, как сознание способности абстрагироваться от всего внешнего и жить только для себя и с самим собой под той формой, которую эта способность принимает в религии, а именно — форму существа, отличного от человека, стоящего вне его. Бог как Бог, как простое бытие, есть бытие абсолютно одинокое, уединенное — абсолютное одиночество и самодостаточность; ибо одиноким может быть только то, что самодостаточно. Способность быть одиноким — признак характера и мыслительной силы. Одиночество — потребность мыслителя, общество — потребность сердца. Мы можем мыслить в одиночестве, но любить можем только с другим. В любви мы зависимы, ибо это потребность в другом существе; мы независимы лишь в уединенном акте мышления. Одиночество есть самодостаточность.

Но из уединенного Бога исключается существенная потребность в двойственности, в любви, в общности, в реальном, завершенном самосознании, в alter ego. Эта потребность поэтому удовлетворяется религией так: в тихом уединении Божественного Бытия помещается другой, второй, отличный от Бога по личности, но тождественный с Ним по сущности — Бог Сын, в отличие от Бога Отца. Бог Отец есть «Я», Бог Сын — «Ты». «Я» есть рассудок, «Ты» — любовь. Но любовь с рассудком и рассудок с любовью есть дух, а дух есть целостность человека как такового — целостный человек.

Только сопричастная жизнь есть истинная, самодовлеющая, божественная жизнь: эта простая мысль, эта истина, естественная, имманентная человеку, есть тайный, сверхъестественный секрет Троицы. Но религия выражает эту истину, как и всякую другую, косвенным образом, т. е. превратно, ибо она здесь делает общую истину частной, истинный субъект — предикатом, когда говорит: Бог есть сопричастная жизнь, жизнь любви и дружбы. Третье Лицо в Троице не выражает ничего иного, кроме любви двух божественных Лиц друг к другу; это единство Сына и Отца, идея общности, странным образом рассматриваемая в свою очередь как особое личное существо.

Святой Дух обязан своим личным существованием лишь имени, слову. Известно, что ранние Отцы Церкви отождествляли Дух с Сыном. Даже позднее его догматическая личность лишена последовательности. Он есть любовь, которой Бог любит Себя и человека, и, с другой стороны, он есть любовь, которой человек любит Бога и людей. Таким образом, он есть тождество Бога и человека, объективированное согласно обычному способу мышления в религии, а именно как само по себе отличное существо. Но для нас это единство или тождество уже заключено в идее Отца и еще более — в идее Сына. Поэтому нам нет нужды делать Святого Духа отдельным объектом нашего анализа. Только одно замечание в дополнение. Поскольку Святой Дух представляет субъективную фазу, он по праву является представлением религиозного чувства самому себе, представлением религиозного волнения, религиозного энтузиазма или олицетворением, объективированием религии в религии. Святой Дух есть, следовательно, воздыхающая тварь, томление твари по Боге.

Но то, что в Троице на самом деле только два Лица, а третье представляет, как было сказано, лишь любовь, вытекает из того, что для строгой идеи любви достаточно двух. С двумя мы имеем принцип множественности и все его существенные результаты. Два — это принцип множественности, и поэтому оно может служить его полной заменой. Если бы было положено несколько Лиц, сила любви была бы только ослаблена — она была бы рассеяна. Но любовь и сердце тождественны; сердце — не особая сила; это человек, который любит, и постольку, поскольку он любит. Второе Лицо есть поэтому самоутверждение человеческого сердца как принципа двойственности, сопричастной жизни — это тепло; Отец есть свет, хотя свет был главным образом предикатом Сына, потому что в Нем Божество впервые стало ясным, понятным. Но, несмотря на это, свет как сверхземной элемент может быть приписан Отцу, представителю Божества как такового, холодному бытию разума; а тепло как земной элемент — Сыну. Бог как Сын впервые дает человеку тепло; здесь Бог из объекта интеллектуального взора, безразличного чувства света, становится объектом чувства, привязанности, энтузиазма, восторга; но только потому, что Сын Сам есть не что иное, как жар любви, энтузиазм. Бог как Сын есть первоначальное воплощение, первоначальное самоотречение Бога, отрицание Бога в Боге; ибо как Сын Он есть конечное существо, потому что существует ab alio, Он имеет источник, тогда как Отец не имеет источника, Он существует à se. Таким образом, во втором Лице существенный атрибут Божества, атрибут самобытности, отдается. Но Бог Отец Сам рождает Сына; тем самым Он отрекается от Своей строгой, исключительной божественности; Он унижает, умаляет Себя, развивает внутри Себя принцип конечности, зависимого бытия; в Сыне Он становится человеком, правда, в первую очередь не по внешнему облику, а по внутренней природе. И по этой причине именно как Сын Бог впервые становится объектом человека, объектом чувства, сердца.

Сердце постигает только то, что исходит из сердца. По характеру субъективного расположения и впечатлений можно безошибочно судить о характере объекта. Чистый, свободный рассудок отрицает Сына — не так рассудок, определенный чувством, омраченный сердцем; напротив, он находит в Сыне глубины Божества, потому что находит в Нем чувство, которое само по себе есть нечто темное, неясное и поэтому кажется человеку тайной. Сын овладевает сердцем, потому что истинный Отец Божественного Сына есть человеческое сердце, а Сам Сын — не что иное, как божественное сердце, т. е. человеческое сердце, ставшее объективным для самого себя как Божественное Существо.

Бог, не имеющий в Себе качества конечности, принципа конкретного бытия, сущности чувства зависимости, не есть Бог для конечного, конкретного существа. Религиозный человек не может любить Бога, не имеющего в Себе сущности любви, равно как человек или вообще любое конечное существо не может быть объектом для Бога, не имеющего в Себе основания, принципа конечности. Такому Богу недостает чувства, разумения, сочувствия к конечности. Как может Бог быть Отцом людей, как может Он любить другие существа, подчиненные Ему, если Он не имеет в Себе подчиненного существа, Сына, если Он не знает, что такое любовь, так сказать, по собственному опыту, в отношении к Самому Себе? Одинокий человек проявляет гораздо меньше интереса к семейным горестям другого, чем тот, кто сам имеет семейные узы. Таким образом, Бог Отец любит людей только в Сыне и ради Сына. Любовь к человеку проистекает из любви к Сыну.

Отец и Сын в Троице поэтому суть отец и сын не в переносном, а в строго буквальном смысле. Отец есть реальный отец по отношению к Сыну, Сын есть реальный сын по отношению к Отцу, или к Богу как Отцу. Существенное личное различие между ними состоит лишь в том, что один рождает, другой рожден. Если это естественное эмпирическое условие убрать, их личное существование и реальность уничтожаются. Христиане — мы имеем в виду, конечно, христиан прежних времен, которые с трудом узнали бы в мирских, легкомысленных, языческих христианах современного мира своих братьев во Христе — заменили естественную любовь и единство, имманентные человеку, чисто религиозной любовью и единством; они отвергли реальную жизнь семьи, интимную связь любви, которая естественно моральна, как нечто небожественное, неземное, т. е., по правде говоря, никчемное. Но в качестве компенсации они имели в Боге Отца и Сына, которые обнимали друг друга с сердечной любовью, с той глубокой любовью, которую внушает только естественное родство. По этой причине тайна Троицы была для древних христиан объектом безграничного удивления, энтузиазма и восторга, ибо здесь удовлетворение тех глубочайших человеческих потребностей, которые они в реальности, в жизни отрицали, стало для них объектом созерцания в Боге.

Поэтому было вполне закономерно, что для завершения божественной семьи, узы любви между Отцом и Сыном, в небо было принято третье, причем женское лицо; ибо личность Святого Духа — слишком расплывчатое и ненадежное, слишком очевидно поэтическое олицетворение взаимной любви Отца и Сына, чтобы служить третьим дополняющим существом. Правда, Дева Мария не была помещена между Отцом и Сыном так, чтобы подразумевалось, будто Отец родил Сына через Нее, потому что половое отношение рассматривалось христианами как нечто нечистое и греховное; но достаточно того, что материнский принцип был соединен с Отцом и Сыном.

На самом деле трудно понять, почему Мать должна быть чем-то нечистым, т. е. недостойным Бога, раз уж Бог есть Отец и Сын. Хотя считается, что Отец не есть отец в естественном смысле — что, напротив, божественное рождение совершенно отлично от естественного и человеческого, — все же Он остается Отцом, и реальным, а не номинальным или символическим Отцом по отношению к Сыну. И идея Богоматери, которая теперь кажется нам столь странной, поэтому на самом деле не более странна или парадоксальна, чем идея Сына Божьего, не более противоречит общему, абстрактному определению Бога, чем сыновство. Напротив, Дева Мария идеально вписывается в отношения Троицы, поскольку Она зачинает без мужчины Сына, Которого Отец рождает без женщины; так что Святая Дева является необходимым, внутренне требуемым антитезисом Отцу в лоне Троицы. Более того, мы имеем, если не in concreto и эксплицитно, то in abstracto и имплицитно, женский принцип уже в Сыне. Сын есть кроткое, нежное, прощающее, примиряющее существо — женственное чувство Бога. Бог как Отец есть рождающий, активный, принцип мужской спонтанности; но Сын рожден, не рождая Сам, Deus genitus, пассивное, страдающее, восприимчивое существо; Он получает Свое бытие от Отца. Сын, как сын, конечно, не как Бог, зависит от Отца, подчинен Его власти. Сын есть таким образом женственное чувство зависимости в Божестве; Сын имплицитно внушает нам потребность в реальном женском существе.

Сын — я имею в виду естественного, человеческого сына — рассматриваемый как таковой, есть промежуточное существо между мужской природой отца и женской природой матери; он, так сказать, еще наполовину мужчина, наполовину женщина, поскольку не обладает полным, строгим сознанием независимости, которое характеризует мужчину, и чувствует себя в большей степени влекущимся к матери, чем к отцу. Любовь сына к матери есть первая любовь мужского существа к женскому. Любовь мужчины к женщине, любовь юноши к девушке получает свое религиозное — свое единственно истинно религиозное — освящение в любви сына к матери; любовь сына к своей матери есть первое томление человека по женщине — его первое смирение перед ней.

Поэтому идея Богоматери неизбежно связана с идеей Сына Божьего — то же самое сердце, которое нуждалось в одном, нуждалось и в другом. Где Сын, там не может отсутствовать Мать; Сын есть единородный от Отца, но Мать есть спутница Сына. Сын есть замена Матери для Отца, но не Отец для Сына. Для Сына Мать незаменима; сердце Сына есть сердце Матери. Почему Бог стал человеком только через женщину? Разве Всемогущий не мог явиться как человек среди людей иным образом — непосредственно? Почему Сын устремился в лоно Матери? По какой иной причине, как не потому, что Сын есть томление по Матери, потому что Его женственное, нежное сердце нашло соответствующее выражение только в женском теле? Правда, Сын как естественный человек пребывает лишь временно в святилище этого тела, но впечатления, которые Он здесь получает, неистребимы; Мать никогда не выходит из ума и сердца Сына. Если тогда поклонение Сыну Божьему не есть идолопоклонство, то поклонение Богоматери не есть идолопоклонство. Если в этом мы усматриваем любовь Бога к нам, что Он дал нам Своего единородного Сына, т. е. то, что было Ему дороже всего, для нашего спасения, — мы можем усматривать эту любовь еще лучше, когда находим в Боге биение материнского сердца. Высшая и глубочайшая любовь есть материнская любовь. Отец утешается в потере сына; у него есть стоический принцип внутри. Мать, напротив, безутешна; она есть скорбящий элемент, то, что не может быть возмещено — истинное в любви.

Где угасает вера в Богоматерь, там угасает и вера в Сына Божьего, и в Бога как Отца. Отец есть истина только там, где Мать есть истина. Любовь сама по себе и в себе по своей природе существенно женственна. Вера в любовь Бога есть вера в женский принцип как божественный. Любовь вне живой природы есть аномалия, призрак. Узри в любви святую необходимость и глубину Природы!

Протестантизм отбросил Богоматерь; но это низложение женщины было сурово отомщено. Оружие, которое он использовал против Богоматери, обратилось против него самого, против Сына Божьего, против всей Троицы. Тот, кто однажды принес в жертву Богоматерь рассудку, недалеко и от того, чтобы принести в жертву тайну Сына Божьего как антропоморфизм. Антропоморфизм, конечно, завуалирован, когда женское существо исключено, но только завуалирован — не устранен. Правда, протестантизм не нуждался в небесной невесте, потому что принял с распростертыми объятиями земную невесту. Но именно по этой причине он должен был быть последовательным и мужественным настолько, чтобы отказаться не только от Матери, но и от Сына и Отца. Только тот, у кого нет земных родителей, нуждается в небесных. Триединый Бог есть Бог католицизма; он имеет глубокое, сердечное, необходимое, истинно религиозное значение только в антитезе к отрицанию всех субстанциальных связей, в антитезе к жизни анахорета, монаха и монахини. Триединый Бог имеет субстанциальное значение только там, где есть абстракция от субстанции реальной жизни. Чем пустее жизнь, тем полнее, тем конкретнее Бог. Обедняние реального мира и обогащение Бога — один и тот же акт. Только у бедного человека есть богатый Бог. Бог возникает из чувства нужды; то, в чем человек нуждается, будь то определенная и потому осознанная, или неосознанная потребность, — это и есть Бог. Таким образом, безутешное чувство пустоты, одиночества нуждалось в Боге, в котором есть общество, союз существ, горячо любящих друг друга.

Здесь мы имеем истинное объяснение того факта, что Троица в новое время утратила сначала свое практическое, а в конечном счете и теоретическое значение.

«Dei essentia est extra omnes creaturas, sicut ab æterno fuit Deus in se ipso; ab omnibus ergo creaturis amorem tuum abstrahas». — Джон Герхард (Medit. Sacræ, M. 31). «Если ты хочешь иметь Творца, ты должен обходиться без твари. Чем меньше твари, тем больше Бога. Поэтому отрекись от всех тварей со всеми их утешениями». — И. Таулер (Postilla. Гамбург, 1621, стр. 312). «Если человек не может сказать в своем сердце с истиной: Бог и я одни в мире — нет ничего другого, — он не имеет мира в себе». — Г. Арнольд (Von Verschmähung der Welt. Wahre Abbild der Ersten Christen, L. 4, c. 2, § 7).

«Exigit ergo Deus timeri ut Dominus, honorari ut pater, ut sponsus amari. Quid in his præstat, quid eminet? — Amor». Бернард (Sup. Cant. Serm. 83).

Точно так же, как женский дух католицизма — в отличие от протестантизма, чей принцип есть мужской Бог, мужской дух — есть Мать Божья.

«Dum Patris et Filii proprietates communionemque delectabilem intueor, nihil delectabilius in illis invenio, quam mutuum amoris affectum». — Ансельм (в Gesch. d. Phil. II. B. Anh. p. 18 Рикснера).

«Natus est de Patre semper et matre semel; de Patre sine sexu, de matre sine usu. Apud patrem quippe defuit concipientis uterus; apud matrem defuit seminantis amplexus». — Августин (Serm. ad Pop. p. 372, c. 1, ed. Bened. Antw. 1701).

В еврейском мистицизме Бог, согласно одной школе, есть мужской, Святой Дух — женский принцип, из смешения которых возник Сын, а с ним и мир. Gfrörer, Jahrb. d. H. i. Abth. стр. 332–334. Гернгутеры также называли Святой Дух матерью Спасителя.

«Ибо Богу не могло быть трудно или невозможно привести Своего Сына в мир без матери; но Его волей было использовать женщину для этой цели». — Лютер (Th. ii. p. 348).

В Concordienbuch, Erklär. Art. 8, и в Апологии Аугсбургского исповедания Мария, тем не менее, все еще называется «Благословенной Девой, которая была истинно Матерью Божьей и все же осталась девой», — «достойной всякого почитания».

«Sit monachus quasi Melchisedec sine patre, sine matre, sine genealogia: neque patrem sibi vocet super terram. Imo sic existimet, quasi ipse sit solus et Deus. (Specul. Monach. Псевдо-Бернард.) Melchisedec ... refertur ad exemplum, ut tanquam sine patre et sine matre sacerdos esse debeat». — Амвросий.

ГЛАВА VII.

ТАЙНА ЛОГОСА И БОЖЕСТВЕННОГО ОБРАЗА.

Существенное значение Троицы, однако, сосредоточено в идее второго Лица. Живой интерес христиан к Троице был, в основном, лишь интересом к Сыну Божьему. Ожесточенный спор относительно Homousios и Homoiousios не был пустым, хотя и вращался вокруг одной буквы. Речь шла о единосущии и божественном достоинстве второго Лица, а следовательно, и о чести самой христианской религии; ибо ее существенным, характерным объектом является второе Лицо; и то, что по существу является объектом религии, есть истинно, по существу ее Бог. Реальный Бог любой религии есть так называемый Посредник, потому что только он один является непосредственным объектом религии. Тот, кто вместо того, чтобы обращаться к Богу, обращается к святому, делает это лишь в предположении, что святой имеет всю власть у Бога, что то, о чем он молится, т. е. желает и хочет, Бог охотно исполняет; что, таким образом, Бог полностью в руках святого. Мольба есть средство под видом смирения и покорности осуществлять свою власть и превосходство над другим существом. То, к чему в первую очередь обращается мой ум, есть, по правде говоря, первое существо для меня. Я обращаюсь к святому не потому, что святой зависит от Бога, а потому, что Бог зависит от святого, потому что Бог определяется и управляется молитвами, т. е. желанием или сердцем святого. Различия, которые католические теологи проводили между latreia, doulia и hyperdoulia, суть абсурдные, беспочвенные софизмы. Бог на заднем плане Посредника есть лишь абстрактное, инертное понятие, концепция или идея Божества вообще; и Посредник вступает не для того, чтобы примирить нас с этой идеей, а чтобы удалить ее на расстояние, отрицать ее, потому что она не есть объект для религии. Бог над Посредником есть не что иное, как холодный рассудок над сердцем, подобно Судьбе над олимпийскими богами.

Человек как эмоциональное и чувственное существо управляется и становится счастливым только образами, чувственными представлениями. Ум, представляющий себя одновременно создающим типы, эмоциональным и чувственным, есть воображение. Второе Лицо в Боге, которое по правде есть первое лицо в религии, есть природа воображения, ставшая объективной. Определения второго Лица суть главным образом образы или символы; и эти образы происходят не от неспособности человека мыслить объект иначе, чем символически, — что является совершенно ложной интерпретацией, — но вещь не может быть мыслима иначе, чем символически, потому что сама вещь есть символ или образ. Сын поэтому прямо называется Образом Божьим; Его сущность в том, что Он есть образ — представление Бога, видимая слава невидимого Бога. Сын есть удовлетворение потребности в ментальных образах, природа воображающей деятельности в человеке, ставшая объективной как абсолютная, божественная деятельность. Человек создает себе образ Бога, т. е. он превращает абстрактное бытие разума, бытие мыслительной силы в объект чувства или воображения. Но он помещает этот образ в Самого Бога, потому что его потребность не была бы удовлетворена, если бы он не рассматривал этот образ как объективную реальность, если бы он был для него не чем иным, как субъективным образом, отделенным от Бога, — простым вымыслом, придуманным человеком. И это на самом деле не придуманный, не произвольный образ; ибо он выражает необходимость воображения, необходимость утверждения воображения как божественной силы. Сын есть отраженное сияние воображения, образ, наиболее дорогой сердцу; но именно по той причине, что Он есть лишь объект воображения, Он есть лишь природа воображения, ставшая объективной.

Из этого ясно, насколько ослеплена предрассудками догматическая спекуляция, когда, полностью упуская из виду внутренний генезис Сына Божьего как Образа Божьего, она демонстрирует Сына как метафизический ens, как объект мысли, тогда как Сын есть декленсия, отпадение от метафизической идеи Божества; — отпадение, однако, которое религия естественно помещает в Самого Бога, чтобы оправдать его, а не чувствовать его как отпадение. Сын есть главный и конечный принцип иконопочитания, ибо Он есть образ Божий; и образ неизбежно занимает место вещи. Поклонение святому в его образе есть поклонение образу как святому. Везде, где образ есть существенное выражение, орган религии, там он также есть сущность религии.

Никейский собор приводил, среди прочих оснований для религиозного использования образов, авторитет Григория Нисского, который говорил, что никогда не мог смотреть на образ, представляющий жертвоприношение Исаака, не проливая слез, потому что он так живо представлял ему это событие священной истории. Но эффект представленного объекта есть не эффект объекта как такового, а эффект представления. Святой объект есть просто дымка святости, в которую образ облекает свою таинственную силу. Религиозный объект есть лишь предлог, с помощью которого искусство или воображение может беспрепятственно осуществлять свое господство над людьми. Для религиозного сознания, правда, святость образа связана, и неизбежно, только со святостью объекта; но религиозное сознание не есть мерило истины. Действительно, сама Церковь, настаивая на различии между образом и объектом образа и отрицая, что поклонение воздается образу, в то же время сделала по крайней мере косвенное признание истины, сама провозгласив святость образа.

Но конечный, высший принцип иконопочитания есть поклонение Образу Божьему в Боге. Сын, который есть «сияние славы Его и образ ипостаси Его», есть восхитительное сияние воображения, которое проявляется только в видимых образах. Как для внутреннего, так и для внешнего созерцания представление Христа, Образа Божьего, было образом образов. Образы святых суть лишь оптические умножения одного и того же образа. Спекулятивное выведение Образа Божьего есть поэтому не что иное, как бессознательное выведение и утверждение иконопочитания: ибо санкция принципа есть также санкция его необходимых следствий; санкция архетипа есть санкция его подобия. Если Бог имеет образ Самого Себя, почему я не должен иметь образ Бога? Если Бог любит Свой Образ как Самого Себя, почему я не должен также любить Образ Божий, как я люблю Самого Бога? Если Образ Божий есть Сам Бог, почему образ святого не должен быть самим святым? Если не суеверие верить, что образ, который Бог создает из Себя, не есть образ, не простое понятие, а субстанция, личность, почему должно быть суеверием верить, что образ святого есть чувственная субстанция святого? Образ Божий плачет и кровоточит; почему тогда образ святого не должен также плакать и кровоточить? Заключается ли различие в том, что образ святого есть продукт рук? Но ведь руки не создали этот образ, а ум, который одушевлял руки, — воображение; и если Бог создает образ из Себя, то это тоже лишь продукт воображения. Или различие проистекает из того, что Образ Божий произведен Самим Богом, тогда как образ святого сделан другим? Но ведь образ святого также есть продукт самого святого: ибо он является художнику; художник лишь представляет его таким, каким он является.

С природой образа связано другое определение второго Лица, а именно, что Он есть Слово Божье.

Слово есть абстрактный образ, воображаемая вещь, или, поскольку все в конечном счете есть объект мыслительной силы, это воображаемая мысль: отсюда люди, когда знают слово, имя вещи, воображают, что знают и саму вещь. Слова — результат воображения. Спящие, которые ярко видят сны, и больные в бреду говорят. Сила речи есть поэтический талант. Животные не говорят, потому что у них нет поэтической способности. Мысль выражает себя только образами; сила, с помощью которой мысль выражает себя, есть воображение; воображение, выражающее себя, есть речь. Тот, кто говорит, накладывает заклятие, очаровывает тех, к кому он обращается; но сила слов есть сила воображения. Поэтому для древних, как детей воображения, Слово было существом — таинственным, магически могущественным существом. Даже христиане, и не только простонародье среди них, но и ученые, Отцы Церкви, приписывали самому имени Христа таинственные силы исцеления. И в наши дни простой народ все еще верит, что можно околдовать людей одними словами. Откуда берется это приписывание воображаемых влияний словам? Просто от того, что сами слова суть лишь результат воображения, и поэтому действуют на человека как наркотик, заключают его во власть воображения. Слова обладают революционной силой; слова правят человечеством. Слова почитаются священными; в то время как вещи разума и истины порицаются.

Утверждение или объективирование природы воображения поэтому непосредственно связано с утверждением или объективированием природы речи, слова. Человек имеет не только инстинкт, внутреннюю необходимость, которая побуждает его мыслить, воспринимать, воображать; он имеет также импульс говорить, высказывать, сообщать свои мысли. Божественный импульс — божественная сила, сила слов. Слово есть образная, явленная, излучающая, блестящая, просвещающая мысль. Слово есть свет мира. Слово ведет ко всей истине, раскрывает все тайны, открывает невидимое, делает присутствующим прошлое и будущее, определяет бесконечное, увековечивает преходящее. Люди уходят, слово остается; слово есть жизнь и истина. Вся власть дана слову: слово делает слепых зрячими и хромых ходячими, исцеляет больных и воскрешает мертвых; — слово творит чудеса, и единственные разумные чудеса. Слово есть евангелие, утешитель человечества. Чтобы убедиться в божественной природе речи, представь себя одиноким и покинутым, но владеющим языком; и представь себя далее слышащим впервые слово человеческого существа: не показалось бы тебе это слово ангельским? не прозвучало бы оно как голос Самого Бога, как небесная музыка? Слова на самом деле не менее богаты, не менее насыщены, чем музыка, хотя музыка кажется говорящей больше и представляется более глубокой и богатой, чем слова, просто по той причине, что она наделена этой предвзятостью, этой иллюзией.

Слово имеет силу искупать, примирять, благословлять, освобождать. Грехи, которые мы исповедуем, прощаются нам в силу божественной силы слова. Умирающий, который высказывает в речи свои долго скрываемые грехи, уходит примиренным. Прощение грехов лежит в исповеди грехов. Печали, которые мы доверяем нашему другу, уже наполовину исцелены. Всякий раз, когда мы говорим о предмете, страсти, которые он возбудил в нас, утихают; мы видим яснее; объект гнева, досады, печали предстает перед нами в свете, в котором мы воспринимаем недостойность этих страстей. Если мы находимся в темноте и сомнении по какому-либо вопросу, нам нужно только поговорить о нем; — часто в самый момент, когда мы открываем губы, чтобы посоветоваться с другом, сомнения и трудности исчезают. Слово делает человека свободным. Тот, кто не может выразить себя, — раб. Поэтому чрезмерная страсть, чрезмерная радость, чрезмерное горе безмолвны. Говорить — акт свободы; слово есть свобода. Справедливо поэтому язык считается корнем культуры; где язык развит, человек развит. Варварство Средних веков исчезло перед возрождением языка.

Как мы не можем мыслить ничего иного как Божественное Существо, кроме Разумного, которое мы мыслим, Доброго, которое мы любим, Прекрасного, которое мы воспринимаем; так мы не знаем более высокой духовно действующей силы и выражения силы, чем сила Слова. Бог есть сумма всей реальности. Все, что человек чувствует или знает как реальность, он должен поместить в Бога или рассматривать как Бога. Религия должна поэтому осознавать силу слова как божественную силу. Слово Божье есть божественность слова, как она становится объектом для человека в сфере религии, — истинная природа человеческого слова. Слово Божье предполагается отличным от человеческого слова в том, что оно не есть преходящее дыхание, а сообщенное бытие. Но разве слово человека также не содержит бытие человека, его сообщенное «я» — по крайней мере, когда оно есть истинное слово? Таким образом, религия принимает видимость человеческого слова за свою сущность; поэтому она неизбежно мыслит истинную природу Слова как особое существо, отличное от человеческого слова.

«Negas ergo Deum, si non omnia filio, quæ Dei sunt, deferentur». — Амвросий de Fide ad Gratianum, l. iii. c. 7. На том же основании Латинская Церковь так упорно придерживалась догмата о том, что Святой Дух исходит не от Отца одного, как утверждала Греческая Церковь, но и от Сына. См. по этому вопросу J. G. Walchii, Hist. Contr. Gr. et Lat. de Proc. Spir. S. Jenæ, 1751.

Это выражено весьма значительно в Воплощении. Бог отрекается, отрицает Свое величие, силу и сродство, чтобы стать человеком; т. е. человек отрицает Бога, который не есть сам человек, и утверждает только Бога, который утверждает человека. Exinanivit, говорит св. Бернард, majestate et potentia, non bonitate et misericordia. То, от чего нельзя отречься, нельзя отрицать, есть таким образом Божественная благость и милосердие, т. е. самоутверждение человеческого сердца.

Очевидно, что Образ Божий имеет также другое значение, а именно, что личностный, видимый человек есть Сам Бог. Но здесь образ рассматривается просто как образ.

Пусть читатель только рассмотрит, например, Преображение, Воскресение и Вознесение Христа.

«Sacram imaginem Domini nostri Jesu Christi et omnium Salvatoris æquo honore cum libro sanctorum evangeliorum adorari decernimus.... Dignum est enim ut ... propter honorem qui ad principia refertur, etiam derivative imagines honorentur et adorentur». — Gener. Const. Conc. viii. Art. 10, Can. 3.

«Tanta certe vis nomini Jesu inest contra dæmones, ut nonnunquam etiam a malis nominatum sit efficax». — Ориген adv. Celsum, l. i; см. также l. iii.

«Бог открывает Себя нам как Говорящий, Который имеет в Себе вечное несотворенное Слово, посредством которого Он сотворил мир и все вещи с легким трудом, а именно речью, так что Богу творить не труднее, чем нам называть». — Лютер, Th. i. p. 302.

ГЛАВА VIII.

ТАЙНА КОСМОГОНИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА В БОГЕ.

Второе Лицо как Бог открывающий, проявляющий, объявляющий Себя (Deus se dicit) есть миротворящий принцип в Боге. Но это означает не что иное, как то, что второе Лицо есть промежуточное между ноуменальной природой Бога и феноменальной природой мира, что Он есть божественный принцип конечного, того, что отлично от Бога. Второе Лицо как рожденное, как не à se, не существующее от самого себя, имеет фундаментальное условие конечного в Себе. Но в то же время Он еще не есть реальное конечное Существо, положенное вне Бога; напротив, Он все еще тождественен с Богом — так же тождественен, как сын с отцом, причем сын действительно есть другое лицо, но все же той же природы, что и отец. Второе Лицо поэтому не представляет нам чистую идею Божества, но не представляет Он и чистую идею человечности или реальности вообще: Он есть промежуточное Существо между двумя противоположностями. Противопоставление ноуменальной или невидимой божественной природы и феноменальной или видимой природы мира есть, однако, не что иное, как противопоставление между природой абстракции и природой восприятия; но то, что связывает абстракцию с восприятием, есть воображение: следовательно, переход от Бога к миру посредством второго Лица есть лишь форма, в которой религия объективирует переход от абстракции к восприятию посредством воображения. Только воображением человек нейтрализует противопоставление между Богом и миром. Все религиозные космогонии суть продукты воображения. Любое существо, промежуточное между Богом и миром, как бы оно ни было определено, есть существо воображения. Психологическая истина и необходимость, которая лежит в основании всех этих теогоний и космогоний, есть истина и необходимость воображения как среднего члена между абстрактным и конкретным. И задача философии в исследовании этого предмета — постичь отношение воображения к разуму — генезис образа, посредством которого объект мысли становится объектом чувства, ощущения.

Но природа воображения есть полная, исчерпывающая истина космогонического принципа только там, где антитеза Бога и мира выражает не что иное, как неопределенную антитезу ноуменального, невидимого, непостижимого существа, Бога, и видимого, осязаемого бытия мира. Если, с другой стороны, космогоническое существо мыслится и выражается абстрактно, как это имеет место в религиозной спекуляции, мы должны также признать более абстрактную психологическую истину в качестве его основания.

Мир не есть Бог; он есть иное, чем Бог, противоположность Бога, или, по крайней мере, то, что отлично от Бога. Но то, что отлично от Бога, не могло произойти непосредственно от Бога, а только из различения Бога в Боге. Второе Лицо есть Бог, различающий Себя от Себя в Себе, полагающий Себя противоположным Себе, следовательно, являющийся объектом для Себя. Саморазличение Бога от Себя есть основание того, что отлично от Него, и таким образом самосознание есть начало мира. Бог сначала мыслит мир, мысля Себя: мыслить Себя — значит родить Себя, мыслить мир — значит сотворить мир. Рождение предшествует творению. Идея производства мира, другого существа, которое не есть Бог, достигается через идею производства другого существа, которое подобно Богу.

Этот космогонический процесс есть не что иное, как мистический парафраз психологического процесса, не что иное, как единство сознания и самосознания, сделанное объективным. Бог мыслит Себя: — таким образом Он самосознателен. Бог есть самосознание, положенное как объект, как существо; но поскольку Он знает Себя, мыслит Себя, Он также мыслит иное, чем Он Сам; ибо знать Себя — значит отличать Себя от другого, будь то возможное, лишь концептуальное, или реальное существо. Таким образом, мир — по крайней мере возможность, идея мира — положен с сознанием, или, вернее, передан в нем. Сын, т. е. Бог, мыслимый Им Самим, объективный для Него, первоначальное отражение Бога, другой Бог, есть принцип творения. Истина, которая лежит в основании этого, есть природа человека: тождество его самосознания с его сознанием другого, который тождественен с ним самим, и другого, который не тождественен с ним самим. И второй, другой, который той же природы, есть неизбежно средний член между первым и третьим. Идея другого вообще, того, кто существенно отличен от меня, возникает у меня сначала через идею того, кто существенно подобен мне.

Сознание мира есть сознание моей ограниченности: если бы я ничего не знал о мире, я не знал бы ничего о границах; но сознание моей ограниченности находится в противоречии с импульсом моего эгоизма к безграничности. Таким образом, исходя из эгоизма, мыслимого как абсолютное (Бог есть абсолютное Я), я не могу непосредственно перейти к его противоположности; я должен ввести, предвосхитить, смягчить это противоречие сознанием существа, которое действительно является другим и в той мере дает мне восприятие моей ограниченности, но таким образом, чтобы в то же время утвердить мою собственную природу, сделать мою природу объективной для меня. Сознание мира есть унизительное сознание; творение было «актом смирения»; но первый камень, о который спотыкается гордыня эгоизма, есть ты, alter ego. Я впервые закаляет свой взгляд в глазах ты, прежде чем выдержит созерцание существа, которое не отражает его собственный образ. Мой ближний — это связь между мной и миром. Я существую и чувствую себя зависимым от мира, потому что прежде всего чувствую себя зависимым от других людей. Если бы я не нуждался в человеке, я не нуждался бы в мире. Я примиряюсь с миром только через своего ближнего. Без других людей мир был бы для меня не только мертвым и пустым, но и бессмысленным. Только через ближнего человек становится ясным для самого себя и самосознающим; но только когда я ясен для самого себя, мир становится ясным для меня. Человек, существующий абсолютно в одиночестве, потерял бы себя без всякого чувства своей индивидуальности в океане Природы; он не постиг бы ни себя как человека, ни Природу как Природу. Первый объект человека — человек. Чувство Природы, которое открывает нам сознание мира как мира, есть более поздний продукт; ибо оно впервые возникает через отличие человека от самого себя. Естественным философам Греции предшествовали так называемые семь мудрецов, чья мудрость имела непосредственное отношение только к человеческой жизни.

Итак, Я достигает сознания мира через сознание ты. Таким образом, человек есть Бог для человека. То, что он есть, он должен благодарить Природу; то, что он человек, он должен благодарить человека; духовно, как и физически, он не может достичь ничего без своего ближнего. Четыре руки могут сделать больше, чем две, но и четыре глаза могут видеть больше, чем два. И эта объединенная сила отличается не только количественно, но и качественно от той, что является одиночной. В изоляции человеческая сила ограничена, в соединении она бесконечна. Знание одного человека ограничено, но разум, наука, безграничны, ибо это общее дело человечества; и это так не только потому, что бесчисленные люди сотрудничают в построении науки, но и в более глубоком смысле, что научный гений определенной эпохи заключает в себе мыслительные силы предшествующей эпохи, хотя и видоизменяет их в соответствии со своим собственным особым характером. Остроумие, проницательность, воображение, чувство в отличие от ощущения, разум как субъективная способность — все эти так называемые силы души суть силы человечества, а не человека как индивида; они суть продукты культуры, продукты человеческого общества. Только там, где человек имеет контакт и трение со своим ближним, разжигаются остроумие и проницательность; поэтому в городе больше остроумия, чем в деревне, в больших городах больше, чем в малых. Только там, где человек греется и согревается в близости человека, возникают чувство и воображение. Любовь, требующая взаимности, есть источник поэзии; и только там, где человек общается с человеком, только в речи, социальном акте, пробуждается разум. Задать вопрос и ответить — первые акты мышления. Мышление изначально требует двоих. Только достигнув высокой ступени культуры, человек может раздвоиться, чтобы играть роль другого внутри самого себя. Мыслить и говорить, следовательно, у всех древних и чувственных народов тождественно; они мыслят только говоря; их мышление — это только разговор. Простой народ, т.е. люди, у которых не развита способность к абстракции, все еще не способны понять написанное, если не читают его вслух, если не произносят того, что читают. С этой точки зрения Гоббс довольно верно выводит понимание человека из его ушей!

Сведенный к абстрактным логическим категориям, творческий принцип в Боге выражает не что иное, как тавтологическое положение: различное может исходить только из принципа различия, а не из простого бытия. Как бы христианские философы и теологи ни настаивали на сотворении мира из ничего, они были не в состоянии полностью избежать старой аксиомы — «Ничто не происходит из ничего», потому что она выражает закон мышления. Правда, они не предполагали никакой реальной материи как принципа многообразия материальных вещей, но они сделали божественный разум (а Сын есть мудрость, наука, разум Отца) — как то, что заключает в себе все вещи как духовную материю — принципом реальной материи. Различие между языческой вечностью материи и христианским творением в этом отношении состоит лишь в том, что язычники приписывали миру реальную, объективную вечность, тогда как христиане дали ему невидимую, нематериальную вечность. Вещи существовали до того, как они существовали позитивно — не, конечно, как объект чувства, а как объект субъективного разума. Христиане, чей принцип есть принцип абсолютной субъективности, мыслят все вещи как осуществленные только через этот принцип. Материя, положенная их субъективным мышлением, концептуальная, субъективная материя, есть поэтому для них первая материя — гораздо более превосходная, чем реальная, объективная материя. Тем не менее, это различие есть лишь различие в способе существования. Мир вечен в Боге. Или он возник в нем как внезапная идея, каприз? Конечно, человек может помыслить и это; но, делая так, он обожествляет не что иное, как свою собственную иррациональность. Если, напротив, я придерживаюсь разума, я могу вывести мир только из его сущности, его идеи, т.е. один способ его существования из другого способа; иными словами, я могу вывести мир только из него самого. Мир имеет свое основание в самом себе, как и все в мире, что имеет право на название вида. Differentia specifica, специфический характер, то, благодаря чему данное существо есть то, что оно есть, всегда в обычном смысле необъяснимо, невыводимо, существует через себя, имеет свою причину в самом себе.

Различие между миром и Богом как творцом мира поэтому является лишь формальным. Природа Бога — ибо божественный разум, то, что заключает в себе все вещи, есть сама божественная природа; следовательно, Бог, поскольку он мыслит и познает себя, мыслит и познает в то же время мир и все вещи — природа Бога есть не что иное, как абстрактная, мыслимая природа мира; природа мира — не что иное, как реальная, конкретная, воспринимаемая природа Бога. Отсюда творение есть не что иное, как формальный акт; ибо то, что до творения было объектом мысли, разума, творением просто делается объектом чувства, при этом его идеальное содержание остается тем же самым; хотя остается абсолютно необъяснимым, как реальная материальная вещь может возникнуть из чистой мысли.

Так обстоит дело с множественностью и различием — если мы сведем мир к этим абстрактным категориям — в противоположность единству и тождеству Божественной природы. Реальное различие может быть выведено только из существа, которое имеет принцип различия в самом себе. Но я полагаю различие в первоначальном существе, потому что я изначально нашел различие как позитивную реальность. Там, где различие само по себе есть ничто, там и в принципе вещей не мыслится никакого различия. Я полагаю различие как существенную категорию, как истину, где я вывожу его из первоначального существа, и vice versâ: оба положения тождественны. Рациональное выражение таково: различие так же необходимо лежит в разуме, как и тождество.

Но так как различие есть позитивное условие разума, я не могу вывести его, не предположив его; я не могу объяснить его иначе, как через него самого, потому что это первоначальная, самосветящаяся, самодоказывающаяся реальность. Посредством чего возникает мир, то, что отличается от Бога? Посредством различения Богом самого себя в самом себе. Бог мыслит себя, он есть объект для самого себя; он отличает себя от самого себя. Отсюда это различение, мир, возникает только из различения другого рода, внешнее различение из внутреннего, статическое различение из динамического — из акта различения: таким образом, я устанавливаю различие только через него самого, т.е. это первоначальное понятие, ne plus ultra моего мышления, закон, необходимость, истина. Последнее различение, которое я могу помыслить, есть различение существа от самого себя и в самом себе. Различение одного существа от другого самоочевидно, уже подразумевается в их существовании, является осязаемой истиной: они — два. Но я впервые устанавливаю различие для мышления, когда различаю его в одном и том же существе, когда соединяю его с законом тождества. В этом заключается конечная истина различия. Космогонический принцип в Боге, сведенный к своим последним элементам, есть не что иное, как акт мышления в его простейших формах, сделанный объективным. Если я удалю различие из Бога, он не даст мне материала для мышления; он перестанет быть объектом мышления; ибо различие есть существенный принцип мышления. И если я, следовательно, помещу различие в Бога, что еще я устанавливаю, что еще я делаю объектом, как не истину и необходимость этого принципа мышления?

«Hylarius ... Si quis innascibilem et sine initio dicat filium, quasi duo sine principio et duo innascibilia, et duo innata dicens, duos faciat Deos, anathema sit. Caput autem quod est principium Christi, Deus.... Filium innascibilem confiteri impiissimum est.» — Petrus Lomb. Sent. l. i. dist. 31, c. 4.

Поэтому является чистым самообманом полагать, что гипотеза творения объясняет существование мира.

ГЛАВА IX.

ТАЙНА МИСТИЦИЗМА, ИЛИ ПРИРОДЫ В БОГЕ.

Интересный материал для критики космогонических и теогонических фантазий дает учение — возрожденное Шеллингом и почерпнутое у Якоба Бёме — о вечной Природе в Боге.

Бог есть чистый дух, ясное самосознание, моральная личность; Природа, напротив, есть, по крайней мере частично, запутанная, темная, безрадостная, аморальная или, по меньшей мере, внеморальная. Но противоречит самому себе, чтобы нечистое происходило из чистого, тьма из света. Как же тогда мы можем устранить эти очевидные трудности на пути приписывания божественного происхождения Природе? Только полагая эту нечистоту, эту тьму в Боге, различая в самом Боге принцип света и принцип тьмы. Иными словами, мы можем объяснить происхождение тьмы, только отказавшись от идеи происхождения и предположив тьму как существующую с самого начала.

Но то, что темно в Природе, есть иррациональное, материальное, Природа в строгом смысле, в отличие от интеллекта. Отсюда простой смысл этого учения заключается в том, что Природа, Материя, не может быть объяснена как результат интеллекта; напротив, она есть основа интеллекта, основа личности, сама не имея никакого основания; дух без Природы есть нереальная абстракция; сознание развивается только из Природы. Но это материалистическое учение облечено в мистическую, но привлекательную неясность, поскольку оно выражено не ясным, простым языком разума, а подчеркнуто провозглашено в этом освященном слове эмоций — Бог. Если свет в Боге возникает из тьмы в Боге, это только потому, что в идею света вообще входит то, что он освещает тьму, таким образом предполагая тьму, а не создавая ее. Если тогда Бог однажды подчинен общему закону — как он должен быть обязательно, если не сделать его ареной борьбы для самых бессмысленных представлений, — если самосознание в Боге, как и в самом себе, как вообще, развивается из принципа в Природе, почему этот природный принцип не абстрагирован от Бога? То, что является законом сознания в самом себе, есть закон для сознания каждого личного существа, будь то человек, ангел, демон, Бог или что угодно другое, что ты можешь помыслить себе как существо. К чему же тогда, увиденные в истинном свете, сводятся два принципа в Боге? Один — к Природе, по крайней мере к Природе, как она существует в концепции, абстрагированной от своей реальности; другой — к духу, сознанию, личности. Одну половину, обратную сторону, ты не называешь Богом, а только лицевую сторону, на которой он представляет тебе дух, сознание: таким образом, его специфическая сущность, то, благодаря чему он есть Бог, есть дух, интеллект, сознание. Почему же тогда ты делаешь то, что собственно является субъектом в Боге как Боге, т.е. как дух, простым предикатом, как если бы Бог существовал как Бог отдельно от духа, от сознания? Почему, как не потому, что ты порабощен мистической религиозной спекуляцией, потому что первичный принцип в тебе — воображение, мышление же лишь вторично и служит лишь для того, чтобы облечь в формулы продукты воображения, — потому что ты чувствуешь себя легко и как дома только в обманчивых сумерках мистицизма.

Мистицизм есть дейтероскопия — фабрикация фраз, имеющих двойной смысл. Мистик спекулирует относительно сущности Природы или человека, но под и посредством предположения, что он спекулирует относительно другого, личного существа, отличного от обоих. У мистика те же объекты, что и у простого, самосознающего мыслителя; но реальный объект рассматривается мистиком не как он сам, а как воображаемое существо, и поэтому воображаемый объект для него есть реальный объект. Таким образом, здесь, в мистическом учении о двух принципах в Боге, реальный объект есть патология, воображаемый — теология; т.е. патология превращается в теологию. Против этого нечего было бы возразить, если бы сознательно реальная патология была признана и выражена как теология; действительно, именно наша задача — показать, что теология есть не что иное, как бессознательная, эзотерическая патология, антропология и психология, и что поэтому реальная антропология, реальная патология и реальная психология имеют гораздо больше прав на название теологии, чем сама теология, потому что она есть не что иное, как воображаемая психология и антропология. Но это учение или теория предполагается — и по этой причине она мистична и фантастична — не патологией, а теологией, в старом или обычном смысле слова; предполагается, что здесь нам раскрывается жизнь Существа, отличного от нас, в то время как, тем не менее, раскрывается только наша собственная природа, хотя в то же время снова закрытая от нас тем фактом, что эта природа представлена как присущая другому существу. Мистический философ предполагает, что в Боге, а не в нас, человеческих индивидах — это была бы слишком тривиальная истина, — разум впервые появляется после Страстей Природы; — что не человек, а Бог вырвался из неясности запутанных чувств и импульсов в ясность знания; что не в нашем субъективном, ограниченном способе концепции, а в самом Боге нервные трепеты тьмы предшествуют радостному сознанию света; короче говоря, он предполагает, что его теория представляет не историю человеческих мук, а историю развития, т.е. мук Бога — ибо развития (или переходы) суть родовые схватки. Но, увы! это предположение само принадлежит только к патологическому элементу.

Если, следовательно, космогонический процесс представляет нам Свет силы различения как принадлежащий божественной сущности; так, с другой стороны, Ночь или Природа в Боге представляет нам Pensées confuses Лейбница как божественные силы. Но Pensées confuses — запутанные, неясные концепции и мысли, или, точнее, образы — представляют плоть, материю; — чистый интеллект, отделенный от материи, имеет только ясные, свободные мысли, никаких неясных, т.е. плотских идей, никаких материальных образов, возбуждающих воображение и приводящих кровь в движение. Ночь в Боге, следовательно, означает не что иное, как это: Бог есть не только духовное, но и материальное, телесное, плотское существо; но так как человек есть человек и получает свое обозначение в силу не своей плотской природы, а своего духа, так обстоит дело и с Богом.

Но мистический философ выражает это только в неясных, мистических, неопределенных, притворных образах. Вместо грубого, но поэтому тем более точного и поразительного выражения, плоть, он подставляет двусмысленные, абстрактные слова природа и основание. «Так как ничто не находится до или вне Бога, он должен иметь основание своего существования в самом себе. Это говорят все философии, но они говорят об этом основании как о простой идее, не делая его чем-то реальным. Это основание его существования, которое Бог имеет в самом себе, не есть Бог, рассматриваемый абсолютно, т.е. поскольку он существует; это только основание его существования. Это Природа — в Боге; существование, неотделимое от него, правда, но все же отличное. Аналогически (?), это отношение может быть проиллюстрировано гравитацией и светом в Природе». Но это основание есть неразумное в Боге. «То, что является началом интеллекта (в самом себе), не может быть также интеллектуальным». «В строгом смысле, интеллект рождается из этого неразумного принципа. Без этой предшествующей тьмы нет реальности Творца». «С абстрактными идеями Бога как actus purissimus, такими, как были заложены старой философией, или такими, как современная, из страха удалить Бога далеко от Природы, всегда воспроизводит, мы не можем ничего сделать. Бог есть нечто более реальное, чем простой моральный порядок мира, и имеет совсем другую и более живую движущую силу в самом себе, чем та, которую приписывает ему тощая тонкость абстрактных идеалистов. Идеализм, если он не имеет живого реализма в качестве своей основы, есть такая же пустая и абстрактная система, как система Лейбница или Спинозы, или любая другая догматическая система». «Пока Бог современного теизма остается простым, предполагаемым чисто сущностным, но на деле несущественным Существом, которое делают из него все современные системы, пока реальная двойственность не признана в Боге, и ограничивающая, отрицающая сила, противостоящая экспансивной утверждающей силе, до тех пор отрицание личного Бога будет научной честностью». «Всякое сознание есть концентрация, есть собирание вместе, собирание самого себя. Эта отрицающая сила, посредством которой существо возвращается к самому себе, есть истинная сила личности, сила эгоизма». «Как мог бы быть страх Божий, если бы не было силы в нем? Но то, что в Боге должно быть нечто, что есть просто сила и мощь, не может считаться удивительным, если только не утверждается, что он есть это одно и ничто кроме».

Но что же тогда есть сила и мощь, которая является лишь таковой, если не телесная сила и мощь? Знаешь ли ты какую-либо силу, которая стоит в твоем распоряжении, в отличие от силы доброты и разума, кроме мускульной силы? Если ты не можешь ничего достичь через доброту и аргументы разума, сила — это то, к чему ты должен прибегнуть. Но можешь ли ты «достичь» чего-либо без сильных рук и кулаков? Известна ли тебе, в отличие от силы морального порядка мира, «другая и более живая движущая сила», чем рычаг уголовного суда? Не является ли Природа без тела также «пустой, абстрактной» идеей, «тощей тонкостью»? Не является ли тайна Природы тайной телесности? Не является ли система «живого реализма» системой организованного тела? Есть ли, вообще, какая-либо другая сила, противоположность интеллекта, чем сила плоти и крови — какая-либо другая сила Природы, чем сила плотских импульсов? И самый сильный из импульсов Природы, не есть ли это сексуальное чувство? Кто не помнит старую пословицу: «Amare et sapere vix Deo competit»? Так что если мы хотим положить в Боге природу, существование, противоположное свету интеллекта — можем ли мы помыслить более живую, более реальную антитезу, чем антитеза amare и sapere, духа и плоти, свободы и сексуального импульса?

Личность, индивидуальность, сознание без Природы есть ничто; или, что то же самое, пустая, несущественная абстракция. Но Природа, как было показано и очевидно, есть ничто без телесности. Тело одно есть та отрицающая, ограничивающая, концентрирующая, очерчивающая сила, без которой немыслима никакая личность. Отними у своей личности ее тело, и ты отнимешь то, что удерживает ее вместе. Тело есть основа, субъект личности. Только телом реальная личность отличается от воображаемой личности призрака. Какими абстрактными, расплывчатыми, пустыми личностями мы были бы, если бы у нас не было свойства непроницаемости — если бы в том же месте, в той же форме, в которой мы находимся, могли стоять в то же время другие? Только исключением других из пространства, которое оно занимает, личность доказывает, что она реальна. Но тело не существует без плоти и крови. Плоть и кровь есть жизнь, и жизнь одна есть телесная реальность. Но плоть и кровь есть ничто без кислорода сексуального различия. Различие пола не поверхностно или ограничено определенными частями тела; оно существенное: оно проникает в кости и мозг. Субстанция человека — мужественность; женщины — женственность. Как бы духовен и сверхчувственен ни был мужчина, он всегда остается мужчиной; и то же самое с женщиной. Отсюда личность есть ничто без различия пола; личность существенно различается на мужскую и женскую. Где нет ты, там нет Я; но различие между Я и ты, фундаментальное условие всякой личности, всякого сознания, только тогда реально, живо, пламенно, когда ощущается как различие между мужчиной и женщиной. Ты между мужчиной и женщиной имеет совсем другой звук, чем монотонное ты между друзьями.

Природа в отличие от личности не может означать ничего иного, кроме различия пола. Личное существо отдельно от Природы есть не что иное, как существо без пола, и наоборот. Говорят, что Природа предицируется о Боге, «в том смысле, в каком говорят о человеке, что он сильной, здоровой природы». Но что более слабое, что более невыносимое, что более противное Природе, чем личность без пола, или личность, которая по характеру, манерам или чувствам отрицает пол? Что есть добродетель, совершенство человека как человека? Мужественность. Человека как женщины? Женственность. Но человек существует только как мужчина и женщина. Сила, здоровье человека состоит поэтому в том, что как женщина, он был истинно женщиной; как мужчина, истинно мужчиной. Ты отвергаешь «ужас всего реального, который предполагает, что духовное загрязняется контактом с реальным». Отвергни тогда, прежде всего, свой собственный ужас перед различием пола. Если Бог не загрязнен Природой, то он не загрязнен и тем, что ассоциируется с идеей пола. Отрекаясь от пола, ты отрекаешься от своего собственного принципа. Моральный Бог отдельно от Природы без основания; но основание морали есть различие пола. Даже животное способно к самопожертвенной любви в силу сексуального различия. Вся слава Природы, вся ее сила, вся ее мудрость и глубина концентрируется и индивидуализируется в различии пола. Почему же тогда ты уклоняешься от того, чтобы называть природу Бога ее истинным именем? Очевидно, только потому, что ты испытываешь общий ужас перед вещами в их истине и реальности; потому что ты смотришь на все вещи сквозь обманчивые испарения мистицизма. По этой самой причине тогда, потому что Природа в Боге есть только обманчивое, несущественное явление, фантастический призрак Природы — ибо она основана, как мы сказали, не на плоти и крови, не на реальном основании, — эта попытка установить личного Бога снова является неудачей, и я тоже заключаю словами: «Отрицание личного Бога будет научной честностью» — и, добавляю я, научной истиной, пока не будет объявлено и показано в недвусмысленных терминах, во-первых, à priori, на спекулятивных основаниях, что форма, место, телесность и пол не противоречат идее Божества; и во-вторых, à posteriori — ибо реальность личного существа поддерживается только на эмпирических основаниях — какую форму имеет Бог, где он существует — на небесах — и, наконец, какого он пола.

Пусть глубокие, спекулятивные религиозные философы Германии мужественно стряхнут с себя смущающий остаток рационализма, который все еще цепляется за них, в вопиющем противоречии с их истинным характером; и пусть они завершат свою систему, превратив мистическую «потенцию» Природы в Боге в действительно мощного, порождающего Бога.

Учение о Природе в Боге заимствовано у Якоба Бёме. Но в оригинале оно имеет гораздо более глубокое и интересное значение, чем во втором модернизированном и выхолощенном издании. Якоб Бёме обладает глубоко религиозным умом. Религия — центр его жизни и мышления. Но в то же время значение, которое было придано Природе в современное время — изучением естествознания, спинозизмом, материализмом, эмпиризмом — овладело его религиозным чувством. Он открыл свои чувства Природе, бросил взгляд в ее таинственное бытие; но это пугает его, и он не может гармонизировать этот ужас перед Природой со своими религиозными концепциями. «Когда я смотрел в великие глубины этого мира, и на солнце и звезды, также на облака, также на дождь и снег, и обдумывал в своем уме все творение этого мира; тогда я находил во всех вещах зло и добро, любовь и гнев — в неразумных вещах, таких как дерево, камень, земля и элементы, так же как в людях и зверях.... Но потому что я находил, что во всех вещах было добро и зло, в элементах так же, как в существах, и что в мире идет так же хорошо с безбожными, как с благочестивыми, также что варварские народы владеют лучшими землями и имеют больше процветания, чем благочестивые; я был поэтому совершенно меланхоличен и крайне обеспокоен, и Писания не могли утешить меня, хотя почти все хорошо известны мне; и с этим, конечно, дьявол не был бездеятелен, ибо он часто подталкивал меня к языческим мыслям, о которых я здесь умолчу». Но в то время как его ум с пугающей серьезностью схватывал темную сторону Природы, которая не гармонировала с религиозной идеей небесного Творца, он был, с другой стороны, восторженно тронут ее блистательными аспектами. Якоб Бёме имеет чувство к Природе. Он предвосхищает, нет, он чувствует радости минералога, ботаника, химика — радости «безбожного естествознания». Он восхищен блеском драгоценных камней, тонами металлов, оттенками и запахами растений, красотой и нежностью многих животных. В другом месте, говоря об откровении Бога в явлениях света, процессе, посредством которого «возникает в Божестве чудесная и прекрасная структура небес в различных цветах и видах, и каждый дух показывает себя в своей форме специально», он говорит: «Я не могу сравнить это ни с чем, кроме как с благороднейшими драгоценными камнями, такими как рубин, изумруд, эпидот, оникс, сапфир, алмаз, яшма, гиацинт, аметист, берилл, сардин, карбункул и тому подобное». В другом месте: «Но что касается драгоценных камней, таких как карбункул, рубин, изумруд, эпидот, оникс и тому подобное, которые являются самыми лучшими, эти имеют то же самое происхождение — вспышка света в любви. Ибо эта вспышка рождается в нежности, и есть сердце в центре Фонтан-духа, почему те камни также мягки, мощны и прекрасны». Очевидно, что Якоб Бёме не имел плохого вкуса в минералогии; что он имел наслаждение и в цветах, и, следовательно, способность к ботанике, доказывается следующими отрывками среди прочих: — «Небесные силы породили небесные радостные плоды и цвета, все виды деревьев и кустарников, на которых растут прекрасные и милые плоды жизни: также возникают в этих силах все виды цветов с прекрасными небесными цветами и ароматами. Их вкус различен, в каждом согласно его качеству и виду, совершенно святой, божественный и радостный». «Если ты желаешь созерцать небесную, божественную помпу и славу, как они есть, и знать, какие виды продуктов, удовольствий или радостей есть наверху: смотри усердно на этот мир, на разнообразие плодов и растений, которые растут на земле — деревья, кустарники, овощи, корни, цветы, масла, вина, зерно и все, что есть там, и что твое сердце может найти. Все это есть образ небесной помпы».

Деспотического fiat не могло хватить как объяснения происхождения Природы для Якоба Бёме; Природа взывала слишком сильно к его чувствам и лежала слишком близко к его сердцу; поэтому он искал естественного объяснения Природы; но он неизбежно не нашел другого основания объяснения, кроме тех качеств Природы, которые произвели на него самое сильное впечатление. Якоб Бёме — это его существенный характер — есть мистический натурфилософ, теософский вулканист и нептунист, ибо согласно ему «все вещи имели свое происхождение в огне и воде». Природа очаровала религиозные чувства Якоба — не напрасно он получил свой мистический свет от сияния оловянной посуды; но религиозное чувство работает только внутри самого себя; оно не имеет силы, не имеет мужества, чтобы продвинуться вперед к исследованию вещей в их реальности; оно смотрит на все вещи через посредство религии, оно видит все в Боге, т.е. в пленяющем, овладевающем душой блеске воображения, оно видит все в образах и как образ. Но Природа воздействовала на его ум противоположным образом; поэтому он должен поместить эту противоположность в самого Бога — ибо предположение двух независимо существующих, противоположных, первоначальных принципов огорчило бы его религиозное чувство; — он должен различать в самом Боге мягкий, благотворный элемент и свирепый, пожирающий. Все огненное, горькое, резкое, сжимающее, темное, холодное исходит из божественной резкости и горечи; все мягкое, блестящее, согревающее, нежное, мягкое, уступчивое — из мягкого, мягкого, светящегося качества в Боге. «Так суть существа на земле, в воде и в воздухе, каждое существо из своей собственной науки, из добра и зла.... Как видишь перед своими глазами, что есть добрые и злые существа; как ядовитые звери и змеи из центра природы тьмы, из силы свирепого качества, которые хотят только обитать во тьме, пребывая в пещерах и скрываясь от солнца. По пище и жилищу каждого животного мы видим, откуда они произошли, ибо каждое существо нуждается в том, чтобы обитать со своей матерью, и тоскует по ней, как ясно для зрения». «Золото, серебро, драгоценные камни и весь яркий металл имеют свое происхождение в свете, который появился до времен гнева» и т.д. «Все, что в субстанции этого мира есть уступчивое, мягкое и тонкое, течет, и дает себя, и основание и происхождение этого есть в вечном Единстве, ибо единство всегда течет из самого себя; ибо в природе вещей не плотных, как вода и воздух, мы не можем понять никакой восприимчивости или боли, они будучи одни в самих себе. Короче говоря, небеса так же богаты, как земля. Все, что есть на этой земле, есть на небесах, все, что есть в Природе, есть в Боге. Но в последнем оно божественно, небесно; в первом — земное, видимое, внешнее, материальное, но все же то же самое». «Когда я пишу о деревьях, кустарниках и плодах, ты не должен понимать меня о земных вещах, таких как есть в этом мире; ибо не мое значение, что на небесах растет мертвое, твердое, деревянное дерево, или камень земных качеств. Нет: мое значение небесное и духовное, но все же правдивое и буквальное; таким образом, я не имею в виду других вещей, кроме того, что я пишу в буквах алфавита»; т.е. на небесах есть те же деревья и цветы, но деревья на небесах — это деревья, которые цветут и выдыхают в моем воображении, не производя на меня грубых материальных впечатлений; деревья на земле — это деревья, которые я воспринимаю через свои чувства. Различие есть различие между воображением и восприятием. «Не мое предприятие, — говорит сам Якоб Бёме, — описывать курс всех звезд, их место и имя, или как они имеют ежегодно свое соединение или оппозицию, или квадрат, или тому подобное — что они делают ежегодно и ежечасно — что через долгие годы было открыто мудрыми, искусными, изобретательными людьми, путем усердного созерцания и наблюдения, и глубокого мышления и расчета. Я не учил и не изучал эти вещи, и оставляю ученым рассуждать о них, но мое предприятие — писать согласно духу и мысли, а не согласно зрению».

Учение о Природе в Боге стремится, посредством натурализма, установить теизм, особенно теизм, который рассматривает Высшее Существо как личное существо. Но личный теизм мыслит Бога как личное существо, отдельное от всех материальных вещей; он исключает из него всякое развитие, потому что это не что иное, как самоотделение существа от обстоятельств и условий, которые не соответствуют его истинной идее. И это не происходит в Боге, потому что в нем начало, конец, середина не могут быть различимы — потому что он есть сразу то, что он есть, есть с самого начала то, что он должен быть, что он может быть; он есть чистое единство существования и сущности, реальности и идеи, акта и воли. Deus suum Esse est. Здесь теизм согласуется с сущностью религии. Все религии, как бы позитивны они ни были, покоятся на абстракции; они различаются только в том, из чего сделана абстракция. Даже гомеровские боги, со всей их живой силой и сходством с человеком, суть абстрактные формы; они имеют тела, как люди, но тела, из которых устранены ограничения и трудности человеческого тела. Идея божественного существа есть существенно абстрагированная, дистиллированная идея. Очевидно, что эта абстракция не является произвольной, но определяется существенной точкой зрения человека. Как он есть, как он мыслит, так он делает свою абстракцию.

Абстракция выражает суждение — утвердительное и отрицательное в то же время, похвалу и порицание. Что человек хвалит и одобряет, то есть Бог для него; что он порицает, осуждает, есть не-божественное. Религия есть суждение. Самое существенное условие в религии — в идее божественного существа — есть соответственно различение похвального от порицаемого, совершенного от несовершенного; одним словом, позитивного от негативного. Сам культ состоит не в чем ином, как в постоянном обновлении происхождения религии — торжественном совершении критического различения между божественным и не-божественным.

Божественное Существо есть человеческое существо, прославленное смертью абстракции; это ушедший дух человека. В религии человек освобождает себя от пределов жизни; он здесь отбрасывает то, что угнетает его, препятствует ему, воздействует на него отталкивающе; Бог есть самосознание человека, освобожденное от всех диссонирующих элементов; человек чувствует себя свободным, счастливым, блаженным в своей религии, потому что он только здесь живет жизнью гения и празднует праздник. Основание божественной идеи лежит для него вне этой идеи самой; ее истина лежит в предшествующем суждении, в том факте, что все, что он исключает из Бога, предварительно судится им как не-божественное, и что не-божественное — как никчемное, ничто. Если бы он включил достижение этой идеи в саму идею, она потеряла бы свое самое существенное значение, свою истинную ценность, свое блаженствующее очарование. Божественное существо есть чистая субъективность человека, освобожденная от всего остального, от всего объективного, имеющая отношение только к самой себе, наслаждающаяся только самой собой, почитающая только саму себя — его самая субъективная, его самая внутренняя самость. Процесс различения, отделения интеллектуального от неинтеллектуального, личности от Природы, совершенного от несовершенного, неизбежно поэтому происходит в субъекте, а не в объекте, и идея Бога лежит не в начале, а в конце чувственного существования, мира, Природы. «Где заканчивается Природа, начинается Бог», потому что Бог есть ne plus ultra, последний предел абстракции. То, от чего я больше не могу абстрагироваться, есть Бог, последняя мысль, которую я способен схватить — последняя, т.е. самая высокая. Id quo nihil majus cogitari potest, Deus est. То, что эта Омега чувственного существования становится также Альфой, легко постижимо; но существенный момент в том, что он есть Омега. Альфа есть прежде всего следствие; потому что Бог есть последнее или самое высокое, он есть также первое. И этот предикат — первое Существо, отнюдь не имеет непосредственно космогонического значения, а лишь подразумевает самый высокий ранг. Творение в Моисеевой религии имеет своей целью обеспечить Иегове предикат самого высокого и первого, истинного и исключительного Бога в противоположность идолам.

Попытка установить личность Бога через Природу имеет поэтому в своем основании незаконное, профанное смешение философии и религии, полное отсутствие критики и знания относительно генезиса личного Бога. Там, где личность считается существенным атрибутом Бога, где говорится — безличный Бог не есть Бог; там личность считается самой по себе самым высоким и самым реальным, там предполагается, что все, что не есть личность, мертво, есть ничто, что только личное существование есть реальное, абсолютное существование, есть жизнь и истина — но Природа безлична, и поэтому есть тривиальная вещь. Истина личности покоится только на неистине Природы. Предицировать личность Богу есть не что иное, как объявить личность абсолютной сущностью; но личность мыслится только в различении, в абстракции от Природы. Конечно, просто личный Бог есть абстрактный Бог; но таким он и должен быть — это входит в идею о нем; ибо он есть не что иное, как личная природа человека, полагающая себя вне всякой связи с миром, делающая себя свободной от всякой зависимости от природы. В личности Бога человек освящает сверхъестественность, бессмертие, независимость, безграничность своей собственной личности.

В общем, потребность в личном Боге имеет свое основание в том, что только в атрибуте личности личный человек встречается с самим собой, находит себя. Субстанция, чистый дух, чистый разум не удовлетворяют его, слишком абстрактны для него, т.е. не выражают его самого, не ведут его обратно к самому себе. И человек доволен, счастлив только тогда, когда он с самим собой, со своей собственной природой. Отсюда, чем более личен человек, тем сильнее его потребность в личном Боге. Свободный, абстрактный мыслитель не знает ничего выше свободы; ему не нужно привязывать ее к личному существу; для него свобода сама по себе, как таковая, есть реальная позитивная вещь. Математический, астрономический ум, человек чистого разума, объективный человек, который не замкнут в самом себе, который чувствует себя свободным и счастливым только в созерцании объективных рациональных отношений, в разуме, который лежит в вещах самих по себе — такой человек будет рассматривать субстанцию Спинозы, или какую-то подобную идею, как свое высшее существо, и быть полным антипатии к личному, т.е. субъективному Богу. Якоби поэтому был классическим философом, потому что (в этом отношении, по крайней мере) он был последователен, он был в единстве с самим собой; как был его Бог, так была его философия — личная, субъективная. Личный Бог не может быть установлен иначе, чем он установлен Якоби и его учениками. Личность доказывается только личным образом.

Личность может быть, нет, должна быть основана на естественном основании; но это естественное основание достигается только тогда, когда я перестаю блуждать во тьме мистицизма, когда я выхожу на ясный дневной свет реальной Природы и обмениваю идею личного Бога на идею личности вообще. Но в идею личного Бога, позитивная идея которого есть освобожденная, бестелесная личность, выпущенная из ограничивающей силы Природы, контрабандой ввозить снова эту самую Природу, так же извращенно, как если бы я смешал брауншвейгское пиво с нектаром богов, чтобы придать эфирному напитку твердое основание. Конечно, ингредиенты животной крови не должны быть выведены из небесного сока, который питает богов. Но цветок сублимации возникает только через испарение материи; почему же тогда ты хочешь смешать с сублиматом ту самую материю, из которой ты ее выделил? Конечно, безличное существование Природы не должно быть объяснено идеей личности; но там, где личность есть истина, или, скорее, абсолютная истина, Природа не имеет позитивного значения, и, следовательно, никакого позитивного основания. Буквальное творение из ничего есть здесь единственное достаточное основание объяснения; ибо оно просто говорит следующее: Природа есть ничто; — и это точно выражает значение, которое Природа имеет для абсолютной личности.

Это вне нашей цели — критиковать эту грубую мистическую теорию. Мы лишь замечаем здесь, что тьма может быть объяснена только тогда, когда она выведена из света; что выведение тьмы в Природе из света кажется невозможностью только тогда, когда не осознается, что даже во тьме есть остаток света, что тьма в Природе не есть абсолютная, а модифицированная тьма, смягченная светом.

Schelling, Ueber das Wesen der Menschlichen Freiheit, 429, 432, 427. Denkmal Jacobi’s, s. 82, 97–99.

Kernhafter Auszug ... J. Böhme: Amsterdam, 1718, p. 58.

L. c. pp. 480, 338, 340, 323.

Philosophus teutonicus ходил физически, так же как и ментально, по вулканической почве. «Город Гёрлиц вымощен повсюду чистым базальтом». — Charpentier, Mineral. Geographie der Chursächsischen Lande, p. 19.

L. c. pp. 468, 617, 618.

Согласно Сведенборгу, ангелы на небесах имеют одежду и жилища. «Их жилища совершенно такие же, как жилища или дома на земле, но гораздо красивее; там есть квартиры, комнаты и спальные покои в великом множестве, и входные дворы, и вокруг сады, цветы, луга и поля». (E. v. S. Auserlesene Schriften, 1 Th. Frankf. a. M. 1776, p. 190, and 96.) Таким образом, для мистика этот мир есть тот мир; но по той причине тот мир есть этот мир.

L. c. p. 339, p. 69.

«Quidquid enim unus quisque super cætera colit: hoc illi Deus est.» — Origines Explan. in Epist. Pauli ad Rom. c. l.

ГЛАВА X.

ТАЙНА ПРОВИДЕНИЯ И ТВОРЕНИЯ ИЗ НИЧЕГО.

Творение есть произнесенное слово Бога; творческий, космогонический fiat есть безмолвное слово, тождественное мысли. Говорить — акт воли; таким образом, творение есть продукт Воли: как в Слове Бога человек утверждает божественность человеческого слова, так в творении он утверждает божественность Воли: не, однако, воли разума, а воли воображения — абсолютно субъективной, безграничной воли. Кульминационный пункт принципа субъективности есть творение из ничего. Как вечность мира или материи не означает ничего большего, чем сущность материи, так творение мира из ничего означает просто несущественность, ничтожность мира. Начало вещи непосредственно связано, в идее, если не во времени, с ее концом. «Легко пришло, легко ушло». Воля призвала его к существованию — воля призывает его обратно в ничто. Когда? Время безразлично: его существование или несуществование зависит только от воли. Но эта воля не есть его собственная воля: — не только потому, что вещь не может желать своего несуществования, но по более ранней причине, что мир сам по себе лишен воли. Таким образом, ничтожность мира выражает силу воли. Воля, чтобы он существовал, есть, в то же время, воля — по крайней мере возможная воля — чтобы он не существовал. Существование мира есть поэтому мгновенное, произвольное, ненадежное, т.е. нереальное существование.

Творение из ничего есть высшее выражение всемогущества: но всемогущество есть не что иное, как субъективность, освобождающая себя от всех объективных условий и ограничений и освящающая это освобождение как высшую силу и реальность: не что иное, как способность полагать все реальное нереальным — все мыслимое возможным: не что иное, как сила воображения, или воли, тождественной с воображением, сила произвола. Самое сильное и характерное выражение субъективного произвола — «так было угодно»; фраза «Богу было угодно призвать к бытию мир тел и духов» есть самое неоспоримое доказательство того, что индивидуальная субъективность, индивидуальный произвол рассматриваются как высшая сущность — всемогущий мировой принцип. На этом основании творение из ничего как дело Всемогущей Воли попадает в ту же категорию, что и чудо, или, вернее, оно является первым чудом не только по времени, но и по рангу — принципом, из которого все дальнейшие чудеса являются спонтанным результатом. Доказательством этого служит сама история; все чудеса были оправданы, объяснены и проиллюстрированы ссылкой на всемогущество, которое сотворило мир из ничего. Почему бы Тому, кто создал мир из ничего, не превратить воду в вино, не заставить человеческую речь звучать из уст осла и не исторгнуть воду из скалы? Но чудо, как мы увидим далее, есть лишь продукт и объект воображения, а следовательно, и творение из ничего, как первобытное чудо, имеет тот же характер. По этой причине учение о творении из ничего было провозглашено сверхъестественным, к которому разум сам по себе не мог бы прийти; и в доказательство этого ссылались на тот факт, что языческие философы представляли мир сформированным Божественным Разумом из уже существующей материи. Но этот сверхъестественный принцип есть не что иное, как принцип субъективности, который в христианстве возвысил себя до неограниченной, всеобщей монархии; тогда как древние философы были недостаточно субъективны, чтобы рассматривать абсолютно субъективное бытие как исключительно абсолютное бытие, ибо они ограничивали субъективность созерцанием мира или реальности — потому что для них мир был истиной.

Творение из ничего, как тождественное с чудом, едино с Провидением; ибо идея Провидения — изначально, в своем истинном религиозном значении, в котором она еще не ущемлена и не ограничена неверующим рассудком, — едина с идеей чуда. Доказательство Провидения есть чудо. Вера в Провидение есть вера в силу, которой все вещи подчинены для использования по ее усмотрению, в противовес которой вся сила реальности есть ничто. Провидение отменяет законы Природы; оно прерывает ход необходимости, железную связь, которая неизбежно привязывает следствия к причинам; короче говоря, это та же неограниченная, всемогущая воля, которая призвала мир к бытию из ничего. Чудо есть creatio ex nihilo. Тот, кто превращает воду в вино, делает вино из ничего, ибо составные части вина не содержатся в воде; в противном случае производство вина было бы не чудесным, а естественным актом. Единственное свидетельство, единственное доказательство Провидения есть чудо. Таким образом, Провидение есть выражение той же идеи, что и творение из ничего. Творение из ничего может быть понято и объяснено только в связи с Провидением; ибо чудо в собственном смысле подразумевает лишь то, что чудотворец есть тот же самый, кто произвел все вещи одной лишь своей волей — Бог-Творец.

Но Провидение имеет отношение по существу к человеку. Именно ради человека Провидение делает с вещами все, что ему угодно: именно ради человека оно отменяет авторитет и реальность закона, в остальном всемогущего. Восхищение Провидением в Природе, особенно в животном мире, есть не что иное, как восхищение Природой, и поэтому относится лишь к натурализму, хотя и к религиозному натурализму; ибо в Природе открывается лишь естественное, а не божественное Провидение — не Провидение, как оно является объектом религии. Религиозное Провидение открывается только в чудесах — особенно в чуде Воплощения, центральном пункте религии. Но мы нигде не читаем, чтобы Бог ради скотов стал скотом — сама эта идея в глазах религии нечестива и безбожна; или чтобы Бог когда-либо совершил чудо ради животных или растений. Напротив, мы читаем, что бедная смоковница, поскольку она не принесла плода в то время, когда не могла его принести, была проклята, чисто для того, чтобы дать людям пример силы веры над Природой; — и далее, что когда мучившие людей бесы были изгнаны, они были изгнаны в скотов. Правда, мы также читаем: «Ни один воробей не падает на землю без воли Отца вашего»; но эти воробьи имеют не больше ценности и важности, чем волосы на голове человека, которые все сочтены.

Помимо инстинкта, у скота нет иного духа-хранителя, иного Провидения, кроме его чувств или его органов в целом. Птица, потерявшая глаза, потеряла своего ангела-хранителя; она неизбежно погибает, если не происходит чуда. Мы действительно читаем, что ворон приносил пищу пророку Илии, но не (по крайней мере, насколько мне известно), чтобы животное поддерживалось иными, кроме естественных, средствами. Но если человек верит, что у него тоже нет иного Провидения, кроме сил его рода — его чувств и рассудка, — то он в глазах религии и всех тех, кто говорит на языке религии, человек нерелигиозный; потому что он верит только в естественное Провидение, а естественное Провидение в глазах религии все равно что никакое. Отсюда Провидение имеет отношение по существу к людям, и даже среди людей только к религиозным. «Бог есть Спаситель всех людей, а наипаче верных». Оно принадлежит, как и религия, только человеку; оно призвано выразить существенное отличие человека от скота, спасти человека от тирании сил Природы. Иона во чреве кита, Даниил в львином рве — примеры того, как Провидение отличает (религиозных) людей от скотов. Если, следовательно, Провидение, которое проявляется в органах, с помощью которых животные ловят и пожирают свою добычу, и которым так сильно восхищаются христианские натуралисты, есть истина, то Провидение Библии, Провидение религии, есть ложь, и vice versâ. Какое жалкое и в то же время смехотворное лицемерие — попытка воздать должное обоим, и Природе, и Библии одновременно! Как Природа противоречит Библии! Как Библия противоречит Природе! Бог Природы открывает себя, давая льву силу и соответствующие органы для того, чтобы он мог в случае необходимости убить и сожрать даже человека ради сохранения своей жизни; Бог Библии открывает себя, вмешиваясь со своей помощью, чтобы спасти человека из пасти льва!

Провидение — это привилегия человека. Оно выражает ценность человека в отличие от других природных существ и вещей; оно освобождает его от связи со вселенной. Провидение есть убеждение человека в бесконечной ценности его существования — убеждение, в котором он отказывается от веры в реальность внешних вещей; это идеализм религии. Вера в Провидение, следовательно, тождественна вере в личное бессмертие; за тем лишь исключением, что в последнем бесконечная ценность существования выражена в отношении ко времени как бесконечная длительность. Тот, кто не предъявляет никаких особых претензий, кто равнодушен к самому себе, кто отождествляет себя с миром, кто видит себя частью, растворенной в целом, — такой человек не верит ни в какое Провидение, т.е. ни в какое особое Провидение; но только особое Провидение есть Провидение в смысле религии. Вера в Провидение есть вера в собственное достоинство, вера человека в самого себя; отсюда благотворные последствия этой веры, но отсюда же и ложное смирение, религиозное высокомерие, которое, правда, полагается не на себя, а лишь потому, что вверяет заботу о себе благословенному Богу. Бог заботится обо мне; он имеет в виду мое счастье, мое спасение; он хочет, чтобы я был блажен; но это и моя воля: таким образом, мой интерес есть интерес Бога, моя собственная воля есть воля Бога, моя собственная цель есть цель Бога, — любовь Бога ко мне есть не что иное, как обожествленное мое себялюбие. Итак, когда я верю в Провидение, во что я верю, как не в божественную реальность и значимость моего собственного бытия?

Но там, где верят в Провидение, вера в Бога ставится в зависимость от веры в Провидение. Тот, кто отрицает, что существует Провидение, отрицает, что существует Бог, или — что то же самое — что Бог есть Бог; ибо Бог, который не есть Провидение человека, есть презренный Бог, Бог, которому недостает божественнейшего, самого обожаемого атрибута. Следовательно, вера в Бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, вера в абсолютную реальность и значимость человеческой природы. Но вера в (религиозное) Провидение есть вера в творение из ничего, и vice versâ; последнее, следовательно, не может иметь иного значения, кроме значения Провидения, как оно только что было раскрыто, и оно фактически не имеет иного. Религия достаточно выражает это, делая человека целью творения. Все вещи существуют не ради самих себя, а ради человека. Тот, кто, подобно благочестивым христианским натуралистам, провозглашает это гордыней, объявляет гордыней само христианство; ибо сказать, что материальный мир существует ради человека, означает бесконечно меньше, чем сказать, что Бог — или, по крайней мере, если мы последуем Павлу, существо, которое почти Бог, едва отличимое от Бога, — становится человеком ради людей.

Но если человек есть цель творения, он также есть истинная причина творения, ибо цель есть принцип действия. Различие между человеком как целью творения и человеком как его причиной лишь в том, что причина есть скрытый, внутренний человек, сущностный человек, тогда как цель есть самоочевидный, эмпирический, индивидуальный человек, — что человек признает себя целью творения, но не причиной, потому что он отличает причину, сущность от себя как другого личного существа. Но это другое существо, этот творческий принцип, на самом деле есть не что иное, как его субъективная природа, отделенная от пределов индивидуальности и материальности, т.е. объективности, неограниченная воля, личность, положенная вне всякой связи с миром, — которая творением, т.е. полаганием мира, объективности, иного как зависимого, конечного, несущественного бытия, дает себе уверенность в своей исключительной реальности. Вопрос в Творении идет не об истине и реальности мира, а об истине и реальности личности, субъективности в отличие от мира. Вопрос идет о личности Бога; но личность Бога есть личность человека, освобожденная от всех условий и ограничений Природы. Отсюда горячий интерес к Творению, ужас перед всеми пантеистическими космогониями. Творение, как и идея личного Бога вообще, есть не научное, а личное дело; не объект свободного интеллекта, а чувств; ибо пункт, на котором оно держится, есть только гарантия, последнее мыслимое доказательство и демонстрация личности или субъективности как сущности совершенно отдельной, не имеющей ничего общего с Природой, сверх- и внемирной сущности.

Человек отличает себя от Природы. Это его отличие есть его Бог: отличение Бога от Природы есть не что иное, как отличение человека от Природы. Антитеза пантеизма и персонализма разрешается в вопрос: является ли природа человека трансцендентной или имманентной, сверхъестественной или натуралистической? Спекуляции и споры относительно личности или безличности Бога поэтому бесплодны, праздны, некритичны и отвратительны; ибо спекулянты, особенно те, кто отстаивает личность, не называют вещь своим именем; они прячут свет под спудом. В то время как они, по правде говоря, спекулируют только о самих себе, только в интересах своего собственного инстинкта самосохранения; они все же не хотят допустить, что ломают головы только над самими собой; они спекулируют под заблуждением, что исследуют тайны другого существа. Пантеизм отождествляет человека с Природой, будь то с ее видимым явлением или ее абстрактной сущностью. Персонализм изолирует, отделяет его от Природы; превращает его из части в целое, в абсолютную сущность саму по себе. Это и есть различие. Если, следовательно, вы хотите внести ясность в эти предметы, обменяйте свою мистическую, извращенную антропологию, которую вы называете теологией, на реальную антропологию и спекулируйте в свете сознания и Природы относительно различия или тождества человеческой сущности с сущностью Природы. Вы сами признаете, что сущность пантеистического Бога есть не что иное, как сущность Природы. Почему же вы хотите видеть только сучок в глазах ваших противников и не замечаете весьма очевидного бревна в своих собственных глазах? Почему делаете себя исключением из общезначимого закона? Признайте, что ваш личный Бог есть не что иное, как ваша собственная личная природа, что, пока вы верите в своего сверх- и внеприродного Бога и конструируете его, вы верите и конструируете не что иное, как сверх- и внеприродность вашего собственного «я».

В Творении, как и везде, истинный принцип скрыт смешением всеобщих, метафизических и даже пантеистических определений. Но нужно лишь быть внимательным к более близким определениям, чтобы убедиться, что истинный принцип творения есть самоутверждение субъективности в отличие от Природы. Бог производит мир вне себя; сначала это только идея, план, решение; теперь это становится актом, и тем самым он выступает из Бога как отличный и, по крайней мере относительно, самобытный объект. Но точно так же субъективность вообще, которая отличает себя от мира, которая принимает себя за сущность, отличную от мира, полагает мир вне себя как отдельное бытие, более того, это полагание вне себя и отличение себя есть один акт. Когда, следовательно, мир полагается вне Бога, Бог полагается самим собой, отличается от мира. Чем же иным тогда является Бог, как не вашей субъективной природой, когда мир отделен от нее? Правда, когда вмешивается проницательная рефлексия, различие между extra и intra отвергается как конечное и человеческое (?) различие. Но к этому отвержению рассудком, которое в отношении религии есть чистое недоразумение, нет доверия. Если это подразумевается серьезно, оно разрушает фундамент религиозного сознания; оно уничтожает возможность, сам принцип творения, ибо он покоится исключительно на реальности вышеупомянутого различия. Более того, эффект творения, все его величие для чувств и воображения совершенно теряется, если производство мира из Бога не принимается в реальном смысле. Что значит делать, творить, производить, как не превращать то, что в первом случае есть только субъективное и постольку невидимое, несуществующее, в нечто объективное, воспринимаемое, чтобы другие существа, кроме меня, могли знать и наслаждаться этим, и тем самым поместить нечто вне себя, сделать это отличным от себя? Где нет реальности или возможности существования, внешнего мне, там не может быть речи о делании или творении. Бог вечен, но мир имел начало; Бог был, когда мира еще не было; Бог невидим, не познаваем чувствами, но мир видим, осязаем, материален, и поэтому вне Бога; ибо как может материальное как таковое, тело, материя, быть в Боге? Мир существует вне Бога в том же смысле, в каком дерево, животное, мир вообще существует вне моего представления, вне меня самого, есть бытие, отличное от субъективности. Следовательно, только когда такое внешнее бытие признается, как это было у древних философов и теологов, мы имеем подлинное, не смешанное учение религиозного сознания. Спекулятивные теологи и философы новейшего времени, напротив, вставляют всякого рода пантеистические определения, хотя и отрицают принцип пантеизма; и результатом этого процесса является просто абсолютно противоречивая, невыносимая выдумка их собственного производства.

Таким образом, творение мира выражает не что иное, как субъективность, уверяющуюся в своей собственной реальности и бесконечности через сознание того, что мир сотворен, есть продукт воли, т.е. зависимое, бессильное, несубстанциальное бытие. «Ничто», из которого был произведен мир, есть все еще присущее ничтожество. Когда ты говоришь, что мир был сделан из ничего, ты мыслишь сам мир как ничто, ты очищаешь от своей головы все пределы для своего воображения, для своих чувств, для своей воли, ибо мир есть ограничение твоей воли, твоего желания; мир один препятствует твоей душе; он один есть стена разделения между тобой и Богом — твоей блаженной, усовершенствованной природой. Таким образом, субъективно ты аннигилируешь мир; ты мыслишь Бога самого по себе, т.е. абсолютно неограниченную субъективность, субъективность или душу, которая наслаждается только собой, которой не нужен мир, которая ничего не знает о мучительных оковах материи. В самых глубинах своей души ты предпочел бы, чтобы мира не было, ибо где есть мир, там есть материя, и где есть материя, там есть тяжесть и сопротивление, пространство и время, ограничение и необходимость. Тем не менее, есть мир, есть материя. Как ты избегаешь дилеммы этого противоречия? Как ты изгоняешь мир из своего сознания, чтобы он не беспокоил тебя в блаженстве неограниченной души? Только делая сам мир продуктом воли, придавая ему произвольное существование, всегда парящее между бытием и небытием, всегда ожидающее своего уничтожения. Конечно, акта творения недостаточно, чтобы объяснить существование мира или материи (два эти понятия неразделимы), но требовать этого от него — полное заблуждение, ибо фундаментальная идея творения такова: мира, материи быть не должно; и поэтому его конца ежедневно ожидают с тоской. Мир в своей истине здесь вовсе не существует, он рассматривается лишь как препятствие, ограничение субъективности; как мог бы мир в своей истине и реальности быть выведен из принципа, который отрицает мир?

Чтобы признать вышеразвитое значение творения как истинное, необходимо лишь серьезно рассмотреть тот факт, что главный пункт в творении — не производство земли и воды, растений и животных, для которых, в самом деле, нет Бога, а производство личных существ — духов, согласно обычному выражению. Бог есть идея личности как сама личность, субъективность, существующая сама по себе отдельно от мира, существующая только для себя, без нужд, положенная как абсолютное бытие, «я» без «ты». Но так как абсолютное бытие только для себя противоречит идее истинной жизни, идее любви; так как самосознание существенно соединено с сознанием «ты», так как одиночество не может, по крайней мере в вечности, уберечь себя от скуки и однообразия; мысль немедленно переходит от божественного Бытия к другим сознательным существам и расширяет идею личности, которая была сначала сгущена в одном существе, до множества лиц. Если личность мыслится физически, как реальный человек, в каковой форме он есть существо с нуждами, он появляется сначала в конце физического мира, когда условия его существования налицо, — как цель творения. Если, с другой стороны, человек мыслится абстрактно как личность, как это имеет место в религиозной спекуляции, этот окольный путь отбрасывается, и задача состоит в прямом выведении личности, т.е. самообосновании, окончательной самоверификации человеческой личности. Правда, божественная личность отличается всяким возможным способом от человеческой, чтобы скрыть их тождество; но эти различия либо чисто фантастические, либо они — простые утверждения, уловки, которые обнаруживают недействительность предпринятого выведения. Все положительные основания творения сводятся только к условиям, к основаниям, которые побуждают «я» к сознанию необходимости другого личного существа. Спекулируйте сколько угодно, вы никогда не выведете свою личность из Бога, если вы заранее не ввели ее, если Бог сам не есть уже идея вашей личности, ваша собственная субъективная природа.

«Quare fecit Deus cœlum et terram? Quia voluit. Voluntas enim Dei causa est cœli et terræ et ideo major est voluntas Dei quam cœlum et terra. Qui autem dicit: quare voluit facere cœlum et terram? majus aliquid quærit, quam est voluntas Dei, nihil enim majus invenire potest.» — Августин (de Genesi adv. Manich. l. i. c. 2).

Более глубокое происхождение творения из ничего лежит в эмоциональной природе, как это прямо и косвенно заявлено в данной работе. Но произвол есть, по сути, воля эмоций, их внешнее проявление силы.

«Certissimum divinæ providentiæ testimonium præbent miracula.» — Г. Гроций (de Verit. Rel. Christ. l. i. § 13).

Правда, религиозный натурализм, или признание Божественного в Природе, также является элементом христианской религии, и еще более — Моисеевой, которая была так дружелюбна к животным. Но это отнюдь не характерная, христианская тенденция христианской религии. Христианское, религиозное Провидение — совсем иное, чем то, которое одевает лилии и питает воронов. Естественное Провидение дает человеку утонуть в воде, если он не научился плавать; но христианское, религиозное Провидение ведет его рукой всемогущества по воде невредимым.

В этом контрасте религиозного, или библейского, и естественного Провидения автор имел в виду прежде всего пресную, узкую теологию английских естествоиспытателей.

«Qui Deos negant, nobilitatem generis humani destruunt.» — Бэкон (Serm. Fidel. 16).

У Климента Александрийского (Coh. ad Gentes) есть интересный отрывок. В латинском переводе (плохое аугсбургское издание, 1778) он гласит так: «At nos ante mundi constitutionem fuimus, ratione futuræ nostræ productionis, in ipso Deo quodammodo tum præexistentes. Divini igitur Verbi sive Rationis, nos creaturæ rationales sumus, et per eum primi esse dicimur, quoniam in principio erat verbum.» Еще более решительно, однако, христианский мистицизм объявил человеческую природу творческим принципом, основанием мира. «Человек, который до времени существовал в вечности, совершает с Богом все дела, которые Бог совершил тысячу лет назад, и теперь, спустя тысячу лет, все еще совершает». «Все твари возникли через человека». — Predigten, vor u. zu Tauleri Zeiten (Ed. c. p. 5, p. 119).

Этим объясняется, почему все попытки спекулятивной теологии и родственной ей философии совершить переход от Бога к миру, или вывести мир из Бога, потерпели неудачу и должны были потерпеть неудачу. А именно потому, что они фундаментально ложны, ибо сделаны в неведении идеи, на которой действительно вращается Творение.

Недопустимо противопоставлять этому вездесущность Бога, существование Бога во всех вещах или существование вещей в Боге. Ибо, помимо соображения, что будущее уничтожение мира достаточно ясно выражает его существование вне Бога, т.е. его небожественность, Бог особым образом находится только в человеке; но я дома только там, где я по-особому дома. «Нигде Бог не является собственно Богом, кроме как в душе. Во всех тварях есть нечто от Бога; но в душе Бог существует полностью, ибо она — его место покоя». — Predigten etzlicher Lehrer, &c., p. 19. И существование вещей в Боге, особенно там, где оно не имеет пантеистического значения, а любое таковое здесь исключено, является такой же идеей без реальности и не выражает особых чувств религии.

Здесь также тот пункт, где Творение представляет нам не только Божественную силу, но и Божественную любовь. «Quia bonus est (Deus), sumus» (Августин). В начале, до мира, Бог был один. «Ante omnia Deus erat solus, ipsi sibi et mundus et locus et omnia. Solus autem; quia nihil extrinsecus præter ipsum» (Тертуллиан). Но нет высшего счастья, чем сделать другого счастливым, блаженство лежит в акте дарования. И только радость, только любовь дарует. Поэтому человек мыслит дарующую любовь как принцип существования. «Extasis bono non sinit ipsum manere in se ipso» (Дионисий А.). Все положительное утверждает, свидетельствует себя только самим собой. Божественная любовь есть радость жизни, утверждающая себя, подтверждающая себя. Но высшее самосознание жизни, высшая радость жизни есть любовь, которая дарует счастье. Бог есть блаженство существования.

ГЛАВА XI.

ЗНАЧЕНИЕ ТВОРЕНИЯ В ИУДАИЗМЕ.

Учение о Творении возникло из иудаизма; более того, это характерное, фундаментальное учение еврейской религии. Принцип, который лежит в его основании, однако, есть не столько принцип субъективности, сколько эгоизма. Учение о Творении в своем характерном значении возникает только на той точке зрения, где человек на практике делает Природу лишь слугой своей воли и нужд, а следовательно, и в мысли низводит ее до простой машины, продукта воли. Теперь ее существование понятно ему, поскольку он объясняет и интерпретирует ее из самого себя, в соответствии со своими собственными чувствами и представлениями. Вопрос: откуда Природа или мир? — предполагает удивление, что она существует, или вопрос: почему она существует? Но это удивление, этот вопрос возникает только там, где человек отделил себя от Природы и сделал ее простым объектом воли. Автор Книги Премудрости справедливо говорит о язычниках, что «по красоте мира они не возвысились до идеи Творца». Тому, кто чувствует, что Природа прекрасна, она кажется целью в самой себе, она имеет основание своего существования в самой себе: у него не возникает вопрос: почему она существует? Природа и Бог отождествляются в его сознании, его восприятии мира. Природа, как она впечатляет его чувства, действительно имела происхождение, была произведена, но не сотворена в религиозном смысле, не является произвольным продуктом. И под этим происхождением он не подразумевает ничего злого; происхождение не влечет для него ничего нечистого, небожественного; он мыслит своих богов самих имевшими происхождение. Порождающая сила есть для него первосила: он полагает, следовательно, как основание Природы, силу Природы — реальную, настоящую, видимо активную силу как основание реальности. Так мыслит человек, когда его отношение к миру эстетическое или теоретическое (ибо теоретический взгляд был изначально эстетическим взглядом, prima philosophia), где идея мира есть для него идея космоса, величия, самого божества. Только там, где такая теория была фундаментальным принципом, могла быть зачата и выражена такая мысль, как мысль Анаксагора: человек рожден, чтобы созерцать мир. Точка зрения теории есть точка зрения гармонии с миром. Субъективная деятельность, та, в которой человек довольствуется собой, дает себе свободную игру, есть здесь только чувственное воображение. Удовлетворенный этим, он оставляет Природу в покое и строит свои воздушные замки, свои поэтические космогонии только из природных материалов. Когда, напротив, человек становится только на практическую точку зрения и смотрит на мир оттуда, делая практическую точку зрения также теоретической, он находится в разладе с Природой; он делает Природу жалким вассалом своего эгоистического интереса, своего практического эгоизма. Теоретическое выражение этого эгоистического, практического взгляда, согласно которому Природа сама по себе есть ничто, таково: Природа или мир сделаны, сотворены, продукт приказа. Бог сказал: да будет мир, и тотчас мир представился по его велению.

Утилизм есть существенная теория иудаизма. Вера в особое Божественное Провидение есть характерная вера иудаизма; вера в Провидение есть вера в чудо; но вера в чудо существует там, где Природа рассматривается только как объект произвола, эгоизма, который использует Природу только как инструмент своей собственной воли и удовольствия. Вода разделяется или сворачивается как твердая масса, пыль превращается в вшей, посох в змея, реки в кровь, скала в источник; в одном и том же месте одновременно и светло, и темно, солнце то стоит на месте, то идет назад. И все эти противоречия Природы происходят ради благополучия Израиля, чисто по приказу Иеговы, который не заботится ни о чем, кроме Израиля, который есть не что иное, как олицетворенный эгоизм израильского народа, за исключением всех других народов, — абсолютная нетерпимость, тайная сущность монотеизма.

Греки смотрели на Природу теоретическим чувством; они слышали небесную музыку в гармоничном ходе звезд; они видели, как Природа восстает из пены всепроизводящего океана как Венера Анадиомена. Израильтяне, напротив, открыли для Природы только желудочное чувство; их вкус к Природе лежал только в нёбе; их сознание Бога — в поедании манны. Грек предавался изящным искусствам, философии; израильтянин не поднялся выше алиментарного взгляда на теологию. «Вечером будете есть мясо, а поутру насытитесь хлебом; и узнаете, что Я Господь, Бог ваш». «И дал Иаков обет, сказав: если Бог будет со мною и сохранит меня в пути, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, то будет Господь моим Богом». Еда — самый торжественный акт или инициация еврейской религии. В еде израильтянин празднует и возобновляет акт творения; в еде человек объявляет Природу незначительным объектом. Когда семьдесят старейшин взошли на гору с Моисеем, «они видели Бога; и когда они увидели Бога, они ели и пили». Таким образом, у них то, что усиливало созерцание Верховного Существа, был аппетит к пище.

Евреи сохранили свою особенность до сего дня. Их принцип, их Бог — самый практический принцип в мире, а именно эгоизм; и притом эгоизм в форме религии. Эгоизм — это Бог, который не даст своим слугам прийти к стыду. Эгоизм по существу монотеистичен, ибо он имеет только одно, только себя в качестве своей цели. Эгоизм укрепляет сплоченность, концентрирует человека на самом себе, дает ему последовательный принцип жизни; но он делает его теоретически узким, потому что равнодушным ко всему, что не относится к благополучию себя. Отсюда наука, как и искусство, возникает только из политеизма, ибо политеизм есть откровенное, открытое, независтливое чувство всего прекрасного и доброго без различия, чувство мира, вселенной. Греки смотрели вдаль на широкий мир, чтобы расширить сферу своего видения; евреи до сего дня молятся, обратив лица к Иерусалиму. У израильтян монотеистический эгоизм исключал свободную теоретическую тенденцию. Соломон, правда, превзошел «всех сынов Востока» в понимании и мудрости и говорил (обращался, agebat) к тому же «о деревьях, от кедра, который в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены», а также о «животных и о птицах, и о пресмыкающихся и о рыбах» (3 Цар. 4:30, 34). Но должно быть добавлено, что Соломон не служил Иегове всем своим сердцем; он воздавал почести чужим богам и чужим женщинам; и таким образом он имел политеистическое чувство и вкус. Политеистическое чувство, повторяю, есть фундамент науки и искусства.

Значение, которое Природа вообще имела для евреев, едино с их идеей ее происхождения. Способ, которым объясняется генезис вещи, есть откровенное выражение мнения, чувства относительно нее. Если о ней думают низко, то таково же и ее происхождение. Люди привыкли полагать, что насекомые, паразиты возникали из падали и другого мусора. Это было не потому, что они выводили паразитов из столь непривлекательного источника, что думали о них с презрением, но, напротив, потому что они так думали, потому что природа паразитов казалась им столь гнусной, они воображали происхождение, соответствующее этой природе, гнусное происхождение. Для евреев Природа была лишь средством для достижения цели эгоизма, лишь объектом воли. Но идеал, идол эгоистической воли есть та Воля, которая имеет неограниченное командование, которая не требует средств для достижения своей цели, для реализации своего объекта, которая немедленно сама по себе, т.е. чистой волей, призывает к бытию все, что ей угодно. Эгоиста мучит, что удовлетворение его желаний и нужд достижимо только немедленно, что для него существует пропасть между желанием и его реализацией, между объектом в воображении и объектом в реальности. Поэтому, чтобы облегчить эту боль, чтобы освободить себя от пределов реальности, он предполагает как истинное, высшее бытие Того, кто производит объект одним лишь «Я хочу». По этой причине Природа, мир были для евреев продуктом диктаторского слова, категорического императива, магического fiat.

Тому, что не имеет существенного бытия для меня в теории, я не приписываю теоретического, положительного основания. Отсылая это к Воле, я только подчеркиваю его теоретическую ничтожность. То, что мы презираем, мы не удостаиваем взглядом: то, что наблюдается, имеет важность: созерцание есть уважение. Все, на что смотрят, сковывает тайными силами притяжения, подавляет чарами, которые оно осуществляет над глазом, преступное высокомерие той Воли, которая стремится только подчинить все вещи себе. Все, что производит впечатление на теоретическое чувство, на разум, удаляется из-под власти эгоистической Воли: оно реагирует, оно оказывает сопротивление. То, что опустошающий эгоизм предает смерти, благодатная теория возвращает к жизни.

Многократно оклеветанное учение языческих философов о вечности материи, или мира, таким образом, подразумевает не что иное, как то, что Природа была для них теоретической реальностью. Язычники были идолопоклонниками, то есть они созерцали Природу; они не делали ничего иного, кроме того, что делают глубоко христианские народы по сей день, когда делают Природу объектом своего восхищения, своего неутомимого исследования. «Но язычники действительно поклонялись природным объектам». Конечно; ибо поклонение есть лишь детская, религиозная форма созерцания. Созерцание и поклонение существенно не различаются. То, что я созерцаю, — перед тем я смиряюсь, я посвящаю ему свое благороднейшее достояние, свое сердце, свой интеллект, как приношение. Естествоиспытатель также падает на колени перед Природой, когда, рискуя жизнью, вырывает из какой-нибудь пропасти лишайник, насекомое или камень, чтобы прославить его в свете созерцания и дать ему вечное существование в памяти научного человечества. Изучение Природы есть поклонение Природе — идолопоклонство в смысле израильского и христианского Бога; и идолопоклонство есть просто первобытное созерцание человеком Природы; ибо религия есть не что иное, как первобытное, а следовательно, детское, популярное, но предвзятое, неэмансипированное сознание человеком самого себя и Природы. Евреи, с другой стороны, возвысились от поклонения идолам к поклонению Богу, от твари к Творцу; т.е. они возвысились от теоретического взгляда на Природу, который очаровывал идолопоклонников, к чисто практическому взгляду, который подчиняет Природу только целям эгоизма. «И дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, которые Господь, Бог твой, уделил (т.е. даровал, largitus est) всем народам под всем небом». Таким образом, творение из ничего, т.е. творение как чисто властный акт, имело свое происхождение только в бездонной глубине еврейского эгоизма.

На этом основании также творение из ничего не есть объект философии — по крайней мере, не в ином смысле, чем оно является здесь; — ибо оно подрезает корень всякой истинной спекуляции, не представляет точки опоры для мысли, для теории; теоретически рассмотренное, оно есть беспочвенное, построенное на воздухе учение, которое возникло исключительно из потребности дать оправдание утилизму, эгоизму, которое содержит и выражает не что иное, как приказ сделать Природу — не объектом мысли, созерцания, а — объектом использования. Чем оно пустее, однако, для натурфилософии, тем глубже его «спекулятивное» значение; ибо как раз потому, что оно не имеет теоретического рычага, оно оставляет спекулянту бесконечный простор для игры произвольной, беспочвенной интерпретации.

В истории догмы и спекуляции происходит то же, что и в истории государств. Мировые старые обычаи, законы и институты продолжают влачить свое существование долго после того, как они утратили свой истинный смысл. То, что однажды существовало, не будет лишено права существовать вечно; то, что было однажды хорошо, претендует быть хорошим во все времена. В этот период перезрелости приходят интерпретаторы, спекулянты, и говорят о глубоком смысле, потому что они больше не знают истинного. Таким образом, религиозная спекуляция имеет дело с догмами, вырванными из связи, в которой одной они имеют какой-либо истинный смысл; вместо того чтобы проследить их критически до их истинного происхождения, она делает вторичное первобытным, а первобытное — вторичным. Для нее Бог есть первое, человек — второе. Таким образом, она инвертирует естественный порядок вещей. В реальности первое есть человек, второе — природа человека, ставшая объективной, а именно Бог. Только в более поздние времена, в которые религия уже стала плотью и кровью, можно сказать — Каков Бог, таков и человек; хотя, конечно, это положение никогда не сводится к чему-то большему, чем тавтология. Но в происхождении религии иначе; и только в происхождении вещи мы можем различить ее истинную природу. Человек сначала бессознательно и непроизвольно создает Бога по своему образу, и после этого Бог сознательно и добровольно создает человека по своему образу. Это особенно подтверждается развитием израильской религии. Отсюда позиция теологической односторонности, что откровение Бога идет в ногу с развитием человеческого рода. Естественно; ибо откровение Бога есть не что иное, как откровение, саморазвертывание человеческой природы. Сверхъестественный эгоизм евреев не произошел от Творца, но наоборот, последний — от первого; в творении израильтянин оправдал свой эгоизм перед судом своего разума.

Правда, и это может быть легко понято на просто практических основаниях, что даже израильтянин не мог, как человек, устраниться от теоретического созерцания и восхищения Природой. Но, празднуя силу и величие Природы, он празднует только силу и величие Иеговы. И сила Иеговы проявилась с наибольшей славой в чудесах, которые она совершила в пользу Израиля. Поэтому в праздновании этой силы израильтянин всегда имеет отношение в конечном счете к самому себе; он превозносит величие Природы только по той же причине, по которой завоеватель преувеличивает силу своего противника, чтобы тем самым усилить свое собственное самодовольство, сделать свою собственную славу более блистательной. Велика и могуча Природа, которую Иегова сотворил, но еще могущественнее, еще больше самооценка Израиля. Ради него солнце стоит на месте; ради него, согласно Филону, земля содрогалась при даровании закона; короче говоря, ради него вся Природа меняет свой ход. «Ибо все творение в своем роде было переформировано заново, служа особым заповедям, которые были даны им, чтобы дети твои могли быть сохранены без вреда». Согласно Филону, Бог дал Моисею власть над всей Природой; все элементы повиновались ему как Господу Природы. Требование Израиля есть всемогущий закон мира, нужда Израиля — судьба вселенной. Иегова есть сознание Израиля о священности и необходимости своего собственного существования, — необходимость, перед которой существование Природы, существование других народов исчезает в ничто; Иегова есть salus populi, спасение Израиля, которому все, что стоит на его пути, должно быть принесено в жертву; Иегова есть исключительное, монархическое высокомерие, аннигилирующая вспышка гнева в мстительном взгляде разрушающего Израиля; одним словом, Иегова есть «я» Израиля, которое рассматривает себя как цель и задачу, Господа Природы. Таким образом, в силе Природы израильтянин празднует силу Иеговы, а в силе Иеговы — силу своего собственного самосознания. «Благословен Бог! Бог — наша помощь, Бог — наше спасение». — «Иегова — моя сила». — «Сам Бог внял слову Иисуса Навина, ибо Иегова сам сражался за Израиль». — «Иегова есть Бог войны».

Если с течением времени идея Иеговы расширялась в индивидуальных умах, и его любовь распространялась, как автором Книги Ионы, на человека вообще, это не принадлежит к существенному характеру израильской религии. Бог отцов, к которому привязаны самые драгоценные воспоминания, древний исторический Бог, остается всегда фундаментом религии.

У Диогена (L. 1. ii. c. iii. § 6) буквально: «для созерцания солнца, луны и небес». Подобные идеи разделялись другими философами. Так, стоики также говорили: «Ipse autem homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum.» — Циц. (de Nat.).

«Hebræi numen verbo quidquid videtur efficiens describunt et quasi imperio omnia creata tradunt, ut facilitatem in eo quod vult efficiendo, summamque ejus in omnia potentiam ostendant.» — Пс. 33:6. «Verbo Jehovæ cœli facti sunt.» — Пс. 148:5. «Ille jussit eaque creata sunt.» — Ж. Леклерк (Comment, in Mosem. Genes, i. 3).

Исх. 16:12.

Быт. 28:20.

5 Exod. xxiv. 10, 11. “Tantum abest ut mortui sint, ut contra convivium hilares celebrarint.”—Clericus. 

Хорошо известно, однако, что их мнения по этому пункту были различны. (См., например, Аристотель de Cœlo, 1. i. c. 10.) Но их различие — второстепенное, поскольку само творческое агентство является у них более или менее космическим бытием.

Втор. 4:19. «Licet enim ea, quæ sunt in cœlo, non sint hominum artificia, at hominum tamen gratia condita fuerunt. Ne quis igitur solem adoret, sed solis effectorem desideret.» — Климент Александрийский (Coh. ad Gentes).

Но, конечно, они делают это только в случае «абсолютной религии»; ибо в отношении других религий они выставляют идеи и обычаи, которые чужды нам и о которых мы не знаем первоначального смысла и цели, как бессмысленные и смехотворные. И все же, на самом деле, поклоняться моче коров, которую парсы и индусы пьют, чтобы получить прощение грехов, не более смехотворно, чем поклоняться гребню или лоскуту одежды Матери Божьей.

Прем. 19:6.

См. Gfrörer’s Philo.

11 Мы можем здесь заметить, что, безусловно, восхищение силой и славой Бога вообще, а значит, и Иеговы, как они проявляются в природе, на самом деле является — хотя и не в сознании израильтянина — лишь восхищением силой и славой самой природы. (См. по этому вопросу П. Бейль, «Ein Beitrag» и т. д., стр. 25–29.) Но формально доказывать это не входит в наши планы, поскольку мы здесь ограничиваемся христианством, т. е. почитанием Бога в человеке (Deum colimus per Christum. Тертуллиан, Apolog. гл. 21). Тем не менее принцип этого доказательства изложен в настоящей работе.

ГЛАВА XII.

ВСЕМОГУЩЕСТВО ЧУВСТВА, ИЛИ ТАЙНА МОЛИТВЫ.

Израиль — это историческое определение специфической природы религиозного сознания, с той лишь разницей, что здесь это сознание было ограничено рамками частного, национального интереса. Следовательно, нам нужно лишь отбросить эти рамки, и мы получим христианскую религию. Иудаизм — это мирское христианство; христианство — это духовный иудаизм. Христианская религия — это еврейская религия, очищенная от национального эгоизма, и все же в то же время это, безусловно, другая, новая религия; ибо всякая реформация, всякое очищение порождает — особенно в религиозных вопросах, где даже тривиальное становится важным — существенное изменение. Для еврея израильтянин был посредником, связью между Богом и человеком; в своем отношении к Иегове он полагался на свой характер израильтянина; сам Иегова был не чем иным, как самосознанием Израиля, объективированным как абсолютное бытие, национальная совесть, всеобщий закон, центральный пункт политической системы. Если мы отбросим рамки национальности, мы получим — вместо израильтянина — человека. Как в Иегове израильтянин олицетворял свое национальное существование, так в Боге христианин олицетворял свою субъективную человеческую природу, освобожденную от рамок национальности. Как Израиль сделал потребности своего национального существования законом мира, как под господством этих потребностей он обожествил даже свою политическую мстительность, так христианин сделал требования человеческого чувства абсолютными силами и законами мира. Чудеса христианства, которые столь же существенно принадлежат к его характеристике, как чудеса Ветхого Завета — к характеристике иудаизма, имеют своей целью не благополучие нации, а благополучие человека: — то есть, конечно, только человека, рассматриваемого как христианин; ибо христианство, в противоречии с подлинно всеобщим человеческим сердцем, признавало человека только при условии, при ограничении веры во Христа. Но об этом роковом ограничении речь пойдет далее. Христианство одухотворило эгоизм иудаизма в субъективность (хотя даже внутри христианства эта субъективность вновь выражается как чистый эгоизм), превратило стремление к земному счастью, цель израильской религии, в тоску по небесному блаженству, которое является целью христианства.

Высшая идея, Бог политической общности, народа, чья политическая система выражает себя в форме религии, — это Закон, сознание закона как абсолютной божественной силы; высшая идея, Бог неполитического, немирского чувства — это Любовь; любовь, которая приносит все сокровища и славу на небесах и на земле в дар возлюбленному, любовь, чей закон есть желание возлюбленного, и чья сила есть безграничная сила воображения, интеллектуального чудотворения.

Бог — это Любовь, которая удовлетворяет наши желания, наши эмоциональные потребности; он сам есть реализованное желание сердца, желание, возведенное до уверенности в своем исполнении, в своей реальности, до той несомненной уверенности, перед которой не устоит никакое противоречие рассудка, никакая трудность опыта или внешнего мира. Уверенность — это высшая сила для человека; то, что для него достоверно, есть существенное, божественное. «Бог есть любовь»: это высшее изречение христианства лишь выражает уверенность, которую человеческое чувство имеет в самом себе как в единственно существенной, т. е. абсолютной божественной силе, уверенность в том, что сокровеннейшие желания сердца имеют объективную значимость и реальность, что нет никаких пределов, никаких позитивных препятствий для человеческого чувства, что весь мир со всей его пышностью и славой — ничто по сравнению с человеческим чувством. Бог есть любовь: это значит, что чувство есть Бог человека, более того, Бог абсолютно, Абсолютное Бытие. Бог — это природа человеческого чувства, безграничное, чистое чувство, ставшее объективным. Бог — это оптатив человеческого сердца, превращенный в tempus finitum, в достоверное, блаженное «ЕСТЬ», — неограниченное всемогущество чувства, молитва, слышащая саму себя, чувство, воспринимающее само себя, эхо нашего крика муки. Боль должна дать себе выход; невольно художник берет лютню, чтобы выдохнуть свои страдания в ее звуках. Он успокаивает свою скорбь, делая ее слышимой для самого себя, делая ее объективной; он облегчает бремя, которое давит на его сердце, сообщая его воздуху, делая свою скорбь всеобщим бытием. Но природа не внемлет жалобам человека, она равнодушна к его страданиям. Поэтому человек отворачивается от природы, от всех видимых объектов. Он обращается внутрь себя, чтобы здесь, укрытый и скрытый от неумолимых сил, найти слушателя для своих горестей. Здесь он высказывает свои гнетущие тайны; здесь он дает волю своим подавленным вздохам. Этот открытый воздух сердца, эта высказанная тайна, эта изреченная скорбь души — это Бог. Бог — это слеза любви, пролитая в глубочайшем сокрытии над человеческим несчастьем. «Бог — это невыразимый вздох, лежащий в глубине сердца»; это изречение — самое примечательное, глубочайшее, истиннейшее выражение христианского мистицизма.

Конечная сущность религии раскрывается простейшим актом религии — молитвой; актом, который подразумевает по меньшей мере столько же, сколько догмат Воплощения, хотя религиозная спекуляция и изумляется этому как величайшей из тайн. Конечно, не молитва до и после еды, ритуал животного эгоизма, но молитва, полная скорби, молитва безутешной любви, молитва, выражающая силу сердца, которая повергает человека на землю, молитва, которая начинается в отчаянии и заканчивается в восторге.

В молитве человек обращается к Богу со словом интимной привязанности — «Ты»; он тем самым внятно провозглашает, что Бог есть его alter ego; он исповедует Богу, как существу, наиболее близкому к нему, свои самые сокровенные мысли, свои глубочайшие желания, которые он в противном случае боится высказать. Но он выражает эти желания с доверием, с уверенностью, что они будут исполнены. Как мог бы он обратиться к существу, у которого нет слуха для его жалоб? Таким образом, что есть молитва, как не желание сердца, выраженное с уверенностью в его исполнении? Чем иным является существо, исполняющее эти желания, как не человеческой привязанностью, человеческой душой, прислушивающейся к самой себе, одобряющей себя, без колебаний утверждающей себя? Человек, который не исключает из своего ума идею мира, идею о том, что все здесь должно быть достигнуто опосредованно, что каждое следствие имеет свою естественную причину, что желание может быть достигнуто только тогда, когда оно поставлено как цель и приведены в действие соответствующие средства, — такой человек не молится: он только работает; он превращает свои достижимые желания в объекты реальной деятельности; другие желания, которые он признает чисто субъективными, он отрицает или рассматривает как просто субъективные, благочестивые стремления. Иными словами, он ограничивает, обусловливает свое бытие миром, как членом которого он себя мыслит; он ограничивает свои желания идеей необходимости. В молитве, напротив, человек исключает из своего ума мир, а вместе с ним и все мысли об опосредованности и зависимости; он делает свои желания — заботы своего сердца — объектами независимого, всемогущего, абсолютного бытия, т. е. он утверждает их без ограничения. Бог есть утверждение человеческого чувства; молитва — это безусловное доверие человеческого чувства к абсолютному тождеству субъективного и объективного, уверенность в том, что сила сердца больше силы природы, что потребность сердца есть абсолютная необходимость, судьба мира. Молитва изменяет ход природы; она побуждает Бога произвести действие, противоречащее законам природы. Молитва — это абсолютное отношение человеческого сердца к самому себе, к своей собственной природе; в молитве человек забывает, что существует предел его желаниям, и счастлив в этом забвении.

Молитва — это саморазделение человека на два существа, диалог человека с самим собой, со своим сердцем. Для действенности молитвы существенно, чтобы она была слышимо, внятно, энергично выражена. Невольно молитва вырывается в звуке; борющееся сердце прорывает барьер сомкнутых губ. Но слышимая молитва — это лишь молитва, раскрывающая свою природу; молитва фактически, если не актуально, есть речь — латинское слово oratio означает и то, и другое: в молитве человек говорит без прикрас о том, что его тяготит, что его близко затрагивает; он делает свое сердце объективным; — отсюда моральная сила молитвы. Концентрация, говорят, есть условие молитвы; но это больше, чем условие; молитва сама по себе есть концентрация — отстранение всех отвлекающих мыслей, всех беспокоящих влияний извне, уединение внутри себя, чтобы иметь отношение только к своему собственному бытию. Говорят, что помогает только доверчивая, открытая, сердечная, горячая молитва; но эта помощь заключается в самой молитве. Как везде в религии субъективное, вторичное, обусловливающее является prima causa, объективным фактом, так и здесь эти субъективные качества являются объективной природой самой молитвы.

Крайне поверхностный взгляд на молитву — рассматривать ее как выражение чувства зависимости. Она, безусловно, выражает такое чувство, но это зависимость человека от своего собственного сердца, от своего собственного чувства. Тот, кто чувствует себя только зависимым, не открывает рта в молитве; чувство зависимости лишает его желания, мужества для этого, ибо чувство зависимости есть чувство нужды. Молитва имеет свой корень скорее в безусловном доверии сердца, не обеспокоенном никакой мыслью о принудительной нужде, в том, что его заботы являются объектами Абсолютного Бытия, что всемогущая, бесконечная природа Отца людей есть симпатизирующая, нежная, любящая природа, и что, таким образом, самые дорогие, самые священные эмоции человека суть божественные реальности. Но ребенок не чувствует себя зависимым от отца как от отца; скорее, он имеет в отце чувство своей собственной силы, сознание своего собственного достоинства, гарантию своего существования, уверенность в исполнении своих желаний; на отце лежит бремя заботы; ребенок, напротив, живет беззаботно и счастливо, полагаясь на отца, своего видимого духа-хранителя, который не желает ничего, кроме благополучия и счастья ребенка. Отец делает ребенка целью, а себя — средством его существования. Ребенок, прося что-то у своего отца, не обращается к нему как к существу, отличному от него самого, господину, лицу вообще, но он обращается к нему постольку, поскольку тот зависит от своего отцовского чувства, своей любви к ребенку и определяется ими. Просьба — это лишь выражение силы, которую ребенок осуществляет над отцом; если, конечно, слово «сила» здесь уместно, поскольку сила ребенка — это не что иное, как сила сердца самого отца. Речь имеет одну и ту же форму как для просьбы, так и для приказа, а именно императив. И императив любви обладает бесконечно большей силой, чем императив деспотизма. Любовь не приказывает; любви достаточно лишь мягко намекнуть на свои желания, чтобы быть уверенной в их исполнении; деспот должен вкладывать принуждение даже в тона своего голоса, чтобы сделать другие существа, сами по себе не заботящиеся о нем, исполнителями своих желаний. Императив любви работает с электромагнитной силой; императив деспотизма — с механической силой деревянного телеграфа. Самый интимный эпитет Бога в молитве — слово «Отец»; самый интимный, потому что в нем человек находится в отношении к абсолютной природе как к своей собственной; слово «Отец» — это выражение самого тесного, самого интенсивного тождества, выражение, в котором заключается залог того, что мои желания будут исполнены, гарантия моего спасения. Всемогущество, к которому человек обращается в молитве, есть не что иное, как Всемогущество Благости, которое ради спасения человека делает невозможное возможным; — в действительности, есть не что иное, как всемогущество сердца, чувства, которое прорывает все границы рассудка, которое парит над всеми границами природы, которое желает, чтобы не было ничего иного, кроме чувства, ничего, что противоречило бы сердцу. Вера во всемогущество — это вера в нереальность внешнего мира, объективности, — вера в абсолютную реальность эмоциональной природы человека: сущность всемогущества — это просто сущность чувства. Всемогущество — это сила, перед которой никакой закон, никакое внешнее условие не имеет силы или не существует; но эта сила есть эмоциональная природа, которая чувствует каждое определение, каждый закон как предел, как ограничение, и по этой причине отбрасывает его. Всемогущество не делает ничего иного, кроме как исполняет волю чувств. В молитве человек обращается к Всемогуществу Благости, что просто означает, что в молитве человек поклоняется своему собственному сердцу, рассматривает свои собственные чувства как абсолютные.

1 «Большая часть еврейской поэзии, которую часто считают только духовной, является политической». — Гердер.

2 Себастьян Франк фон Вёрд в «Apophthegmata deutscher Nation» Цинка.

3 Было бы глупым возражением сказать, что Бог исполняет только те желания, те молитвы, которые произносятся во имя его или в интересах Церкви Христовой, короче говоря, только те желания, которые согласуются с его волей; ибо воля Бога есть воля человека, или, скорее, Бог имеет силу, человек — волю: Бог делает людей счастливыми, но человек желает, чтобы он мог быть счастливым. Конкретное желание может быть не исполнено; но это не имеет значения, если только принят вид, существенная тенденция. Благочестивая душа, чья молитва не была услышана, утешает себя поэтому мыслью, что ее исполнение не было бы для него спасительным. «Nullo igitur modo vota aut preces sunt irritæ aut infrugiferæ et recte dicitur, in petitione rerum corporalium aliquando Deum exaudire nos, non ad voluntatem nostram, sed ad salutem». — Oratio de Precatione, in Declamat. Melancthonis, Th. iii.

4 Слово согласия (Ja-wort).

5 Также по субъективным основаниям общественная молитва более действенна, чем уединенная. Общность усиливает силу эмоции, повышает уверенность. То, что мы не способны сделать в одиночку, мы способны сделать с другими. Чувство одиночества — это чувство ограниченности: чувство общности — это чувство свободы. Вот почему люди, когда им угрожают разрушительные силы природы, собираются вместе. «Multorum preces impossibile est, ut non impetrent, inquit Ambrosius.... Sanctæ orationis fervor quanto inter plures collectior tanto ardet diutius ac intensius cor divinum penetrat.... Negatur singularitati, quod conceditur charitati». — Sacra Hist. de Gentis Hebr. ortu. P. Paul. Mezger. Aug. Vind. 1700, pp. 668, 669.

6 В превосходной работе «Theanthropos, eine Reihe von Aphorismen» (Цюрих, 1838) идея чувства зависимости, всемогущества, молитвы и любви развита замечательно.

ГЛАВА XIII.

ТАЙНА ВЕРЫ — ТАЙНА ЧУДА.

Вера в силу молитвы — а только там, где ей приписывается сила, объективная сила, молитва остается религиозной истиной — тождественна вере в чудотворную силу; а вера в чудеса тождественна сущности веры вообще. Только вера молится; только молитва веры действенна. Но вера есть не что иное, как доверие к реальности субъективного в противовес ограничениям или законам природы и разума, — то есть естественного разума. Специфическим объектом веры, следовательно, является чудо; вера — это вера в чудо; вера и чудо абсолютно неотделимы. То, что объективно является чудом или чудотворной силой, субъективно есть вера; чудо — это внешний аспект веры, вера — внутренняя душа чуда; вера — это чудо разума, чудо чувства, которое лишь становится объективным во внешних чудесах. Для веры нет ничего невозможного, и чудо лишь придает актуальность этому всемогуществу веры: чудеса — лишь видимый пример того, что может совершить вера. Безграничность, сверхъестественность, экзальтация чувства — трансцендентность — поэтому есть сущность веры. Вера имеет отношение только к вещам, которые, в противоречии с пределами или законами природы и разума, придают объективную реальность человеческим чувствам и человеческим желаниям. Вера освобождает желания субъективности от оков естественного разума; она дарует то, что природа и разум отрицают; следовательно, она делает человека счастливым, ибо удовлетворяет его самые личные желания. И истинная вера не смущается никаким сомнением. Сомнение возникает только там, где я выхожу из себя, переступаю границы своей личности, признаю реальность и право голоса за тем, что отлично от меня самого; — где я знаю себя как субъективное, т. е. ограниченное существо, и стремлюсь расширить свои пределы, допуская вещи, внешние по отношению ко мне. Но в вере сам принцип сомнения аннулируется; ибо для веры субъективное само по себе есть объективное — более того, абсолютное. Вера есть не что иное, как вера в абсолютную реальность субъективности.

«Вера — это то мужество в сердце, которое уповает на всякое благо от Бога. Такая вера, в которой сердце полагается только на Бога, заповедана Богом в первой заповеди, где он говорит: Я Господь Бог твой... То есть, Я один буду твоим Богом; ты не должен искать другого Бога; Я помогу тебе во всякой беде. Ты не должен думать, что Я враг тебе и не помогу тебе. Когда ты так думаешь, ты делаешь меня в своем сердце другим Богом, чем Я есть. Посему считай за верное, что Я желаю быть милостивым к тебе». — «Как ты ведешь себя, так ведет себя и Бог. Если ты думаешь, что он гневается на тебя, он гневается; если ты думаешь, что он немилосерден и ввергнет тебя в ад, он таков. Как ты веришь о Боге, таков он для тебя». — «Если ты веришь в это, ты имеешь это; но если ты не веришь, ты не имеешь ничего из этого». — «Поэтому, как мы верим, так нам и бывает. Если мы считаем его нашим Богом, он не будет нашим дьяволом. Но если мы не считаем его нашим Богом, тогда поистине он не наш Бог, а должен быть пожирающим огнем». — «Неверием мы делаем Бога дьяволом» (1). Таким образом, если я верю в Бога, у меня есть Бог, т. е. вера в Бога есть Бог человека. Если Бог таков, чем бы он ни был, как я в него верю, чем иным является природа Бога, как не природой веры? Возможно ли для тебя верить в Бога, который относится к тебе благосклонно, если ты сам не относишься к себе благосклонно, если ты отчаиваешься в человеке, если он для тебя ничто? Чем же тогда является бытие Бога, как не бытием человека, абсолютной любовью человека к самому себе? Если ты веришь, что Бог за тебя, ты веришь, что ничто не является и не может быть против тебя, что ничто не противоречит тебе. Но если ты веришь, что ничто не является и не может быть против тебя, ты веришь — во что? — ни в что иное, как в то, что ты сам есть Бог (2). То, что Бог — другое существо, есть лишь иллюзия, лишь воображение. Провозглашая, что Бог за тебя, ты провозглашаешь, что он — твое собственное бытие. Что же тогда есть вера, как не бесконечная самодостоверность человека, несомненная уверенность в том, что его собственное субъективное бытие есть объективное, абсолютное бытие, бытие бытий?

Вера не ограничивает себя идеей мира, вселенной, необходимости. Для веры нет ничего, кроме Бога, т. е. безграничной субъективности. Там, где восходит вера, мир погружается, более того, уже погрузился в ничто. Вера в реальное уничтожение мира — в немедленно приближающееся, ментально присутствующее уничтожение этого мира, мира, антагонистичного желаниям христианина, — является поэтому феноменом, принадлежащим к сокровенной сущности христианства; вера, которая не является должным образом отделимой от других элементов христианского вероучения и с отказом от которой истинное, позитивное христианство отвергается и отрицается (3). Сущность веры, как это может быть подтверждено исследованием ее объектов вплоть до мельчайших подробностей, есть идея о том, что то, чего желает человек, действительно есть: он желает быть бессмертным, следовательно, он бессмертен; он желает существования существа, которое может делать все, что невозможно для природы и разума, следовательно, такое существо существует; он желает мира, который соответствует желаниям сердца, мира безграничной субъективности, т. е. невозмутимого чувства, непрерывного блаженства, в то время как тем не менее существует мир, противоположный этому субъективному, и поэтому этот мир должен исчезнуть — так же неизбежно исчезнуть, как Бог, или абсолютная субъективность, должен остаться. Вера, любовь, надежда — это христианская Троица. Надежда имеет отношение к исполнению обещаний, желаний, которые еще не исполнены, но которые должны быть исполнены; любовь имеет отношение к Существу, которое дает и исполняет эти обещания; вера — к обещаниям, желаниям, которые уже исполнены, которые являются историческими фактами.

Чудо — это существенный объект христианства, существенный предмет веры. Но что такое чудо? Реализованное сверхъестественное желание — ничего более. Апостол Павел иллюстрирует природу христианской веры примером Авраама. Авраам не мог естественным путем надеяться на потомство; Иегова, тем не менее, обещал его ему по особой милости, и Авраам поверил вопреки природе. Поэтому эта вера вменилась ему в праведность, в заслугу; ибо требуется большая сила субъективности, чтобы принять как достоверное нечто, противоречащее опыту, по крайней мере рациональному, нормальному опыту. Но что было объектом этого божественного обещания? Потомство, объект человеческого желания. И во что верил Авраам, когда верил в Иегову? В Существо, которое может сделать все и может исполнить все желания. «Есть ли что трудное для Господа?» (4).

Но почему мы заходим так далеко назад, к Аврааму? У нас есть самые поразительные примеры гораздо ближе к нам. Чудо кормит голодных, исцеляет слепорожденных, глухих и хромых, спасает от смертельных болезней и даже воскрешает мертвых по молитве родственников. Таким образом, оно удовлетворяет человеческие желания, и желания, которые, хотя не всегда по своей сути подобны желанию воскрешения мертвых, тем не менее, поскольку они взывают к чудотворной силе, к чудотворной помощи, являются трансцендентными, сверхъестественными. Но чудо отличается от того способа удовлетворения человеческих желаний и потребностей, который согласуется с природой и разумом, в том отношении, что оно удовлетворяет желания людей способом, соответствующим природе желаний, — самым желаемым способом. Желания не знают ограничений, закона, времени; они хотели бы быть исполненными без промедления, в одно мгновение. И вот! чудо так же быстро, как желание нетерпеливо. Чудотворная сила реализует человеческие желания в одно мгновение, одним ударом, без всякого препятствия. То, что больные должны выздороветь, — не чудо; но то, что они должны стать такими немедленно, по одному слову приказа, — это и есть тайна чуда. Таким образом, чудотворное действие отличается от действия природы и разума не своим продуктом или объектом, а только своим способом и процессом; ибо если бы чудотворная сила совершила нечто абсолютно новое, никогда ранее не виденное, никогда не задуманное или даже не мыслимое, это было бы практически доказано как существенно иное и в то же время объективное действие. Но действие, которое по существу, по субстанции является естественным и согласуется с формами чувств, и которое является сверхъестественным, сверхчувственным только в способе или процессе, есть действие воображения. Сила чуда, следовательно, есть не что иное, как сила воображения.

Чудотворное действие — это действие, направленное к цели. Тоска по усопшему Лазарю, желание его родственников снова обладать им были мотивом чудотворного воскрешения; удовлетворение этого желания — целью. Правда, чудо произошло «для славы Божией, да прославится чрез него Сын Божий»; но весть, посланная Учителю сестрами Лазаря: «Господи! вот, кого Ты любишь, болен», и слезы, которые пролил Иисус, оправдывают для чуда человеческое происхождение и цель. Смысл таков: для той силы, которая может воскресить мертвых, нет человеческого желания, которое было бы невозможно исполнить (5). И слава Сына состоит в том, что он признается и почитается как существо, которое способно сделать то, что человек не способен, но желает сделать. Деятельность, направленная к цели, как известно, описывает круг: в конце она возвращается к своему началу. Но чудотворное действие отличается от обычного осуществления объекта тем, что оно реализует цель без средств, что оно осуществляет непосредственное тождество желания и его исполнения; что, следовательно, оно описывает круг не по кривой, а по прямой линии, то есть по кратчайшей линии. Круг по прямой линии — это математический символ чуда. Попытка построить круг с помощью прямой линии была бы не более смешной, чем попытка дедуцировать чудо философски. Для разума чудо абсурдно, немыслимо; так же немыслимо, как деревянное железо или круг без периферии. Прежде чем обсуждать, может ли произойти чудо, пусть будет показано, что чудо, т. е. немыслимое, мыслимо.

Что внушает человеку мысль, что чудо мыслимо, так это то, что чудо представляется как событие, воспринимаемое чувствами, и поэтому человек обманывает свой разум материальными образами, которые скрывают противоречие. Чудо превращения воды в вино, например, подразумевает на самом деле не что иное, как то, что вода есть вино, — не что иное, как то, что два абсолютно противоречащих предиката или субъекта тождественны; ибо в руке чудотворца нет различия между двумя субстанциями; превращение — это лишь видимое проявление этого тождества двух противоречий. Но превращение скрывает противоречие, потому что вклинивается естественное представление об изменении. Здесь, однако, нет постепенного, нет естественного или, так сказать, органического изменения; но абсолютное, нематериальное; чистое creatio ex nihilo. В таинственном и знаменательном акте чудотворной силы, в акте, который составляет чудо, вода внезапно и незаметно становится вином: что равносильно утверждению, что железо есть дерево, или деревянное железо.

Чудотворный акт — а чудо есть лишь преходящий акт — поэтому не является объектом мышления, ибо он аннулирует сам принцип мышления; но он в такой же степени не является объектом чувства, объектом реального или даже возможного опыта. Вода, действительно, есть объект чувства, и вино также; я сначала вижу воду, а затем вино; но само чудо, то, что делает эту воду внезапно вином, — это, не будучи естественным процессом, а чистым совершенным без какого-либо предшествующего несовершенного, без какого-либо modus, без пути или средств, не является объектом реального или даже возможного опыта. Чудо — это вещь воображения; и именно по этой причине оно так приятно: ибо воображение — это способность, которая одна соответствует личному чувству, потому что она отбрасывает все пределы, все законы, которые болезненны для чувств, и таким образом делает объективным для человека непосредственное, абсолютно неограниченное удовлетворение его субъективных желаний (6). Соответствие субъективной склонности — существенная характеристика чуда. Правда, чудо производит также ужасающее, волнующее впечатление, поскольку оно выражает силу, которой ничто не может сопротивляться, — силу воображения. Но это впечатление лежит только в преходящем чудотворном акте; постоянное, существенное впечатление — приятное. В момент, когда возлюбленный Лазарь воскрешается, окружающие родственники и друзья поражены необычайной, всемогущей силой, которая превращает мертвого в живого; но вскоре родственники падают в объятия воскресшего и ведут его со слезами радости в свой дом, чтобы отпраздновать там праздник ликования. Чудо исходит из чувства и имеет свою цель в чувстве. Даже в традиционном представлении оно не отрицает своего происхождения; представление, которое удовлетворяет чувства, является единственно адекватным. Кто может не узнать в повествовании о воскрешении Лазаря нежный, приятный, легендарный тон? (7). Чудо приятно, потому что, как было сказано, оно удовлетворяет желания человека без труда, без усилий. Труд бесстрастен, неверующий, рационалистичен; ибо человек здесь делает свое существование зависимым от деятельности, направленной к цели, которая, в свою очередь, сама определяется исключительно идеей объективного мира. Но чувство вовсе не беспокоит себя объективным миром; оно не выходит из себя или за свои пределы; оно счастливо в самом себе. Элементу культуры, северному принципу самоотречения, недостает эмоциональной природы. Апостолы и евангелисты не были научно образованными людьми. Культура, в общем, есть не что иное, как возвышение индивида над своей субъективностью к объективным всеобщим идеям, к созерцанию мира. Апостолы были людьми из народа; народ живет только в себе, в своих чувствах; поэтому христианство овладело народом. Vox populi vox Dei. Покорило ли христианство хоть одного философа, историка или поэта классического периода? Философы, которые перешли в христианство, были слабыми, презренными философами. Все, в ком еще оставался классический дух, были враждебны или, по крайней мере, равнодушны к христианству. Упадок культуры был тождественен победе христианства. Классический дух, дух культуры, ограничивает себя законами — не произвольными, конечными законами, а внутренне истинными и действительными; он определяется необходимостью, истиной природы вещей; одним словом, это объективный дух. Вместо этого с христианством вошел принцип безграничной, экстравагантной, фанатичной, сверхъестественной субъективности; принцип, внутренне противоположный принципу науки, культуры (8). С христианством человек потерял способность мыслить себя как часть природы, вселенной. Пока существовало истинное, непритворное, нефальсифицированное, бескомпромиссное христианство, пока христианство было живой, практической истиной, до тех пор происходили реальные чудеса; и они неизбежно происходили, ибо вера в мертвые, исторические, прошлые чудеса сама по себе есть мертвая вера, первый шаг к неверию, или, скорее, первый и поэтому робкий, неискренний, рабский способ, которым неверие в чудо находит выход. Но там, где происходят чудеса, все определенные формы тают в золотой дымке воображения и чувства; там мир, реальность — не истина; там чудотворное, эмоциональное, т. е. субъективное бытие, считается единственно объективным, реальным бытием.

Для чисто эмоционального человека воображение является непосредственно, без его желания или ведома, высшей, доминирующей деятельностью; и, будучи высшей, оно является деятельностью Бога, творческой деятельностью. Для него чувство — это непосредственная истина и реальность; он не может абстрагироваться от своих чувств, он не может выйти за их пределы: и столь же реально его воображение. Воображение для него не то, что для нас, людей активного рассудка, которые отличают его как субъективное от объективного познания; оно непосредственно тождественно с ним самим, с его чувствами; и поскольку оно тождественно с его бытием, оно является его существенным, объективным, необходимым взглядом на вещи. Для нас, действительно, воображение — это произвольная деятельность; но там, где человек не впитал принцип культуры, теории, где он живет и движется только в своих чувствах, воображение — это непосредственная, непроизвольная деятельность.

Объяснение чудес чувством и воображением многими в наши дни считается поверхностным. Но пусть кто-нибудь перенесется во времена, когда верили в живые, настоящие чудеса; когда реальность вещей вне нас еще не была священным предметом веры; когда люди были настолько лишены какого-либо теоретического интереса к миру, что изо дня в день ожидали его разрушения; когда они жили только в восторженной перспективе и надежде на небо, то есть в воображении о нем (ибо чем бы ни было небо, для них, пока они были на земле, оно существовало только в воображении); когда это воображение было не фикцией, а истиной, более того, вечной, единственно пребывающей истиной, не инертным, праздным источником утешения, а практическим моральным принципом, определяющим действия, принципом, ради которого люди радостно жертвовали реальной жизнью, реальным миром со всей его славой, — пусть он перенесется в те времена, и он сам должен быть очень поверхностным, чтобы объявить психологический генезис чудес поверхностным. Не является веским возражением то, что чудеса происходили или предполагается, что происходили, в присутствии целых собраний: никто не был независим, все были наполнены возвышенными сверхъестественными идеями и чувствами; все были одушевлены одной и той же верой, одной и той же надеждой, одними и теми же галлюцинациями. И кто не знает, что существуют общие или схожие сны, общие или схожие видения, особенно среди страстных индивидов, которые тесно связаны и ограничены своим собственным кругом? Но как бы то ни было. Если объяснение чудес чувством и воображением поверхностно, обвинение в поверхностности падает не на объясняющего, а на то, что он объясняет, а именно на чудо; ибо, увиденное при ясном дневном свете, чудо представляет собой абсолютно ничего иного, как колдовство воображения, которое удовлетворяет без противоречий все желания сердца (9).

1 Лютер (Th. xv. p. 282; Th. xvi. pp. 491–493).

2 «Бог всемогущ; но тот, кто верит, есть Бог». Лютер (в Chr. Kapps Christus u. die Weltgeschichte, s. 11). В другом месте Лютер называет веру «Творцом Божества»; правда, он немедленно добавляет, как он должен обязательно сделать со своей точки зрения, следующее ограничение: — «Не то, чтобы она создавала что-либо в Божественном Вечном Бытии, но то, что она создает это Бытие в нас» (Th. xi. p. 161).

3 Эта вера настолько существенна для Библии, что без нее библейских авторов едва ли можно понять. Отрывок 2 Пет. iii. 8, как видно из содержания всей главы, не говорит ничего в противовес немедленному разрушению мира; ибо хотя у Господа тысяча лет как один день, но в то же время один день как тысяча лет, и поэтому мир может, даже к завтрашнему дню, уже не существовать. То, что в Библии ожидается и пророчествуется очень близкий конец мира, хотя день и час не определены, только ложь или слепота могут отрицать. (См. по этому вопросу Lützelberger.) Поэтому религиозные христиане почти во все времена верили, что разрушение мира близко — Лютер, например, часто говорит, что «последний день недалеко» (e.g., Th. xvi. p. 26); — или, по крайней мере, их души тосковали по концу мира, хотя они благоразумно оставляли нерешенным, близок он или далек. См. Августин (de Fine Sæculi ad Hesychium, c. 13).

4 Быт. xviii. 14.

5 «Всему миру невозможно воскресить мертвых, но для Господа Христа это не только не невозможно, но и не составляет для него труда или усилия... Это Христос сделал как свидетельство и знак того, что он может и хочет воскресить из смерти. Он делает это не во все времена и не для каждого... Достаточно того, что он сделал это несколько раз; остальное он оставляет до последнего дня». — Лютер (Th. xvi. p. 518). Позитивное, существенное значение чуда, следовательно, заключается в том, что божественная природа есть человеческая природа. Чудеса подтверждают, удостоверяют учение. Какое учение? Просто это: что Бог есть Спаситель людей, их Искупитель из всякой беды, т. е. существо, соответствующее потребностям и желаниям человека, а следовательно, человеческое существо. То, что Богочеловек провозглашает словами, чудо демонстрирует ad oculos делами.

6 Это удовлетворение, безусловно, настолько ограничено, что оно соединено с религией, с верой в Бога: замечание, которое, однако, настолько очевидно, что является излишним. Но это ограничение на самом деле не является ограничением, ибо Бог сам есть безграничное, абсолютно удовлетворенное, самодовольное человеческое чувство.

7 Легенды католицизма — конечно, только лучшие, действительно приятные — являются, так сказать, лишь эхом лейтмотива, который преобладает в этом новозаветном повествовании. Чудо можно было бы удачно определить как религиозный юмор. Католицизм особенно развил чудо на этой его юмористической стороне.

8 Культура в том смысле, в каком она здесь берется. Весьма характерно для христианства и является популярным доказательством наших положений, что единственный язык, на котором Божественный Дух, как считалось и считается, открывает себя в христианстве, — это не язык Софокла или Платона, искусства и философии, а расплывчатый, неоформленный, грубо эмоциональный язык Библии.

9 Многие чудеса могли на самом деле иметь изначально физический или физиологический феномен в качестве своего основания. Но мы здесь рассматриваем только религиозное значение и генезис чуда.

ГЛАВА XIV.

ТАЙНА ВОСКРЕСЕНИЯ И ЧУДОТВОРНОГО ЗАЧАТИЯ.

Качество приятности для субъективной склонности принадлежит не только практическим чудесам, в которых оно заметно, поскольку они имеют непосредственное отношение к интересу или желанию человеческого индивида; оно принадлежит также теоретическим, или, точнее, догматическим чудесам, а следовательно, Воскресению и Чудотворному Зачатию.

Человек, по крайней мере в состоянии обычного благополучия, имеет желание не умирать. Это желание изначально тождественно инстинкту самосохранения. Все, что живет, стремится поддержать себя, продолжать жить, а следовательно, не умирать. Впоследствии, когда рефлексия и чувство развиваются под давлением жизни, особенно социальной и политической жизни, это первичное негативное желание становится позитивным желанием жизни, и притом лучшей жизни, после смерти. Но это желание влечет за собой дальнейшее желание уверенности в его исполнении. Разум не может дать такой уверенности. Поэтому говорили, что все доказательства бессмертия недостаточны, и даже что неподкрепленный разум не способен постичь его, тем более доказать его. И справедливо; ибо разум дает только общие доказательства; он не может дать уверенности в каком-либо личном бессмертии, а именно эта уверенность и желаема. Такая уверенность требует непосредственного личного заверения, практической демонстрации. Это может быть дано мне только фактом воскресения из гроба умершего человека, чья смерть была предварительно засвидетельствована; и он должен быть не безразличным человеком, а, напротив, типом и представителем всех других, чтобы его воскресение также могло быть типом, гарантией их воскресения. Воскресение Христа, следовательно, есть удовлетворенное желание человека в непосредственной уверенности в своем личном существовании после смерти — личное бессмертие как чувственный, несомненный факт.

Бессмертие было у языческих философов вопросом, в котором личный интерес был лишь побочным пунктом. Они занимались главным образом природой души, разума, жизненного принципа. Бессмертие жизненного принципа отнюдь не влечет за собой идею, не говоря уже об уверенности, личного бессмертия. Отсюда расплывчатость, противоречивость и сомнительность, с которыми древние выражаются по этому вопросу. Христиане, напротив, в несомненной уверенности, что их личные, льстящие самолюбию желания будут исполнены, т. е. в уверенности в божественной природе своих эмоций, истинности и неоспоримости своих субъективных чувств, превратили то, что для древних было теоретической проблемой, в непосредственный факт — превратили теоретический и сам по себе открытый вопрос в дело совести, отрицание которого было равносильно государственной измене атеизма. Тот, кто отрицает воскресение, отрицает воскресение Христа, но тот, кто отрицает воскресение Христа, отрицает самого Христа, а тот, кто отрицает Христа, отрицает Бога. Так «духовное» христианство одухотворило то, что было духовным! Для христиан бессмертие разума, души было слишком абстрактным и негативным; они принимали к сердцу только личное бессмертие, такое, которое удовлетворило бы их чувства, и гарантия этого лежит только в телесном воскресении. Воскресение тела — это высший триумф христианства над возвышенной, но, безусловно, абстрактной духовностью и объективностью древних. По этой причине идея воскресения никогда не могла быть усвоена языческим умом.

Как Воскресение, которое завершает священную историю (для христианина не просто историю, а саму истину), является реализованным желанием, так и то, что начинает ее, а именно Чудотворное Зачатие, хотя оно имеет отношение не столько к непосредственно личному интересу, сколько к особому субъективному чувству.

Чем больше человек отчуждает себя от природы, чем более субъективным, т. е. сверхъестественным или антинатуральным, является его взгляд на вещи, тем больший ужас он испытывает перед природой, или, по крайней мере, перед теми естественными объектами и процессами, которые не нравятся его воображению, которые воздействуют на него неприятно (1). Свободный, объективный человек, несомненно, находит вещи отталкивающими и неприятными в природе, но он рассматривает их как естественные, неизбежные результаты, и под этим убеждением он подавляет свое чувство как чисто субъективное и неистинное. Напротив, субъективный человек, который живет только в чувствах и воображении, рассматривает эти вещи с совершенно особой неприязнью. Он имеет взгляд того несчастного подкидыша, который даже при взгляде на прекраснейший цветок мог обратить внимание только на маленького «черного жука», который ползал по нему, и у которого из-за этой извращенности восприятия наслаждение видом цветов всегда было отравлено. Более того, субъективный человек делает свои чувства мерилом, стандартом того, что должно быть. То, что ему не нравится, что оскорбляет его трансцендентные, сверхъестественные или антинатуральные чувства, не должно быть. Даже если то, что ему нравится, не может существовать, не будучи связанным с тем, что ему не нравится, субъективный человек руководствуется не утомительными законами логики и физики, а своеволием воображения; следовательно, он отбрасывает то, что неприятно в факте, и держится только за то, что приятно. Так, идея чистой, святой Девы нравится ему; все же ему также нравится идея Матери, но только Матери, которая уже несет младенца на своих руках.

Девственность сама по себе является для него высшей моральной идеей, рогом изобилия его сверхъестественных чувств и идей, его олицетворенным чувством чести и стыда перед общей природой (2). Тем не менее, в его груди шевелится и естественное чувство, сострадательное чувство, которое делает Мать любимой. Что же тогда делать в этой трудности сердца, в этом конфликте между естественным и сверхъестественным чувством? Сверхъестественник должен объединить их, должен включить в один и тот же субъект два предиката, которые исключают друг друга (3). О, какое изобилие приятных, сладких, сверхчувственных, чувственных эмоций лежит в этой комбинации!

Здесь мы имеем ключ к противоречию в католицизме, что в то же время брак свят и безбрачие свято. Это просто реализует, как практическое противоречие, догматическое противоречие Девы-Матери. Но этот чудесный союз девственности и материнства, противоречащий природе и разуму, но в высшей степени согласующийся с чувствами и воображением, не является продуктом католицизма; он лежит уже в двойственной роли, которую брак играет в Библии, особенно во взгляде апостола Павла. Сверхъестественное зачатие Христа — это фундаментальный догмат христианства, догмат, который выражает его сокровенную догматическую сущность и который покоится на том же основании, что и все другие чудеса и предметы веры. Как смерть, которую философ, человек науки, свободный объективный мыслитель вообще принимает как естественную необходимость, и как, действительно, все пределы природы, которые являются препятствиями для чувства, но для разума являются рациональными законами, были отвратительны христианам и были отброшены ими через предполагаемое действие чудотворной силы; так, неизбежно, они испытывали равное отвращение к естественному процессу рождения и заменили его чудом. Чудотворное Зачатие не менее желанно, чем Воскресение, для всех верующих; ибо это был первый шаг к очищению человечества, оскверненного грехом и природой. Только потому, что Богочеловек не был заражен первородным грехом, он, чистый, мог очистить человечество в глазах Бога, для которого естественный процесс рождения был объектом отвращения, потому что он сам есть не что иное, как сверхъестественное чувство.

Даже сухая протестантская ортодоксия, столь произвольная в своей критике, рассматривала концепцию Девы, родившей Бога, как великое, достойное поклонения, изумительное, святое таинство веры, превосходящее разум. Но у протестантов, которые ограничили специфику христианского сферой веры и которым в жизни было дозволено оставаться людьми, даже это таинство имело лишь догматическое, а не практическое значение; они не позволяли ему препятствовать своему желанию вступить в брак. У католиков, как и у всех старых, бескомпромиссных, некритичных христиан, то, что было таинством веры, являлось таинством жизни, морали. Католическая мораль — христианская, мистическая; протестантская мораль была в самом своем начале рационалистической. Протестантская мораль есть и была плотским смешением христианского с человеческим, естественным, политическим, гражданским, социальным человеком, или как бы его ни называли в отличие от христианина; католическая мораль лелеяла в своем сердце таинство непорочного девства. Католическая мораль была Mater dolorosa; протестантская мораль — благопристойная, плодовитая матрона. Протестантизм от начала до конца есть противоречие между верой и любовью; именно по этой причине он был источником, или, по крайней мере, условием свободы. Как раз потому, что таинство Virgo Deipara имело у протестантов место только в теории, или, вернее, в догме, а не на практике, они заявляли, что невозможно выражаться с достаточной осторожностью и сдержанностью относительно него и что оно не должно становиться объектом спекуляции. То, что отрицается на практике, не имеет в человеке истинного основания и долговечности, является лишь призраком ума; и поэтому оно изымается из исследования рассудка. Призраки не выносят дневного света.

Даже более позднее учение (которое, впрочем, было уже высказано в письме к святому Бернарду, отвергающему его), что сама Мария была зачата без пятна первородного греха, отнюдь не является «странным школьным учением», как его называет один современный историк. То, что порождает чудо, что производит на свет Бога, само должно быть чудесного божественного происхождения или природы. Как могла Мария удостоиться чести быть осемененной Святым Духом, если бы она не была с самого начала чистой? Мог ли Святой Дух обитать в теле, оскверненном первородным грехом? Если принцип христианства, чудесное рождение Спасителя, не кажется вам странным, почему вы считаете странными наивные, благонамеренные выводы католицизма?

«Если бы Адам не впал в грех, ничего не было бы известно о жестокости волков, львов, медведей и т. д., и во всем творении не было бы ничего досадного и опасного для человека...; никаких терний, волчцов или болезней...; его чело не было бы изрезано морщинами; ни нога, ни рука, ни другой член тела не были бы слабыми или немощными». — «Но теперь, после грехопадения, мы все знаем и чувствуем, какая ярость таится в нашей плоти, которая не только горит и неистовствует от похоти и желания, но и испытывает отвращение, получив желаемое, к самой этой вещи. Но это вина первородного греха, который осквернил все твари; поэтому я верю, что до грехопадения солнце было гораздо ярче, вода гораздо прозрачнее, а земля гораздо богаче и полнее всякого рода растений». — Лютер (Th. i. s. 322, 323, 329, 337).

«Tantum denique abest incesti cupido, ut nonnullis rubori sit etiam pudica conjunctio». — M. Felicis, Oct. c. 31. Один из отцов церкви был настолько необычайно целомудрен, что никогда не видел женского лица, более того, он страшился даже прикасаться к самому себе, «se quoque ipsum attingere quodammodo horrebat». У другого отца церкви было столь тонкое обоняние в этом вопросе, что при приближении нецеломудренного человека он ощущал невыносимый запах. — Бейль (Dict. Art. Mariana Rem. C.). Но высший, божественный принцип этой гиперфизической деликатности — Дева Мария; поэтому католики называют ее Virginum Gloria, Virginitatis corona, Virginitatis typus et forma puritatis, Virginum vexillifera, Virginitatis magistra, Virginum prima, Virginitatis primiceria.

3

«Salve sancta parens, enixa puerpera Regem,

Gaudia matris habens cum virginitatis honore.»

Theol. Schol. Mezger. t. iv. p. 132.

См., например, J. D. Winckler, Philolog. Lactant. s. Brunsvigæ, 1754, pp. 247–254.

См. по этому вопросу «Philos. und Christenthum» Л. Фейербаха.

ГЛАВА XV.

ТАИНСТВО ХРИСТИАНСКОГО ХРИСТА, ИЛИ ЛИЧНЫЙ БОГ.

Фундаментальные догматы христианства — это реализованные желания сердца; сущность христианства — это сущность человеческого чувства. Приятнее быть пассивным, чем действовать, быть искупленным и освобожденным другим, чем освобождать себя самому; приятнее сделать свое спасение зависимым от личности, чем от силы собственной спонтанности; приятнее поставить перед собой объект любви, чем объект усилия; приятнее знать себя любимым Богом, чем просто иметь ту простую, естественную любовь к себе, которая врожденна всем существам; приятнее видеть себя отраженным в лучащихся любовью глазах другого личного существа, чем смотреть в вогнутое зеркало самого себя или в холодные глубины океана Природы; приятнее, короче говоря, позволить своему собственному чувству воздействовать на себя, как на другое, но все же фундаментально тождественное существо, чем регулировать себя разумом. Чувство — это косвенный падеж «я», «я» в винительном падеже. «Я» Фихте лишено чувства, потому что винительный падеж совпадает с именительным, потому что оно несклоняемо. Но чувство или сентимент — это «я», на которое воздействует оно само, и воздействует как на другое существо, — пассивное «я». Чувство превращает активное в человеке в пассивное, а пассивное — в активное. Для чувства то, что мыслит, есть мыслимое, а мыслимое есть то, что мыслит. Чувство — это сон Природы; и нет ничего блаженнее, ничего глубже, чем сновидение. Но что такое сновидение? Переворачивание бодрствующего сознания. Во сне активное становится пассивным, пассивное — активным; во сне я принимаю спонтанное действие собственного ума за действие на меня извне, свои эмоции — за события, свои представления и ощущения — за истинные сущности вне меня самого. Я страдаю от того, что сам же и совершаю. Сновидение — это двойное преломление лучей света; отсюда его неописуемое очарование. Это то же самое «я», то же самое существо во сне, что и при бодрствовании; единственное различие в том, что при бодрствовании «я» воздействует на себя, тогда как во сне на него воздействует оно само как другое существо. «Я мыслю себя» — это бесстрастная, рационалистическая позиция; «Я мыслим Богом и мыслю себя лишь как мыслимый Богом» — это позиция, полная чувства, религиозная. Чувство — это сон с открытыми глазами; религия — сон бодрствующего сознания: сновидение — ключ к тайнам религии.

Высший закон чувства — это непосредственное единство воли и действия, желания и реальности. Этот закон исполняется Искупителем. Как внешние чудеса, в противовес естественной деятельности, непосредственно реализуют физические потребности и желания человека, так Искупитель, Посредник, Богочеловек, в противовес моральной спонтанности естественного или рационалистического человека, непосредственно удовлетворяет внутренние моральные потребности и желания, поскольку он избавляет человека от какой-либо промежуточной деятельности с его стороны. То, чего ты желаешь, уже совершено. Ты жаждешь заслужить, обрести счастье. Мораль — это условие, средство достижения счастья. Но ты не можешь выполнить это условие; то есть, по правде говоря, тебе и не нужно. То, что ты стремишься сделать, уже сделано. Тебе остается лишь быть пассивным, тебе нужно лишь верить, лишь наслаждаться. Ты желаешь расположить Бога к себе, умилостивить его гнев, быть в мире со своей совестью. Но этот мир уже существует; этот мир — Посредник, Богочеловек. Он — твоя умилостивленная совесть; он — исполнение закона, а вместе с тем и исполнение твоего собственного желания и усилия.

Поэтому не закон, а исполнитель закона является моделью, руководящей нитью, правилом твоей жизни. Тот, кто исполняет закон, аннулирует закон. Закон имеет авторитет, имеет силу лишь по отношению к тому, кто его нарушает. Но тот, кто совершенно исполняет закон, говорит ему: что ты хочешь, того я спонтанно хочу, и что ты повелеваешь, то я подкрепляю делами; моя жизнь — это истинный, живой закон. Исполнитель закона, следовательно, неизбежно занимает место закона; более того, он становится новым законом, чье иго легко и приятно. Ибо вместо просто императивного закона он представляет себя как пример, как объект любви, восхищения и подражания, и тем самым становится Спасителем от греха. Закон не дает мне силы исполнить закон; нет! он суров и безжалостен; он лишь повелевает, не заботясь о том, могу ли я его исполнить или как я должен его исполнить; он оставляет меня наедине с собой, без совета и помощи. Но тот, кто предстает передо мной как пример, освещает мой путь, берет меня за руку и передает мне свою собственную силу. Закон не дает никакой силы сопротивляться греху, но пример творит чудеса. Закон мертв; но пример оживляет, вдохновляет, невольно увлекает людей за собой. Закон говорит только рассудку и прямо противопоставляет себя инстинктам; пример, напротив, взывает к мощному инстинкту, непосредственно связанному с деятельностью чувств, — к инстинкту невольного подражания. Пример воздействует на чувства и воображение. Короче говоря, пример обладает магическими, т. е. воздействующими на чувства, силами; ибо магическая или невольная сила притяжения является существенным свойством как материи в целом, так и, в частности, того, что воздействует на чувства.

Древние говорили, что если бы добродетель могла стать видимой, ее красота покорила бы и вдохновила все сердца. Христиане были настолько счастливы, что увидели исполнение даже этого желания. У язычников был неписаный, у иудеев — писаный закон; у христиан была модель — видимый, личный, живой закон, закон, ставший плотью. Отсюда радостность особенно первоначальных христиан, отсюда слава христианства, что оно одно содержит и дарует силу сопротивляться греху. И эту славу нельзя у него отнять. Только следует заметить, что сила образца добродетели — это не столько сила добродетели, сколько сила примера вообще; точно так же, как сила религиозной музыки — это не сила религии, а сила музыки; и что поэтому, хотя образ добродетели и имеет своими последствиями добродетельные действия, эти действия лишены расположений и мотивов добродетели. Но этот простой и истинный смысл искупающей и примиряющей силы примера в отличие от силы закона, к которому мы свели антитезу закона и Христа, отнюдь не выражает полного религиозного значения христианского искупления и примирения. В этом все сводится к личной силе того чудесного промежуточного существа, которое не является ни только Богом, ни только человеком, но человеком, который также есть Бог, и Богом, который также есть человек, и которое поэтому может быть понято только в связи со значением чуда. В этом чудесный Искупитель есть не что иное, как реализованное желание чувства быть свободным от законов морали, т. е. от условий, с которыми добродетель соединена в естественном ходе вещей; реализованное желание быть освобожденным от моральных зол мгновенно, непосредственно, по мановению волшебной палочки, то есть абсолютно субъективным, приятным способом. «Слово Божие», — говорит, например, Лютер, — «совершает все вещи быстро, приносит прощение грехов и дает тебе вечную жизнь, и не стоит ничего, кроме того, чтобы ты услышал слово, и, услышав его, поверил. Если ты веришь, ты имеешь это без мучений, затрат, промедления или трудностей». Но то слышание слова Божьего, за которым следует вера, само по себе является «даром Божьим». Таким образом, вера есть не что иное, как психологическое чудо, сверхъестественное действие Бога в человеке, как также говорит Лютер. Но человек становится свободным от греха и от сознания вины только через веру — мораль зависит от веры, добродетели язычников — лишь блестящие грехи; таким образом, он становится морально свободным и добрым только через чудо.

То, что идея чудесной силы едина с идеей промежуточного существа, одновременно божественного и человеческого, имеет историческое доказательство в том факте, что чудеса Ветхого Завета, дарование закона, провидение — все элементы, составляющие сущность религии, — в позднем иудаизме приписывались Логосу. У Филона, однако, этот Логос все еще парит в воздухе между небом и землей, то как абстрактное, то как конкретное; то есть Филон колеблется между самим собой как философом и самим собой как религиозным израильтянином — между позитивным элементом религии и метафизической идеей божества; но таким образом, что даже абстрактный элемент у него более или менее облечен в образные формы. В христианстве этот Логос впервые достиг совершенной последовательности, т. е. религия теперь сосредоточилась исключительно на том элементе, на том объекте, который является основой ее существенного отличия. Логос — это персонифицированная сущность религии. Поэтому определение Бога как сущности чувства имеет свою полную истину только в Логосе.

Бог как Бог — это чувство, еще замкнутое, скрытое; только Христос — это нераскрытое, открытое чувство или сердце. В Христе чувство впервые становится совершенно уверенным в себе и несомненно убежденным в истинности и божественности своей собственной природы; ибо Христос ничего не отказывает чувству; он исполняет все его молитвы. В Боге душа все еще молчит о том, что затрагивает ее наиболее близко, — она лишь вздыхает; но во Христе она высказывается полностью; здесь у нее больше нет никаких оговорок. Для того, кто лишь вздыхает, желания все еще сопровождаются беспокойством; он скорее жалуется на то, что желаемое им не существует, чем открыто, позитивно заявляет о том, чего желает; он все еще сомневается, имеют ли его желания силу закона. Но во Христе исчезает всякая тревога души; он — вздыхающая душа, перешедшая в песнь триумфа над своим полным удовлетворением; он — радостная уверенность чувства в том, что его желания, скрытые в Боге, имеют истину и реальность, действительная победа над смертью, над всеми силами мира и Природы, воскресение, на которое больше не просто надеются, а которое уже совершилось; он — сердце, освобожденное от всех гнетущих пределов, от всех страданий, — душа в совершенном блаженстве, сделавшееся видимым Божество.

Видеть Бога — высшее желание, высший триумф сердца. Христос — это исполнение этого желания, этого триумфа. Бог как объект только мысли, т. е. Бог как Бог, всегда есть отдаленное существо; отношение к нему — абстрактное, подобно тому отношению дружбы, в котором мы находимся с человеком, далеким от нас и лично нам неизвестным. Как бы его дела, доказательства любви, которые он дает нам, ни делали его природу присутствующей для нас, всегда остается незаполненная пустота — сердце не удовлетворено, мы жаждем видеть его. Пока мы не встретили существо лицом к лицу, мы всегда сомневаемся, действительно ли он таков, каким мы его себе представляем; фактическое присутствие одно дает окончательную уверенность, совершенный покой. Христос — это Бог, познанный лично; Христос, следовательно, есть блаженная уверенность в том, что Бог есть то, чем душа желает и нуждается, чтобы он был. Бог как объект молитвы, правда, уже является человеческим существом, поскольку он сочувствует человеческим страданиям, исполняет человеческие желания; но все же он еще не является объектом религиозного сознания как реальный человек. Следовательно, только во Христе реализовано последнее желание религии, решено таинство религиозного чувства — решено, однако, на языке образов, свойственном религии, ибо то, чем Бог является по сущности, тем Христос является в действительном явлении. В этом отношении христианскую религию можно справедливо назвать абсолютной религией. То, что Бог, который сам по себе есть не что иное, как природа человека, должен также иметь реальное существование как таковой, должен быть как человек объектом сознания — это цель религии; и этого христианская религия достигла в воплощении Бога, которое отнюдь не является преходящим актом, ибо Христос остается человеком даже после своего вознесения — человеком по сердцу и человеком по форме, только его тело уже не земное, подверженное страданиям.

Воплощения Божества у восточных народов — например, у индусов — не имеют такого глубокого значения, как христианское воплощение; просто потому, что они случаются часто, они становятся безразличными, они теряют свою ценность. Человечность Бога — это его личность; положение «Бог есть личное существо» означает: Бог есть человеческое существо, Бог есть человек. Личность — это абстракция, которая имеет реальность только в действительном человеке. Идея, лежащая в основе воплощений Бога, поэтому бесконечно лучше передается одним воплощением, одной личностью. Там, где Бог появляется в нескольких лицах последовательно, эти личности эфемерны. Требуется постоянная, исключительная личность. Там, где много воплощений, дается простор для бесчисленных других; воображение не ограничено; и даже те воплощения, которые уже реальны, переходят в категорию лишь возможного и мыслимого, в категорию фантазий или простых явлений. Но там, где верят исключительно в одну личность и созерцают ее, это сразу же впечатляет силой исторической личности; воображение устраняется, свобода воображать других отвергается. Эта одна личность навязывает мне веру в свою реальность. Характеристика реальной личности — это именно исключительность, лейбницевский принцип различия, а именно, что ни одно существование не является в точности похожим на другое. Тон, акцент, с которым выражена одна личность, производит такое воздействие на чувства, что она предстает непосредственно как реальная, и превращается из объекта воображения в объект исторического знания.

Тоска — это необходимость чувства, и чувство тоскует по личному Богу. Но эта тоска по личности Бога истинна, серьезна и глубока только тогда, когда это тоска по одной личности, когда она удовлетворена одной. С множественностью лиц истина потребности исчезает, и личность становится лишь роскошью воображения. Но то, что действует с силой необходимости, действует с силой реальности на человека. То, что для чувств является необходимым существом, является для них непосредственно реальным существом. Тоска говорит: должен быть личный Бог, т. е. не может быть, чтобы его не было; удовлетворенное чувство говорит: он есть. Гарантия его существования заключается для чувства в его ощущении необходимости его существования, необходимости удовлетворения в силе потребности. Необходимость не знает иного закона, кроме своего собственного; необходимость ломает железо. Чувство не знает иной необходимости, кроме своей собственной, кроме необходимости чувства, кроме тоски; оно испытывает крайний ужас перед необходимостью Природы, необходимостью разума. Таким образом, для чувства необходим субъективный, сочувствующий, личный Бог; но оно требует одну личность, и притом историческую, реальную. Только когда оно удовлетворено в единстве личности, чувство имеет какую-либо концентрацию; множественность рассеивает его.

Но как истина личности есть единство, и как истина единства есть реальность, так истина реальной личности — это кровь. Последнее доказательство, провозглашенное с особым акцентом автором четвертого Евангелия, что видимая личность Бога была не фантомом, не иллюзией, а реальным человеком, заключается в том, что кровь текла из его бока на кресте. Если личный Бог имеет истинное сочувствие к страданию, он сам должен страдать. Только в его страдании лежит гарантия его реальности; только от этого зависит впечатляющая сила воплощения. Видеть Бога не удовлетворяет чувство; глаза не дают достаточной гарантии. Истина зрения подтверждается только осязанием. Но как субъективно осязание, так объективно способность быть осязаемым, осязаемость, страдание — это последний критерий реальности; поэтому страдание Христа — это высшая уверенность, высшее самонаслаждение, высшее утешение чувства; ибо только в крови Христа утоляется жажда личного, то есть человеческого, сочувствующего, нежного Бога.

«Поэтому мы считаем пагубным заблуждением, когда такое (а именно божественное) величие отнимается у Христа согласно его человечеству, тем самым лишая христиан их высшего утешения, которое они имеют в... обещании присутствия их Главы, Царя и Первосвященника, который обещал им, что не его простое Божество, которое для нас, бедных грешников, подобно пожирающему огню для сухой соломы, но он — он, Человек, — который говорил с нами, который испытал все скорби в человеческом образе, который он принял на себя, который поэтому может сострадать нам как своим братьям, — что он будет с нами во всей нашей нужде, согласно той природе, по которой он есть наш брат и мы — плоть от плоти его».

Поверхностно говорить, что христианство — это религия не одного личного Бога, а трех личностей. Эти три личности, безусловно, имеют существование в догме; но даже там личность Святого Духа — это лишь произвольное решение, которому противоречат безличные определения; как, например, то, что Святой Дух есть дар Отца и Сына. Уже само «исхождение» Святого Духа представляет собой дурное предзнаменование для его личности, ибо личное существо порождается только рождением, а не неопределенной эманацией или «spiratio». И даже Отец, как представитель строгой идеи Божества, является личным существом только согласно мнению и утверждению, а не согласно своим определениям; он — абстрактная идея, чисто рационалистическое существо. Только Христос — пластическая личность. К личности принадлежит форма; форма — это реальность личности. Христос — единственный личный Бог; он — реальный Бог христиан, истина, которую нельзя повторять слишком часто. Только в нем сосредоточена христианская религия, сущность религии вообще. Только он отвечает тоске по личному Богу; только он есть существо, тождественное природе чувства; только на него нагромождены все радости воображения и все страдания сердца; только в нем исчерпаны чувство и воображение. Христос — это слияние в одно чувства и воображения.

Христианство отличается от других религий тем, что в других религиях сердце и воображение разделены, в христианстве они совпадают. Здесь воображение не блуждает, предоставленное самому себе; оно следует за влечениями сердца; оно описывает круг, центром которого является чувство. Воображение здесь ограничено потребностями сердца, оно лишь реализует желания чувства, оно имеет отношение только к единому на потребу; короче говоря, оно имеет, по крайней мере в целом, практическую, концентрическую тенденцию, а не бродячую, чисто поэтическую. Чудеса христианства — не продукт свободной, спонтанной деятельности, а зачатые в лоне тоскующего, нуждающегося чувства — ставят нас непосредственно на почву обыденной, реальной жизни; они действуют на эмоционального человека с непреодолимой силой, потому что на их стороне необходимость чувства. Сила воображения здесь в то же время есть сила сердца — воображение есть лишь победоносное, торжествующее сердце. У восточных народов, у греков воображение, не тревожимое потребностями сердца, упивалось наслаждением земным блеском и славой; в христианстве оно спустилось из дворца богов в обитель нищеты, где правит только нужда, — оно смирилось под властью сердца. Но чем больше оно ограничивало себя в объеме, тем интенсивнее становилась его сила. Распущенность олимпийских богов не могла устоять перед строгой необходимостью сердца; но воображение всемогуще, когда оно имеет связь с сердцем. И эта связь между свободой воображения и необходимостью сердца — Христос. Все вещи подчинены Христу; он — Господь мира, который делает с ним, что хочет; но эта неограниченная власть над Природой сама опять-таки подчинена власти сердца — Христос повелевает неистовствующей Природе утихнуть, но только для того, чтобы он мог услышать вздохи нуждающихся.

В связи с этим интересно признание Августина: «Ita fluctuo inter periculum voluptatis et experimentum salubritatis: magisque adducor ... cantandi consuetudinem approbare in ecclesia, ut per oblectamenta aurium infirmior animus in affectum pietatis assurgat. Tamen cum mihi accidit, ut nos amplius cantus, quam res quæ canitur moveat, pœnaliter me peccare confiteor». — Confess. l. x. c. 33.

Th. xvi. p. 490.

«Потому что Бог дал нам своего Сына, он вместе с ним дал нам все, будь то дьявол, грех, ад, небо, праведность, жизнь; все, все должно быть нашим, потому что Сын есть наш дар, в котором заключено все остальное». — Лютер (Th. xv. p. 311). «Лучшая часть воскресения уже произошла; Христос, глава всего христианства, прошел через смерть и воскрес из мертвых. Более того, самая превосходная часть меня, моя душа, также прошла через смерть и находится со Христом в небесном бытии. Какой вред, значит, могут причинить мне смерть и могила?» — Лютер (Th. xvi. p. 235). «Христианин имеет равную силу со Христом, имеет общение с ним и общее владение». (Th. xiii. p. 648.) «Кто прилепляется ко Христу, тот имеет столько же, сколько и он». (Th. xvi. p. 574.)

Это ясно показывает неправдивость и тщетность современных спекуляций относительно личности Бога. Если вы не стыдитесь личного Бога, не стыдитесь телесного Бога. Абстрактная бесцветная личность, личность без плоти и крови — это пустая тень.

Concordienb. Erklär. Art. 8.

Это было превосходно показано Фаустом Социном. См. его Defens. Animadv. in Assert. Theol. Coll. Posnan. de trino et uno Deo. Irenopoli, 1656, c. 11.

Пусть читатель рассмотрит в связи с этим сочинения христианских ортодоксальных теологов против гетеродоксальных; например, против социниан. Современные теологи, действительно, соглашаются с последними, как известно, в том, что божественность Христа, как она принята Церковью, небиблейская; но это, несомненно, характерный принцип христианства, и даже если он не стоит в Библии в той форме, которая придается ему догмой, он тем не менее является необходимым следствием того, что найдено в Библии. Существо, которое есть полнота Божества телесно, которое всеведуще (Иоанна xvi. 30) и всемогуще (воскрешает мертвых, творит чудеса), которое прежде всего, как по времени, так и по рангу, которое имеет жизнь в самом себе (хотя и сообщенную жизнь), подобно тому как Отец имеет жизнь в самом себе, — чем, если мы проследим последствия, может быть такое существо, как не Богом? «Христос един с Отцом в воле» — но единство воли предполагает единство природы. «Христос — посол, представитель Бога» — но Бог может быть представлен только божественным существом. Я могу выбрать своим представителем только того, в ком я нахожу те же или подобные качества, что и в себе; иначе я лгу самому себе.

ГЛАВА XVI.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ХРИСТИАНСТВОМ И ЯЗЫЧЕСТВОМ.

Христос — это всемогущество субъективности, сердце, освобожденное от всех связей и законов Природы, душа, исключающая мир и сосредоточенная только на себе, реальность всех желаний сердца, пасхальный праздник сердца, вознесение воображения на небо: — Христос, следовательно, есть отличие христианства от язычества.

В христианстве человек был сосредоточен только на самом себе, он отсоединил себя от цепи последовательностей в системе вселенной, он сделал себя самодостаточным целым, абсолютным, вне- и сверхмирным существом. Поскольку он больше не рассматривал себя как существо, имманентное миру, поскольку он разорвал связь с ним, он чувствовал себя неограниченным существом — (ибо единственный предел субъективности — это мир, это объективность), — у него больше не было причин сомневаться в истинности и обоснованности своих субъективных желаний и чувств.

Язычники, напротив, не исключая Природу путем ухода в самих себя, ограничивали свою субъективность созерцанием мира. Как бы высоко древние ни ценили интеллект, разум, они были достаточно либеральны и объективны, теоретически, а также практически, чтобы позволить тому, что они отличали от ума, а именно материи, жить, и даже жить вечно; христиане проявили свою теоретическую, а также практическую нетерпимость в своей вере, что они обеспечивают вечность своей субъективной жизни только путем уничтожения, как в доктрине разрушения мира, противоположности субъективности — Природы. Древние были свободны от самих себя, но их свобода была свободой безразличия к самим себе; христиане были свободны от Природы, но их свобода не была свободой разума, не была истинной свободой, которая ограничивает себя созерцанием мира, Природой, — это была свобода чувства и воображения, свобода чуда. Древние были настолько очарованы космосом, что теряли из виду самих себя, позволяли себе раствориться в целом; христиане презирали мир; — что есть тварь по сравнению с Творцом? что есть солнце, луна и земля по сравнению с человеческой душой? Мир проходит, но человек, более того, индивидуальный, личный человек, вечен. Если христиане отделили человека от всякого сообщества с Природой и поэтому впали в крайность высокомерной привередливости, которая клеймила самое отдаленное сравнение человека с животными как нечестивое нарушение человеческого достоинства; язычники, с другой стороны, впали в противоположную крайность, в тот дух принижения, который стирает различие между человеком и животным, или даже, как это было, например, у Цельса, противника христианства, принижает человека ниже животного.

Но язычники рассматривали человека не только в связи со вселенной; они рассматривали индивидуального человека в связи с другими людьми, как члена государства. Они строго отличали индивида от вида, индивида как часть от рода как целого, и они подчиняли часть целому. Люди уходят, но человечество остается, говорит языческий философ. «Почему ты будешь скорбеть о потере своей дочери?» — пишет Сульпиций Цицерону. «Великие, прославленные города и империи исчезли, а ты ведешь себя так при смерти гомункула, маленького человеческого существа! Где твоя философия?» Идея человека как индивида была для древних вторичной, достигнутой через идею вида. Хотя они высоко ценили род, высоко ценили достоинства человечества, высоко и возвышенно — интеллект, они тем не менее невысоко ставили индивида. Христианство, напротив, не заботилось о виде и имело в виду и в уме только индивида. Христианство — не, конечно, христианство сегодняшнего дня, которое включило в себя культуру язычества и сохранило только имя и некоторые общие положения христианства — есть прямая противоположность язычества, и только когда оно рассматривается как таковое, оно истинно понято и не искажено произвольной спекулятивной интерпретацией; оно истинно настолько, насколько его противоположность ложна, и ложно настолько, насколько его противоположность истинна. Древние приносили в жертву индивида ради вида; христиане приносили в жертву вид ради индивида. Или, язычество понимало индивида только как часть в отличие от целого вида; христианство, напротив, понимало индивида только в непосредственном, неразличимом единстве с видом.

Для христианства индивид был объектом непосредственного провидения, то есть непосредственным объектом Божественного Существа. Язычники верили в провидение для индивида только через его отношение к роду, через закон, через порядок мира, и, таким образом, только в опосредованное, естественное, а не чудесное провидение; но христиане опустили промежуточный процесс и поставили себя в непосредственную связь с предвидящим, всеобъемлющим, вселенским Существом; т. е. они непосредственно отождествили индивида с вселенским Существом.

Но идея божества совпадает с идеей человечности. Все божественные атрибуты, все атрибуты, которые делают Бога Богом, — это атрибуты вида — атрибуты, которые в индивиде ограничены, но пределы которых упразднены в сущности вида, и даже в его существовании, поскольку он имеет свое полное существование только во всех людях, взятых вместе. Мое знание, моя воля ограничены; но мой предел — это не предел другого человека, не говоря уже о человечестве; что трудно мне, легко другому; что невозможно, немыслимо для одной эпохи, то для грядущей эпохи мыслимо и возможно. Моя жизнь привязана к ограниченному времени; не так жизнь человечества. История человечества состоит не из чего иного, как из непрерывного и прогрессивного завоевания пределов, которые в данное время проходят за пределы человечности и, следовательно, за абсолютные непреодолимые пределы. Но будущее всегда открывает тот факт, что предполагаемые пределы вида были лишь пределами индивидов. Самые яркие доказательства этого представлены историей философии и естествознания. Было бы весьма интересно и поучительно написать историю наук целиком с этой точки зрения, чтобы показать во всей ее тщетности самонадеянное представление индивида, что он может ставить пределы своему роду. Таким образом, вид неограничен; индивид — только ограничен.

Но чувство ограниченности болезненно, и поэтому индивид освобождается от него путем созерцания совершенного Существа; в этом созерцании он обладает тем, чего иначе ему недостает. У христиан Бог — это не что иное, как непосредственное единство вида и индивидуальности, вселенского и индивидуального бытия. Бог — это идея вида как индивида — идея или сущность вида, которая как вид, как вселенское бытие, как совокупность всех совершенств, всех атрибутов или реальностей, освобожденная от всех пределов, которые существуют в сознании и чувстве индивида, является в то же время снова индивидуальным, личным существом. Ipse suum esse est. Сущность и существование в Боге тождественны; что означает не что иное, как то, что он есть идея, сущность вида, понятая непосредственно как существование, индивид. Высшая идея на точке зрения религии такова: Бог не любит, он сам есть любовь; он не живет, он есть жизнь; он не справедлив, но есть сама справедливость; не личность, но сама личность — вид, идея, как непосредственно конкретное существо.

Из-за этого непосредственного единства вида с индивидуальностью, этой концентрации всего, что есть вселенского и реального, в одном личном существе, Бог — глубоко волнующий объект, восхищающий воображение; тогда как идея человечности имеет мало власти над чувствами, потому что человечность — это лишь абстракция; и реальность, которая предстает перед нами в отличие от этой абстракции, — это множество отдельных, ограниченных индивидов. В Боге, напротив, чувство имеет непосредственное удовлетворение, потому что здесь все заключено в одном, т. е. потому что здесь вид имеет непосредственное существование — есть индивидуальность. Бог есть любовь, есть справедливость, как сам субъект; он есть совершенное вселенское существо как одно существо, бесконечное расширение вида как всеобъемлющее единство. Но Бог — это лишь интуиция человеком своей собственной природы; таким образом, христиане отличаются от язычников тем, что они непосредственно отождествляют индивида с видом — что для них индивид имеет значение вида, индивид сам по себе считается совершенным представителем вида — что они обожествляют человеческого индивида, делают его абсолютным существом.

Особенно характерно различие между христианством и язычеством относительно отношения индивида к интеллекту, к рассудку, к νοῦς. Христиане индивидуализировали рассудок, язычники сделали его вселенской сущностью. Для язычников рассудок, интеллект был сущностью человека; для христиан он был лишь частью их самих. Для язычников, следовательно, только интеллект, вид, для христиан — индивид был бессмертен, т. е. божественен. Отсюда следует дальнейшее различие между языческой и христианской философией.

Самым недвусмысленным выражением, характерным символом этой непосредственной идентичности вида и индивидуальности в христианстве является Христос, реальный Бог христиан. Христос — это идеал человечности, ставший существующим, компендиум всех моральных и божественных совершенств за исключением всего негативного; чистый, небесный, безгрешный человек, типичный человек, Адам Кадмон; рассматриваемый не как совокупность вида, человечества, а непосредственно как один индивид, одна личность. Христос, т. е. христианский, религиозный Христос, поэтому не центральная, а конечная точка истории. Христиане ожидали конца мира, завершения истории. В Библии Христос сам, вопреки всем фальшивкам и софизмам наших экзегетов, ясно пророчествует о скором конце мира. История покоится только на различии индивида от рода. Где это различие прекращается, история прекращается; сама душа истории угасла. Ничего не остается человеку, кроме созерцания и присвоения этого реализованного Идеала и духа прозелитизма, который стремится расширить распространенность фиксированной веры, — проповеди о том, что Бог явился и что конец мира близок.

Поскольку непосредственная идентичность вида и индивида переходит границы разума и Природы, из этого, конечно, следовало, что этот вселенский, идеальный индивид был объявлен трансцендентным, сверхъестественным, небесным существом. Поэтому извращение — пытаться вывести из разума непосредственную идентичность вида и индивида, ибо только воображение осуществляет эту идентичность, воображение, для которого нет ничего невозможного и которое также является творцом чудес; ибо величайшее из чудес — это существо, которое, будучи индивидом, в то же время является идеалом, видом, человечеством в полноте его совершенства и бесконечности, т. е. Божеством. Отсюда также извращение — придерживаться библейского или догматического Христа и все же отбрасывать чудеса. Если принцип сохранен, зачем отрицать его необходимые последствия?

Полное отсутствие идеи вида в христианстве особенно заметно в его характерной доктрине всеобщей греховности людей. Ибо в основе этой доктрины лежит требование, чтобы индивид не был индивидом, требование, которое, в свою очередь, основано на предпосылке, что индивид сам по себе является совершенным существом, является сам по себе адекватным представлением или существованием вида. Здесь полностью отсутствует объективное восприятие, сознание, что «ты» принадлежит к совершенству «я», что люди требуются, чтобы составить человечество, что только люди, взятые вместе, являются тем, чем человек должен и может быть. Все люди — грешники. Согласен; но они не все грешники одинаково; напротив, между ними существует большое и существенное различие. Один человек склонен ко лжи, другой — нет; он скорее отдаст свою жизнь, чем нарушит свое слово или солжет; третий имеет склонность к пьянству, четвертый — к распутству; в то время как пятый, будь то по милости Природы или от энергии своего характера, не проявляет ни одного из этих пороков. Таким образом, в моральных, а также в физических и интеллектуальных элементах люди компенсируют друг друга, так что, взятые в целом, они таковы, какими должны быть, они представляют совершенного человека.

Отсюда общение улучшает и возвышает; невольно и без притворства человек в общении иной, чем когда он один. Любовь особенно творит чудеса, а любовь полов — больше всего. Мужчина и женщина — дополнение друг друга, и таким образом соединенные они впервые представляют вид, совершенного человека. Без вида любовь немыслима. Любовь есть не что иное, как самосознание вида, развитое внутри различия полов. В любви реальность вида, которая иначе является лишь вещью разума, объектом простой мысли, становится делом чувства, истиной чувства; ибо в любви человек объявляет себя неудовлетворенным в своей индивидуальности, взятой самой по себе, он постулирует существование другого как потребность сердца; он считает другого частью своего собственного существа; он объявляет жизнь, которую он имеет через любовь, истинно человеческой жизнью, соответствующей идее человека, т. е. вида. Индивид дефектен, несовершенен, слаб, нуждается; но любовь сильна, совершенна, довольна, свободна от нужд, самодостаточна, бесконечна; потому что в ней самосознание индивидуальности есть таинственное самосознание совершенства рода. Но этот результат любви производится также дружбой, по крайней мере там, где она интенсивна, где она — религия, как это было у древних. Друзья компенсируют друг друга; дружба — средство добродетели, и более: она сама есть добродетель, зависящая, однако, от участия. Дружба может существовать только между добродетельными, как говорили древние. Но она не может быть основана на совершенном сходстве; напротив, она требует разнообразия, ибо дружба покоится на желании самодополнения. Один друг получает через другого то, чем не обладает сам. Добродетели одного искупают недостатки другого. Друг оправдывает друга перед Богом. Как бы ни был порочен человек, это доказательство того, что в нем есть зародыш добра, если у него есть достойные люди в качестве друзей. Если я не могу быть сам совершенным, я все же по крайней мере люблю добродетель, совершенство в других. Если поэтому меня призывают к ответу за какие-либо грехи, слабости и недостатки, я выставляю в качестве адвокатов, посредников, добродетели моего друга. Как варварски, как неразумно было бы осуждать меня за грехи, которые я, несомненно, совершил, но которые я сам осудил, любя своих друзей, свободных от этих грехов!

Но если дружба и любовь, которые сами по себе являются лишь субъективными реализациями вида, делают из по отдельности несовершенных существ по крайней мере относительно совершенное целое, насколько больше грехи и недостатки индивидов исчезают в самом виде, который имеет свое адекватное существование только в сумме человечества и поэтому является лишь объектом разума! Отсюда сетование на грех встречается только там, где человеческий индивид рассматривает себя в своей индивидуальности как совершенное, полное существо, не нуждающееся в других для реализации вида, совершенного человека; где вместо сознания вида было подставлено исключительное самосознание индивида; где индивид не признает себя частью человечества, но отождествляет себя с видом и по этой причине делает свои собственные грехи, пределы и слабости грехами, пределами и слабостями человечества в целом. Тем не менее человек не может потерять сознание вида, ибо его самосознание существенно соединено с его сознанием другого, чем он сам. Где поэтому вид не является объектом для него как вид, он будет объектом для него как Бог. Он восполняет отсутствие идеи вида идеей Бога, как существа, которое свободно от пределов и нужд, угнетающих индивида, и, по его мнению (поскольку он отождествляет вид с индивидом), самого вида. Но это совершенное существо, свободное от пределов индивида, есть не что иное, как вид, который раскрывает бесконечность своей природы в том, что он реализован в бесконечно многочисленных и разнообразных индивидах. Если бы все люди были абсолютно одинаковы, тогда, конечно, не было бы различия между родом и индивидом. Но в этом случае существование многих людей было бы чистой избыточностью; один человек достиг бы целей вида. В том, кто наслаждался счастьем существования, все имели бы своего полного заместителя.

Бесспорно, сущность человека едина, но эта сущность бесконечна; поэтому ее реальное существование есть бесконечное, взаимно дополняющее разнообразие, которое раскрывает богатство этой сущности. Единство в сущности есть множественность в существовании. Между мной и другим человеком — а этот другой является представителем рода, даже если он лишь один, ибо он восполняет для меня недостаток многих других, имеет для меня всеобщее значение, является уполномоченным человечества, от имени которого он говорит со мной, изолированным индивидом, так что, будучи соединенным лишь с одним, я веду причастную, человеческую жизнь; — между мной и другим человеком существует существенное, качественное различие. Другой — это мое «ты» (отношение здесь взаимно), мое alter ego, человек, объективный для меня, откровение моей собственной природы, глаз, видящий самого себя. В другом я впервые обретаю сознание человечности; через него я впервые узнаю, впервые чувствую, что я человек: в моей любви к нему мне впервые становится ясно, что он принадлежит мне, а я ему, что мы двое не можем существовать друг без друга, что только общность составляет человечность. Но морально также существует качественное, критическое различие между «я» и «ты». Мой ближний — это моя объективная совесть; он делает мои недостатки упреком мне; даже когда он не упоминает о них прямо, он является моим олицетворенным чувством стыда. Сознание морального закона, права, приличия, самой истины неразрывно связано с моим сознанием другого, отличного от меня. Истинно то, в чем другой соглашается со мной, — согласие есть первый критерий истины; но лишь потому, что род является конечной мерой истины. То, что я мыслю лишь по мерке своей индивидуальности, не обязательно для другого; это можно мыслить иначе; это случайный, чисто субъективный взгляд. Но то, что я мыслю по мерке рода, я мыслю так, как может мыслить только человек вообще, и, следовательно, как должен мыслить каждый индивид, если он мыслит нормально, в соответствии с законом, а значит, истинно. Истинно то, что согласуется с природой рода, ложно то, что ей противоречит. Нет иного правила истины. Но мой ближний для меня — представитель рода, заместитель остальных, более того, его суждение может иметь для меня больший авторитет, чем суждение бесчисленного множества. Пусть фанатик плодит учеников, как песок на морском берегу; песок остается песком; мне же достанется жемчужина — рассудительный друг. Согласие других поэтому есть мой критерий нормальности, всеобщности, истинности моих мыслей. Я не могу абстрагироваться от самого себя настолько, чтобы судить о себе с полной свободой и беспристрастностью; но другой обладает беспристрастным суждением; через него я исправляю, дополняю, расширяю свое собственное суждение, свой собственный вкус, свое собственное знание. Короче говоря, существует качественное, критическое различие между людьми. Но христианство стирает это качественное различие; оно ставит одну и ту же печать на всех людей без исключения и рассматривает их как одного и того же индивида, потому что не знает различия между родом и индивидом: у него одно и то же средство спасения для всех людей, оно видит один и тот же первородный грех во всех.

Поскольку христианство таким образом, из преувеличенной субъективности, ничего не знает о роде, в котором единственно и заключается искупление, оправдание, примирение и исцеление грехов и недостатков индивида, ему потребовалась сверхъестественная и особая, более того, личная, субъективная помощь, чтобы преодолеть грех. Если я один являюсь родом, если не существует других, то есть качественно иных людей, или, что то же самое, если нет различия между мной и другими, если мы все совершенно одинаковы, если мои грехи не нейтрализуются противоположными качествами других людей: тогда, безусловно, мой грех — это пятно позора, взывающее к небу; отвратительный ужас, который может быть истреблен только чрезвычайными, сверхчеловеческими, чудесными средствами. К счастью, однако, существует естественное примирение. Мой ближний per se является посредником между мной и священной идеей рода. Homo homini Deus est. Мой грех заставляют сжаться в своих пределах, отбрасывают назад в его ничтожность тем фактом, что он — только мой, а не моих ближних.

1 «Насколько лучше, чтобы я потерял весь мир, чем чтобы я потерял Бога, который сотворил мир и может сотворить бесчисленные миры, который лучше ста тысяч, бесчисленных миров? Ибо что это за сравнение временного с вечным?... Одна душа лучше всего мира». — Лютер (Th. xix. p. 21).

2 Верно, что языческие философы, такие как Платон, Сократ, стоики (см., например, Ю. Липсий, Physiol. Stoic. l. i. diss. xi.), также верили, что божественное провидение распространяется не только на общее, но и на частное, на индивида; но они отождествляли провидение с Природой, законом, необходимостью. Стоики, которые были ортодоксальными спекулятивными мыслителями язычества, действительно верили в чудеса, совершаемые провидением (Cic. de Nat. Deor. l. ii. и De Divinat. l. i.); но их чудеса не имели такого сверхъестественного значения, как чудеса христианства, хотя они также апеллировали к сверхъестественной аксиоме: «Nihil est quod Deus efficere non possit».

3 «Dicimur amare et Deus; dicimur nosse et Deus. Et multa in hunc modum. Sed Deus amat ut charitas, novit ut veritas, etc.» — Бернард (de Consider. l. v.).

4 Верно, что в одном смысле индивид есть абсолютное — по выражению Лейбница, зеркало вселенной, бесконечного. Но поскольку существует много индивидов, каждый из них — лишь единичное и, как таковое, конечное зеркало бесконечного. Верно также, в противовес абстракции безгрешного человека, что каждый индивид, рассматриваемый сам по себе, совершенен и лишь в сравнении несовершенен, ибо каждый есть то, чем единственно он может быть.

5 У индусов (Законы Ману) лишь тот является «совершенным человеком, который состоит из трех соединенных лиц: его жены, его самого и его сына. Ибо муж и жена, отец и сын — одно». Адам Ветхого Завета также неполноценен без женщины; он чувствует свою потребность в ней. Но Адам Нового Завета, христианский, небесный Адам, Адам, созданный с прицелом на разрушение этого мира, больше не имеет никаких сексуальных импульсов или функций.

6 «Hæ sane vires amicitiæ mortis contemptum ingenerare ... potuerunt: quibus pene tantum venerationis, quantum Deorum immortalium ceremoniis debetur. Illis enim publica salus, his privata continetur». — Валерий Максим, кн. IV, гл. 7.

ГЛАВА XVII.

ХРИСТИАНСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ДОБРОВОЛЬНОГО БЕЗБРАЧИЯ И МОНАШЕСТВА.

Идея человека как рода, а вместе с ней и значение жизни рода, человечества в целом, исчезли, когда христианство стало господствующим. В этом мы находим новое подтверждение выдвинутого положения, что христианство не содержит в себе принципа культуры. Там, где человек непосредственно отождествляет род с индивидом и полагает это тождество как свое высшее бытие, как Бога, где идея человечества является для него объектом лишь как идея Божества, там потребность в культуре исчезла; человек имеет все в себе, все в своем Боге, следовательно, ему нет нужды восполнять свои недостатки другими как представителями рода или созерцанием мира в целом; а эта потребность и есть единственный источник культуры. Индивидуальный человек достигает своей цели сам по себе; он достигает ее в Боге — Бог сам есть достигнутая цель, реализованная высшая цель человечества; но Бог присутствует для каждого индивида отдельно. Бог — единственная потребность христианина; другие, человеческий род, мир — не являются для него необходимыми; он не является внутренней потребностью других. Бог заполняет для меня место рода, моих ближних; да, когда я отворачиваюсь от мира, когда я в изоляции, я впервые по-настоящему чувствую свою потребность в Боге, я впервые имею живое чувство его присутствия, я впервые чувствую, что такое Бог и чем он должен быть для меня. Верно, что религиозный человек нуждается также в общении, в совместном назидании; но эта потребность в других всегда сама по себе является чем-то крайне второстепенным. Спасение души — фундаментальная идея, главный пункт в христианстве; и это спасение лежит только в Боге, только в сосредоточении ума на нем. Деятельность для других требуется, является условием спасения; но основа спасения — Бог, непосредственное отношение во всем к Богу. И даже деятельность для других имеет лишь религиозное значение, имеет отношение только к Богу как своему мотиву и цели, по сути является лишь деятельностью для Бога — для прославления его имени, распространения его хвалы. Но Бог есть абсолютная субъективность — субъективность, отделенная от мира, над миром, освобожденная от материи, оторванная от жизни рода, а следовательно, и от различия полов. Отделение от мира, от материи, от жизни рода поэтому является существенной целью христианства. И эта цель нашла свое видимое, практическое осуществление в монашестве.

Самообман — пытаться вывести монашество с Востока. По крайней мере, если принять это происхождение, те, кто его придерживается, должны быть достаточно последовательны, чтобы выводить противоположную тенденцию христианского мира не из христианства, а из духа западных народов, западной природы в целом. Но как в таком случае объяснить монашеский энтузиазм Запада? Монашество скорее должно быть выведено непосредственно из самого христианства: оно было необходимым следствием веры в небо, обещанное человечеству христианством. Там, где небесная жизнь — истина, земная жизнь — ложь; где воображение — все, реальность — ничто. Для того, кто верит в вечную небесную жизнь, настоящая жизнь теряет свою ценность — или, скорее, она уже потеряла свою ценность: вера в небесную жизнь есть вера в никчемность и ничтожность этой жизни. Я не могу представить себе будущую жизнь, не тоскуя по ней, не бросая взгляд сострадания или презрения на эту жалкую земную жизнь, и небесная жизнь не может быть объектом, законом веры, не будучи в то же время законом морали: она должна определять мои действия, по крайней мере, если моя жизнь должна соответствовать моей вере: я не должен привязываться к преходящим вещам этой земли. Я не должен — но я и не хочу; ибо что значат все вещи здесь, внизу, по сравнению со славой небесной жизни?

Верно, что качество той жизни зависит от качества, морального состояния этой; но мораль сама определяется верой в вечную жизнь. Мораль, соответствующая сверхземной жизни, — это просто отделение от мира, отрицание этой жизни; и практическое свидетельство этого духовного отделения — монашеская жизнь. Все в конечном счете должно принять внешнюю форму, должно предстать перед чувствами. Внутреннее расположение должно стать внешней практикой. Жизнь в монастыре, да и аскетическая жизнь вообще, — это небесная жизнь, какой она реализована и может быть реализована здесь, внизу. Если моя душа принадлежит небу, должен ли я, более того, могу ли я принадлежать земле своим телом? Душа оживляет тело. Но если душа на небе, тело покинуто, мертво, и таким образом среда, орган связи между миром и душой, уничтожен. Смерть, отделение души от тела, по крайней мере от этого грубого, материального, греховного тела, — это вход на небо. Но если смерть — условие блаженства и морального совершенства, то неизбежно умерщвление плоти — единственный закон морали. Моральная смерть — необходимое предвосхищение естественной смерти; я говорю «необходимое», ибо было бы верхом аморальности приписывать обретение неба физической смерти, которая не является моральным актом, а естественным, общим для человека и животного. Смерть поэтому должна быть возвышена до морального, спонтанного акта. «Я ежедневно умираю», — говорит апостол, и это изречение святой Антоний, основатель монашества, сделал темой своей жизни.

Но христианство, утверждают, требовало лишь духовной свободы. Верно; но что это за духовная свобода, которая не переходит в действие, которая не подтверждает себя на практике? Или ты веришь, что только от тебя самого, от твоей воли, от твоего намерения зависит, свободен ли ты от чего-либо? Если так, ты глубоко заблуждаешься и никогда не испытывал, что значит быть по-настоящему освобожденным. Пока ты находишься в определенном ранге, профессии или отношении, до тех пор ты, хочешь того или нет, определяешься ими. Твоя воля, твое решение освобождают тебя лишь от осознанных ограничений и впечатлений, а не от неосознанных, которые лежат в самой природе вещей. Так, мы не чувствуем себя как дома, мы находимся под принуждением, пока не будем локально, физически отделены от того, с кем внутренне порвали. Внешняя свобода — единственная полная истина духовной свободы. Человек, который действительно утратил духовный интерес к земным сокровищам, вскоре выбрасывает их в окно, чтобы его сердце было полностью свободно. То, чем я больше не обладаю по склонности, — для меня бремя; так долой его! Что отпустила привязанность, то рука больше не держит крепко. Только привязанность дает силу хватке; только привязанность делает владение священным. Тот, кто, имея жену, живет, как будто не имеет ее, сделает лучше, если вовсе не будет иметь жены. Иметь, как будто не имеешь, — значит иметь без расположения к обладанию, значит, по правде говоря, не иметь вовсе. И поэтому тот, кто говорит, что следует иметь вещь, как будто не имеешь ее, лишь говорит тонким, скрытым, осторожным способом, что ее вовсе не следует иметь. То, что я изгнал из своего сердца, больше не мое — оно свободно, как воздух. Святой Антоний принял решение отречься от мира, когда однажды услышал слова: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною». Святой Антоний дал единственно верное толкование этого текста. Он пошел, продал свое имущество и раздал вырученные средства нищим. Только так он доказал свою духовную свободу от сокровищ этого мира.

Такая свобода, такая истина, безусловно, противоречат христианству наших дней, согласно которому Господь требовал лишь духовной свободы, т. е. свободы, которая не требует никакой жертвы, никакой энергии, — иллюзорной, самообманчивой свободы; — свободы от земных благ, которая заключается в их владении и наслаждении! Ибо, конечно, Господь сказал: «Иго Мое благо». Как сурово, как неразумно было бы христианство, если бы оно требовало от человека отречения от земных богатств! Тогда, безусловно, христианство не подходило бы для этого мира. Отнюдь нет, христианство в высшей степени практично и рассудительно; оно откладывает освобождение от богатств и удовольствий этого мира до момента естественной смерти (монашеское умерщвление плоти — нехристианское самоубийство) — и отводит нашей спонтанной деятельности приобретение и наслаждение земными благами. Истинные христиане, конечно, не сомневаются в истинности небесной жизни — упаси Боже! В этом они все еще согласны с древними монахами; но они ожидают этой жизни терпеливо, покорные воле Божьей, т. е. своему собственному эгоизму, приятному преследованию мирских удовольствий. Но я отворачиваюсь с отвращением и презрением от современного христианства, в котором невеста Христова легко соглашается на полигамию, по крайней мере на последовательную полигамию, и это в глазах истинного христианина существенно не отличается от одновременной полигамии; но в то же время — о, постыдное лицемерие! — клянется вечной, всеобязательной, неопровержимой священной истиной Слова Божьего. Я возвращаюсь с благоговением к неверно понятой истине целомудренной монашеской кельи, где душа, обрученная небу, не позволяла соблазнить себя на неверность чужим земным телом!

Мирская, сверхъестественная жизнь — это по существу также безбрачная жизнь. Безбрачие лежит уже, хотя и не в форме закона, в самой сокровенной природе христианства. Это достаточно провозглашено в сверхъестественном происхождении Спасителя — доктрине, в которой незапятнанное девство освящено как спасительный принцип, как принцип нового, христианского мира. Пусть такие отрывки, как «Плодитесь и размножайтесь» или «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает», не приводятся как санкция брака. Первый отрывок относится, как уже заметили Тертуллиан и Иероним, только к незаселенной земле, а не к земле, наполненной людьми, только к началу, а не к концу мира, концу, который был инициирован непосредственным явлением Бога на земле. И второй также относится только к браку как институту Ветхого Завета. Некоторые иудеи предложили вопрос, законно ли человеку разводиться со своей женой; и наиболее подходящим способом решения этого вопроса был вышеупомянутый ответ. Тот, кто однажды заключил брак, должен хранить его как священный. Брак по своей сути есть снисхождение к слабости или, скорее, силе плоти, зло, которое поэтому должно быть ограничено насколько возможно. Нерасторжимость брака — это нимб, священное сияние, которое выражает прямо противоположное тому, что умы, ослепленные и встревоженные его блеском, ищут под ним. Брак сам по себе есть, в смысле совершенного христианства, грех, или, скорее, слабость, которая разрешена и прощена тебе только при условии, что ты навсегда ограничиваешь себя одной женой. Короче говоря, брак освящен только в Ветхом Завете, но не в Новом. Новый Завет знает более высокий, сверхъестественный принцип, таинство незапятнанного девства. «Кто может вместить, да вместит». «Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения». Таким образом, на небе нет брака; принцип половой любви исключен из неба как земной, мирской принцип. Но небесная жизнь — это истинная, совершенная, вечная жизнь христианина. Почему же я, предназначенный для неба, должен создавать узы, которые разрываются в моем истинном предназначении? Почему я, потенциально небесное существо, не должен реализовать эту возможность даже здесь? Брак уже изгнан из моего ума, моего сердца, поскольку он изгнан из неба, существенного объекта моей веры, надежды и жизни. Как может земная жена иметь место в моем наполненном небом сердце? Как могу я разделить свое сердце между Богом и человеком? Любовь христианина к Богу — это не абстрактная или общая любовь, такая как любовь к истине, к справедливости, к науке; это любовь к субъективному, личному Богу, и поэтому это субъективная, личная любовь. Существенный атрибут этой любви — то, что она исключительная, ревнивая любовь, ибо ее объект — личное и в то же время высшее существо, с которым никто другой не может сравниться. «Держись Иисуса [Иисус Христос — Бог христианина], в жизни и в смерти; доверяй его верности: он один может помочь тебе, когда все остальное оставляет тебя. Твой возлюбленный имеет то свойство, что он не потерпит соперника; он один хочет иметь твое сердце, будет править один в твоей душе, как царь на своем троне». — «Что может принести тебе мир без Иисуса? Быть без Христа — боль ада; быть со Христом — небесная сладость». — «Ты не можешь жить без друга: но если дружба Христа не больше для тебя всего остального, ты будешь безмерно печален и безутешен». — «Люби все ради Иисуса, но Иисуса ради него самого. Иисус Христос один достоин любви». — «Боже мой, любовь моя [сердце мое]: ты весь мой, и я весь твой». — «Любовь надеется и уповает всегда на Бога, даже когда Бог не милостив к ней [или кажется горьким, non sapit]; ибо мы не можем жить в любви без печали... Ради возлюбленного любящий должен принять все, даже твердое и горькое». — «Боже мой и все мое... в твоем присутствии все для меня сладко, в твое отсутствие все противно... Без тебя ничто не может радовать меня». — «О, когда наконец наступит тот блаженный, долгожданный час, когда ты насытишь меня полностью и будешь для меня всем во всем? Пока это не даровано мне, моя радость лишь фрагментарна». — «Когда мне было хорошо без тебя? или когда мне было плохо в твоем присутствии? Я лучше буду бедным ради тебя, чем богатым без тебя. Я лучше буду странником на земле с тобой, чем обладателем неба без тебя. Где ты — там небо; смерть и ад там, где тебя нет. Я тоскую только по тебе». — «Ты не можешь служить Богу и в то же время находить радость в земных вещах: ты должен отвыкнуть от всех знакомых и друзей и отсечь свою душу от всякого временного утешения. Верующие во Христа должны считать себя, согласно увещеванию апостола Петра, лишь странниками и пришельцами на земле». Таким образом, любовь к Богу как к личному существу — это буквальная, строгая, личная, исключительная любовь. Как же я могу одновременно любить Бога и смертную жену? Не ставлю ли я тем самым Бога на одну ступень с моей женой? Нет! Для души, которая истинно любит Бога, любовь к женщине — невозможность, прелюбодеяние. «Неженатый», — говорит апостол Павел, — «заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене».

Истинный христианин не только не чувствует потребности в культуре, потому что это мирской принцип, противоположный чувству; он также не имеет нужды в (естественной) любви. Бог восполняет для него недостаток культуры, и точно так же Бог восполняет для него недостаток любви, жены, семьи. Христианин непосредственно отождествляет род с индивидом; поэтому он сбрасывает различие полов как обременительное, случайное дополнение. Мужчина и женщина вместе впервые составляют истинного человека; мужчина и женщина вместе — существование рода, ибо их союз — источник множественности, источник других людей. Поэтому человек, который не отрицает свою мужественность, сознает, что он лишь часть существа, которое нуждается в другой части для создания целого истинной человечности. Христианин, напротив, в своей чрезмерной, трансцендентальной субъективности полагает, что он сам по себе — совершенное существо. Но половой инстинкт идет вразрез с этим взглядом; он противоречит его идеалу: христианин поэтому должен отрицать этот инстинкт.

Христианин, конечно, испытывал потребность в половой любви, но только как потребность, противоречащую его небесному предназначению, и лишь естественную, в уничижительном, презрительном смысле, который это слово имело в христианстве, — не как моральную, внутреннюю потребность — не, если я могу так выразиться, как метафизическую, т. е. существенную потребность, которую человек может испытать только там, где он не отделяет различие полов от себя, а, напротив, рассматривает его как принадлежащее к своей сокровенной природе. Поэтому брак не свят в христианстве; по крайней мере, он таков лишь по видимости, иллюзорно; ибо естественный принцип брака, которым является любовь полов, — как бы гражданский брак в бесконечных случаях ни противоречил этому, — в христианстве есть нечто нечистое и исключенное из неба. Но то, что человек исключает из неба, он исключает из своей истинной природы. Небо — его шкатулка с сокровищами. Не верь в то, что он устанавливает на земле, что он разрешает и санкционирует здесь: здесь он должен приспосабливаться; здесь многие вещи встают у него на пути, которые не вписываются в его систему; здесь он избегает твоего взгляда, ибо находит себя среди чужаков, которые пугают его. Но подстереги его, когда он сбрасывает свое инкогнито и показывает себя в своем истинном достоинстве, своем небесном состоянии. На небе он говорит то, что думает; там ты слышишь его истинное мнение. Где его небо, там его сердце — небо есть его открытое сердце. Небо — не что иное, как идея истинного, доброго, должного — того, что должно быть; земля — не что иное, как идея неистинного, незаконного, того, что не должно быть. Христианин исключает из неба жизнь рода: там род прекращается, там живут только чистые бесполые индивиды, «духи»; там царит абсолютная субъективность: — таким образом, христианин исключает жизнь рода из своей концепции истинной жизни; он объявляет принцип брака греховным, негативным; ибо безгрешная, позитивная жизнь — небесная.

1 «Жизнь для Бога — не эта естественная жизнь, которая подвержена тлению... Не должны ли мы тогда вздыхать о будущих вещах и питать отвращение ко всем этим временным вещам?... Посему мы должны найти утешение в сердечном презрении к этой жизни и этому миру и от всего сердца вздыхать и желать будущей чести и славы вечной жизни». — Лютер (Th. i. s. 466, 467).

2 «Eo dirigendus est spiritus, quo aliquando est iturus». — Meditat. Sacræ Joh. Gerhardi. Med. 46.

3 «Affectanti cœlestia, terrena non sapiunt. Æternis inhianti, fastidio sunt transitoria». — Бернард (Epist. Ex Persona Heliæ Monachi ad Parentes). «Nihil nostra refert in hoc ævo, nisi de eo quam celeriter excedere». — Тертуллиан (Apol. adv. Gentes, c. 41). «Посему христианскому человеку следует скорее посоветовать переносить болезнь с терпением, да, даже желать, чтобы пришла смерть, — чем скорее, тем лучше. Ибо, как говорит св. Киприан, нет ничего более выгодного для христианина, чем скорее умереть. Но мы скорее слушаем язычника Ювенала, когда он говорит: ‘Orandum est ut sit mens sana in corpore sano’». — Лютер (Th. iv. s. 15).

4 «Ille perfectus est qui mente et corpore a seculo est elongatus». — De Modo Bene Vivendi ad Sororem, s. vii. (Среди подложных сочинений св. Бернарда).

5 По этому вопросу см. «Hieronymus, de Vita Pauli Primi Eremitæ».

6 Естественно, христианство имело такую силу только тогда, когда, как пишет Иероним Деметрию, «Domini nostri adhuc calebat cruor et fervebat recens in credentibus fides». См. также по этому вопросу Г. Арнольд — «Von der ersten Christen Genügsamkeit u. Verschmähung alles Eigennutzes», l. c. B. iv. c. 12, § 7–16.

7 Как же иначе древние христиане! «Difficile, imo impossibile est, ut et præsentibus quis et futuris fruatur bonis». — Иероним (Epist. Juliano). «Delicatus es, frater, si et hic vis gaudere cum seculo et postea regnare cum Christo». — Ib. (Epist. ad Heliodorum). «Вы хотите иметь и Бога, и тварь вместе, а это невозможно. Радость в Боге и радость в твари не могут сосуществовать». — Таулер (ed. c. p. 334). Но они были абстрактными христианами. А мы живем сейчас в эпоху примирения. Да, воистину!

8 «Perfectum autem esse nolle delinquere est». — Иероним (Epist. ad Heliodorum de laude Vitæ solit.). Позвольте мне заметить раз и навсегда, что я интерпретирую библейские отрывки, касающиеся брака, в том смысле, в каком они интерпретировались историей христианства.

9 «Состояние брака — не что-то новое или необычное, и оно восхваляется и считается хорошим даже язычниками согласно суждению разума». — Лютер (Th. ii. p. 377a).

10 «Præsumendum est hos qui intra paradisum recipi volunt debere cessare ab ea re, a qua paradisus intactus est». — Тертуллиан (de Exhort. cast. c. 13). «Cœlibatus angelorum est imitatio». — Иоанн Дамаскин (Orthod. Fidei, l. iv. c. 25).

11 «Quæ non nubit, soli Deo dat operam et ejus cura non dividitur; pudica autem, quæ nupsit, vitam cum Deo et cum marito dividit». — Климент Александрийский (Pædag. l. ii.).

12 Фома Кемпийский, «О подражании Христу» (l. ii. c. 7, c. 8, l. iii. c. 5, c. 34, c. 53, c. 59). «Felix illa conscientia et beata virginitas, in cujus corde præter amorem Christi ... nullus alius versatur amor». — Иероним (Demetriadi, Virgini Deo consecratæ).

13 «Divisa est ... mulier et virgo. Vide quantæ felicitatis sit, quæ et nomen sexus amiserit. Virgo jam mulier non vocatur». — Иероним (adv. Helvidium de perpet. Virg. p. 14. Th. ii. Erasmus).

14 Это можно выразить следующим образом: брак в христианстве имеет только моральное, а не религиозное значение, не имеет религиозного принципа и образца. Иначе обстоит дело у греков, где, например, «Зевс и Гера — великий архетип всякого брака» (Крейцер, Symbol.); у древних парсов, где деторождение как «умножение человеческого рода есть уменьшение империи Аримана» и, таким образом, религиозное искусство и долг (Зенд-Авеста); у индусов, где сын — возрожденный отец. Среди индусов ни один возрожденный человек не мог принять ранг Саньяси, то есть отшельника, погруженного в Бога, если он предварительно не уплатил три долга, одним из которых было наличие законного сына. Среди христиан, напротив, по крайней мере католиков, было настоящим праздником религиозного ликования, когда обрученные или даже женатые люди — при условии, что это происходило по взаимному согласию — отрекались от супружеского состояния и жертвовали супружеской любовью ради религиозной.

15 Поскольку религиозное сознание восстанавливает все, что оно начинает с упразднения, и будущая жизнь в конечном счете есть не что иное, как восстановленная настоящая жизнь, из этого следует, что пол должен быть восстановлен. «Erunt ... similes angelorum. Ergo homines non desinent ... ut apostolus apostolus sit et Maria Maria». — Иероним (ad Theodorum Viduam). Но так как тело в том мире — тело бестелесное, то, следовательно, пол там — один, без различия, т. е. бесполый пол.

ГЛАВА XVIII.

ХРИСТИАНСКОЕ НЕБО, ИЛИ ЛИЧНОЕ БЕССМЕРТИЕ.

Безбрачная и аскетическая жизнь — прямой путь к небесной, бессмертной жизни, ибо небо есть не что иное, как жизнь, освобожденная от условий рода, сверхъестественная, бесполая, абсолютно субъективная жизнь. Вера в личное бессмертие имеет в своем основании веру в то, что различие полов — лишь внешнее дополнение индивидуальности, что сам по себе индивид — бесполое, независимо завершенное, абсолютное существо. Но тот, кто не принадлежит ни к какому полу, не принадлежит ни к какому роду; пол — это шнур, соединяющий индивидуальность с родом, и тот, кто не принадлежит ни к какому роду, принадлежит только самому себе, является совершенно независимым, божественным, абсолютным существом. Поэтому только тогда, когда род исчезает из сознания, небесная жизнь становится уверенностью. Тот, кто живет в сознании рода, а следовательно, и его реальности, живет также в сознании реальности пола. Он не рассматривает его как механически вставленный, привходящий камень преткновения, а как неотъемлемое качество, химический компонент своего существа. Он действительно признает себя человеком в широком смысле, но он в то же время сознает, что строго определен половым различием, которое проникает не только в кости и мозг, но и в его самое сокровенное «я», существенный способ его мышления, воли и ощущения. Поэтому тот, кто живет в сознании рода, кто ограничивает и определяет свои чувства и воображение созерцанием реальной жизни, реального человека, не может представить себе жизнь, в которой жизнь рода, а вместе с ней и различие полов, упразднены; он рассматривает бесполого индивида, небесного духа, как приятный вымысел воображения.

Но точно так же, как реальный человек не может абстрагироваться от различия полов, он не может абстрагироваться от своей моральной или духовной конституции, которая, безусловно, глубоко связана с его естественной конституцией. Именно потому, что он живет в созерцании целого, он также живет в сознании того, что он сам — не более чем часть, и что он есть то, что он есть, только в силу условий, которые делают его членом целого, или относительным целым. Каждый поэтому справедливо рассматривает свое занятие, свою профессию, свое искусство или науку как высшее; ибо ум человека — не что иное, как существенный способ его деятельности. Тот, кто искусен в своей профессии, в своем искусстве, кто хорошо исполняет свою должность и полностью предан своему призванию, считает это призвание высшим и лучшим. Как может он отрицать в мысли то, что он решительно провозглашает в действии радостной преданностью всех своих сил? Если я презираю вещь, как я могу посвятить ей свое время и способности? Если я вынужден делать это вопреки своему отвращению, моя деятельность — несчастная, ибо я в войне с самим собой. Работа — это поклонение. Но как я могу поклоняться или служить объекту, как я могу подчинить себя ему, если он не занимает высокого места в моем уме? Короче говоря, занятия людей определяют их суждение, их способ мышления, их чувства. И чем выше занятие, тем полнее человек отождествляет себя с ним. В общем, что бы человек ни сделал существенной целью своей жизни, он провозглашает своей душой; ибо это принцип движения в нем. Но через свою цель, через деятельность, в которой он реализует эту цель, человек является не только чем-то для себя, но и чем-то для других, для общей жизни, рода. Поэтому тот, кто живет в сознании рода как реальности, рассматривает свое существование для других, свое отношение к обществу, свою пользу для общества как то существование, которое едино с существованием его собственной сущности — как свое бессмертное существование. Он живет всей своей душой, всем своим сердцем для человечества. Как может он оставить в резерве особое существование для себя, как может он отделить себя от человечества? Как он может отрицать в смерти то, что он утверждал в жизни? И в жизни его вера такова: Nec sibi sed toti genitum se credere mundo.

Небесная жизнь, или то, что мы здесь не отличаем от нее, — личное бессмертие, является характерной доктриной христианства. Она, конечно, отчасти встречается у языческих философов; но у них она имела лишь значение субъективной концепции, потому что не была связана с их фундаментальным взглядом на вещи. Как противоречивы, например, выражения стоиков на этот счет! Именно среди христиан личное бессмертие впервые нашло тот принцип, из которого оно следует как необходимое и очевидное следствие. Созерцание мира, Природы, рода всегда вставало на пути у древних; они различали принцип жизни и живой субъект, душу, ум и «я»: тогда как христианин упразднил различие между душой и личностью, родом и индивидом и поэтому поместил непосредственно в «я» то, что принадлежит только совокупности рода. Но непосредственное единство рода и индивидуальности — высший принцип, Бог христианства, — в нем индивид имеет значение абсолютного существа, — и необходимое, имманентное следствие этого принципа — личное бессмертие.

Или скорее: вера в личное бессмертие совершенно идентична вере в личного Бога; т. е. то, что выражает веру в небесную, бессмертную жизнь личности, выражает также Бога, каким он является объектом для христиан, а именно как абсолютную, неограниченную личность. Неограниченная личность — Бог; но небесная личность, или увековечение человеческой личности на небе, есть не что иное, как личность, освобожденная от всех земных обременений и ограничений; единственное различие в том, что Бог — это небо, спиритуализированное в духе, тогда как небо — это Бог, материализованный или сведенный к формам чувств: то, что в Боге полагается только in abstracto, на небе является в большей степени объектом воображения. Бог — имплицитное небо; небо — эксплицитный Бог. В настоящем Бог — царство небесное; в будущем небо — Бог. Бог — залог, пока еще абстрактное присутствие и существование неба; предвосхищение, воплощение неба. Наше собственное будущее существование, которое, пока мы в этом мире, в этом теле, является отдельным, объективным существованием, — это Бог: Бог — идея рода, которая будет впервые реализована, индивидуализирована в другом мире. Бог — небесная, чистая, свободная сущность, которая существует там как небесные чистые существа, блаженство, которое там разворачивается в полноте блаженных индивидов. Таким образом, Бог — не что иное, как идея или сущность абсолютной, блаженной, небесной жизни, здесь заключенная в идеальную личность. Это достаточно ясно выражено в вере, что блаженная жизнь — единство с Богом. Здесь мы отличаемся и отделены от Бога, там перегородка падает; здесь мы люди, там боги; здесь Божество — монополия, там — общее достояние; здесь это абстрактное единство, там — конкретная множественность.

Единственная трудность в признании этого создается воображением, которое, с одной стороны, концепцией личности Бога, с другой — концепцией многих личностей, которые оно помещает в царство, обычно изображаемое в красках чувств, скрывает реальное единство идеи. Но в действительности нет различия между абсолютной жизнью, которая мыслится как Бог, и абсолютной жизнью, которая мыслится как небо, кроме того, что на небе мы растянули в длину и ширину то, что в Боге сконцентрировано в одной точке. Вера в бессмертие человека — вера в божественность человека, а вера в Бога — вера в чистую личность, освобожденную от всех границ и, следовательно, eo ipso бессмертную. Различия, проводимые между бессмертной душой и Богом, либо софистические, либо воображаемые; как когда, например, блаженство обитателей неба снова ограничивается пределами и распределяется по степеням, чтобы установить различие между Богом и жителями неба.

Тождество божественной и небесной личности очевидно даже в популярных доказательствах бессмертия. Если нет другой и лучшей жизни, Бог не справедлив и не добр. Справедливость и благость Бога таким образом делаются зависимыми от вечности индивидов; но без справедливости и благости Бог не Бог; — Божество, существование Бога, поэтому делается зависимым от существования индивидов. Если я не бессмертен, я не верю ни в какого Бога; тот, кто отрицает бессмертие, отрицает Бога. Но это невозможно для меня: так же верно, как то, что есть Бог, так же верно, что есть бессмертие. Бог — уверенность в моем будущем блаженстве. Интерес, который я имею в знании того, что Бог есть, един с интересом, который я имею в знании того, что я есть, что я бессмертен. Бог — мое скрытое, мое обеспеченное существование; он — субъективность субъектов, личность личностей. Как же тогда не должно принадлежать личностям то, что принадлежит личности? В Боге я превращаю свое будущее в настоящее, или, скорее, глагол в существительное; как я могу отделить одно от другого? Бог — существование, соответствующее моим желаниям и чувствам: он справедливый, добрый, который исполняет мои желания. Природа, этот мир — существование, которое противоречит моим желаниям, моим чувствам. Здесь не так, как должно быть; этот мир проходит; но Бог — существование, каким оно должно быть. Бог исполняет мои желания; — это лишь популярная персонификация положения: Бог — исполнитель, т. е. реальность, исполнение моих желаний. Но небо — существование, адекватное моим желаниям, моей тоске; таким образом, нет различия между Богом и небом. Бог — сила, посредством которой человек реализует свое вечное счастье; Бог — абсолютная личность, в которой все индивидуальные лица имеют уверенность в своем блаженстве и бессмертии; Бог — для субъективности высшая, последняя уверенность в ее абсолютной истине и сущности.

Доктрина бессмертия — последняя доктрина религии; ее завещание, в котором она объявляет свои последние желания. Здесь поэтому она высказывает без прикрас то, что до сих пор подавляла. Если в другом месте религиозная душа заботится о существовании другого существа, здесь она открыто рассматривает только свое собственное существование; если в другом месте в религии человек делает свое существование зависимым от существования Бога, он здесь делает реальность Бога зависимой от своей собственной реальности; и таким образом то, что в другом месте является для него примитивной, непосредственной истиной, здесь — производная, вторичная истина: если я не бессмертен, Бог не Бог; если нет бессмертия, нет Бога; — вывод, уже сделанный апостолом Павлом. Если мы не воскресаем, то и Христос не воскрес, и все тщетно. Будем есть и пить. Безусловно, можно избавиться от того, что является очевидно или реально сомнительным в популярной аргументации, избегая выводной формы; но это может быть сделано только путем превращения бессмертия в аналитическую, а не синтетическую истину, чтобы показать, что сама идея Бога как абсолютной личности или субъективности per se есть идея бессмертия. Бог — гарантия моего будущего существования, потому что он уже есть уверенность и реальность моего настоящего существования, мое спасение, мое упование, мой щит от сил внешнего мира; поэтому мне не нужно специально выводить бессмертие или доказывать его как отдельную истину, ибо если у меня есть Бог, у меня есть и бессмертие. Так было с более глубокими христианскими мистиками; для них идея бессмертия была включена в идею Бога; Бог был их бессмертной жизнью, — Бог сам их субъективным блаженством: он был для них, для их сознания, тем, чем он является в себе, то есть в сущности религии.

Таким образом показано, что Бог есть небо; что они идентичны. Было бы легче доказать обратное, а именно, что небо — истинный Бог людей. Как человек мыслит свое небо, так он мыслит своего Бога; содержание его идеи неба — содержание его идеи Бога, только то, что в Боге — лишь набросок, концепт, на небе изображено и развито в красках и формах чувств. Небо поэтому — ключ к глубочайшим тайнам религии. Как небо объективно есть развернутая природа Бога, так субъективно оно — самый откровенный манифест сокровенных мыслей и расположений религии. По этой причине религии так же разнообразны, как и царства небесные, и существует столько же различных царств небесных, сколько характерных различий между людьми. Сами христиане имеют очень неоднородные концепции неба.

Наиболее рассудительные из них, однако, не думают и не говорят ничего определенного о небе или о загробном мире вообще, на том основании, что он непостижим, что мы можем мыслить его лишь по мерке этого мира, мерке, неприменимой к другому. Все представления о небе здесь, внизу, утверждают они, суть лишь образы, посредством которых человек представляет себе то будущее, природа которого ему неизвестна, но существование которого несомненно. Точно так же обстоит дело и с Богом. Существование Бога, говорят, несомненно; но что Он такое или как Он существует — непостижимо. Но тот, кто так говорит, уже выбросил загробный мир из головы; он все еще держится за него либо потому, что вовсе не задумывается над такими вещами, либо потому, что это все еще потребность его сердца; но, будучи поглощен реальными вещами, он старается по возможности не видеть его; он отрицает головой то, что утверждает сердцем; ибо отрицать будущую жизнь — значит лишить ее тех качеств, благодаря которым она только и является для человека реальным и действенным объектом. Качество неотделимо от существования; качество — это не что иное, как реальное существование. Существование без качества — это химера, призрак. Существование становится известным мне прежде всего через качество; не сначала существование, а потом качество. Учения о том, что Бог непознаваем или неопределим и что природа будущей жизни непостижима, поэтому не являются изначально религиозными учениями; напротив, они суть продукты иррелигиозности, все еще находящейся в рабстве у религии или, вернее, скрывающейся за религией; и они таковы по той причине, что изначально существование Бога постулируется только вместе с определенным представлением о Боге, существование будущей жизни — только вместе с определенным представлением об этой жизни. Так, для христианина несомненен только его собственный рай, рай, обладающий христианскими качествами, а не рай магометанина или Элизиум греков. Первичная достоверность — это везде качество; существование следует само собой, как только качество становится достоверным. В Новом Завете мы не находим доказательств или общих положений вроде: есть Бог, есть небесная жизнь; мы находим лишь приводимые качества небесной жизни: «на небесах не женятся». Естественно, — можно ответить, — потому что существование Бога и неба предполагается заранее. Но здесь рефлексия вводит различие, о котором религиозное чувство ничего не знает. Несомненно, существование предполагается, но только потому, что качество само есть существование, потому что нетронутое религиозное чувство живет только в качестве, точно так же как для естественного человека реальное существование, вещь в себе, заключается только в качестве, которое он воспринимает. Так, в приведенном выше отрывке из Нового Завета девственная или, скорее, бесполая жизнь предполагается как истинная жизнь, которая, однако, неизбежно становится будущей, потому что действительная жизнь противоречит идеалу истинной жизни. Но достоверность этой будущей жизни заключается только в достоверности ее качеств как качеств истинной, высшей жизни, соответствующей идеалу.

Там, где в будущую жизнь действительно верят, где она есть достоверная жизнь, там, именно потому, что она достоверна, она также определенна. Если я не знаю теперь, что и как я буду; если существует существенное, абсолютное различие между моим будущим и моим настоящим, то я и тогда не буду знать, что и как я был прежде, единство сознания нарушено, личная тождественность упразднена, на моем месте появится другое существо; и таким образом мое будущее существование фактически не отличается от небытия. Если же, с другой стороны, существенного различия нет, то будущее для меня — объект, который может быть определен и познан. И так оно есть в действительности. Я — пребывающий субъект при изменяющихся условиях; я — субстанция, которая связывает настоящее и будущее в единство. Как же тогда будущее может быть для меня неясным? Напротив, жизнь этого мира — темная, непостижимая жизнь, которая становится ясной только через будущую жизнь; здесь я в маске; там маска спадет; там я буду таким, каков я есть на самом деле. Отсюда положение, что, конечно, существует другая, небесная жизнь, но что она такое и как она существует — должно здесь оставаться непостижимым, есть лишь изобретение религиозного скептицизма, который, будучи совершенно чуждым религиозному чувству, исходит из полного непонимания религии. То, что иррелигиозно-религиозная рефлексия превращает в известный образ неизвестной, но достоверной вещи, изначально, в примитивном, истинном смысле религии, есть не образ, а сама вещь. Неверие в обличье веры сомневается в существовании вещи, но оно слишком поверхностно или трусливо, чтобы прямо поставить его под вопрос; оно выражает сомнение лишь в образе или представлении, т. е. объявляет образ лишь образом. Но неистинность и пустота этого скептицизма уже были исторически выявлены. Там, где однажды усомнились в том, что образы бессмертия реальны, что возможно существовать так, как мыслит вера, например, без материального, реального тела и без различия полов, там вскоре становится предметом сомнения и будущее существование вообще. С образом падает и вещь, просто потому, что образ и есть сама вещь.

Вера в небо или в будущую жизнь вообще покоится на суждении рассудка. Она выражает похвалу и порицание; она выбирает венок из флоры этого мира, и этот критический флорилегий есть небо. То, что человек считает прекрасным, добрым, приятным, есть для него то, что единственно должно быть; то, что он считает дурным, отвратительным, неприятным, есть то, чего не должно быть; и поэтому, поскольку оно тем не менее существует, оно обречено на уничтожение, оно рассматривается как отрицание. Там, где жизнь не находится в противоречии с чувством, воображением, идеей и где это чувство, эта идея не считаются авторитетными и абсолютными, вера в другую, небесную жизнь не возникает. Будущая жизнь есть не что иное, как жизнь в согласии с чувством, с идеей, которым противоречит настоящая жизнь. Все содержание будущей жизни — это устранение этого разлада и реализация состояния, которое соответствует чувствам, в котором человек находится в согласии с самим собой. Неизвестное, невообразимое будущее — это нелепая химера: потусторонний мир есть не что иное, как реальность известной идеи, удовлетворение сознательного желания, исполнение мечты; это лишь устранение границ, которые здесь противостоят реализации идеи. Где было бы утешение, где значимость будущей жизни, если бы она была для меня полуночной тьмой? Нет! Из того мира на меня льется с блеском чистого золота то, что здесь сияет лишь тусклостью неочищенной руды. Будущая жизнь не имеет иной значимости, иного основания своего существования, кроме отделения металла от примеси чужеродных элементов, отделения доброго от дурного, приятного от неприятного, похвального от порицаемого. Будущая жизнь — это брачный пир, на котором человек заключает союз со своей возлюбленной. Долго он любил свою невесту, долго томился по ней; но внешние отношения, суровая реальность стояли на пути его союза с ней. Когда совершается свадьба, его возлюбленная не становится другим существом; иначе как мог бы он так страстно томиться по ней? Она лишь становится его собственной; из объекта томления и нежного желания она становится объектом фактического обладания. Правда, здесь, внизу, потусторонний мир — лишь образ, представление; все же это не образ отдаленной, неизвестной вещи, а портрет того, что человек любит и предпочитает всему остальному. То, что человек любит, есть его душа. Язычники заключали прах любимых умерших в урну; для христианина небесное будущее — это мавзолей, в котором он хранит свою душу.

Чтобы понять конкретную веру или религию вообще, необходимо рассматривать религию на ее начальных стадиях, в ее низшем, грубейшем состоянии. Религию нужно не только прослеживать по восходящей линии, но и обозревать во всем ходе ее существования. Необходимо рассматривать различные более ранние религии как присутствующие в абсолютной религии, а не как оставленные ею в прошлом, чтобы правильно оценить и понять как абсолютную религию, так и другие. Самые ужасные «заблуждения», самые дикие эксцессы религиозного сознания часто дают глубочайшее понимание тайн абсолютной религии. Идеи, кажущиеся самыми грубыми, часто являются лишь самыми детскими, невинными и истинными. Это наблюдение применимо к представлениям о будущей жизни. «Дикарь», чье сознание не простирается дальше его собственной страны, чье все существо есть порождение ее почвы, берет свою страну с собой в другой мир, либо оставляя природу такой, какая она есть, либо улучшая ее, и тем самым преодолевая в идее другой жизни трудности, которые он испытывает в этой. В этой ограниченности некультурных племен есть поразительная черта. У них будущее выражает не что иное, как тоску по родине. Смерть отделяет человека от его сородичей, от его народа, от его страны. Но человек, который не расширил свое сознание, не может вынести этого отделения; он должен вернуться обратно в свою родную землю. Негры в Вест-Индии убивали себя, чтобы снова ожить на своей родине. И, согласно представлению Оссиана, «духи тех, кто умирает в чужой земле, устремляются обратно к месту своего рождения». Эта ограниченность — прямая противоположность воображаемому спиритуализму, который делает человека бродягой, равнодушным даже к земле, странствующим от звезды к звезде; и, конечно, в его основе лежит реальная истина. Человек есть то, что он есть, благодаря природе, как бы много ни принадлежало его спонтанности; ибо даже его спонтанность имеет свое основание в природе, выражением которой является его особый характер. Будь благодарен природе! Человек не может быть отделен от нее. Немец, чей Бог — спонтанность, обязан своим характером природе точно так же, как и восточный человек. Порицать индийское искусство, индийскую религию и философию — значит порицать индийскую природу. Вы жалуетесь на рецензента, который вырывает отрывок из ваших работ из контекста, чтобы предать его осмеянию. Почему вы сами виновны в том, в чем упрекаете других? Почему вы вырываете индийскую религию из ее связи, в которой она столь же разумна, как и ваша абсолютная религия?

Вера в потусторонний мир, в жизнь после смерти, поэтому у «диких» племен по существу есть не что иное, как прямая вера в настоящую жизнь — непосредственная, неразрывная вера в эту жизнь. Для них их актуальная жизнь, даже с ее местными ограничениями, имеет всю, имеет абсолютную ценность; они не могут абстрагироваться от нее, они не могут представить себе, что она прерывается; т. е. они верят непосредственно в бесконечность, в вечность этой жизни. Только когда вера в бессмертие становится критической верой, когда проводится различие между тем, что должно быть оставлено здесь, и тем, что припасено там, между тем, что здесь проходит, и тем, что там должно пребывать, только тогда вера в жизнь после смерти формируется в веру в другую жизнь; но эта критика, это различие применяется и к настоящей жизни. Так, христиане различают естественную и христианскую жизнь, чувственную или мирскую и духовную или святую жизнь. Небесная жизнь есть не что иное, как та, которая уже здесь, внизу, отличается от чисто естественной жизни, хотя все еще запятнана ею. То, что христианин исключает из себя сейчас — например, половую жизнь, — исключается из будущего: единственное различие в том, что там он свободен от того, от чего здесь хочет быть свободным и от чего стремится избавиться волей, преданностью и умерщвлением плоти. Поэтому эта жизнь для христианина — жизнь мучений и страданий, потому что он здесь все еще осажден враждебной силой и должен бороться с похотями плоти и нападками дьявола.

Вера культурных народов поэтому отличается от веры некультурных так же, как культура вообще отличается от бескультурья: а именно тем, что вера культуры есть различающая, критическая, абстрактная вера. Различие предполагает суждение; но там, где есть суждение, возникает различие между положительным и отрицательным. Вера диких племен — это вера без суждения. Культура, напротив, судит: для культурного человека только культурная жизнь есть истинная жизнь; для христианина — только христианская жизнь. Грубое дитя природы вступает в другую жизнь таким, как оно есть, без церемоний: потусторонний мир — это его естественная нагота. Культурный человек, напротив, возражает против идеи такой необузданной жизни после смерти, потому что даже здесь он возражает против неограниченной жизни природы. Вера в будущую жизнь поэтому есть лишь вера в истинную жизнь настоящего; существенные элементы этой жизни суть также существенные элементы другой: соответственно, вера в будущую жизнь — это не вера в другую неизвестную жизнь, а в истину и бесконечность, и, следовательно, в вечность той жизни, которая уже здесь, внизу, рассматривается как подлинная жизнь.

Как Бог есть не что иное, как природа человека, очищенная от того, что для человеческого индивида представляется, будь то в чувстве или в мысли, ограничением, злом; так и будущая жизнь есть не что иное, как настоящая жизнь, освобожденная от того, что представляется ограничением или злом. Чем определеннее и глубже индивид осознает предел как предел, зло как зло, тем определеннее и глубже его убежденность в будущей жизни, где эти пределы исчезают. Будущая жизнь — это чувство, представление о свободе от тех пределов, которые здесь ограничивают самочувствие, существование индивида. Единственная разница между ходом религии и ходом естественного или разумного человека заключается в том, что цель, к которой последний приходит по прямой линии, первая достигает, лишь описывая кривую линию — круг. Естественный человек остается дома, потому что находит это приятным, потому что он совершенно удовлетворен; религия, которая начинается с недовольства, с разлада, покидает свой дом и путешествует далеко, но лишь для того, чтобы еще ярче почувствовать на расстоянии счастье дома. В религии человек отделяет себя от себя, но лишь для того, чтобы всегда возвращаться к той же точке, из которой он вышел. Человек отрицает себя, но лишь для того, чтобы снова утвердить себя, и притом в прославленной форме: он отрицает эту жизнь, но лишь для того, чтобы в конце концов снова утвердить ее в будущей жизни. Будущая жизнь — это жизнь, однажды потерянная, но вновь обретенная и сияющая еще большим блеском от радости обретения. Религиозный человек отрекается от радостей этого мира, но лишь для того, чтобы взамен обрести радости неба; или, вернее, он отрекается от них, потому что он уже находится в идеальном обладании небесными радостями; и радости неба — те же, что и земные, только они освобождены от пределов и противоречий этой жизни. Религия таким образом приходит, хотя и окольным путем, к самой цели, цели радости, к которой естественный человек стремится по прямой линии. Жить в образах или символах — сущность религии. Религия жертвует самой вещью ради образа. Будущая жизнь — это настоящее в зеркале воображения: восхитительный образ в смысле религии есть истинный тип земной жизни, — реальная жизнь лишь мерцание той идеальной, воображаемой жизни. Будущая жизнь — это приукрашенное настоящее, созерцаемое через воображение, очищенное от всей грубой материи; или, выражаясь положительно, это прекрасное настоящее, возведенное в высшую степень.

Приукрашивание, исправление предполагает порицание, неудовлетворенность. Но неудовлетворенность лишь поверхностна. Я не отрицаю ценности вещи; однако такой, какая она есть, она мне не нравится; я отрицаю лишь модификацию, а не субстанцию, иначе я настаивал бы на уничтожении. Дом, который мне абсолютно не нравится, я велю снести, а не приукрашивать. Для верующего в будущую жизнь радость приятна — кто может не осознавать, что радость есть нечто положительное? — но ему неприятно, что здесь за радостью следуют противоположные ощущения, что она преходяща. Поэтому он помещает радость и в будущую жизнь, но как вечную, непрерывную, божественную радость (и будущая жизнь поэтому называется миром радости), такую, какой он здесь мыслит ее в Боге; ибо Бог есть не что иное, как вечная, непрерывная радость, постулированная как субъект. Индивидуальность или личность ему приятна, но только как не обремененная объективными силами; поэтому он включает и индивидуальность, но чистую, абсолютно субъективную индивидуальность. Свет ему нравится; но не тяготение, потому что это представляется ограничением индивида; не ночь, потому что в ней человек подчинен природе: в другом мире есть свет, но нет тяжести, нет ночи — чистый, беспрепятственный свет.

Как человек в своей предельной отдаленности от самого себя, в Боге, всегда возвращается к самому себе, всегда вращается вокруг самого себя; так и в своей предельной отдаленности от мира он всегда в конце концов возвращается к нему. Чем более вне- и сверхчеловеческим кажется Бог в начале, тем более человеческим он показывает себя в последующем ходе вещей или в конце: и точно так же, чем более сверхъестественной выглядит небесная жизнь в начале или на расстоянии, тем яснее она в конце или при близком рассмотрении обнаруживает свою тождественность с естественной жизнью — тождественность, которая в конце концов распространяется даже на плоть, даже на тело. В первом случае ум занят отделением души от тела, как в представлении о Боге ум сначала занят отделением сущности от индивида; — индивид умирает духовной смертью, мертвое тело, которое остается, есть человеческий индивид; душа, которая отделилась от него, есть Бог. Но отделение души от тела, сущности от индивида, Бога от человека должно быть снова упразднено. Всякое отделение сущностно родственных существ болезненно. Душа томится по своей потерянной половине, по своему телу; как Бог, отделившаяся душа томится по реальному человеку. Как, следовательно, Бог снова становится человеком, так и душа возвращается к своему телу, и совершенная тождественность этого мира и другого теперь восстановлена. Правда, это новое тело — светлое, прославленное, чудесное тело, но — и это главное — оно другое и все же то же самое тело, как Бог — другое существо, чем человек, и все же то же самое. Здесь мы снова приходим к идее чуда, которое объединяет противоречия. Сверхъестественное тело — это тело, сконструированное воображением, по каковой причине оно адекватно чувствам человека: необремененное, чисто субъективное тело. Вера в будущую жизнь есть не что иное, как вера в истину воображения, как вера в Бога есть вера в истину и бесконечность человеческого чувства. Или: как вера в Бога есть лишь вера в абстрактную природу человека, так вера в небесную жизнь есть лишь вера в абстрактную земную жизнь.

Но сумма будущей жизни — счастье, вечное блаженство личности, которая здесь ограничена и очерчена природой. Вера в будущую жизнь поэтому есть вера в свободу субъективности от пределов природы; это вера в вечность и бесконечность личности, и не личности, рассматриваемой в отношении к идее рода, в котором она вечно развертывается в новых индивидах, а личности как принадлежащей уже существующим индивидам: следовательно, это вера человека в самого себя. Но вера в царство небесное едина с верой в Бога — содержание обеих идей одно и то же; Бог есть чистая абсолютная субъективность, освобожденная от всех естественных пределов; он есть то, чем индивиды должны быть и будут: вера в Бога поэтому есть вера человека в бесконечность и истину своей собственной природы; Божественное Существо есть субъективное человеческое существо в своей абсолютной свободе и неограниченности.

Наша самая существенная задача теперь выполнена. Мы свели внемирную, сверхъестественную и сверхчеловеческую природу Бога к элементам человеческой природы как к ее фундаментальным элементам. Наш процесс анализа привел нас снова к той позиции, с которой мы начали. Начало, середина и конец религии — Человек.

1 «Хорошо сказано, что тогда мы полностью увидим Его таким, как Он есть, когда будем подобны Ему, т. е. будем тем, что Он есть. Ибо тем, кому дана власть стать сынами Божьими, дана власть не в том смысле, чтобы они были Богом, но чтобы они были тем, что есть Бог: чтобы они были святыми, в будущем полностью блаженными, чем является Бог. И ниоткуда иначе святые здесь, ни там будущие блаженные, как от Бога, который есть их святость и блаженство». — De Vita solitaria (среди подложных сочинений св. Бернарда). «Конец же доброй воли — блаженство: вечная жизнь — сам Бог». — Августин (ap. Petrus Lomb. l. ii. dist. 38, c. 1). «Другой человек будет обновлен в духовной жизни, т. е. станет духовным человеком, когда он будет восстановлен в образ Божий. Ибо он будет подобен Богу в жизни, в праведности, славе и мудрости». — Лютер (Th. i. p. 324).

2 «Если хорошо иметь нетленное тело, почему мы хотим, чтобы Бог перестал его создавать?» — Августин (Opp. Antwerp, 1700, Th. v. p. 698).

3 «Почему оно называется духовным телом, если не потому, что оно будет служить по мановению духа? Ничто не будет противоречить тебе из тебя самого, ничто в тебе не будет восставать против тебя... Где захочешь, там и будешь... Ибо мы должны верить, что будем иметь такие тела, что где захотим, когда захотим, там и будем». — Августин (l. c. pp. 703, 705). «Ничего непристойного там не будет, будет высший мир, ничего раздорного, ничего чудовищного, ничего, что оскорбляло бы взор» (l. c. 707). «Если не блажен, не живет, как хочет». (De Civ. Dei, l. 14, c. 25.)

4 И их представления о Боге столь же разнородны. У благочестивых немцев — немецкий Бог, у благочестивых испанцев — испанский Бог, у французов — французский Бог. У французов даже есть пословица: «Le bon Dieu est Français» («Добрый Бог — француз»). В самом деле, политеизм должен существовать до тех пор, пока существуют различные нации. Реальный Бог народа — это point d’honneur (пункт чести) его национальности.

5 «Там нашей надеждой будет вещь». — Августин. «Поэтому мы имеем начатки бессмертной жизни в надежде, пока не придет совершенство в последний день, в котором мы увидим и почувствуем жизнь, в которую верили и на которую надеялись». — Лютер (Th. i. s. 459).

6 Согласно старым книгам путешествий, однако, есть много племен, которые не верят, что будущее тождественно настоящему или что оно лучше, а что оно даже хуже. Парни (Œuv. Chois. t. i. Melang.) рассказывает об умирающем рабе-негре, который отказался от посвящения в бессмертие через крещение такими словами: «Je ne veux point d’une autre vie, car peut-être y serais-je encore votre esclave» («Я не хочу другой жизни, ибо, может быть, там я снова буду вашим рабом»).

7 Альвард (Ossian Anm. zu Carthonn.).

8 Там все будет восстановлено. «Qui modo vivit, erit, nec me vel dente, vel ungue fraudatum revomet patefacti fossa sepulchri» («Кто сейчас живет, тот будет, и разверзшаяся могила не извергнет меня, обделенного ни зубом, ни ногтем»). — Аврелий Пруденций (Apotheos. de Resurr. Carnis Hum.). И эта вера, которую вы считаете грубой и плотской и которую поэтому отвергаете, — единственная последовательная, честная и истинная вера. К тождественности личности принадлежит тождественность тела.

9 «Ибо после воскресения время не будет исчисляться днями и ночами. Будет скорее один день без вечера». — Иоанн Дамаскин (Orth. Fidei l. ii. c. 1).

10 «Ipsum (corpus) erit et non ipsum erit» («Оно (тело) будет тем же самым и не будет тем же самым»). — Августин (v. J. Ch. Doederlein, Inst. Theol. Christ. Altorf, 1781, § 280).

ЧАСТЬ II.

ЛОЖНАЯ ИЛИ ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ.

ГЛАВА XIX.

СУЩЕСТВЕННАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ РЕЛИГИИ.

Существенная точка зрения религии — практическая или субъективная. Цель религии — благополучие, спасение, конечное блаженство человека; отношение человека к Богу есть не что иное, как его отношение к своему собственному духовному благу; Бог есть реализованное спасение души или неограниченная сила осуществления спасения, блаженства человека. Христианская религия особо отличается от других религий тем, что ни одна другая не придавала такого значения спасению человека. Но это спасение — не временное земное процветание и благополучие. Напротив, самые искренние христиане заявляли, что земное благо уводит человека от Бога, тогда как невзгоды, страдания, скорби ведут его обратно к Богу и поэтому единственно подходят христианам. Почему? Потому что в беде человек настроен только практически или субъективно; в беде он прибегает только к единому на потребу; в беде Бог ощущается как потребность человека. Удовольствие, радость расширяют человека; беда, страдание сжимают и концентрируют его; в страдании человек отрицает реальность мира; вещи, которые очаровывают воображение художника и интеллект мыслителя, теряют для него свою привлекательность, свою власть над ним; он поглощен самим собой, своей собственной душой. Душа, таким образом, погруженная в себя, сосредоточенная на себе, ищущая удовлетворения только в себе, отрицающая мир, идеалистическая по отношению к миру, к природе вообще, но реалистическая по отношению к человеку, заботящаяся только о своей внутренней потребности в спасении, — эта душа и есть Бог. Бог как объект религии — и только как таковой он есть Бог, — Бог в смысле nomen proprium (собственного имени), а не расплывчатой метафизической сущности, есть по существу объект только религии, а не философии, — чувства, а не интеллекта, — потребности сердца, а не свободы ума: короче говоря, объект, который является отражением не теоретической, а практической тенденции в человеке.

Религия присоединяет к своим доктринам проклятие и благословение, проклятие и спасение. Блажен верующий, проклят неверующий. Таким образом, она апеллирует не к разуму, а к чувству, к стремлению к счастью, к страстям надежды и страха. Она не занимает теоретическую точку зрения; иначе она должна была бы быть свободной в изложении своих доктрин, не присоединяя к ним практических последствий, не принуждая в некоторой степени к вере в них; ибо когда дело обстоит так: я погиб, если не верю, — совесть находится под тонким видом принуждения; страх ада побуждает меня верить. Даже если предположить, что моя вера по своему происхождению свободна, страх неизбежно примешивается; моя совесть всегда под принуждением; сомнение, принцип теоретической свободы, представляется мне преступлением. И как в религии высшая идея, высшее существование есть Бог, так высшее преступление — сомнение в Боге или сомнение в том, что Бог существует. Но то, в чем я не решаюсь сомневаться, в чем я не могу сомневаться, не чувствуя беспокойства в своей душе, не навлекая на себя вину, — это не предмет теории, а предмет совести, не существо интеллекта, а сердца.

Теперь, поскольку единственная точка зрения религии — практическая или субъективная точка зрения, поскольку поэтому для религии весь, существенный человек — это та часть его природы, которая практична, которая принимает решения, которая действует в соответствии с сознательными целями, будь то физическими или моральными, и которая рассматривает мир не сам по себе, а только в отношении к этим целям или потребностям: следствием является то, что все, что лежит за пределами практического сознания, но что является существенным объектом теории — теории в ее самом оригинальном и общем смысле, а именно смысле объективного созерцания и опыта, интеллекта, науки, — рассматривается религией как лежащее вне человека и природы, в особом, личном существе. Все доброе, но особенно такое, которое овладевает человеком помимо его воли, такое, которое не соответствует никакому решению или цели, такое, которое выходит за пределы практического сознания, исходит от Бога; все злое, но особенно такое, которое настигает его против его воли посреди его лучших моральных решений или увлекает его с ужасной силой, исходит от дьявола. Научное познание сущности религии включает в себя познание дьявола, сатаны, демонов. Эти вещи не могут быть опущены без насильственного искажения религии. Благодать и ее дела — антитезы дьявола и его дел. Как непроизвольные, чувственные импульсы, которые вспыхивают из глубин природы, и, в общем, все те явления морального и физического зла, которые необъяснимы для религии, представляются ей делом Злого Существа; так непроизвольные движения вдохновения и экстаза представляются ей делом Благого Существа, Бога, Святого Духа или благодати. Отсюда произвольность благодати — жалоба благочестивых на то, что благодать в одно время посещает и благословляет их, в другое — оставляет и отвергает их. Жизнь, действие благодати — это жизнь, действие эмоции. Эмоция — Параклет христиан. Моменты, оставленные божественной благодатью, — это моменты, лишенные эмоции и вдохновения.

В отношении внутренней жизни благодать может быть определена как религиозный гений; в отношении внешней жизни — как религиозный случай. Человек добр или зол отнюдь не через самого себя, свою собственную силу, свою волю; но через тот полный синтез скрытых и явных определений вещей, которые, поскольку они не покоятся ни на какой очевидной необходимости, мы приписываем силе «случая». Божественная благодать — это сила случая, окутанная дополнительной тайной. Здесь мы снова имеем подтверждение того, что мы видели как существенный закон религии. Религия отрицает, отвергает случай, делая все зависимым от Бога, объясняя все посредством него; но это отрицание лишь кажущееся; оно просто дает случаю имя божественного суверенитета. Ибо божественная воля, которая по непостижимым основаниям, по непостижимым причинам, то есть, говоря прямо, из беспричинного, абсолютного произвола, из ботейского каприза, как бы, определяет или предопределяет одних к злу и несчастью, других к добру и счастью, не имеет ни одной положительной характеристики, чтобы отличить ее от силы случая. Тайна избрания благодати — это, таким образом, тайна случая. Я говорю: тайна случая; ибо в действительности случай — это тайна, хотя она и замалчивается и игнорируется нашей спекулятивной религиозной философией, которая, как в своем занятии иллюзорными тайнами Абсолютного Существа, т. е. теологии, упустила из виду истинные тайны мысли и жизни, так и в тайне божественной благодати или свободы избрания забыла профанную тайну случая.

Но вернемся. Дьявол — это отрицательное, злое, которое проистекает из природы, но не из воли; Бог — это положительное, доброе, которое исходит из природы, но не из сознательного действия воли; дьявол — это непроизвольное, необъяснимое зло; Бог — непроизвольное, необъяснимое добро. Источник обоих один и тот же, качество только различно или противоположно. По этой причине вера в дьявола была до самого последнего времени тесно связана с верой в Бога, так что отрицание дьявола считалось практически столь же атеистическим, как и отрицание Бога. И не без причины; ибо когда люди однажды начинают выводить явления зла из естественных причин, они в то же время начинают выводить явления добра, божественного, из природы вещей и приходят в конце концов либо к тому, чтобы упразднить идею Бога вообще, либо, по крайней мере, верить в другого Бога, чем Бог религии. В этом случае чаще всего случается, что они делают Божество праздным, бездеятельным существом, чье существование равносильно небытию, поскольку оно больше не вмешивается активно в жизнь, а лишь помещается на вершине вещей, в начале мира, как Первопричина. Бог сотворил мир: это все, что здесь сохраняется от Бога. Прошедшее время необходимо; ибо с той эпохи мир следует своим курсом как машина. Добавление: Он все еще творит, он творит в этот момент, — лишь результат внешней рефлексии; прошедшее время адекватно выражает религиозную идею на этой стадии; ибо дух религии исчезает, когда действие Бога сводится к fecit (сделал) или creavit (сотворил). Иначе, когда подлинное религиозное сознание говорит: fecit сегодня все еще есть facit (делает). Это, хотя здесь также является продуктом рефлексии, имеет тем не менее законный смысл, потому что религиозным духом Бог действительно мыслится как активный.

Религия упраздняется там, где идея мира, так называемых вторых причин, вторгается между Богом и человеком. Здесь чужеродный элемент, принцип интеллектуальной культуры, вкрался, мир нарушен, гармония религии, которая заключается только в непосредственной связи человека с Богом, разрушена. Вторые причины — это капитуляция неверующего интеллекта перед все еще верующим сердцем. Правда, согласно религии также, Бог действует на человека посредством других вещей и существ. Но Бог один есть причина, он один есть активное и эффективное существо. То, что делает ближний, в представлении религии делается не им, а Богом. Другой — лишь видимость, посредник, проводник, а не причина. Но «вторая причина» — жалкая аномалия, ни независимое, ни зависимое существо: Бог, правда, дает первый импульс, но затем следует спонтанная активность второй причины.

Религия сама по себе, неиспорченная чужеродными элементами, ничего не знает о существовании вторых причин; напротив, они являются для нее камнем преткновения; ибо царство вторых причин, чувственный мир, природа, — это именно то, что отделяет человека от Бога, хотя Бог как реальный Бог, т. е. внешнее существо, сам должен стать в другом мире чувственным существованием. Поэтому религия верит, что однажды эта стена разделения падет. Однажды не будет природы, материи, тела, по крайней мере таких, чтобы отделять человека от Бога: тогда будут только Бог и благочестивая душа. Религия выводит идею существования вторых причин, то есть вещей, которые вставлены между Богом и человеком, только из физической, естественной, а следовательно, иррелигиозной или, по крайней мере, нерелигиозной теории вселенной: теории, которую она, тем не менее, немедленно ниспровергает, делая операции природы операциями Бога. Но эта религиозная идея находится в противоречии с естественным чувством и рассудком, которые допускают реальную, спонтанную активность естественных вещей. И это противоречие физического взгляда с религиозной теорией религия разрешает, превращая неоспоримую активность вещей в активность Бога. Таким образом, в этом взгляде положительная идея — Бог; отрицательная — мир.

Напротив, там, где вторые причины, будучи приведены в движение, так сказать, эмансипированы, происходит обратное; природа — положительная, Бог — отрицательная идея. Мир независим в своем существовании, своей устойчивости; только в отношении своего начала он зависим. Бог здесь лишь гипотетическое Существо, вывод, возникающий из необходимости ограниченного рассудка, для которого существование мира, рассматриваемого им как машина, необъяснимо без самодвижущегося принципа; — он больше не оригинальное, абсолютно необходимое Существо. Бог существует не ради самого себя, а ради мира — лишь для того, чтобы он мог, как Первопричина, объяснить существование мира. Узкий рационализирующий человек возражает против изначальной самобытности мира, потому что он смотрит на него только с субъективной, практической точки зрения, только в его обыденном аспекте, только как на кусок механизма, а не в его величии и славе, не как на Космос. Он мыслит мир как запущенный в существование первоначальным импульсом, как, согласно математической теории, обстоит дело с материей, однажды приведенной в движение и с тех пор вечно движущейся: то есть он постулирует механическое происхождение. Машина должна иметь начало; это заложено в самой ее идее; ибо она не имеет источника движения в себе.

Всякая религиозная спекулятивная космогония есть тавтология, как видно из этого примера. В космогонии человек провозглашает или реализует идею, которую он имеет о мире; он лишь повторяет то, что уже сказал в другой форме. Так и здесь, если мир — машина, само собой разумеется, что он не сделал себя сам, что, напротив, он был сотворен, т. е. имел механическое происхождение. В этом, правда, религиозное сознание соглашается с механической теорией, что для него также мир — лишь ткань, продукт Воли. Но они соглашаются лишь на мгновение, только в момент творения; этот момент прошел, гармония прекращается. Стороннику механической теории Бог нужен только как творец мира; однажды сделанный, мир поворачивается спиной к Творцу и радуется своей безбожной самобытности. Но религия творит мир лишь для того, чтобы поддерживать его в постоянном сознании его ничтожности, его зависимости от Бога. Для механического теоретика творение — последняя тонкая нить, которая еще связывает его с религией; религия, для которой ничтожность мира есть настоящая истина (ибо всякая сила и активность есть для нее сила и активность Бога), является для него лишь сохранившимся воспоминанием юности; поэтому он удаляет творение мира, акт религии, небытие мира (ибо в начале, до творения, не было мира, только Бог) в далекое расстояние, в прошлое, в то время как самобытность мира, которая поглощает все его чувства и усилия, действует на него с силой настоящего. Механический теоретик прерывает и сокращает активность Бога активностью мира. У него Бог, правда, все еще имеет историческое право, но это находится в противоречии с правом, которое он присуждает природе; поэтому он ограничивает как можно больше право, еще остающееся у Бога, чтобы получить более широкий и свободный простор для своих естественных причин, и тем самым для своего рассудка.

У этого класса мыслителей творение занимает то же положение, что и чудеса, с которыми они также могут и действительно соглашаются, потому что чудеса существуют, по крайней мере согласно религиозному мнению. Но не говоря уже о том, что он объясняет чудеса естественно, то есть механически, он может переварить их, только когда относит их к прошлому; для настоящего он просит извинить его от веры в них и объясняет все себе очаровательно на естественных принципах. Когда вера ушла из разума, интеллекта, когда она больше не удерживается спонтанно, а лишь потому, что это общая вера, или потому что по той или иной причине ее нужно придерживаться; короче говоря, когда вера внутренне является прошедшей; тогда и внешне объект веры относится к прошлому. Неверие таким образом получает пространство для дыхания, но в то же время уступает вере по крайней мере историческую значимость. Прошлое здесь — удачное средство компромисса между верой и неверием: я, конечно, верю в чудеса, но, nota bene (заметьте), не в те чудеса, которые случаются сейчас, — только в те, которые когда-то случались, которые, слава Богу, уже plus quam perfecta (давно прошли). Так же и с творением. Творение — непосредственный акт Бога, чудо, ибо когда-то не было ничего, кроме Бога. В идее творения человек выходит за пределы мира, он возвышается в абстракцию от него; он мыслит его как несуществующий в момент творения; таким образом, он рассеивает из своего поля зрения то, что стоит между ним и Богом, чувственный мир; он помещает себя в непосредственный контакт с Богом. Но механический мыслитель уклоняется от этого непосредственного контакта с Богом; поэтому он немедленно превращает praesens (настоящее), если он действительно взлетает так высоко, в perfectum (прошедшее); он вставляет тысячелетия между своим естественным или материалистическим взглядом и мыслью о непосредственной операции Бога.

Для религиозного духа, напротив, Бог один есть причина всех положительных эффектов, Бог один — конечная, а также единственная почва, которой он отвечает или, вернее, отбивает все вопросы, которые выдвигает теория; ибо утверждение религии фактически есть отрицание; его ответ сводится к ничему, поскольку он разрешает самые различные вопросы всегда одним и тем же ответом, делая все операции природы непосредственными операциями Бога, проектирующего, личного, внеприродного или сверхприродного Существа. Бог — идея, которая восполняет недостаток теории. Идея Бога — объяснение необъяснимого, — которое ничего не объясняет, потому что оно должно объяснять все без различия; он — ночь теории, ночь, однако, в которой все ясно для религиозного чувства, потому что в ней мера тьмы, различающий свет рассудка, погас; он — невежество, которое разрешает всякое сомнение, подавляя его, которое знает все, потому что не знает ничего определенного, потому что все вещи, которые впечатляют интеллект, исчезают перед религией, теряют свою индивидуальность, в глазах божественной силы суть ничто. Тьма — мать религии.

Существенный акт религии, тот, в котором религия приводит в действие то, что мы обозначили как ее сущность, — молитва. Молитва всемогуща. То, о чем благочестивая душа просит в молитве, Бог исполняет. Но он молится не только о духовных дарах, которые лежат в некотором роде во власти человека; он молится также о вещах, которые лежат вне его, которые находятся во власти природы, силы, которую именно целью молитвы является преодолеть; в молитве он прибегает к сверхъестественному средству, чтобы достичь целей, самих по себе естественных. Бог для него не causa remota (отдаленная причина), а causa proxima (ближайшая причина), непосредственная, эффективная причина всех естественных эффектов. Все так называемые вторичные силы и вторые причины — ничто для него, когда он молится; если бы они были чем-то для него, мощь, пыл молитвы были бы уничтожены. Но в действительности они не имеют для него существования; иначе он, безусловно, стремился бы достичь своей цели только каким-то промежуточным процессом. Но он желает непосредственной помощи. Он прибегает к молитве в уверенности, что может сделать больше, бесконечно больше, молитвой, чем всеми усилиями разума и всеми агентствами природы, — в убеждении, что молитва обладает сверхчеловеческими и сверхъестественными силами. Но в молитве он обращается непосредственно к Богу. Таким образом, Бог для него — непосредственная причина, исполнение молитвы, сила, которая реализует молитву. Но непосредственный акт Бога — чудо; поэтому чудо существенно для религиозного взгляда. Религия объясняет все чудесно. То, что чудеса не всегда случаются, действительно очевидно, как и то, что человек не всегда молится. Но соображение, что чудеса не всегда случаются, лежит вне природы религии, только в эмпирическом или физическом способе взгляда. Где начинается религия, там начинается и чудо. Каждая истинная молитва — чудо, акт чудотворной силы. Внешние чудеса сами по себе лишь делают видимыми внутренние чудеса, то есть они являются лишь проявлением во времени и пространстве, и поэтому как особый факт, того, что само по себе есть фундаментальное положение религии, а именно, что Бог есть, в общем, сверхъестественная, непосредственная причина всех вещей. Чудо факта — лишь страстное выражение религии, момент вдохновения. Чудеса случаются только в чрезвычайных кризисах, в которых происходит экзальтация чувств: поэтому бывают чудеса гнева. Никакое чудо не совершается с холодным сердцем. Но именно в моменты страсти скрытая природа обнаруживает себя. Человек не всегда молится с одинаковой теплотой и силой. Такие молитвы поэтому неэффективны. Только горячая молитва обнаруживает природу молитвы. Человек истинно молится, когда рассматривает молитву как саму по себе священную силу, божественную мощь. Так и с чудесами. Чудеса случаются — неважно, мало или много — везде, где есть, как основа для них, вера в чудесное. Но вера в чудо — не теоретический или объективный способ рассмотрения мира и природы; чудо реализует практические потребности, и притом в противоречии с законами, которые императивны для разума; в чуде человек подчиняет природу, как саму по себе ничтожность, своим собственным целям, которые он рассматривает как реальность; чудо — превосходная степень духовного или религиозного утилитаризма; в чуде все вещи на службе у нуждающегося человека. Из этого ясно, что концепция мира, которая существенна для религии, — это концепция практической или субъективной точки зрения, что Бог — ибо чудотворная сила тождественна Богу — есть чисто практическое или субъективное Существо, служащее, однако, заменой теоретического взгляда, и является, таким образом, не объектом мысли, познающей способности, не более чем чудо, которое обязано своим происхождением отрицанию мысли. Если я помещаю себя в точку зрения мысли, исследования, теории, в которой я рассматриваю вещи сами по себе, в их взаимных отношениях, чудотворное существо исчезает в ничто, чудо исчезает; т. е. религиозное чудо, которое абсолютно отлично от естественного чуда, хотя они постоянно подменяются, чтобы одурачить разум и под видом естественной науки ввести религиозное чудо в сферу рациональности и реальности.

Но именно по этой причине — а именно потому, что религия удалена от точки зрения, от природы теории, — истинная, всеобщая сущность Природы и человечества, которая как таковая скрыта от религии и видна лишь теоретическому взору, мыслится как иная, чудесная и сверхъестественная сущность; идея рода становится идеей Бога, который сам опять-таки является индивидом, но отличается от человеческих индивидов тем, что обладает их качествами в соответствии с мерой рода. Отсюда в религии человек неизбежно помещает свою природу вне себя, рассматривает свою природу как отдельную природу; неизбежно, потому что природа, являющаяся объектом теории, лежит вне его, потому что все его сознательное существование растрачивается в его практической субъективности. Бог — это его alter ego, его другая потерянная половина; Бог — это дополнение его самого; в Боге он впервые становится совершенным человеком. Бог — это потребность для него; ему чего-то не хватает, и он не знает, чего именно, — Бог и есть это недостающее, необходимое ему; Бог принадлежит его природе. Мир для религии — ничто, — мир, который в действительности есть сумма всей реальности, раскрывается во всей своей славе только теорией. Радости теории — это сладостнейшие интеллектуальные удовольствия жизни; но религия ничего не знает о радостях мыслителя, исследователя Природы, художника. Ей недостает идеи вселенной, сознания действительно бесконечного, сознания рода. Только Бог является для нее компенсацией за бедность жизни, за отсутствие субстанциального содержания, которое истинная жизнь рационального созерцания представляет в бесконечной полноте. Бог для религии — это замена утраченного мира, Бог для нее — вместо чистого созерцания, вместо жизни теории.

То, что мы обозначили как практический или субъективный взгляд, не является чистым, оно запятнано эгоизмом, ибо в нем я имею отношение к вещи только ради самого себя; оно также не является самодостаточным, ибо ставит меня в отношение к объекту, стоящему выше моего собственного уровня. Напротив, теоретический взгляд радостен, самодостаточен, счастлив; ибо здесь объект вызывает любовь и восхищение; в свете свободного интеллекта он сияет, как алмаз, прозрачен, как горный хрусталь. Теоретический взгляд эстетичен, тогда как практический — неэстетичен. Поэтому религия находит в Боге компенсацию за отсутствие эстетического взгляда. Для религиозного духа мир сам по себе есть ничто; восхищение им, созерцание его — это идолопоклонство; ибо мир — лишь кусок механизма. Отсюда в религии именно Бог служит объектом чистого, незапятнанного, т.е. теоретического или эстетического созерцания. Бог — это бытие, к которому религиозный человек имеет объективное отношение; в Боге объект созерцается им ради него самого. Бог есть цель в себе; поэтому в религии он имеет то значение, которое в теоретическом взгляде принадлежит объекту вообще. Всеобщее бытие теории для религии — это особое бытие. Правда, в религии человек в своем отношении к Богу имеет отношение к своим собственным нуждам как в высшем, так и в низшем смысле: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»; но Бог может удовлетворить все нужды человека только потому, что он сам не имеет нужд, — потому что он есть совершенное блаженство.

1 «Præter salutem tuam nihil cogites; solum quæ Dei sunt cures». — Фома Кемпийский (О подражании Христу, кн. I, гл. 23). «Contra salutem proprium cogites nihil. Minus dixi: contra, præter dixisse debueram». — Бернард Клервоский (О размышлении, к папе Евгению III, кн. II). «Qui Deum quærit, de propria salute sollicitus est». — Климент Александрийский (Увещевание к язычникам).

2 Здесь и в других частях этой работы теория берется в том смысле, в каком она является источником истинной объективной деятельности, — наука, порождающая искусство, — ибо человек может сделать лишь столько, сколько он знает: «tantum potest quantum scit».

3 О библейских представлениях о Сатане, его силе и делах см. «Grundzüge der Paulinischen Glaubenslehre» Лютцельбергера и «Vorles. über d. Christl. Glaubensl.» Г. Х. Кнаппа, § 62–65. К этой теме относится демоническая одержимость, которая также имеет свое подтверждение в Библии. См. Кнапп (§ 65, iii. 2, 3).

4 Несомненно, это раскрытие тайны предопределения будет названо чудовищным, нечестивым, дьявольским. Мне нечего возразить против этого; я предпочел бы быть дьяволом в союзе с истиной, чем ангелом в союзе с ложью.

5 Родственным учением является учение о Concursus Dei, согласно которому Бог не только дает первый импульс, но и содействует действию вторичной причины. В остальном это учение — лишь особая форма противоречивого дуализма между Богом и Природой, который проходит через всю историю христианства. По поводу этого замечания, как и всего параграфа, см. Штраус: «Die Christliche Glaubenslehre», т. II, § 75, 76.

6 «Dum sumus in hoc corpore, peregrinamur ab eo qui summe est». — Бернард (Epist. 18, изд. Базель, 1552). «Пока мы живем, мы находимся посреди смерти». — Лютер (Т. I, стр. 331). Идея будущей жизни поэтому есть не что иное, как идея истинной, совершенной религии, освобожденной от ограничений и препятствий этой жизни, — будущая жизнь, как уже было сказано, есть не что иное, как истинное мнение и расположение, открытое сердце религии. Здесь мы верим — там мы созерцаем; т.е. там нет ничего, кроме Бога, и, таким образом, ничего между Богом и душой; но только по той причине, что между ними не должно быть ничего, ибо непосредственное единение Бога и души есть истинное мнение и желание религии. «Мы до сих пор имеем дело с Богом как с сокрытым от нас, и невозможно, чтобы в этой жизни мы имели общение с ним лицом к лицу. Все творения сейчас суть не что иное, как суетные маски, под которыми Бог скрывает себя и посредством которых он имеет дело с нами». — Лютер (Т. XI, стр. 70). «Если бы ты был свободен от образов сотворенных вещей, ты мог бы иметь Бога без перерыва». — Таулер (там же, стр. 313).

7 «Voluntate igitur Dei immobilis manet et stat in seculum terra... et voluntate Dei movetur et nutat. Non ergo fundamentis suis nixa subsistit, nec fulcris suis stabilis perseverat, sed Dominus statuit eam et firmamento voluntatis suæ continet, quia in manu ejus omnes fines terræ». — Амвросий (Hexæmeron, кн. I, гл. 61).

8 Только неверие в действенность молитвы тонко ограничило молитву духовными вопросами.

9 Согласно представлению варваров, молитва — это принудительная сила, заклинание. Но это представление является нехристианским (хотя даже среди многих христиан принято мнение, что молитва принуждает Бога); ибо в христианстве Бог по существу есть удовлетворенное в самом себе чувство, Всемогущая благость, которая ни в чем не отказывает (религиозному) чувству. Идея принуждения предполагает бесчувственного Бога.

10 «Natura enim remota providentia et potestate divina prorsus nihil est». — Лактанций (Div. Inst., кн. 3, гл. 28). «Omnia quæ creata sunt, quamvis ea Deus fecerit valde bona, Creatori tamen comparata, nec bona sunt, cui comparata nec sunt; altissime quippe et proprio modo quodam de se ipso dixit: Ego sum, qui sum». — Августин (de Perfectione Just. Hom., гл. 14).

11 «Pulchras formas et varias, nitidos et amœnos colores amant oculi. Non teneant hæc animam meam; teneat eam Deus qui hæc fecit, bona quidem valde, sed ipse est bonum meum, non hæc». — Августин (Confess., кн. X, гл. 34). «Vetiti autem sumus (2 Кор. 4:18) converti ad ea quæ videntur... Amandus igitur solus Deus est: omnis vero iste mundus, i.e. omnia sensibilia contemnenda, utendum autem his ad hujus vitæ necessitatem». — Он же (de Moribus Eccl. Cathol., кн. I, гл. 20).

ГЛАВА XX.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В СУЩЕСТВОВАНИИ БОГА.

Религия есть отношение человека к своей собственной природе, — в этом заключается ее истина и ее сила морального улучшения; — но к своей природе, не осознаваемой как своя собственная, а рассматриваемой как другая, отдельная, более того, противопоставленная ей природа: в этом заключается ее неистина, ее ограниченность, ее противоречие разуму и морали; в этом кроется пагубный источник религиозного фанатизма, главный метафизический принцип человеческих жертвоприношений, одним словом, prima materia всех злодеяний, всех ужасных сцен в трагедии религиозной истории.

Созерцание человеческой природы как другой, отдельно существующей природы является, однако, в первоначальном замысле религии непроизвольным, детским, простым актом ума, то есть таким, который отделяет Бога и человека столь же непосредственно, сколь и вновь отождествляет их. Но когда религия взрослеет, а с годами — и в понимании; когда в лоне религии пробуждается размышление о религии и начинает брезжить сознание тождества божественного бытия с человеческим, — одним словом, когда религия становится теологией, первоначально непроизвольное и безобидное отделение Бога от человека становится преднамеренным, вымышленным отделением, которое не имеет иной цели, кроме как вновь изгнать из сознания это тождество, которое уже проникло туда.

Поэтому чем ближе религия стоит к своему истоку, тем она истиннее, тем она подлиннее, тем менее замаскирована ее истинная природа; иными словами, в истоке религии нет никакого качественного или существенного различия между Богом и человеком. И религиозный человек не шокирован этим отождествлением; ибо его рассудок все еще находится в гармонии с его религией. Так, в древнем иудаизме Иегова был существом, ничем не отличающимся от человеческого индивида, кроме продолжительности существования; по своим качествам, своей внутренней природе он был полностью подобен человеку, — имел те же страсти, те же человеческие, более того, даже телесные свойства. Только в позднем иудаизме Иегова был самым строгим образом отделен от человека, и прибегали к аллегории, чтобы придать старым антропоморфизмам иной смысл, нежели тот, который они имели изначально. Так же и в христианстве: в его ранних записях божественность Христа не так решительно выражена, как это стало впоследствии. Особенно у Павла Христос — это все еще неопределенное существо, парящее между небом и землей, между Богом и человеком, или, в общем, одно из существ, подчиненных высшему, — первый из ангелов, первый сотворенный, но все же сотворенный; рожденный, правда, ради нас; но ведь и ангелы, и люди не сотворены, а рождены, ибо Бог есть Отец и их тоже. Церковь впервые отождествила его с Богом, сделала его исключительным Сыном Божьим, определила его отличие от людей и ангелов и тем самым дала ему монополию на вечное, несотворенное существование.

В генезисе идей первый способ, которым размышление о религии, или теология, делает божественное бытие отличным бытием и помещает его вне человека, состоит в том, чтобы сделать существование Бога объектом формального доказательства.

Доказательства существования Бога были объявлены противоречащими сущностной природе религии. Они таковы, но только в своей форме как доказательства. Религия непосредственно представляет внутреннюю природу человека как объективное, внешнее бытие. И доказательство не стремится ни к чему иному, кроме как доказать, что религия права. Совершеннейшее бытие — это то, выше которого нельзя ничего помыслить: Бог есть высшее, что человек мыслит или может помыслить. Эта посылка онтологического доказательства — самого интересного доказательства, потому что оно исходит изнутри, — выражает сокровенную природу религии. То, что является высшим для человека, от чего он не может сделать дальнейшей абстракции, что является положительным пределом его интеллекта, его чувства, его настроения, — это для него Бог — id quo nihil majus cogitari potest. Но это высшее бытие не было бы высшим, если бы оно не существовало; мы могли бы тогда помыслить высшее бытие, которое превосходило бы его фактом существования; идея высшего бытия прямо исключает эту фикцию. Не существовать — это недостаток; существовать — это совершенство, счастье, блаженство. Существу, которому человек отдает все, приносит в жертву все, что для него ценно, он не может отказать в блаженстве существования. Противоречие религиозному духу в доказательстве существования Бога заключается лишь в том, что существование мыслится отдельно, и отсюда возникает видимость, что Бог — это лишь концепция, существо, существующее только в идее, — видимость, однако, которая немедленно рассеивается; ибо самый результат доказательства состоит в том, что Богу принадлежит существование, отличное от идеального, существование вне человека, вне мысли, — реальное самобытие.

Доказательство, следовательно, лишь постольку находится в разладе с духом религии, что оно представляет как формальную дедукцию неявный энтимем или непосредственный вывод религии, выставляет в логическом отношении, а следовательно, и различает то, что религия непосредственно объединяет; ибо для религии Бог — не предмет абстрактной мысли, он — наличная истина и реальность. Но то, что каждая религия в своей идее Бога делает скрытый, бессознательный вывод, признается в ее полемике против других религий. «Вы, язычники, — говорит иудей или христианин, — не могли помыслить ничего высшего в качестве своих божеств, потому что были погружены в греховные желания. Ваш Бог покоится на заключении, посылками которого являются ваши чувственные импульсы, ваши страсти. Вы думали так: самая превосходная жизнь — это жить своими импульсами без ограничений; и поскольку эта жизнь была самой превосходной, самой истинной, вы сделали ее своим Богом. Ваш Бог был вашей плотской природой, ваше небо — лишь свободным театром для страстей, которые в обществе и в условиях реальной жизни вообще должны были подвергаться ограничению». Но, естественно, по отношению к самой себе ни одна религия не осознает такого вывода, ибо высшее, на что она способна, есть ее предел, имеет силу необходимости, является не мыслью, не концепцией, а непосредственной реальностью.

Доказательства существования Бога имеют своей целью сделать внутреннее внешним, отделить его от человека. 1 Его существование будучи доказанным, Бог становится уже не просто относительным, а ноуменальным бытием (Ding an sich): он не только бытие для нас, бытие в нашей вере, нашем чувстве, нашей природе, он — бытие в себе, бытие внешнее по отношению к нам, — одним словом, не просто вера, чувство, мысль, но и реальное существование вне веры, чувства и мысли. Но такое существование есть не что иное, как чувственное существование; т.е. существование, мыслимое в соответствии с формами наших чувств.

Идея чувственного существования, по сути, уже заключена в характерном выражении «внешнее по отношению к нам». Правда, софистическая теология отказывается интерпретировать слово «внешнее» в его собственном, естественном смысле и заменяет его неопределенным выражением независимого, отдельного существования. Но если внешность лишь фигуральна, то и существование фигурально. И все же нас здесь интересует только существование в собственном смысле, а внешнее существование — единственное определенное, реальное, не отступающее выражение для отдельного существования.

Реальное, чувственное существование — это то, что не зависит от моей собственной ментальной спонтанности или деятельности, но чем я непроизвольно затрагиваюсь, что есть, когда меня нет, когда я не думаю о нем и не чувствую его. Существование Бога должно, следовательно, быть в пространстве — в общем, качественным, чувственным существованием. Но Бог не видим, не слышим, не воспринимаем чувствами. Он не существует для меня, если я не существую для него; если я не верю в Бога, для меня нет Бога. Если я не настроен благочестиво, если я не возвышаюсь над жизнью чувств, ему нет места в моем сознании. Таким образом, он существует лишь постольку, поскольку его чувствуют, о нем думают, в него верят; — добавление «для меня» излишне. Его существование, следовательно, реально, но в то же время нереально; — духовное существование, говорит теолог. Но духовное существование — это лишь существование в мысли, в чувстве, в вере; так что его существование есть средина между чувственным существованием и концептуальным существованием, средина, полная противоречий. Или: он — чувственное существование, которому, однако, недостает всех условий чувственного существования: — следовательно, существование одновременно чувственное и нечувственное, существование, которое противоречит идее чувственного, или лишь смутное существование вообще, которое фундаментально является чувственным, но которое, чтобы это не стало очевидным, лишено всех предикатов реального, чувственного существования. Но такое «существование вообще» самопротиворечиво. К существованию принадлежит полная, определенная реальность.

Необходимым следствием этого противоречия является атеизм. Существование Бога по существу есть эмпирическое существование, не имеющее своих отличительных признаков; оно само по себе является предметом опыта, и все же в реальности — никакой не объект опыта. Оно призывает человека искать его в Реальности: оно пропитывает его ум чувственными концепциями и притязаниями; поэтому, когда они не исполняются — когда, напротив, он находит опыт в противоречии с этими концепциями, он вполне оправдан в отрицании этого существования.

Известно, что Кант в своей критике доказательств существования Бога утверждал, что это существование не поддается доказательству разумом. Он не заслужил по этой причине упрека, который был брошен ему Гегелем. Идея существования Бога в этих доказательствах — всецело эмпирическая; но я не могу вывести эмпирическое существование из априорной идеи. Единственное реальное основание для упрека Канту состоит в том, что, выдвигая это положение, он полагал, что это нечто примечательное, тогда как оно самоочевидно. Разум не может сделать себя объектом чувства. Я не могу, мысля, в то же время представлять то, что я мыслю, как чувственный объект, внешний по отношению ко мне. Доказательство существования Бога выходит за пределы разума; верно; но в том же смысле, в каком зрение, слух, обоняние выходят за пределы разума. Абсурдно упрекать разум в том, что он не удовлетворяет требованию, которое может быть адресовано только чувствам. Существование, эмпирическое существование, доказывается мне только чувствами; и в вопросе о бытии Бога подразумеваемое существование имеет не значение внутренней реальности, истины, а значение формального, внешнего существования. Поэтому совершенно верно утверждение, что вера в то, что Бог есть или его нет, не имеет последствий в отношении внутренних моральных расположений. Правда, мысль: «Бог есть» — вдохновляет; но здесь «есть» означает внутреннюю реальность; здесь существование — это движение вдохновения, акт устремления. Ровно в той мере, в какой это существование становится прозаической, эмпирической истиной, вдохновение угасает.

Религия, следовательно, постольку, поскольку она основана на существовании Бога как эмпирической истине, является делом безразличным для внутреннего расположения. Как неизбежно в религиозном культе церемонии, обряды, таинства, в отрыве от морального духа или расположения, становятся сами по себе важным фактом: так и вера в существование Бога становится, в отрыве от присущего качества, духовного содержания идеи Бога, главным пунктом в религии. Если ты только веришь в Бога — веришь, что Бог есть, ты уже спасен. Считаешь ли ты под этим Богом действительно божественное существо или монстра, Нерона или Калигулу, образ своих страстей, своей мести или амбиций, — все равно, — главное, чтобы ты не был атеистом. История религии в достаточной мере подтвердила это следствие, которое мы здесь выводим из идеи божественного существования. Если бы существование Бога, взятое само по себе, не укоренилось как религиозная истина в умах, никогда не было бы тех позорных, бессмысленных, ужасных идей о Боге, которые клеймят историю религии и теологии. Существование Бога было общей, внешней и в то же время святой вещью: — что же удивительного, если на этой почве возникли самые обыденные, грубые, самые нечестивые концепции и мнения!

Атеизм считался и до сих пор считается отрицанием всякого морального принципа, всех моральных основ и связей: если Бога нет, то всякое различие между добром и злом, добродетелью и пороком упраздняется. Таким образом, различие лежит только в существовании Бога; реальность добродетели лежит не в ней самой, а вне ее. И, безусловно, не из привязанности к добродетели, не из убеждения в ее внутренней ценности и важности реальность ее так связана с существованием Бога. Напротив, вера в то, что Бог есть необходимое условие добродетели, — это вера в ничтожность добродетели самой по себе.

Действительно, примечательно, что идея эмпирического существования Бога была полностью развита в современную эпоху, в которую эмпиризм и материализм в целом достигли своего полного расцвета. Правда, даже в первоначальном, простом религиозном сознании Бог — это эмпирическое существование, которое можно найти в определенном месте, хотя и над землей. Но здесь эта концепция не имеет столь обнаженного, столь прозаического значения; воображение вновь отождествляет внешнего Бога с душой человека. Воображение — это, в общем, истинное место существования, которое отсутствует, не присутствует для чувств, хотя, тем не менее, чувственно по своей сущности. 2 Только воображение разрешает противоречие в существовании, которое одновременно чувственно и нечувственно; только воображение является предохранителем от атеизма. В воображении существование имеет чувственные эффекты, — существование утверждает себя как сила; с сущностью чувственного существования воображение связывает также феномены чувственного существования. Там, где существование Бога — живая истина, объект, на котором упражняется воображение, там верят и в явления Бога. 3 Там, где, напротив, огонь религиозного воображения угас, где чувственные эффекты или явления, неизбежно связанные с по существу чувственным существованием, прекращаются, там существование становится мертвым, самопротиворечивым существованием, которое безвозвратно впадает в отрицание атеизма.

Вера в существование Бога — это вера в особое существование, отдельное от существования человека и Природы. Особое существование может быть доказано только особым образом. Эта вера, следовательно, только тогда является истинной и живой, когда верят в особые эффекты, непосредственные явления Бога, чудеса. Там, где, с другой стороны, вера в Бога отождествляется с верой в мир, где вера в Бога уже не является особой верой, где всеобщее бытие мира овладевает всем человеком, там исчезает и вера в особые эффекты и явления Бога. Вера в Бога терпит крушение, садится на мель из-за веры в мир, в естественные эффекты как единственно истинные. Поскольку здесь вера в чудеса — это уже не что иное, как вера в исторические, прошлые чудеса, так и существование Бога — это также лишь историческая, сама по себе атеистическая концепция.

1 В то же время, однако, их результат состоит в том, чтобы доказать природу человека. Различные доказательства существования Бога — не что иное, как различные весьма интересные формы, в которых человеческая природа утверждает себя. Так, например, физико-теологическое доказательство (или доказательство от целесообразности) — это самоутверждение расчетливой деятельности рассудка. Каждая философская система есть, в этом смысле, доказательство существования Бога.

2 «Христос вознесся на высоту... то есть он не только сидит там наверху, но он также здесь внизу. И он ушел туда именно для того, чтобы он мог быть здесь внизу, и наполнять все вещи, и быть во всех местах, чего он не мог делать, будучи на земле, ибо здесь он не мог быть увиден всеми телесными глазами. Поэтому он сидит наверху, где каждый человек может видеть его, и он имеет дело с каждым человеком». — Лютер (Т. XIII, стр. 643). То есть: Христос или Бог — это объект, существование воображения; в воображении он не ограничен никаким местом, — он присутствует и объективен для каждого. Бог существует на небесах, но по этой причине он вездесущ; ибо это небо — воображение.

3 «Тебе не на что жаловаться, что ты менее опытен, чем были Авраам или Исаак. У тебя тоже есть явления... У тебя есть святое крещение, вечеря Господня, хлеб и вино, которые суть образы и формы, под которыми и в которых присутствующий Бог говорит с тобой и действует на тебя, в твоих ушах, глазах и сердце... Он является тебе в крещении, и это он сам крестит тебя и говорит с тобой... Все полно божественных явлений и изречений, если он на твоей стороне». — Лютер (Т. II, стр. 466. См. также по этому вопросу Т. XIX, стр. 407).

ГЛАВА XXI.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В ОТКРОВЕНИИ БОГА.

С идеей существования Бога связана идея откровения. Божественное удостоверение своего существования, подлинное свидетельство того, что Бог существует, — это откровение. Доказательства, почерпнутые из разума, лишь субъективны; объективное, единственно истинное доказательство существования Бога — это его откровение. Бог говорит с человеком; откровение — это слово Божье; он испускает голос, который пронзает душу и дает ей радостную уверенность в том, что Бог действительно есть. Слово — это евангелие жизни, критерий существования и небытия. Вера в откровение — это кульминационный пункт религиозного объективизма. Субъективное убеждение в существовании Бога здесь становится несомненным, внешним, историческим фактом. Существование Бога, само по себе, рассматриваемое просто как существование, уже является внешним, эмпирическим существованием; все же оно пока только мыслится, концептуализируется, а потому сомнительно; отсюда утверждение, что все доказательства не дают удовлетворительной уверенности. Это концептуальное существование, превращенное в реальное существование, в факт, — это откровение. Бог открыл себя, продемонстрировал себя: кто же тогда может иметь какие-либо дальнейшие сомнения? Уверенность в существовании Бога заключена для меня в уверенности в откровении. Бог, который только существует, не открывая себя, который существует для меня только через мой собственный ментальный акт, такой Бог — лишь абстрактный, воображаемый, субъективный Бог; Бог, который дает мне знание о себе через свой собственный акт, — единственный Бог, который действительно существует, который доказывает, что он существует, — объективный Бог. Вера в откровение — это непосредственная уверенность религиозного ума в том, что то, во что он верит, чего желает, что мыслит, — действительно есть. Религия — это сон, в котором наши собственные концепции и эмоции представляются нам как отдельные существования, существа вне нас. Религиозный ум не различает субъективное и объективное, — у него нет сомнений; у него есть способность не различать другие вещи, кроме себя самого, а видеть свои собственные концепции вне себя как отдельные существа. То, что само по себе является лишь теорией, для религиозного ума — практическая вера, дело совести, — факт. Факт — это то, что из объекта интеллекта становится делом совести; факт — это то, что нельзя критиковать или атаковать, не будучи виновным в преступлении; 1 факт — это то, во что нужно верить nolens volens; факт — это физическая сила, а не аргумент, — он не взывает к разуму. О вы, близорукие религиозные философы Германии, которые бросаете нам в головы факты религиозного сознания, чтобы оглушить наш разум и сделать нас рабами вашего детского суеверия, — неужели вы не видите, что факты столь же относительны, столь же разнообразны, столь же субъективны, как и идеи различных религий? Разве боги Олимпа не были также фактами, самозаверяющими существованиями? 2 Разве смехотворные чудеса язычества не считались фактами? Разве ангелы и демоны не были историческими лицами? Разве они не являлись людям на самом деле? Разве ослица Валаама действительно не говорила? Разве история об ослице Валаама не была столь же сильно почитаема даже просвещенными учеными прошлого века, как Воплощение или любое другое чудо? Факт, повторяю, — это концепция, в истинности которой нет сомнений, потому что она не является объектом теории, а объектом чувства, которое желает, чтобы то, чего оно желает, во что верит, было истинным. Факт — это то, отрицание чего запрещено, если не внешним законом, то внутренним. Факт — это каждая возможность, которая выдается за реальность, каждая концепция, которая для эпохи, в которую она считается фактом, выражает потребность и является по этой причине непреодолимым пределом ума. Факт — это каждое желание, которое проецирует себя на реальность: короче говоря, это все, в чем не сомневаются просто потому, что в этом не — не должно быть — сомневаются.

Религиозный ум, согласно своей природе, как она была раскрыта до сих пор, имеет непосредственную уверенность в том, что все его непроизвольные, спонтанные аффекты — это впечатления извне, проявления другого существа. Религиозный ум делает себя пассивным, а Бога — активным существом. Бог — это деятельность; но то, что определяет его к деятельности, что заставляет его деятельность (первоначально только всемогущество, potentia) стать реальной деятельностью, — это не он сам, — он ни в чем не нуждается, — а человек, религиозный субъект. В то же время, однако, человек взаимно определяется Богом; он рассматривает себя как пассивного; он получает от Бога определенные откровения, определенные доказательства его существования. Таким образом, в откровении человек определяет себя как то, что определяет Бога, т.е. откровение — это просто самоопределение человека, только между собой определяемым и собой определяющим он помещает объект — Бога, отдельное существо. Бог — это средина, посредством которой человек осуществляет примирение себя со своей собственной природой: Бог — это связь, vinculum substantiale, между сущностной природой — родом — и индивидом.

Вера в откровение демонстрирует самым ясным образом характерную иллюзию религиозного сознания. Общая посылка этой веры такова: человек сам по себе не может знать ничего о Боге; все его знание — лишь суетное, земное, человеческое. Но Бог — существо сверхчеловеческое; Бог познается только самим собой. Таким образом, мы не знаем о Боге ничего, кроме того, что он открывает нам. Знание, сообщенное Богом, — единственно божественное, сверхчеловеческое, сверхъестественное знание. Посредством откровения, следовательно, мы познаем Бога через него самого; ибо откровение — это слово Божье — Бог, объявляющий себя. Следовательно, в вере в откровение человек делает себя отрицанием, он выходит из себя и над собой; он помещает откровение в оппозицию к человеческому знанию и мнению; в нем содержится скрытое знание, полнота всех сверхчувственных тайн; здесь разум должен хранить молчание. Но тем не менее божественное откровение определяется человеческой природой. Бог говорит не с животными или ангелами, а с людьми; поэтому он использует человеческую речь и человеческие концепции. Человек — объект для Бога, прежде чем Бог ощутимо сообщает себя человеку; он думает о человеке; он определяет свое действие в соответствии с природой человека и его нуждами. Бог, правда, свободен в воле; он может открывать себя или нет; но он не свободен в отношении рассудка; он не может открыть человеку все, что хочет, а только то, что адаптировано к человеку, что соразмерно его природе такой, какая она есть на самом деле; он открывает то, что должен открыть, если его откровение должно быть откровением для человека, а не для какого-то другого рода существ. Теперь то, что Бог думает в отношении человека, определяется идеей человека — она возникла из размышления о человеческой природе. Бог ставит себя на место человека и думает о себе так, как это другое существо может и должно думать о нем; он думает о себе не своей собственной мыслительной силой, а человеческой. В схеме своего откровения Бог должен иметь отношение не к себе, а к способности понимания человека. То, что приходит от Бога к человеку, приходит к человеку только от человека в Боге, то есть только от идеальной природы человека к феноменальному человеку, от рода к индивиду. Таким образом, между божественным откровением и так называемым человеческим разумом или природой нет иного, кроме иллюзорного различия; — содержание божественного откровения имеет человеческое происхождение, ибо оно произошло не от Бога как Бога, а от Бога как определенного человеческим разумом, человеческими нуждами, то есть непосредственно от человеческого разума и человеческих нужд. И так в откровении человек выходит из себя, чтобы окольным путем вернуться к себе! Здесь мы имеем поразительное подтверждение положения, что секрет теологии — не что иное, как антропология, — знание Бога — не что иное, как знание человека!

Действительно, религиозное сознание само признает, в отношении прошлых времен, по существу человеческое качество откровения. Религиозное сознание более поздней эпохи уже не удовлетворяется Иеговой, который с головы до ног человек и не стесняется стать видимым как таковой. Оно признает, что это были лишь образы, в которых Бог приспосабливался к пониманию людей той эпохи, то есть лишь человеческие образы. Но оно не применяет этот способ интерпретации к идеям, принятым как откровение в нынешнюю эпоху, потому что оно еще само погружено в эти идеи. Тем не менее, каждое откровение — это просто откровение природы человека существующим людям. В откровении скрытая природа человека раскрывается ему, потому что она становится объектом для него. Он определяется, затрагивается своей собственной природой как другим существом; он получает из рук Бога то, что его собственная неосознанная природа навязывает ему как необходимость, при определенных условиях времени и обстоятельств. Разум, ум рода, действует на субъективного, необразованного человека только под образом личного существа. Моральные законы имеют силу для него только как заповеди Божественной Воли, которая обладает одновременно силой наказывать и взглядом, от которого ничто не ускользает. То, что говорит ему его собственная природа, его разум, его совесть, не связывает его, потому что субъективный, необразованный человек не видит в совести, в разуме, постольку, поскольку он признает это своим, никакой всеобщей объективной силы; поэтому он должен отделить от себя то, что дает ему моральные законы, и поместить это в оппозицию к себе, как отдельное личное существо.

Вера в откровение — это детская вера, и она достойна уважения лишь до тех пор, пока она детская. Но ребенок определяется извне, и откровение имеет своей целью осуществить с помощью Бога то, чего человек не может достичь сам. Поэтому откровение называли воспитанием человеческого рода. Это верно; только откровение не должно рассматриваться как нечто вне природы человека. В нем есть внутренняя необходимость, которая побуждает его представлять моральные и философские доктрины в форме повествований и басен, и равная необходимость представлять этот импульс как откровение. У мифического поэта есть цель — сделать людей добрыми и мудрыми; он намеренно принимает форму басни как наиболее подходящий и яркий метод представления; но в то же время он сам побуждается к этому способу обучения своей любовью к басне, своим внутренним импульсом. Так обстоит дело с откровением, провозглашенным индивидом. У этого индивида есть цель; но в то же время он сам живет в концепциях, посредством которых он реализует эту цель. Человек посредством воображения непроизвольно созерцает свою внутреннюю природу; он представляет ее как нечто вне себя. Природа человека, рода — таким образом воздействующая на него через непреодолимую силу воображения и созерцаемая как закон его мысли и действия — есть Бог.

В этом заключаются благотворные моральные эффекты веры в откровение.

Но как Природа «бессознательно производит результаты, которые выглядят так, как если бы они были произведены сознательно», так и откровение порождает моральные действия, которые, однако, не проистекают из морали; — моральные действия, но не моральные расположения. Моральные правила, правда, соблюдаются, но они отделены от внутреннего расположения, сердца, путем представления их как заповедей внешнего законодателя, путем помещения их в категорию произвольных законов, полицейских предписаний. То, что делается, делается не потому, что это хорошо и правильно, а потому, что это заповедано Богом. Внутреннее качество действия безразлично; все, что заповедует Бог, — правильно. 3 Если эти заповеди находятся в соответствии с разумом, с этикой, это хорошо; но постольку, поскольку это касается идеи откровения, это случайно. Церемониальные законы иудеев были открытыми, божественными, хотя сами по себе случайными и произвольными. Иудеи получили от Иеговы заповедь воровать; — в особом случае, это правда.

Но вера в откровение не только вредит моральному чувству и вкусу, — эстетике добродетели; она отравляет, более того, она разрушает божественнейшее чувство в человеке — чувство истины, восприятие и ощущение истины. Откровение Бога — это определенное откровение, данное в определенную эпоху: Бог открыл себя раз и навсегда в таком-то году, и притом не всеобщему человеку, человеку всех времен и мест, разуму, роду, а определенным ограниченным индивидам. Откровение в данное время и в данном месте должно быть зафиксировано письменно, чтобы его благословения могли быть переданы неповрежденными. Поэтому вера в откровение — это, по крайней мере для людей последующей эпохи, вера в письменное откровение; но необходимое следствие веры, в которой историческая книга, неизбежно подчиненная всем условиям временного, конечного производства, рассматривается как вечное, абсолютное, общеобязательное слово, — это суеверие и софистика.

Вера в письменное откровение — это реальная, непритворная и постольку достойная уважения вера только там, где верят, что все в священных писаниях значимо, истинно, свято, божественно. Там, где, напротив, проводится различие между человеческим и божественным, относительно истинным и абсолютно истинным, историческим и постоянным, — где не считается, что все без различия безусловно истинно; там вердикт неверия, что Библия — не божественная книга, уже введен в интерпретацию Библии, — там, по крайней мере косвенно, то есть хитрым, нечестным способом, ее право на характер божественного откровения отрицается. Единство, безусловность, отсутствие исключений, непосредственная достоверность — единственно характер божественности. Книга, которая налагает на меня необходимость различения, необходимость критики, чтобы отделить божественное от человеческого, постоянное от временного, — это уже не божественная, достоверная, непогрешимая книга, — она низведена до ранга профанных книг; ибо каждая профанная книга имеет то же качество, что вместе с человеческим или в нем она содержит божественное, что вместе с индивидуальным или в нем она содержит всеобщее и вечное. Но только та книга по-настоящему божественна, в которой есть не просто что-то хорошее и что-то плохое, что-то постоянное и что-то временное, но в которой все выходит как бы из одного тигля, все вечно, истинно и хорошо. Что это за откровение, в котором я должен сначала выслушать апостола Павла, затем Петра, затем Иакова, затем Иоанна, затем Матфея, затем Марка, затем Луку, пока наконец не дойду до отрывка, где моя душа, жаждущая Бога, может воскликнуть: Eureka! здесь говорит сам Святой Дух! здесь есть что-то для меня, что-то для всех времен и людей. Как верно, напротив, было представление старой веры, когда она распространяла вдохновение на самые слова, на самые буквы Писания! Слово не безразлично в отношении мысли; определенная мысль может быть выражена только определенным словом. Другое слово, другая буква — другой смысл. Правда, такая вера — суеверие; но это суеверие — единственно истинная, нескрываемая, открытая вера, которая не стыдится своих последствий. Если Бог считает волосы на голове человека, если ни один воробей не падает на землю без его воли, как мог он оставить на произвол глупости и капризов писцов свое Слово — то Слово, от которого зависит вечное спасение человека? Почему он не продиктовал свои мысли их перу, чтобы уберечь их от возможности искажения? «Но если бы человек был лишь органом Святого Духа, человеческая свобода была бы упразднена!» 4 О, какой жалкий аргумент! Неужели человеческая свобода ценнее божественной истины? Или человеческая свобода состоит только в искажении божественной истины?

И так же неизбежно, как вера в определенное историческое откровение связана с суеверием, так же неизбежно она связана с софистикой. Библия противоречит морали, противоречит разуму, противоречит сама себе бесчисленное количество раз; и все же это Слово Божье, вечная истина, а «истина не может противоречить сама себе». 5 Как верующий в откровение избегает этого противоречия между идеей в его собственном уме об откровении как божественной, гармоничной истине и этим предполагаемым действительным откровением? Только самообманом, только самыми глупыми уловками, только самыми жалкими, прозрачными софизмами. Христианская софистика — это необходимый продукт христианской веры, особенно веры в Библию как божественное откровение.

Истина, абсолютная истина, дана объективно в Библии, субъективно в вере; ибо по отношению к тому, что говорит сам Бог, я могу быть только верующим, покорным, восприимчивым. Рассудку, разуму не остается ничего, кроме формальной, подчиненной должности; он занимает ложную позицию, позицию, по существу противоречащую его природе. Рассудок сам по себе здесь безразличен к истине, безразличен к различию между истинным и ложным; у него нет критерия в самом себе; все, что найдено в откровении, — истинно, даже когда оно находится в прямом противоречии с разумом. Рассудок беспомощно отдан на произвол самого низкого эмпиризма; — все, что я нахожу в божественном откровении, я должен верить, и, если необходимо, мой рассудок должен защищать это; рассудок — это сторожевой пес откровения; он должен позволить навязать себе все без различия как истину, — различение было бы сомнением, было бы преступлением: следовательно, ему не остается ничего, кроме случайного, безразличного, т.е. неискреннего, софистического, извилистого способа мышления, который занят только беспочвенными различиями и уловками, позорными трюками и отговорками. Но чем больше человек с прогрессом времени становится отчужденным от откровения, чем больше рассудок созревает до независимости, — тем более вопиющим, неизбежно, становится противоречие между рассудком и верой в откровение. Верующий может тогда доказать откровение, только впадая в противоречие с самим собой, с истиной, с рассудком, только самыми наглыми допущениями, только бесстыдной ложью, только грехом против Святого Духа.

1 Отрицание факта не является делом безразличным; это нечто морально злое, — отречение от того, что известно как истинное. Христианство сделало свои догматы веры объективными, т.е. неоспоримыми, неприступными фактами, тем самым подавляя разум и беря ум в плен силой внешней реальности: здесь мы имеем истинное объяснение того, почему и как христианство, протестантское, как и католическое, провозгласило и утвердило со всей торжественностью принцип, что ересь — отрицание идеи или факта, составляющего догмат веры, — является объектом наказания со стороны светской власти, т.е. преступлением. То, что в теории является внешним фактом, становится на практике внешней силой. В этом отношении христианство стоит гораздо ниже магометанства, которому преступление ереси неизвестно.

2 «Præsentiam sæpe divi suam declarant». — Цицерон (О природе богов, кн. II). Работы Цицерона (О природе богов и О дивинации) особенно интересны, потому что аргументы, используемые там для реальности объектов языческой веры, фактически те же, что выдвигаются в наши дни теологами и приверженцами позитивной религии вообще для реальности объектов христианской веры.

3 «Quod crudeliter ab hominibus sine Dei jussu fieret aut factum est, id debuit ab Hebrais fieri, quia a deo vitæ et necis summo arbitrio, jussi bellum ita gerebant». — Ж. Леклерк (Comm. in Mos. Num., гл. 31, 7). «Multa gessit Samson, quæ vix possent defendi, nisi Dei, a quo homines pendent, instrumentum fuisse censeatur». — Он же (Comm. in Judicum, гл. 14, 19). См. также Лютера, например (Т. I, стр. 339, Т. XVI, стр. 495).

4 Янсенисты весьма справедливо замечали против иезуитов: «Желать признать в Писании нечто от человеческой слабости и естественного человеческого духа — значит дать каждому свободу судить о нем и отвергать то, что ему угодно, как происходящее скорее от слабости человека, нежели от духа Божьего». — Бейль (Dict. art. Adam (Jean) Rem. E.).

5 «Nec in scriptura divina fas sit sentire aliquid contrarietatis» («В божественном Писании не должно усматривать никакого противоречия»). — Петр Ломбардский (кн. II, разд. II, гл. I). Подобные мысли встречаются и у Отцов Церкви.

ГЛАВА XXII.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В ПРИРОДЕ БОГА ВООБЩЕ.

Великий принцип, центральный пункт христианской софистики — это идея Бога. Бог есть человеческое существо, и все же он должен рассматриваться как другое, сверхчеловеческое существо. Бог есть всеобщее, абстрактное Бытие, просто идея Бытия; и все же он должен мыслиться как личностное, индивидуальное существо; или же Бог есть личность, и все же он должен рассматриваться как Бог, как всеобщее, т. е. не как личностное существо. Бог есть; его существование достоверно, более достоверно, чем наше; он обладает существованием, отличным от нас и от вещей вообще, т. е. индивидуальным существованием; и все же его существование должно считаться духовным, т. е. существованием, не воспринимаемым как нечто особенное. Одна половина определения всегда противоречит другой: утверждение того, что должно считаться, всегда аннулирует утверждение того, что есть. Фундаментальная идея — это противоречие, которое может быть скрыто только софизмами. Бог, который не заботится о нас, который не слышит наших молитв, который не видит и не любит нас, — не Бог; таким образом, человечность делается существенным предикатом Бога; но в то же время говорится: Бог, который не существует в самом себе и через самого себя, вне людей, выше людей, как другое существо, есть призрак; и таким образом существенным предикатом Бога делается то, что он нечеловечен и внечеловечен. Бог, который не таков, как мы, который не обладает сознанием, не обладает разумом, т. е. не обладает личностным рассудком, личностным сознанием (как, например, «субстанция» Спинозы), — не Бог. Существенная тождественность с нами — главное условие божественности; идея божественности ставится в зависимость от идеи личности, сознания, quo nihil majus cogitari potest (выше чего нельзя ничего помыслить). Но в то же время говорится: Бог, который существенно не отличается от нас, — не Бог.

Сущность религии — это непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой природы как другой, отличной природы. Но когда этот спроецированный образ человеческой природы становится объектом рефлексии, теологии, он превращается в неисчерпаемый источник лжи, иллюзий, противоречий и софизмов.

Особо характерная уловка и предлог христианской софистики — это учение о непостижимости, неисследимости божественной природы. Но, как будет показано, секрет этой непостижимости заключается лишь в том, что известное качество превращается в неизвестное, естественное качество — в сверхъестественное, т. е. в противоестественное, чтобы создать видимость, иллюзию, будто божественная природа отличается от человеческой и eo ipso (в силу этого) является непостижимой.

В первоначальном смысле религии непостижимость Бога имеет лишь значение страстного выражения. Так, когда нас поражает удивительное явление, мы восклицаем: «Это невероятно, это непостижимо!», хотя впоследствии, когда мы обретаем самообладание, мы находим объект нашего удивления отнюдь не непостижимым. В истинно религиозном смысле непостижимость — это не мертвая точка, которую рефлексия ставит там, где ей изменяет рассудок, а патетический восклицательный знак, отмечающий впечатление, которое воображение производит на чувства. Воображение — первоначальный орган религии. Между Богом и человеком, в примитивном смысле религии, существует, с одной стороны, лишь различие в отношении существования, согласно которому Бог как самобытное существо является антитезой человека как зависимого существа; с другой стороны, существует лишь количественное различие, т. е. различие, производное от воображения, ибо различия воображения — только количественные. Бесконечность Бога в религии — это количественная бесконечность; Бог есть и обладает всем, что есть у человека, но в бесконечно большей мере. Природа Бога — это природа воображения, развернутая, объективированная. Бог есть существо, мыслимое в формах чувств, но свободное от границ чувственности, — существо одновременно безграничное и чувственное. Но что такое воображение? Безграничная деятельность чувств. Бог вечен, т. е. он существует во все времена; Бог вездесущ, т. е. он существует во всех местах; Бог — всеведущее существо, т. е. существо, для которого каждая отдельная вещь, каждое чувственное существование является объектом без различия, без ограничения времени и места.

Вечность и вездесущность — это чувственные качества, ибо в них нет отрицания существования во времени и пространстве, а есть лишь отрицание исключительного ограничения определенным временем, определенным местом. Точно так же всеведение — это чувственное качество, чувственное знание. Религия без колебаний приписывает самому Богу более благородные чувства: Бог видит и слышит все вещи. Но божественное всеведение — это способность познания через чувства, в то время как необходимое качество, существенное определение действительного познания через чувства ему отказано. Мои чувства представляют мне чувственные объекты только раздельно и последовательно; но Бог видит все чувственные вещи сразу, всю локальность — нелокальным образом, все временные вещи — вневременным образом, все объекты чувств — внечувственным образом. То есть: я расширяю горизонт своих чувств с помощью воображения; я создаю себе смутное представление о совокупности вещей; и это представление, которое возвышает меня над ограниченной точкой зрения чувств и поэтому приятно воздействует на меня, я полагаю как божественную реальность. Я ощущаю тот факт, что мое знание привязано к локальной точке зрения, к чувственному опыту, как ограничение; то, что я ощущаю как ограничение, я устраняю в своем воображении, которое предоставляет свободное пространство для игры моих чувств. Это отрицание границ воображением есть полагание всеведения как божественной силы и реальности. Но в то же время между всеведением и моим знанием существует лишь количественное различие; качество знания — то же самое. Фактически, мне было бы невозможно приписать всеведение объекту или существу вне меня, если бы это всеведение существенно отличалось от моего собственного знания, если бы оно не было способом моего собственного восприятия, если бы оно не имело ничего общего с моей собственной способностью познания. То, что распознается чувствами, является таким же объектом и содержанием божественного всеведения, как и моего знания. Воображение устраняет только предел количества, а не качества. Положение о том, что наше знание ограничено, означает: мы знаем только некоторые вещи, немногие вещи, а не все.

Благотворное влияние религии покоится на этом расширении чувственного сознания. В религии человек находится под открытым небом, sub deo; в чувственном сознании он находится в своем узком, замкнутом жилище. Религия относится существенно, первоначально — и только в своем истоке она есть нечто святое, истинное, чистое и доброе — только к непосредственному чувственному сознанию; она есть устранение границ чувственности. Изолированные, необразованные люди и народы сохраняют религию в ее первоначальном смысле, потому что они сами остаются в том душевном состоянии, которое является источником религии. Чем ограниченнее сфера зрения человека, чем меньше он знает об истории, природе, философии, тем пламеннее он цепляется за свою религию.

По этой причине религиозный человек не чувствует потребности в культуре. Почему у евреев не было искусства, науки, как у греков? Потому что они не чувствовали в этом нужды. Для них эта нужда была восполнена Иеговой. В божественном всеведении человек возвышается над границами собственного знания; в божественном вездесущии — над границами своей локальной точки зрения; в божественной вечности — над границами своего времени. Религиозный человек счастлив в своем воображении; он имеет все вещи in nuce (в ореховой скорлупе); его достояние всегда при нем. Иегова сопровождает меня повсюду; мне не нужно выходить за пределы самого себя; я имею в своем Боге сумму всех сокровищ и драгоценностей, всего, что стоит знать и помнить. Но культура зависит от внешних вещей; она имеет много различных потребностей, ибо она преодолевает границы чувственного сознания и жизни реальной деятельностью, а не магической силой религиозного воображения. Отсюда и христианская религия, как уже часто упоминалось, по своей сущности не имеет принципа культуры, ибо она торжествует над ограничениями и трудностями земной жизни только через воображение, только в Боге, на небесах. Бог — это все, в чем нуждается и чего желает сердце, — все блага, все благословения. «Желаешь ли ты любви, или верности, или истины, или утешения, или вечного присутствия? — это всегда в нем без меры. Желаешь ли ты красоты? — он превосходяще прекрасен. Желаешь ли ты богатства? — все богатства в нем. Желаешь ли ты власти? — он превосходяще могуществен. Или что бы ни желало твое сердце, оно найдено тысячекратно в Нем, в лучшем, в единственном благе, каковым является Бог». Но как может тот, кто имеет все в Боге, кто уже наслаждается небесным блаженством в воображении, испытать ту нужду, то чувство бедности, которое является импульсом ко всякой культуре? Культура не имеет иной цели, кроме как реализовать земное небо; а религиозное небо реализуется или достигается только религиозной деятельностью.

Различие, однако, между Богом и человеком, которое первоначально является лишь количественным, в ходе рефлексии развивается в качественное различие; и таким образом то, что первоначально было лишь эмоциональным впечатлением, непосредственным выражением восхищения, восторга, влиянием воображения на чувства, получает фиксацию как объективное качество, как реальная непостижимость. Любимое выражение рефлексии в отношении этого предмета состоит в том, что мы действительно можем знать о Боге, что он обладает такими-то и такими-то атрибутами, но не то, как он ими обладает. Например, то, что предикат Творца существенно принадлежит Богу, что он сотворил мир, и не из уже существующей материи, а из ничего, актом всемогущей силы, — это ясно, достоверно, да, несомненно; но как это возможно — естественно, выходит за пределы нашего понимания. То есть: родовая идея ясна, достоверна, но видовая идея неясна, недостоверна.

Идея деятельности, делания, творения сама по себе есть божественная идея; поэтому она без колебаний применяется к Богу. В деятельности человек чувствует себя свободным, безграничным, счастливым; в пассивности — ограниченным, угнетенным, несчастным. Деятельность — это позитивное чувство своей личности. Позитивно то, что в человеке сопровождается радостью; поэтому Бог есть, как мы уже сказали, идея чистой, безграничной радости. Мы преуспеваем только в том, что делаем охотно; радостное усилие побеждает все. Но радостная деятельность — это та, которая соответствует нашей природе, которую мы не ощущаем как ограничение и, следовательно, не как принуждение. И самая счастливая, самая блаженная деятельность — это та, которая является продуктивной. Читать восхитительно, чтение — это пассивная деятельность; но производить то, что достойно прочтения, еще восхитительнее. Блаженнее давать, нежели принимать. Поэтому этот атрибут вида — продуктивная деятельность — приписывается Богу; то есть реализуется и объективируется как божественная деятельность. Но каждое особое определение, каждый способ деятельности абстрагируется, и сохраняется только фундаментальное определение, которое, однако, является существенно человеческим, а именно: производство того, что внешне по отношению к самому себе. Бог не произвел, подобно человеку, что-то в частности, то или это, но все вещи; его деятельность абсолютно всеобща, безгранична. Отсюда само собой разумеется, это необходимое следствие, что способ, которым Бог произвел Все, непостижим, потому что эта деятельность не есть способ деятельности, потому что вопрос о «как» здесь является абсурдом, вопросом, который исключается фундаментальной идеей безграничной деятельности. Всякая особая деятельность производит свои эффекты особым образом, потому что там сама деятельность является определенным способом деятельности; и отсюда неизбежно возникает вопрос: как она произвела это? Но ответ на вопрос «как Бог сотворил мир?» неизбежно имеет негативный исход, потому что миросозидающая деятельность сама по себе отрицает всякую определенную деятельность, такую, которая одна только оправдывала бы вопрос, всякий способ деятельности, связанный с определенным посредником, т. е. с материей. Этот вопрос незаконно подсовывает между субъектом, или производящей деятельностью, и объектом, или произведенной вещью, неуместную, более того, исключенную промежуточную идею, а именно: идею частного, индивидуального существования. Рассматриваемая деятельность имеет отношение только к совокупности — ко Всему, к миру; Бог сотворил все вещи, а не какую-то частную вещь; неопределенное целое, Все, как оно охватывается воображением, — а не определенное, частное, как в своей частности оно представляется чувствам и как в своей совокупности, в качестве вселенной, оно представляется разуму. Каждая частная вещь возникает естественным путем; она есть нечто определенное, и как таковая она имеет — что является лишь тавтологией — определенную причину. Не Бог, а углерод произвел алмаз; данная соль обязана своим происхождением не Богу, а соединению определенной кислоты с определенным основанием. Бог лишь сотворил все вещи вместе, без различия.

Правда, согласно религиозному представлению, Бог сотворил каждую индивидуальную вещь, как включенную в целое, — но лишь косвенно; ибо он не произвел индивид индивидуальным образом, определенное — определенным образом; иначе он был бы определенным или обусловленным существом. Конечно, непостижимо, как из этой общей, неопределенной или безусловной деятельности могло произойти частное, определенное; но это так лишь потому, что я здесь вторгаю объект чувственного, естественного опыта, потому что я приписываю божественной деятельности иной объект, нежели тот, который ей свойственен. Религия не имеет физического представления о мире; она не заинтересована в естественном объяснении, которое никогда не может быть дано иначе, как через способ происхождения. Происхождение — это теоретическая, натурфилософская идея. Языческие философы занимались происхождением вещей. Но христианское религиозное сознание питало отвращение к этой идее как к языческой, нерелигиозной, и подставило практическую или субъективную идею творения, которая есть не что иное, как запрет мыслить вещи как возникшие естественным путем, интердикт на всю физическую науку. Религиозное сознание связывает мир непосредственно с Богом; оно выводит все из Бога, потому что ничто не является для него объектом в своей частности и реальности, ничто не является для него таким, каким оно представляется нашему разуму. Все исходит от Бога — этого достаточно, это полностью удовлетворяет религиозное сознание. Вопрос «как Бог сотворил?» есть косвенное сомнение в том, что он действительно сотворил мир. Именно этот вопрос привел человека к атеизму, материализму, натурализму. Для того, кто его задает, мир уже является объектом теории, физической науки, т. е. он является для него объектом в своей реальности, в своих определенных составляющих. Именно этот способ рассмотрения мира противоречит идее безусловной, нематериальной деятельности: и это противоречие ведет к отрицанию фундаментальной идеи — творения.

Творение всемогуществом находится на своем месте, является истиной, только когда все явления мира выводятся из Бога. Оно становится, как уже было замечено, мифом прошлых веков там, где вводится физическая наука, где человек делает определенные причины, «как» явлений, объектом исследования. Для религиозного сознания, следовательно, творение — это нечто не непостижимое, т. е. неудовлетворяющее; по крайней мере, оно таково лишь в моменты нерелигиозности, сомнения, когда ум отворачивается от Бога к актуальным вещам; но оно в высшей степени неудовлетворительно для рефлексии, для теологии, которая смотрит одним глазом на небо, а другим — на землю. Какова причина, таков и эффект. Флейта издает звуки флейты, а не фагота или трубы. Если ты слышишь звуки фагота, но никогда раньше не видел и не слышал никакого духового инструмента, кроме флейты, тебе, конечно, будет непостижимо, как такие звуки могут исходить из флейты. Так и здесь: сравнение лишь постольку неуместно, поскольку сама флейта является частным инструментом. Но представь, если возможно, абсолютно универсальный инструмент, который объединял бы в себе все инструменты, не будучи сам по себе частным; ты тогда увидишь, что это абсурдное противоречие — желать частного звука, который принадлежит только частному инструменту, от инструмента, который ты лишил именно того, что характерно для всех частных инструментов.

Но в основании этого догмата о непостижимости лежит также замысел отделить божественную деятельность от человеческой, устранить их сходство, или, скорее, их существенную тождественность, чтобы сделать божественную деятельность существенно отличной от человеческой. Это различие между божественной и человеческой деятельностью есть «ничто». Бог делает — он делает нечто внешнее по отношению к себе, как делает человек. Делание — это подлинно человеческая идея. Природа рождает, производит; человек делает. Делание — это акт, который я могу опустить, задуманный, преднамеренный, внешний акт; акт, в котором мое сокровеннейшее существо не затронуто непосредственно, в котором, будучи активным, я не являюсь в то же время пассивным, увлеченным внутренним импульсом. Напротив, деятельность, которая тождественна моему существу, не безразлична, необходима мне, как, например, интеллектуальное производство, которое является для меня внутренней необходимостью и по этой причине глубоко захватывает меня, воздействует на меня патологически. Интеллектуальные произведения не делаются — делание есть лишь внешняя деятельность, примененная к ним; они возникают в нас. Делать — это безразличная, следовательно, свободная, т. е. произвольная деятельность. Итак, постольку — что он делает — Бог полностью един с человеком, вовсе не отличается от него; но особое ударение делается на том, что его делание свободно, произвольно, по его усмотрению. «Богу было угодно» сотворить мир. Таким образом, человек здесь обожествляет удовлетворение в самодовольстве, в капризе и беспочвенном произволе. Фундаментально человеческий характер божественной деятельности идеей произвола деградирует до человеческого проявления низкого рода; Бог из зеркала человеческой природы превращается в зеркало человеческого тщеславия и самодовольства.

И вот внезапно гармония сменяется раздором; человек, до сих пор единый с самим собой, становится разделенным: Бог делает из ничего; он творит — делать из ничего значит творить — вот различие. Позитивное условие — акт делания — есть человеческое; но поскольку все, что определено в этом понятии, немедленно отрицается, вступает рефлексия и делает божественную деятельность нечеловеческой. Но с этим отрицанием постижение, понимание останавливается; остается лишь негативное, пустое понятие, потому что постижимость уже исчерпана, т. е. различие между божественным и человеческим определением в действительности есть ничто, nihil negativum (отрицательное ничто) рассудка. Наивное признание этого делается в допущении «ничего» в качестве объекта.

Бог есть Любовь, но не человеческая любовь; Разум, но не человеческий разум — нет! существенно иной разум. Но в чем состоит это различие? Я не могу помыслить разум, который действует в иных формах, нежели формы нашего собственного разума; я не могу разделить или четвертовать разум, чтобы иметь несколько разумов; я могу помыслить только один и тот же разум. Правда, я могу и даже должен помыслить разум сам по себе, т. е. свободным от границ моей индивидуальности; но, делая это, я лишь освобождаю его от ограничений, существенно чуждых ему; я не устраняю его существенных определений или форм. Религиозная рефлексия, напротив, отрицает именно то определение или качество, которое делает вещь тем, что она есть. Только то, в чем божественный разум тождественен человеческому, есть нечто, есть разум, есть реальная идея; в то время как то, что должно делать его иным — да, существенно иным, чем человеческий, — объективно есть ничто, субъективно — лишь химера.

Во всех других определениях Божественного Существа «ничто», которое составляет различие, скрыто; в творении, напротив, это очевидное, провозглашенное, объективное ничто — и поэтому оно является официальным, пресловутым ничто теологии в отличие от антропологии.

Но фундаментальное определение, посредством которого человек делает свою собственную природу чужой, непостижимой природой, есть идея индивидуальности или — что является лишь более абстрактным выражением — личности. Идея существования Бога впервые реализуется в идее откровения, а идея откровения впервые реализуется в идее личности. Бог есть личностное существо — это заклинание, которое очаровывает идеальное в реальное, субъективное в объективное. Все предикаты, все атрибуты Божественного Существа фундаментально человеческие; но как атрибуты личностного существа, а следовательно, существа, отличного от человека и существующего независимо, они немедленно кажутся действительно иными, чем человеческие, но так, что в то же время существенная тождественность всегда остается в основании. Отсюда рефлексия порождает идею так называемых антропоморфизмов. Антропоморфизмы — это сходства между Богом и человеком. Атрибуты божественного и человеческого существа не являются, конечно, одними и теми же, но они аналогичны.

Таким образом, личность — это противоядие от пантеизма; т. е. идеей личности религиозная рефлексия изгоняет из своего мышления тождественность божественной и человеческой природы. Грубое, но характерное выражение пантеизма: человек есть истечение или часть Божественного Существа; религиозное выражение: человек есть образ Божий, или существо, родственное Богу; — ибо согласно религии человек не происходит из природы, но есть божественного рода, божественного происхождения. Но родство — это расплывчатое, уклончивое выражение. Существуют степени родства, близкие и дальние. Какого рода родство имеется в виду? Для отношения человека к Богу существует лишь одна форма родства, которая является уместной, — самая близкая, глубочайшая, самая священная, какую можно помыслить, — отношение ребенка к отцу. Согласно этому, Бог есть отец человека, человек — сын, дитя Божье. Здесь сразу полагается самобытность Бога и зависимость человека, и полагается как непосредственный объект чувства; тогда как в пантеизме часть кажется такой же самобытной, как целое, поскольку последнее представляется состоящим из своих частей. Тем не менее это различие — лишь видимость. Отец не есть отец без ребенка; оба вместе образуют коррелятивное существо. В любви человек отказывается от своей независимости и низводит себя до части; самопринижение, которое компенсируется лишь тем фактом, что тот, кого он любит, в то же время добровольно становится частью также; что они оба подчиняются высшей силе, силе духа семьи, силе любви. Таким образом, здесь то же отношение между Богом и человеком, что и в пантеизме, за исключением того, что в одном оно представляется как личностное, патриархальное отношение, в другом — как безличное, общее, — за исключением того, что пантеизм выражает логически, а следовательно, определенно, прямо то, что религия облекает в воображение. Корреляция, или, скорее, тождественность Бога и человека вуалируется в религии представлением обоих как лиц или индивидов, а Бога — как самобытного, независимого существа вне его отцовства: независимость, которая, однако, лишь кажущаяся, ибо тот, кто, подобно Богу религии, является отцом из глубины сердца, имеет саму свою жизнь и бытие в своем ребенке.

Взаимное и глубокое отношение зависимости между Богом как отцом и человеком как ребенком не может быть поколеблено различием, что только Христос есть истинный, естественный сын Божий, а люди — лишь его усыновленные сыновья; так что только к Христу как единородному Сыну, и отнюдь не к людям, Бог стоит в существенном отношении зависимости. Ибо это различие — лишь теологическое, т. е. иллюзорное. Бог усыновляет только людей, а не животных. Основание усыновления лежит в человеческой природе. Человек, усыновленный божественной благодатью, есть лишь человек, осознающий свою божественную природу и достоинство. Более того, сам единородный Сын есть не что иное, как идея человечности, человек, занятый самим собой, человек, скрывающийся от самого себя и мира в Боге, — небесный человек. Логос — это скрытый, молчаливый человек; человек — это явленный, выраженный Логос. Логос — лишь прелюдия человека. То, что относится к Логосу, относится также к природе человека. Но между Богом и единородным Сыном нет реального различия — тот, кто знает Сына, знает и Отца, — и таким образом нет его между Богом и человеком.

То же самое с идеей, что человек есть образ Божий. Образ здесь — не мертвая, неодушевленная вещь, а живое существо. «Человек есть образ Божий» означает не что иное, как то, что человек есть существо, которое походит на Бога. Сходство между живыми существами покоится на естественном родстве. Идея человека как образа Божьего сводится, следовательно, к родству; человек подобен Богу, потому что он — дитя Божье. Сходство — это лишь родство, представленное чувствам; из первого мы заключаем о втором.

Но сходство — такая же обманчивая, иллюзорная, уклончивая идея, как и родство. Только идея личности устраняет тождественность природы. Сходство — это тождественность, которая не хочет признать себя тождественностью, которая прячется за тусклым посредником, за паром воображения. Если я рассею этот пар, я приду к обнаженной тождественности. Чем более существа похожи, тем менее они различимы; если я знаю одно, я знаю другое. Правда, сходство имеет свои степени. Но также сходство между Богом и человеком имеет свои степени. Добрый, благочестивый человек более подобен Богу, чем человек, чье сходство с Ним основано только на природе человека вообще. И даже у благочестивого человека следует предполагать высшую степень сходства, хотя она может быть достигнута не здесь, внизу, а только в будущей жизни. Но то, чем человек должен стать, уже принадлежит ему, по крайней мере, в том, что касается возможности. Высшая степень сходства — это та, где нет иного различия между двумя индивидами или существами, кроме того, что они — два. Существенные качества, те, посредством которых мы отличаем вещи друг от друга, одни и те же у обоих. Поэтому я не могу отличить их в мысли, разумом — для этого недостает всех данных; — я могу отличить их, только представляя их видимыми в своем воображении или действительно видя их. Если мои глаза не говорят: «Это действительно два раздельно существующих существа», мой разум примет обоих за одно и то же существо. Более того, даже мои глаза могут спутать одно с другим. Вещи способны быть спутанными друг с другом, если они различимы чувством, а не разумом, или, скорее, если они различны только по существованию, а не по сущности. Личности, совершенно похожие, имеют необычайное притяжение не только друг для друга, но и для воображения. Сходство дает повод для всякого рода мистификаций и иллюзий, потому что оно само по себе — лишь иллюзия; мои глаза насмехаются над моим разумом, для которого идея независимого существования всегда связана с идеей определенного различия.

Религия — это свет ума, лучи которого преломляются средой воображения и чувств, так что одно и то же существо кажется двойным. Сходство для Разума есть тождественность, которая в сфере реальности разделена или разбита непосредственными чувственными впечатлениями, в сфере религии — иллюзиями воображения; короче говоря, то, что тождественно для разума, делается разделенным идеей индивидуальности или личности. Я не могу обнаружить никакого различия между отцом и ребенком, архетипом и образом, Богом и человеком, если я не введу идею личности. Сходство здесь — внешняя личина тождественности; тождественность, которую утверждает разум, чувство истины, но которую отрицает воображение; тождественность, которая позволяет оставаться видимости различия — простому фантазму, который не говорит ни прямо «да», ни прямо «нет».

1 Это особенно заметно в превосходной степени и предлоге super, ὑπερ, которые отличают божественные предикаты и которые очень рано — как, например, у неоплатоников, христиан среди языческих философов — играли главную роль в теологии.

2 «Scit itaque Deus, quanta sit multitudo pulicum, culicum, muscarum et piscium et quot nascantur, quotve moriantur, sed non scit hoc per momenta singula, imo simul et semel omnia» («Бог знает, следовательно, каково множество блох, комаров, мух и рыб и сколько их рождается, сколько умирает, но он не знает этого по отдельным моментам, а знает все сразу и одновременно»). — Петр Ломбардский (кн. I, разд. 39, гл. 3).

3 «Qui scientem cuncta sciunt, quid nescire nequeunt?» («Те, кто знают Того, Кто знает все, чего они не могут не знать?»). — Liber Meditat. гл. 26 (среди подложных сочинений Августина).

4 Таулер, там же, стр. 312.

5 «Ближайшее единение, которое Христос имел с Отцом, возможно обрести и мне... Все, что Бог дал своему единородному Сыну, он дал мне так же совершенно, как и ему». — Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten. Гамбург, 1621, стр. 14. «Между единородным Сыном и душой нет различия». — Там же, стр. 68.

ГЛАВА XXIII.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В СПЕКУЛЯТИВНОМ УЧЕНИИ О БОГЕ.

Личность Бога — это, таким образом, средство, с помощью которого человек превращает качества своей собственной природы в качества другого существа — существа, внешнего по отношению к самому себе. Личность Бога есть не что иное, как спроецированная личность человека.

На этом процессе проецирования себя вовне покоится также гегелевское спекулятивное учение, согласно которому сознание человека о Боге есть самосознание Бога. Бог мыслится, познается нами. Согласно спекуляции, Бог, будучи мыслимым нами, мыслит сам себя или осознает себя; спекуляция отождествляет две стороны, которые религия разделяет. В этом она гораздо глубже религии, ибо факт мышления Бога — это не то же самое, что факт мышления внешнего объекта. Бог — это внутреннее, духовное существо; мышление, сознание — это внутренний, духовный акт; мыслить Бога — значит, следовательно, утверждать то, что есть Бог, устанавливать бытие Бога как акт. То, что Бог мыслится, познается, существенно; то, что это дерево мыслится, для дерева случайно, несущественно. Бог — это необходимая мысль, необходимость мысли. Но как возможно, чтобы эта необходимость просто выражала субъективное, а не объективное также? — как возможно, чтобы Бог — если он должен существовать для нас, быть для нас объектом — должен был обязательно мыслиться, если он сам по себе подобен чурбану, которому безразлично, мыслится он, познается или нет? Нет! это невозможно. Мы вынуждены рассматривать факт мышления Бога нами как его мышление самого себя, или его самосознание.

Религиозный объективизм имеет два пассива, два способа, которыми мыслится Бог. С одной стороны, Бог мыслится нами, с другой — он мыслится самим собой. Бог мыслит себя, независимо от того, что он мыслится нами: он обладает самосознанием, отличным от нашего сознания, независимым от него. Это, безусловно, последовательно, если Бог однажды мыслится как реальная личность; ибо реальная человеческая личность мыслит себя и мыслится другим; мое мышление о нем для него — безразличный, внешний факт. Это последняя степень антропопатизма. Чтобы сделать Бога свободным и независимым от всего человеческого, он рассматривается как формальная, реальная личность, его мышление ограничивается им самим, а факт его мышления исключается из него и представляется как происходящий в другом существе. Эта безразличность или независимость по отношению к нам, к нашему мышлению, есть свидетельство самобытного, т. е. внешнего, личностного существования. Правда, религия также превращает факт мышления Бога в самомышление Бога; но поскольку этот процесс происходит за спиной ее сознания, так как Бог непосредственно предполагается как самосущее личностное существо, религиозное сознание охватывает лишь безразличность двух фактов.

Даже религия, однако, не остается при этой безразличности двух сторон. Бог творит, чтобы явить себя: творение есть откровение Бога. Но для камней, растений и животных Бога нет, а только для человека; так что природа существует ради человека, а человек — чисто ради Бога. Бог прославляет себя в человеке: человек — гордость Бога. Бог, конечно, знает себя и без человека; но пока нет другого «я», до тех пор он — лишь возможная, концептуальная личность. Лишь когда полагается различие от Бога, не-божественное, Бог осознает себя; лишь когда он знает, что не есть Бог, он знает, что значит быть Богом, он знает блаженство своей божественности. Лишь в полагании того, что отлично от него самого, мира, Бог полагает себя как Бога. Является ли Бог всемогущим без творения? Нет! Всемогущество впервые реализует, доказывает себя в творении. Что такое сила, свойство, которое не проявляет, не свидетельствует о себе? Что такое сила, которая ничего не производит? свет, который не освещает? мудрость, которая ничего не знает, т. е. ничего реального? И что такое всемогущество, что все другие божественные атрибуты, если человек не существует? Человек — ничто без Бога; но также и Бог — ничто без человека; ибо только в человеке Бог является объектом как Бог; только в человеке он есть Бог. Различные качества человека впервые дают различие, которое является основанием реальности в Боге. Физические качества человека делают Бога физическим существом — Богом Отцом, который есть творец природы, т. е. персонифицированная, антропоморфизированная сущность природы; интеллектуальные качества человека делают Бога интеллектуальным существом, моральные — моральным существом. Человеческое страдание — триумф божественного сострадания; скорбь о грехе — восторг божественной святости. Жизнь, огонь, эмоция приходят в Бога только через человека. На упрямого грешника Бог гневается; над кающимся грешником он радуется. Человек — явленный Бог: в человеке божественная сущность впервые реализует и разворачивает себя. В творении природы Бог выходит из себя, он имеет отношение к тому, что отлично от него самого, но в человеке он возвращается в себя: человек знает Бога, потому что в нем Бог находит и знает себя, чувствует себя как Бога. Где нет давления, нет нужды, там нет чувства; а чувство — единственное реальное знание. Кто может знать сострадание, не испытав нужды в нем? справедливость без опыта несправедливости? счастье без опыта бедствия? Ты должен чувствовать, что такое вещь; иначе ты никогда не научишься ее знать. Именно в человеке божественные свойства впервые становятся чувствами, т. е. человек есть самочувствие Бога; а чувство Бога — это реальный Бог; ибо качества Бога — это, конечно, лишь реальные качества, реальности, как они чувствуются человеком, — как чувства. Если бы опыт человеческого страдания был вне Бога, в существе, лично отделенном от него, сострадание также не было бы в Боге, и мы имели бы, следовательно, снова Существо, лишенное качеств, или, точнее, ничто, которым Бог был до человека или без человека. Например: являюсь ли я добрым или сострадательным существом — ибо добро лишь то, что дает, сообщает себя, bonum est communicativum sui (благо есть сообщающее себя), — мне неизвестно до тех пор, пока не представится возможность проявить доброту к другому существу. Только в акте сообщения я испытываю счастье благодеяния, радость щедрости, либеральности. Но является ли эта радость вне радости получателя? Нет; я радуюсь, потому что он радуется. Я чувствую несчастье другого, я страдаю вместе с ним; облегчая его несчастье, я облегчаю свое собственное; сострадание к страданию само есть страдание. Радостное чувство дающего — лишь рефлекс, самосознание радости в получателе. Их радость — общее чувство, которое, соответственно, становится видимым в соединении рук, губ. Так и здесь. Как чувство человеческого страдания — человеческое, так чувство божественного сострадания — человеческое. Только чувство бедности конечности дает чувство блаженства бесконечности. Где нет одного, нет и другого. Неразделимы — неразделимы чувство Бога как Бога и чувство человека как человека, неразделимы знание человека и самознание Бога. Бог есть Я только в человеческом я — только в человеческой способности различения, в принципе различия, который лежит в человеческом существе. Таким образом, сострадание ощущается только как «я», самость, сила, т. е. как нечто особенное, через свою противоположность. Противоположность Бога дает качества Богу, реализует его, делает его Я. Бог есть Бог только через то, что не есть Бог. Здесь мы имеем также тайну учения Якоба Бёме. Нужно только иметь в виду, что Якоб Бёме, как мистик и теолог, помещает вне человека чувства, в которых божественное существо впервые реализует себя, переходит от ничто к чему-то, к качественному бытию вне чувств человека (по крайней мере, в воображении), — и что он делает их объективными в форме природных качеств, но таким образом, что эти качества все еще лишь представляют впечатления, произведенные на его чувства. Тогда станет очевидным, что то, что эмпирическое религиозное сознание впервые полагает с реальным творением природы и человека, мистическое сознание помещает до творения в предвечном Боге, делая что, однако, оно устраняет реальность творения. Ибо если Бог имеет то, что не-есть-Бог, уже в себе, ему нет нужды сначала творить то, что не-есть-Бог, чтобы быть Богом. Творение мира здесь — чистое излишество, или, скорее, невозможность; этот Бог от самой реальности не приходит к реальности; он уже в себе — полная и беспокойная вселенная. Это особенно верно в отношении учения Шеллинга о Боге, который, хотя и состоит из бесчисленных «потенций», все же совершенно бессилен. Гораздо разумнее, следовательно, эмпирическое религиозное сознание, которое заставляет Бога являть, т. е. реализовывать себя в реальном человеке, реальной природе, и согласно которому человек сотворен чисто для хвалы и славы Божьей. То есть человек — уста Бога, которые артикулируют и акцентируют божественные качества как человеческие чувства. Бог желает, чтобы его почитали, хвалили. Почему? потому что страсть человека к Богу есть самосознание Бога. Тем не менее религиозное сознание разделяет эти две, собственно, неразделимые стороны, поскольку с помощью идеи личности оно делает Бога и человека независимыми существованиями. Теперь гегелевская спекуляция отождествляет две стороны, но так, чтобы оставить старое противоречие все еще в основании; — это, следовательно, лишь последовательное осуществление, завершение религиозной истины. Ученая чернь была настолько слепа в своей ненависти к Гегелю, что не заметила, что его учение, по крайней мере в этом отношении, на самом деле не противоречит религии; — что оно противоречит ей лишь так же, как, вообще, развитый, последовательный процесс мышления противоречит неразвитому, непоследовательному, но тем не менее радикально тождественному представлению.

Но если только в человеческих чувствах и нуждах божественное «ничто» становится чем-то, обретает качества, то бытие человека — единственное реальное бытие Бога, человек — реальный Бог. И если в сознании, которое человек имеет о Боге, впервые возникает самосознание Бога, то человеческое сознание есть, per se (само по себе), божественное сознание. Почему же тогда ты отчуждаешь сознание человека от него и делаешь его самосознанием существа, отличного от человека, того, что является объектом для него? Почему ты отстаиваешь существование для Бога, а для человека — лишь сознание этого существования? Бог имеет свое сознание в человеке, а человек — свое бытие в Боге? Знание человека о Боге есть знание Бога о самом себе? Какое разделение и противоречие! Истинное положение таково: знание человека о Боге есть знание человеком самого себя, своей собственной природы. Только единство бытия и сознания есть истина. Где есть сознание Бога, там есть бытие Бога — следовательно, в человеке; в бытии Бога объектом для тебя является лишь твое собственное бытие, и то, что представляется перед твоим сознанием, есть просто то, что лежит за ним. Если божественные качества человеческие, то человеческие качества — божественные.

Только когда мы оставляем философию религии, или теологию, которая отлична от психологии и антропологии, и признаем антропологию самой теологией, мы достигаем истинной, самодовлеющей тождественности божественного и человеческого существа, тождественности человеческого существа с самим собой. В каждой теории тождественности божественного и человеческого, которая не есть истинная тождественность, единство человеческой природы с самой собой, все еще лежит в основании разделение, отделение на два, поскольку тождественность немедленно упраздняется, или, скорее, предполагается упраздненной. Каждая теория такого рода находится в противоречии с самой собой и с рассудком — это полумера, вещь воображения, извращение, искажение; которое, однако, чем более оно извращено и ложно, тем более кажется глубоким.

1 «Бог так же мало может обойтись без нас, как мы без него». — Predigten etzlicher Lehrer, &c., стр. 16. См. также по этому предмету — Штраус, Christl. Glaubensl. Т. I, § 47, и работу автора под названием P. Bayle, стр. 104, 107.

2 «Эту временную, преходящую жизнь в этом мире (т. е. естественную жизнь) мы имеем через Бога, который есть всемогущий Творец неба и земли. Но вечную, непреходящую жизнь мы имеем через Страсти и Воскресение Господа нашего Иисуса Христа... Иисус Христос — Господь над этой жизнью». — Лютер (Т. XVI, стр. 459).

ГЛАВА XXIV.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТРОИЦЕ.

Религия придает реальность или объективность не только человеческой или божественной природе вообще как личностному существу; она далее придает реальность фундаментальным определениям или фундаментальным различиям этой природы как лицам. Троица, следовательно, первоначально есть не что иное, как сумма существенных фундаментальных различий, которые человек воспринимает в человеческой природе. В зависимости от того, как варьируется способ понимания этой природы, варьируются также фундаментальные определения, на которых основана Троица. Но эти различия, воспринятые в одной и той же человеческой природе, гипостазируются как субстанции, как божественные лица. И в этом, а именно в том, что эти различные определения суть в Боге гипостазы, субъекты, предполагается заключаться различие между этими определениями, как они суть в Боге, и как они существуют в человеке, — в соответствии с законом, уже сформулированным, что только в идее личности человеческая личность переносит и делает объективными свои собственные качества. Но личность существует только в воображении; фундаментальные определения, следовательно, являются лишь для воображения гипостазами, лицами; для разума, для мышления они — лишь отношения или определения. Идея Троицы содержит в себе противоречие политеизма и монотеизма, воображения и разума, фикции и реальности. Воображение дает Троицу, разум — Единство лиц. Согласно разуму, различаемые вещи — лишь различия; согласно воображению, различия — это различаемые вещи, которые поэтому упраздняют единство божественного существа. Для разума божественные лица — призраки, для воображения — реальности. Идея Троицы требует, чтобы человек мыслил противоположное тому, что он воображает, и воображал противоположное тому, что он мыслит, — чтобы он мыслил призраки реальностями.

Существует три Лица, но они не различаются по существу. Tres personæ, но una essentia. До сих пор это представление является естественным. Мы можем помыслить три и даже более лиц, тождественных по существу. Так и мы, люди, отличаемся друг от друга личными различиями, но в главном, в сущности, в человечности мы едины. И это отождествление совершается не только спекулятивным рассудком, но даже чувством. Данный индивид — такой же человек, как и мы; punctum satis; в этом чувстве исчезают все различия — богат он или беден, умен или глуп, виновен или невиновен. Чувство сострадания, симпатии, есть, следовательно, субстанциальное, сущностное, спекулятивное чувство. Но три или более человеческих лица существуют отдельно друг от друга, имеют отдельное бытие, даже когда они подтверждают и удостоверяют единство своей природы в пылкой любви. Они вместе составляют через любовь единую моральную личность, но каждое из них обладает физическим существованием для себя. Хотя они могут быть взаимно поглощены друг другом, могут быть неспособны обходиться друг без друга, они все же всегда имеют формально независимое существование. Независимое существование, существование отдельно от других — вот существенная характеристика лица, субстанции. Иначе обстоит дело в Боге, и это необходимо; ибо, хотя его личность та же, что и у человека, она считается той же самой, но с отличием, просто на основании этого постулата: должно быть различие. Три Лица в Боге не имеют существования вне друг друга; иначе на небесах христианской догматики нас встретили бы не многие боги, как на Олимпе, а по крайней мере три божественных Лица в индивидуальной форме, три Бога. Боги Олимпа были реальными лицами, ибо они существовали отдельно друг от друга, они имели критерий реальной личности в своей индивидуальности, хотя они были едины по существу, по божественности; они имели различные личные атрибуты, но каждый из них был отдельно богом, равным в божественности, различными как существующие субъекты или лица; они были подлинными божественными личностями. Три Лица христианского Божества, напротив, являются лишь воображаемыми, мнимыми лицами, безусловно отличающимися от реальных лиц именно потому, что они — лишь фантазмы, тени личностей, в то время как, несмотря на это, они предполагаются реальными лицами. Существенная характеристика личной реальности, политеистический элемент, исключается, отрицается как не-божественный. Но этим отрицанием их личность становится простым фантазмом. Только в истине множественного числа заключается истина Лиц. Три лица христианского Божества — это не tres Dii, три Бога; по крайней мере, они не должны быть таковыми; но unus Deus, один Бог. Три Лица заканчиваются не множественным числом, как можно было бы ожидать, а единственным; они не только Unum — боги Олимпа таковы — но Unus. Единство здесь имеет значение не только сущности, но и существования; единство есть экзистенциальная форма Бога. Три суть одно: множественное число есть единственное. Бог есть личное существо, состоящее из трех лиц.

Таким образом, три лица в глазах разума — лишь призраки, ибо условия или способы, при которых только и могла бы реализоваться их личность, упраздняются велением монотеизма. Единство опровергает личность; самостоятельность лиц аннигилируется в самостоятельности единства — они лишь отношения. Сын не существует без Отца, Отец не существует без Сына: Святой Дух, который действительно нарушает симметрию, выражает лишь отношение этих двух друг к другу. Но божественные лица различаются между собой только тем, что составляет их отношение друг к другу. Существенное в Отце как лице — то, что он есть Отец, в Сыне — то, что он есть Сын. То, что Отец есть сверх своего отцовства, не принадлежит к его личности; в этом он есть Бог, и как Бог тождественен Сыну как Богу. Поэтому говорится: Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух: Бог во всех трех одинаков. «Одно лицо Отца, другое — Сына, и другое — Святого Духа. Но Божество Отца, Сына и Святого Духа есть все одно»; т.е. они суть различные лица, но без различия субстанции. Личность, следовательно, возникает чисто в отношении Отцовства; т.е. идея лица здесь есть лишь относительная идея, идея отношения. Человек как отец зависим, он по существу есть коррелят сына; он не отец без сына; через отцовство человек низводит себя до относительного, зависимого, безличного существа. Прежде всего необходимо не позволять обманывать себя этими отношениями, как они существуют в реальности, у людей. Человеческий отец есть, сверх своего отцовства, независимое личное существо; он имеет по крайней мере формальное существование для себя, существование отдельно от своего сына; он не просто отец, с исключением всех других предикатов реального личного существа. Отцовство — это отношение, которое дурной человек может сделать чисто внешним, не затрагивающим его личного бытия. Но в Боге Отце нет различия между Богом Отцом и Богом Сыном как Богом; абстрактное отцовство одно составляет его личность, его отличие от Сына, чья личность также основана лишь на абстрактном сыновстве.

Но в то же время эти отношения, как было сказано, утверждаются не как простые отношения, а как реальные лица, существа, субстанции. Таким образом, истина множественного числа, истина политеизма снова утверждается, а истина монотеизма отрицается. Требовать реальности лиц — значит требовать нереальности единства, и наоборот, требовать реальности единства — значит требовать нереальности лиц. Таким образом, в святом таинстве Троицы — то есть постольку, поскольку оно должно представлять истину, отличную от человеческой природы, — все сводится к заблуждениям, фантазмам, противоречиям и софизмам.

Любопытно наблюдать, как спекулятивная религиозная философия берется за защиту Троицы против безбожного рассудка и все же, упраздняя личные субстанции и объясняя отношение Отца и Сына лишь как неадекватный образ, заимствованный из органической жизни, лишает Троицу самого ее сердца и души. Поистине, если бы каббалистические ухищрения, которые спекулятивная религиозная философия применяет на службе абсолютной религии, были допустимы в пользу конечных религий, было бы несложно извлечь ящик Пандоры христианской догматики из рогов египетского Аписа. Для этой цели не потребовалось бы ничего, кроме зловещего различения рассудка и спекулятивного разума — различения, которое приспособлено для оправдания любого абсурда.

Единство имеет значение не рода, не unum, а unus. (См. Августин и Петр Ломбардский, кн. I, разд. 19, гл. 7, 8, 9.) «Hi ergo tres, qui unum sunt propter ineffabilem conjunctionem deitatis qua ineffabiliter copulantur, unus Deus est». (Петр Л., там же, гл. 6.) «Как может разум прийти в согласие с этим или поверить, что три есть одно и одно есть три?» — Лютер (Th. x. iv. p. 13).

«Quia ergo pater Deus et filius Deus et spiritus s. Deus cur non dicuntur tres Dii? Ecce proposuit hanc propositionem (Augustinus) attende quid respondeat ... Si autem dicerem: tres Deos, contradiceret scriptura dicens: Audi Israel: Deus tuus unus est. Ecce absolutio quæstionis: quare potius dicamus tres personas quam tres Deos, quia scil. illud non contradicit scriptura.» — Петр Л. (кн. I, разд. 23, гл. 3). Как много даже католицизм полагал на Священное Писание!

Поистине мастерское изложение ошеломляющих противоречий, в которые тайна Троицы вовлекает подлинное религиозное чувство, можно найти в уже цитировавшейся работе — Theanthropos. Eine Reihe von Aphorismen — которая выражает в форме религиозного чувства то, что в настоящей работе выражено в форме разума; и которая поэтому особенно рекомендуется женщинам.

ГЛАВА XXV.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТАИНСТВАХ.

Как объективная сущность религии, идея Бога, разрешается в простые противоречия, так же, по легко понятным причинам, разрешается и ее субъективная сущность.

Субъективные элементы религии — это, с одной стороны, Вера и Любовь; с другой стороны, поскольку она внешне проявляется в культе, — таинства Крещения и Причастия. Таинство Веры — это Крещение, таинство Любви — это Причастие. В строгом смысле существует только два таинства, как есть два субъективных элемента в религии: Вера и Любовь; ибо Надежда есть лишь вера по отношению к будущему; так что существует та же логическая неуместность в том, чтобы делать ее отдельным ментальным актом, как и в том, чтобы делать Святого Духа отдельным существом.

Тождественность таинств со специфической сущностью религии, как она была развита до сих пор, становится очевидной, помимо других отношений, из того факта, что они имеют своим основанием природные материалы или вещи, которым, однако, приписывается значение и действие, противоречащие их природе. Так, материалом крещения является вода, обычная, природная вода, точно так же, как материалом религии вообще является обычная, природная человечность. Но так как религия отчуждает от нас нашу собственную природу и представляет ее как не нашу, то вода крещения рассматривается как нечто совершенно иное, чем обычная вода; ибо она имеет не физическую, а сверхфизическую силу и значение; это Lavacrum regenerationis, она очищает человека от пятен первородного греха, изгоняет врожденного дьявола и примиряет с Богом. Таким образом, это природная вода только по видимости; в истине она сверхприродна. Другими словами: вода крещения имеет сверхприродные эффекты (а то, что действует сверхприродно, само является сверхприродным) только в идее, только в воображении.

И все же материалом Крещения считается природная вода. Крещение не имеет силы и действенности, если оно не совершается водой. Таким образом, природное качество воды само по себе имеет ценность и значение, поскольку сверхприродный эффект крещения связан сверхприродным образом только с водой, а не с каким-либо другим материалом. Бог посредством своего всемогущества мог бы соединить тот же эффект с чем угодно. Но он этого не делает; он приспосабливается к природным качествам; он выбирает элемент, соответствующий, аналогичный его действию. Таким образом, природное не отбрасывается полностью; напротив, всегда остается некоторая аналогия с природным, видимость естественности. Подобным же образом вино представляет кровь; хлеб — плоть. Даже чудо направляется аналогиями; вода превращается в вино или кровь, один вид в другой, с сохранением неопределенной родовой идеи текучести. Так и здесь. Вода — самая чистая, самая прозрачная из жидкостей; в силу этого своего природного характера она является образом незапятнанной природы Божественного Духа. Короче говоря, вода имеет значение сама по себе, как вода; именно из-за своего природного качества она освящается и выбирается как проводник Святого Духа. До сих пор в основании Крещения лежит прекрасное, глубокое природное значение. Но в то же самое время это прекрасное значение снова теряется, потому что вода имеет трансцендентальный эффект — эффект, который она имеет только благодаря сверхприродной силе Святого Духа, а не сама по себе. Природное качество становится безразличным: тот, кто делает вино из воды, может по желанию соединить эффекты крещальной воды с любым материалом.

Крещение невозможно понять без идеи чуда. Крещение само по себе есть чудо. Та же сила, которая творит чудеса и посредством них, как доказательство божественности Христа, превращает иудеев и язычников в христиан, — эта же сила установила крещение и действует в нем. Христианство началось с чудес, и оно продвигается вперед с помощью чудес. Если отрицается чудотворная сила крещения, должны быть отрицаемы чудеса вообще. Чудотворная вода крещения берет начало из того же источника, что и вода, которая на свадьбе в Кане Галилейской была превращена в вино.

Вера, которая порождается чудом, не зависит от меня, от моей спонтанности, от свободы суждения и убеждения. В чудо, которое происходит на моих глазах, я должен верить, если я не совершенно ожесточен. Чудо принуждает меня верить в божественность чудотворца. Правда, в некоторых случаях оно предполагает веру, а именно там, где оно предстает в свете награды; но за этим исключением оно предполагает не столько актуальную веру, сколько верующий настрой, готовность, покорность, в противовес неверующему, ожесточенному и злобному настрою, подобному настрою фарисеев. Цель чуда — доказать, что чудотворец действительно является тем, за кого себя выдает. Вера, основанная на чуде, — единственная всецело оправданная, хорошо обоснованная, объективная вера. Вера, которая предполагается чудом, — это лишь вера в Мессию, в Христа вообще; но вера в то, что именно этот человек есть Христос — а это главный пункт — впервые порождается чудом как его следствие. Это предположение даже неопределенной веры, однако, отнюдь не является необходимым. Множества впервые стали верующими благодаря чудесам; таким образом, чудо было причиной их веры. Если тогда чудеса не противоречат христианству — а как они могли бы противоречить ему? — то и чудотворная действенность крещения не противоречит ему. Напротив, если крещение должно иметь христианское значение, оно по необходимости должно иметь сверхнатуралистическое. Павел был обращен внезапным чудесным явлением, когда он был еще полон ненависти к христианам. Христианство овладело им насильно. Тщетно утверждать, что у другого, чем Павел, это явление не имело бы тех же последствий, и что поэтому эффект его все еще должен быть приписан Павлу. Ибо если бы то же самое явление было даровано другим, они, несомненно, стали бы такими же убежденными христианами, как Павел. Разве божественная благодать не всемогуща? Неверие и необращаемость фарисеев — не контраргумент; ибо от них благодать была прямо отнята. Мессия должен был по божественному предопределению быть предан, подвергнут жестокому обращению и распят. Для этой цели должны были существовать индивиды, которые подвергли бы его жестокому обращению и распяли; и поэтому была предварительная необходимость, чтобы божественная благодать была отнята у этих индивидов. Она не была, конечно, полностью отнята у них, но это было лишь для того, чтобы усугубить их вину, и отнюдь не с искренним желанием обратить их. Как было бы возможно сопротивляться воле Бога, предполагая, конечно, что это была его реальная воля, а не просто желание? Павел сам представляет свое обращение как дело божественной благодати, совершенно незаслуженное с его стороны; и совершенно верно. Не сопротивляться божественной благодати, т.е. принять божественную благодать, позволить ей действовать на себя, — это уже нечто хорошее, и, следовательно, является эффектом Святого Духа. Ничто не является более извращенным, чем попытка примирить чудо со свободой исследования и мысли, или благодать со свободой воли. В религии природа человека рассматривается как отделенная от человека. Деятельность, благодать Бога есть спроецированная спонтанность человека, Свободная Воля, ставшая объективной.

Самым вопиющим непоследовательностью является приведение опыта, что люди не освящаются, не обращаются крещением, как аргумента против его чудотворной действенности, как это делают рационалистические ортодоксальные теологи; ибо все виды чудес, объективная сила молитвы и вообще все сверхприродные истины религии также противоречат опыту. Тот, кто апеллирует к опыту, отрекается от веры. Там, где опыт является данностью, там религиозная вера и чувство уже исчезли. Неверующий отрицает объективную действенность молитвы только потому, что она противоречит опыту; атеист идет еще дальше — он отрицает даже существование Бога, потому что не находит его в опыте. Внутренний опыт не создает для него трудностей; ибо то, что ты испытываешь в себе от другого существования, доказывает лишь, что в тебе есть нечто, чем ты сам не являешься, что действует на тебя независимо от твоей личной воли и сознания, без того, чтобы ты знал, что это за таинственное нечто. Но вера сильнее опыта. Факты, которые противоречат вере, не беспокоят ее; она счастлива сама в себе; у нее есть глаза только для самой себя, ко всему остальному она слепа.

Правда, религия, даже с точки зрения своего мистического материализма, всегда требует сотрудничества субъективности, и поэтому требует его в таинствах; но здесь обнаруживается ее противоречие с самой собой. И это противоречие особенно ярко проявляется в таинстве Причастия; ибо крещение дается младенцам — хотя даже в них, как условие его действенности, настаивают на сотрудничестве субъективности, но, как ни странно, оно восполняется в вере других, в вере родителей, или их представителей, или церкви вообще.

Объектом в таинстве Причастия является тело Христа — реальное тело; но ему недостает необходимых предикатов реальности. Здесь мы снова имеем, в примере, представленном чувствам, то, что мы нашли в природе религии вообще. Объект или субъект в религиозном синтаксисе всегда есть реальный человеческий или природный субъект или предикат; но более близкое определение, существенный предикат этого предиката отрицается. Субъект чувственен, но предикат не чувственен, т.е. противоречит субъекту. Я отличаю реальное тело от воображаемого только тем, что первое производит телесные эффекты, непроизвольные эффекты на меня. Если, следовательно, хлеб есть реальное тело Бога, вкушение его должно производить во мне немедленные, непроизвольные освящающие эффекты; мне не нужно делать никакой специальной подготовки, приносить с собой никакого святого настроя. Если я ем яблоко, яблоко само по себе вызывает вкус яблока. В крайнем случае, мне не нужно ничего, кроме здорового желудка, чтобы ощутить, что яблоко есть яблоко. Католики требуют состояния поста как условия причастия. Этого достаточно. Я беру тело губами, я сокрушаю его зубами, через пищевод оно переносится в мой желудок; я усваиваю его телесно, а не духовно. Почему его эффекты не считаются телесными? Почему это тело, которое есть телесная, но в то же время небесная, сверхприродная субстанция, не должно также производить во мне телесные и в то же время святые, сверхприродные эффекты? Если именно мой настрой, моя вера, которая одна делает божественное тело средством освящения для меня, которая пресуществляет сухой хлеб в пневматическую животную субстанцию, почему мне все еще нужен внешний объект? Это я сам вызываю эффект тела на меня, и, следовательно, реальность тела; я действую на самого себя. Где объективная истина и сила? Тот, кто причащается недостойно, не имеет ничего, кроме физического наслаждения хлебом и вином. Тот, кто ничего не приносит, ничего не уносит. Специфическое отличие этого хлеба от обычного природного хлеба основывается, следовательно, только на различии между состоянием ума за столом Господним и состоянием ума за любым другим столом. «Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем». Но это ментальное состояние само по себе зависит только от значения, которое я придаю этому хлебу. Если он имеет для меня значение не хлеба, а тела Христа, то он не имеет эффекта обычного хлеба. В значении, придаваемом ему, заключается его эффект. Я не ем, чтобы утолить голод; поэтому я потребляю только небольшое количество. Таким образом, не выходя за пределы принятого количества, которое в любом другом акте принятия пищи играет существенную роль, значение обычного хлеба внешне отбрасывается.

Но это сверхприродное значение существует только в воображении; для чувств вино остается вином, хлеб — хлебом. Схоласты поэтому прибегали к драгоценному различению субстанции и акциденций. Все акциденции, которые составляют природу вина и хлеба, все еще налицо; только то, что составлено этими акциденциями, субъект, субстанция, отсутствует, изменено в плоть и кровь. Но все свойства вместе, чья комбинация образует это единство, суть сама субстанция. Что такое вино и хлеб, если я отниму у них свойства, которые делают их тем, что они есть? Ничто. Плоть и кровь поэтому не имеют объективного существования; иначе они должны были бы быть объектом для неверующих чувств. Напротив: единственные достоверные свидетели объективного существования — вкус, обоняние, осязание, зрение — единодушно свидетельствуют о реальности вина и хлеба, и ничего более. Вино и хлеб в реальности суть природные, но в воображении — божественные субстанции.

Вера есть сила воображения, которая делает реальное нереальным, а нереальное — реальным: в прямом противоречии с истиной чувств, с истиной разума. Вера отрицает то, что утверждает объективный разум, и утверждает то, что он отрицает. Тайна Причастия есть тайна веры: — поэтому вкушение его есть высший, самый восторженный, блаженный акт верующей души. Отрицание объективной истины, которая не доставляет удовлетворения чувству, истины реальности, объективного мира и разума — отрицание, которое составляет сущность веры, — достигает своей высшей точки в Причастии; ибо вера здесь отрицает непосредственно присутствующий, очевидный, несомненный объект, утверждая, что он не есть то, чем разум и чувства объявляют его быть, что он только по видимости хлеб, но в реальности плоть. Положение схоластов, что согласно акциденциям это хлеб, а согласно субстанции — плоть, есть лишь абстрактное, объяснительное, интеллектуальное выражение того, что вера принимает и провозглашает, и поэтому не имеет иного значения, кроме этого: для чувств или для обычного восприятия это хлеб, но в истине — плоть. Там, где, следовательно, воображательная тенденция веры приобрела такую власть над чувствами и разумом, что отрицает самые очевидные чувственные истины, неудивительно, если верующие могут возвыситься до такой степени экзальтации, что действительно видят кровь вместо вина. Такие примеры католицизм может показать. Малого недостает, чтобы воспринимать внешне то, что вера и воображение считают реальным.

Пока вера в тайну Причастия как в святую, более того, святейшую, высшую истину управляла человеком, до тех пор его руководящим принципом было воображение. Все критерии реальности и нереальности, неразумия и разума исчезли: все, что можно было вообразить, сходило за реальную возможность. Религия освящала каждое противоречие разума, природы вещей. Не насмехайтесь над абсурдными вопросами схоластов! Они были необходимыми следствиями веры. То, что является лишь делом чувства, должно было быть сделано делом разума, то, что противоречит рассудку, должно было быть сделано так, чтобы не противоречить ему. Это было фундаментальное противоречие схоластики, из которого все остальные противоречия следовали, конечно, сами собой.

И не имеет особого значения, верю ли я в протестантское или католическое учение о Причастии. Единственное различие в том, что в протестантизме только на языке, в акте вкушения, плоть и кровь соединяются совершенно чудесным образом с хлебом и вином; в то время как в католицизме, до акта вкушения, силой священника — который, однако, здесь действует только от имени Всемогущего — хлеб и вино действительно пресуществляются в плоть и кровь. Протестант благоразумно избегает определенного объяснения; он не подставляется, как благочестивая, некритическая простота католицизма, чей Бог, как внешний объект, может быть сожран мышью: он замыкает своего Бога внутри себя, где он больше не может быть вырван у него, и таким образом обеспечивает его как от власти случая, так и от власти насмешки; тем не менее, несмотря на это, он точно так же, как католик, потребляет реальную плоть и кровь в хлебе и вине. Незначительна была разница поначалу между протестантами и католиками в учении о Причастии! Так, в Ансбахе возник спор по вопросу: «входит ли тело Христа в желудок и переваривается ли оно, как другая пища?»

Но хотя воображательная деятельность веры делает объективное существование лишь видимостью, а эмоциональное, воображаемое существование — истиной и реальностью; все же, само по себе или в истине, то, что действительно объективно, есть только природные элементы. Даже гостия в дароносице католического священника сама по себе есть только для веры божественное тело — эта внешняя вещь, в которую он пресуществляет божественное существо, есть только вещь веры; ибо даже здесь тело не является видимым, осязаемым, вкушаемым как тело. То есть: хлеб есть плоть только в своем значении. Правда, для веры это значение имеет смысл актуального существования; — как, вообще, в экстазе пылкого чувства то, что означает, становится тем, что означает; — оно считается не означающим, а являющимся плотью. Но это состояние бытия плотью не есть состояние реальной плоти; это состояние бытия, в которое только верят, которое воображают, т.е. оно имеет только ценность, качество значения, истины, передаваемой в символе. Вещь, которая имеет особое значение для меня, есть другая вещь в моем воображении, чем в реальности. Означающая вещь не есть сама та, которая означается. Что она есть, очевидно для чувств; что она означает, есть только в моих чувствах, концепции, воображении — есть только для меня, не для других, не присутствует объективно. Так и здесь. Когда, следовательно, Цвингли сказал, что Причастие имеет только субъективное значение, он сказал то же самое, что и его оппоненты; только он нарушил иллюзию религиозного воображения; ибо то, что «есть» в Причастии, есть только иллюзия воображения, но с дальнейшей иллюзией, что это не иллюзия. Цвингли лишь выразил просто, наго, прозаично, рационалистически и поэтому оскорбительно то, что другие провозглашали мистически, косвенно — поскольку они признавали, что эффект Причастия зависит только от достойного настроя или от веры; т.е. что хлеб и вино суть плоть и кровь Господа, суть сам Господь, только для того, для кого они имеют сверхприродное значение божественного тела, ибо только от этого зависит достойный настрой, религиозное волнение.

Но если Причастие ничего не совершает, следовательно, ничем не является — ибо только то, что производит эффекты, есть — без определенного состояния ума, без веры, тогда в одной вере заключается его реальность; все событие происходит только в чувствах. Если идея, что я здесь принимаю реальное тело Спасителя, действует на религиозные чувства, эта идея сама возникает из чувств; она производит благочестивые настроения, потому что сама является благочестивой идеей. Таким образом, и здесь религиозный субъект действует на самого себя, как если бы он был другим существом, через концепцию воображаемого объекта. Поэтому процесс Причастия может вполне, даже без посредничества хлеба и вина, без какой-либо церковной церемонии, совершаться в воображении. Существуют бесчисленные благочестивые поэмы, единственной темой которых является кровь Христа. В них мы имеем подлинно поэтическое празднование Причастия. В живом представлении страдающего, кровоточащего Спасителя душа отождествляет себя с ним; здесь святой в поэтическом экстазе пьет чистую кровь, не смешанную с какими-либо противоречивыми, материальными элементами; здесь нет мешающего объекта между идеей крови и самой кровью.

Но хотя Причастие, или таинство вообще, есть ничто без определенного состояния ума, без веры, тем не менее религия представляет таинство в то же время как нечто само по себе реальное, внешнее, отличное от человеческого существа, так что в религиозном сознании истинная вещь, которой является вера, делается лишь побочной вещью, условием, а воображаемая вещь становится главной вещью. И необходимые, имманентные следствия и эффекты этого религиозного материализма, этого подчинения человеческого предполагаемому божественному, субъективного — предполагаемому объективному, истины — воображению, морали — религии — необходимые следствия суть суеверие и безнравственность: суеверие, потому что вещи приписывается эффект, который не лежит в ее природе, потому что вещь выдается за не являющуюся тем, чем она в истине есть, потому что простая концепция сходит за объективную реальность; безнравственность, потому что по необходимости, в чувстве, святость действия как такового отделяется от морали, причастие таинству, даже помимо состояния ума, становится святым и спасительным актом. Таков, по крайней мере, результат на практике, которая не знает ничего о софистических различениях теологии. В общем: где бы религия ни ставила себя в противоречие с разумом, она ставит себя также в противоречие с моральным чувством. Только с чувством истины сосуществует чувство правильного и доброго. Испорченность рассудка всегда есть испорченность сердца. Тот, кто обманывает и дурачит свой рассудок, не имеет правдивого, честного сердца; софистика развращает всего человека. И учение о Причастии есть софистика.

Истина настроя, или веры как условия причастия, влечет за собой Неистину телесного присутствия Бога; и опять же Истина объективного существования божественного тела влечет за собой Неистину настроя.

«Sacramentum ejus rei similitudinem gerit, cujus signum est.» — Петр Ломбардский (кн. IV, разд. 1, гл. 1).

По отношению к чудотворцу вера (уверенность в помощи Бога) есть, конечно, causa efficiens чуда. (См. Мф. xvii. 20; Деян. vi. 8.) Но по отношению к зрителям чуда — а речь идет именно о них — чудо есть causa efficiens веры.

«Здесь мы видим чудо, превосходящее все чудеса, что Христос так милостиво обратил своего величайшего врага». — Лютер (Th. xvi. p. 560).

Поэтому к большой чести рассудка и чувства истины Лютера относится то, что, особенно когда он писал против Эразма, он безоговорочно отрицал свободную волю человека как противостоящую божественной благодати. «Имя Свободная Воля», — говорит Лютер, совершенно верно с точки зрения религии, — «есть божественный титул и имя, которое никто не должен носить, кроме одного лишь Божественного Величия». (Th. xix. p. 28).

Опыт действительно исторг даже у старых теологов, чья вера была бескомпромиссной, признание, что эффекты крещения, по крайней мере в этой жизни, очень ограничены. «Baptismus non aufert omnes pœnalitates hujus vitæ.» — Мецгер. Theol. Schol. Th. iv. p. 251. См. также Петр Л., кн. IV, разд. 4, гл. 4; кн. II, разд. 32, гл. 1.

Даже в абсурдной фикции лютеран, что «младенцы веруют в крещении», действие субъективности сводится к вере других, поскольку вера младенцев «совершается Богом через заступничество крестных родителей и их воспитание детей в вере христианской Церкви». — Лютер (Th. xiii. pp. 360, 361). «Таким образом, вера другого помогает мне обрести веру собственную». — Там же (T. xiv. p. 347 a).

«Это», — говорит Лютер, — «in summa наше мнение, что в хлебе и с хлебом тело Христа истинно вкушается; таким образом, что все, что хлеб претерпевает и совершает, тело Христа претерпевает и совершает; что оно разделяется, вкушается и жуется зубами propter unionem, sacramentalem». (Plank’s Gesch. der Entst. des protest. Lehrbeg. B. viii. s. 369). В другом месте, правда, Лютер отрицает, что тело Христа, хотя оно вкушается телесно, «жуется и переваривается как кусок говядины». (Th. xix. p. 429.) Неудивительно; ибо то, что вкушается, есть объект без объективности, тело без телесности, плоть без качеств плоти; «духовная плоть», как говорит Лютер, т.е. воображаемая плоть. Заметим далее, что протестанты также причащаются натощак, но это лишь обычай у них, а не закон. (См. Лютер, Th. xviii. p. 200, 201.)

1 Кор. xi. 29.

«Videtur enim species vini et panis, et substantia panis et vini non creditur. Creditur autem substantia corporis et sanguinis Christi et tamen species non cernitur.» — Бернард (изд. Bas. 1552, pp. 189–191).

Это так в другом отношении, здесь не развитом, но которое может быть упомянуто в примечании: а именно в следующем. В религии, в вере человек является объектом для самого себя как объект, т.е. цель или определяющий мотив Бога. Человек занят самим собой в Боге и через Бога. Бог есть средство человеческого существования и счастья. Эта религиозная истина, воплощенная в культе, в чувственной форме, есть Причастие. В этом таинстве человек питается Богом — Творцом неба и земли — как материальной пищей; актом еды и питья он объявляет Бога лишь средством жизни для человека. Здесь человек виртуально предполагается Богом Бога: поэтому Причастие есть высшее самонаслаждение человеческой субъективности. Даже протестант — не словами, конечно, но в истине — превращает Бога во внешнюю вещь, поскольку он подчиняет Его себе как объект чувственного наслаждения.

«Nostrates, præsentiam realem consecrationis effectum esse, adfirmant; idque ita, ut tum se exserat, cum usus legitimus accedit. Nec est quod regeras, Christum hæc verba: hoc est corpus meum, protulisse, antequam discipuli ejus comederent, adeoque panem jam ante usum corpus Christi fuisse.» — Буддей (там же, кн. V, гл. 1, §§ 13, 17). См., с другой стороны, Concil. Trident. Sessio 13, cc. 3, 8, Can. 4.

Apologie Melancthon. Strobel. Nürnb. 1783, p. 127.

«Фанатики, однако, верят, что это просто хлеб и вино, и это, безусловно, так, как они верят; они имеют это так, и едят просто хлеб и вино». — Лютер (Th. xix. p. 432). То есть, если ты веришь, представляешь себе, мыслишь, что хлеб — не хлеб, а тело Христа, он не есть хлеб; но если ты не веришь так, он не есть так. Что он есть в твоей вере, то он актуально есть.

Даже католики также. «Hujus sacramenti effectus, quem in anima operatur digne sumentis, est adunatio hominis ad Christum.» — Concil. Florent. de S. Euchar.

«Если тело Христа находится в хлебе и вкушается с верой, оно укрепляет душу, в том, что душа верит, что это тело Христа, которое ест рот». — Лютер (Th. xix. p. 433; см. также p. 205). «Ибо что мы верим, что принимаем, то мы принимаем в истине». — Там же (Th. xvii. p. 557).

ГЛАВА XXVI.

ПРОТИВОРЕЧИЕ ВЕРЫ И ЛЮБВИ.

Таинства суть чувственное представление того противоречия идеализма и материализма, субъективизма и объективизма, которое принадлежит сокровенной природе религии. Но таинства — ничто без Веры и Любви. Поэтому противоречие в таинствах возвращает нас к первичному противоречию Веры и Любви.

Сущность религии, ее скрытая природа, есть тождественность божественного существа с человеческим; но форма религии, или ее кажущаяся, сознательная природа, есть различие между ними. Бог есть человеческое существо; но он предстает религиозному сознанию как отличное существо. Теперь, то, что раскрывает основу, скрытую сущность религии, есть Любовь; то, что составляет ее сознательную форму, есть Вера. Любовь отождествляет человека с Богом и Бога с человеком, следовательно, она отождествляет человека с человеком; вера отделяет Бога от человека, следовательно, она отделяет человека от человека, ибо Бог есть не что иное, как идея рода, облеченная в мистическую форму, — отделение Бога от человека есть поэтому отделение человека от человека, разрыв социальной связи. Через веру религия ставит себя в противоречие с моралью, с разумом, с неискушенным чувством истины в человеке; через любовь она снова противопоставляет себя этому противоречию. Вера изолирует Бога, она делает его особенным, отличным существом: любовь универсализирует; она делает Бога общим существом, любовь к которому есть одно с любовью к человеку. Вера производит в человеке внутренний раздор, раздор с самим собой, и, как следствие, внешний раздор также; но любовь исцеляет раны, которые наносятся верой в сердце человека. Вера делает веру в своего Бога законом: любовь есть свобода — она не осуждает даже атеиста, потому что она сама атеистична, сама отрицает, если не теоретически, то по крайней мере практически, существование особенного, индивидуального Бога, противостоящего человеку. Любовь имеет Бога в себе: вера имеет Бога вне себя; она отчуждает Бога от человека, она делает его внешним объектом.

Вера, будучи по своей сути внешней, переходит даже к принятию внешнего факта как своего объекта и становится исторической верой. Поэтому в природе веры заложено то, что она может стать совершенно внешним исповеданием; и что с простой верой, как таковой, связаны суеверные, магические эффекты. Дьяволы веруют, что Бог есть, не переставая быть дьяволами. Поэтому было сделано различие между верой в Бога и верой в то, что есть Бог. Но даже с этой голой верой в существование Бога смешивается ассимилирующая сила любви — сила, которая отнюдь не лежит в идее веры как таковой, постольку, поскольку она относится к внешним вещам.

Единственные различия или суждения, которые имманентны вере, которые проистекают из нее самой, — это различия правильной или истинной и неправильной или ложной веры; или в общем, веры и неверия. Вера различает так: это истинно, то ложно. И она претендует на истину только для себя. Вера имеет своим объектом определенную, специфическую истину, которая по необходимости соединена с отрицанием. Вера по своей природе исключительна. Одно лишь есть истина, один лишь есть Бог, один лишь имеет монополию быть Сыном Божьим; все остальное есть ничто, ошибка, заблуждение. Иегова один есть истинный Бог; все другие боги — суетные идолы.

Вера имеет в своем уме нечто, присущее только ей; она покоится на особенном откровении Бога; она не пришла к своим владениям обычным путем, тем путем, который открыт для всех людей одинаково. То, что открыто для всех, есть общее, и по этой причине не может составлять особый объект веры. Что Бог есть творец, все люди могли знать из Природы; но что этот Бог есть в лице, может быть известно только по особой благодати, есть объект особой веры. И потому что он открыт только особенным образом, объект этой веры сам есть особенное существо. Бог христиан действительно есть Бог язычников, но с широким различием: — точно таким же различием, какое есть между мной, каким я являюсь другу, и мной, каким я являюсь незнакомцу, который знает меня только на расстоянии. Бог, как он есть объект для христиан, совсем другой, чем как он есть объект для язычников. Христиане знают Бога лично, лицом к лицу. Язычники знают только — и даже это слишком большое допущение — «что», а не «кто» есть Бог; по какой причине они впали в идолопоклонство. Тождественность язычников и христиан перед Богом поэтому совершенно расплывчата; то, что язычники имеют общего с христианами — если мы действительно согласимся быть настолько либеральными, чтобы признать что-либо общее между ними — не есть то, что является специфически христианским, не есть то, что составляет веру. В чем бы христиане ни были христианами, в том они отличаются от язычников; и они христиане в силу своего особого знания Бога; таким образом, их отличительный знак есть Бог. Особенность есть соль, которая впервые придает вкус общему существу. Что существо есть в особенности, есть само существо; он один знает меня, кто знает меня in specie. Таким образом, особенный Бог, Бог, как он есть объект для христиан, личный Бог, есть единственный Бог. И этот Бог неизвестен язычникам и неверующим вообще; он не существует для них. Он, правда, считается существующим для язычников; но опосредованно, при условии, что они перестанут быть язычниками и станут христианами. Вера делает человека пристрастным и узким; она лишает его свободы и способности должным образом оценивать то, что отличается от него самого. Вера заключена внутри самой себя. Правда, философский, или, в общем, любой научный теоретик также ограничивает себя определенной системой. Но теоретическое ограничение, как бы сковано, близоруко и узкосердечно оно ни было, все же имеет более свободный характер, чем вера, потому что область теории сама по себе есть свободная, потому что здесь основанием решения является природа вещей, аргумент, разум. Но вера относит решение к совести и интересу, к инстинктивному желанию счастья; ибо ее объект есть особенное, личное Существо, настаивающее на признании себя и делающее спасение зависимым от этого признания.

Вера дает человеку особое чувство собственного достоинства и важности. Верующий находит себя возвышенным над другими людьми, возвышенным над природным человеком; он знает себя как лицо, обладающее отличием, в обладании особыми привилегиями; верующие — аристократы, неверующие — плебеи. Бог есть это отличие и превосходство верующих над неверующими, персонифицированное. Потому что вера представляет собственную природу человека как природу другого существа, верующий не созерцает свое достоинство непосредственно в себе, а в этом предполагаемом отличном лице. Сознание его собственного превосходства предстает как сознание этого лица; он имеет чувство собственного достоинства в этой божественной личности. Как слуга чувствует себя почтенным в достоинстве своего господина, более того, воображает себя выше свободного, независимого человека более низкого ранга, чем его господин, так обстоит дело с верующим. Он отрицает всякую заслугу в себе, лишь чтобы оставить всю заслугу своему Господу, потому что его собственное желание чести удовлетворено в чести его Господа. Вера высокомерна, но она отличается от природного высокомерия тем, что она облекает свое чувство превосходства, свою гордость, в идею другого лица, для которого верующий является объектом особой милости. Это отличное лицо, однако, есть просто его собственное скрытое я, его персонифицированное, удовлетворенное желание счастья: ибо он не имеет иных качеств, кроме этих, что он есть благодетель, Искупитель, Спаситель — качества, в которых верующий имеет отношение только к самому себе, к своему собственному вечному спасению. Фактически, мы имеем здесь характерный принцип религии, что она превращает то, что является естественно активным, в пассивное. Язычник возвышает себя, христианин чувствует себя возвышенным. Христианин превращает в дело чувства, восприимчивости то, что для язычника является делом спонтанности. Смирение верующего есть перевернутое высокомерие — высокомерие не меньшее, потому что оно не имеет видимости, внешних характеристик высокомерия. Он чувствует себя превосходящим: это превосходство, однако, не есть результат его деятельности, а дело благодати; он был сделан превосходящим; он не может сделать ничего для этого сам. Он не делает себя целью своей собственной деятельности, но целью, объектом Бога.

Вера по существу определенна, специфична. Бог, согласно специфическому взгляду на него веры, есть единственный истинный Бог. Этот Иисус, каким я его постигаю, есть Христос, истинный, единственный пророк, единородный Сын Божий. И в это частное представление ты должен верить, если не хочешь лишиться своего спасения. Вера императивна. Поэтому необходимо — это лежит в самой природе веры, — чтобы она была зафиксирована как догмат. Догмат лишь дает формулу тому, что у веры уже было на языке или в уме. То, что как только устанавливается фундаментальный догмат, он порождает более частные вопросы, которые также должны быть облечены в догматическую форму, что отсюда проистекает обременительное множество догматов, — это, безусловно, роковое следствие, но оно не устраняет необходимости того, чтобы вера фиксировала себя в догматах, дабы каждый мог точно знать, во что он должен верить и как он может обрести спасение.

То, что в наши дни, даже с точки зрения верующего христианства, отвергается, вызывает сострадание как заблуждение, как неверное истолкование или даже высмеивается, является чистым следствием сокровенной природы веры. Вера по существу нелиберальна, предвзята; ибо она заботится не только об индивидуальном спасении, но и о чести Божьей. И подобно тому, как мы беспокоимся о том, оказываем ли мы должное почтение вышестоящему по рангу, так обстоит дело и с верой. Апостол Павел поглощен славой, честью, заслугами Христа. Догматическая, исключительная, щепетильная партикулярность лежит в природе веры. В вопросах пищи и других делах, безразличных для веры, она, конечно, либеральна; но отнюдь не в отношении объектов веры. Кто не за Христа, тот против него; то, что не является христианским, есть антихристианское. Но что есть христианское? Это должно быть абсолютно определено, это не может быть свободным. Если статьи веры изложены в книгах, исходящих от различных авторов, переданных в форме случайных, взаимно противоречивых, ситуативных изречений, — тогда догматическое разграничение и определение являются даже внешней необходимостью. Христианство обязано своим сохранением догматическим формулам Церкви.

Только верующее неверие нового времени прячется за Библию и противопоставляет библейские изречения догматическим определениям, чтобы посредством произвольной экзегезы освободиться от границ догмата. Но вера уже исчезла, стала безразличной, когда определенные догматы веры ощущаются как ограничения. Только религиозное безразличие под видом религии делает Библию, которая по своей природе и происхождению неопределенна, мерилом веры, и под предлогом веры лишь в существенное не сохраняет ничего, что заслуживало бы названия веры; — например, подменяя отчетливо охарактеризованного Сына Божьего, провозглашаемого Церковью, расплывчатым негативным определением Безгрешного Человека, который может претендовать на звание Сына Божьего в смысле, неприменимом ни к какому другому существу, — одним словом, человека, которого не осмеливаются назвать ни человеком, ни Богом. Но то, что именно безразличие находит себе убежище за Библией, очевидно из того факта, что даже то, что содержится в Библии, если оно противоречит точке зрения сегодняшнего дня, рассматривается как необязательное или даже отрицается; более того, действия, которые являются существенно христианскими, которые суть логические следствия веры, такие как отделение верующих от неверующих, теперь обозначаются как нехристианские.

Церковь была совершенно права, вынося осуждение еретикам и неверующим, ибо это осуждение заложено в самой природе веры. Вера поначалу кажется лишь непредвзятым отделением верующих от неверующих; но это отделение есть в высшей степени критическое различение. У верующего Бог на его стороне, у неверующего — против него; — только как потенциальный верующий неверующий не имеет Бога против себя; — и именно в этом кроется основа требования, чтобы он покинул ряды неверующих. Но то, против чего выступает Бог, никчемно, отвергнуто, проклято; ибо то, против чего выступает Бог, само выступает против Бога. Верить — синонимично добру; не верить — злу. Вера, узкая и предвзятая, относит все неверие к моральному складу. С ее точки зрения, неверующий — враг Христа по ожесточению, по злобе. Отсюда вера имеет общение только с верующими; неверующих она отвергает. Она благосклонна к верующим, но недоброжелательна к неверующим. В вере заложен злокачественный принцип.

Именно из-за эгоизма, тщеславия, самодовольства христиан они могут видеть соринки в вере нехристианских народов, но не замечают бревна в своей собственной. Только в способе, которым вера воплощается, христиане отличаются от последователей других религий. Различие основано лишь на климате или природном темпераменте. Воинственный или пылко чувственный народ естественно засвидетельствует свой отличительный религиозный характер делами, силой оружия. Но природа веры как таковой везде одна и та же. Для веры существенно осуждать, предавать анафеме. Все благословения, все добро она аккумулирует на себе, на своем Боге, как влюбленный на возлюбленной; все проклятия, все невзгоды и зло она низвергает на неверие. Верующий благословен, угоден Богу, причастен вечному блаженству; неверующий проклят, отвергнут Богом и заклят людьми: ибо то, что отвергает Бог, человек не должен принимать, не должен потворствовать, — это было бы критикой божественного суда. Турки истребляют неверующих огнем и мечом, христиане — пламенем ада. Но огни иного мира полыхают и в этом, чтобы светить сквозь ночь неверия. Как верующий уже здесь, внизу, предвкушает радости небес, так пламя бездны должно вспыхивать здесь как предвкушение ожидающего ада, — по крайней мере, в моменты, когда вера достигает своего высшего энтузиазма. Правда, христианство не предписывает преследования еретиков, тем более обращения силой оружия. Но поскольку вера предает анафеме, она неизбежно порождает враждебные настроения, — те настроения, из которых возникают преследования еретиков. Любить человека, который не верит во Христа, — это грех против Христа, это значит любить врага Христа. То, что Бог, что Христос не любит, человек не должен любить; его любовь была бы противоречием божественной воле, следовательно, грехом. Бог, правда, любит всех людей; но только тогда и потому, что они христиане, или, по крайней мере, могут быть и желают быть таковыми. Быть христианином — значит быть любимым Богом; не быть христианином — значит быть ненавидимым Богом, объектом божественного гнева. Христианин поэтому должен любить только христиан — остальных лишь как потенциальных христиан; он должен любить только то, что вера освящает и благословляет. Вера — это крещение любви. Любовь к человеку как к человеку — это лишь естественная любовь. Христианская любовь — это сверхъестественная, прославленная, освященная любовь; поэтому она любит только то, что является христианским. Максима «любите врагов ваших» относится только к личным врагам, а не к общественным врагам, врагам Бога, врагам веры, неверующим. Тот, кто любит людей, которых отрицает Христос, не верит Христу, отрекается от своего Господа и Бога. Вера упраздняет естественные узы человечности; всеобщему, естественному единству она подставляет частное единство.

Пусть не возражают на это, что в Библии сказано: «Не судите, да не судимы будете»; и что, таким образом, как вера оставляет суд Богу, так она оставляет ему и приговор осуждения. Это и другие подобные изречения имеют силу только как частный закон христиан, а не как их публичный закон; они принадлежат только этике, а не догматике. Признаком безразличия к вере является привнесение таких изречений в область догмата. Различие между неверующим и человеком — плод современного филантропизма. Для веры человек растворяется в верующем; для нее существенное различие между человеком и животным покоится только на религиозной вере. Вера одна заключает в себе все добродетели, которые могут сделать человека угодным Богу; а Бог есть абсолютная мера, его благоволение — высший закон: верующий, таким образом, единственный законный, нормальный человек, человек, каким он должен быть, человек, каким он признан Богом. Везде, где мы находим христиан, проводящих различие между человеком и верующим, там человеческий разум уже отделился от веры; там человек имеет ценность сам по себе, независимо от веры. Отсюда вера истинна, нелицемерна только там, где специфическое различие веры действует во всей своей строгости. Если острие этого различия притупляется, сама вера естественно становится безразличной, выхолощенной. Вера либеральна только в вещах, внутренне безразличных. Либерализм апостола Павла предполагает принятие фундаментальных статей веры. Там, где все ставится в зависимость от фундаментальных статей веры, возникает различие между существенной и несущественной верой. В сфере несущественного нет закона — там вы свободны. Но очевидно, что только при условии сохранения прав веры в неприкосновенности вера позволяет вам свободу.

Поэтому совершенно ложная защита — говорить, что вера оставляет суд Богу. Она оставляет ему только моральный суд в отношении веры, только суждение о ее моральном характере, о том, является ли вера христиан притворной или подлинной. Что касается классов, вера уже знает, кого Бог поставит по правую руку, а кого по левую; в отношении лиц, составляющих эти классы, вера неуверенна; но то, что верующие являются наследниками Вечного Царства, не подлежит никакому сомнению. Помимо этого, однако, Бог, который различает верующих и неверующих, осуждающий и вознаграждающий Бог, есть не что иное, как сама вера. Что осуждает Бог, то осуждает вера, и наоборот. Вера — это пожирающий огонь для своей противоположности. Этот огонь веры, рассматриваемый объективно, есть гнев Божий, или, что то же самое, ад; ибо ад очевидно имеет свое основание в гневе Божьем. Но этот ад лежит в самой вере, в ее приговоре осуждения. Пламя ада — это лишь вспышки истребляющего, мстительного взгляда, который вера бросает на неверующих.

Таким образом, вера по существу есть дух партийности. Кто не за Христа, тот против него. Вера знает только друзей или врагов, она не понимает нейтралитета; она озабочена только собой. Вера по существу нетерпима; по существу, потому что с верой всегда связана иллюзия, что ее дело — дело Божье, ее честь — его честь. Бог веры есть не что иное, как объективная природа веры — вера, ставшая объектом для самой себя. Поэтому и в религиозном сознании дело веры и дело Божье отождествляются. Сам Бог заинтересован: интерес веры — ближайший интерес Бога. «Касающийся вас, — говорит пророк Захария, — касается зеницы ока Его». То, что ранит веру, ранит Бога, то, что отрицает веру, отрицает самого Бога.

Вера не знает иного различия, кроме различия между служением Богу и служением идолам. Вера одна воздает честь Богу; неверие отнимает у Бога то, что ему причитается. Неверие — это оскорбление Бога, религиозная государственная измена. Язычники поклоняются демонам; их боги — дьяволы. «Но я говорю, что язычники, принося жертвы, приносят их бесам, а не Богу: я же не хочу, чтобы вы были в общении с бесами». Но дьявол есть отрицание Бога; он ненавидит Бога, желает, чтобы Бога не было. Таким образом, вера слепа к тому, что есть доброго и истинного в основании языческого поклонения; она видит во всем, что не воздает почестей ее Богу, т.е. ей самой, поклонение идолам, а в поклонении идолам — лишь дело дьявола. Вера должна поэтому, даже в чувстве, быть только отрицательной по отношению к этому отрицанию Бога: она по внутренней необходимости нетерпима к своей противоположности и в целом ко всему, что не вполне согласуется с ней самой. Терпимость с ее стороны была бы нетерпимостью по отношению к Богу, который имеет право на безусловный, нераздельный суверенитет. Ничто не должно существовать, ничто не должно быть, что не признает Бога, что не признает веру: — «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних; и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца». Поэтому вера постулирует будущее, мир, где у веры больше нет противоположности, или где, по крайней мере, эта противоположность существует лишь для того, чтобы усилить самодовольство торжествующей веры. Ад подслащивает радости счастливых верующих. «Избранные выйдут, чтобы созерцать мучения нечестивых, и при этом зрелище они не будут поражены скорбью; напротив, видя невыразимые страдания нечестивых, они, опьяненные радостью, будут благодарить Бога за свое собственное спасение».

Вера — противоположность любви. Любовь признает добродетель даже в грехе, истину в заблуждении. Только с тех пор, как сила веры была вытеснена силой естественного единства человечества, силой разума, человечности, истину стали видеть даже в политеизме, в идолопоклонстве вообще, — или, по крайней мере, появилась попытка объяснить на позитивных основаниях то, что вера в своем фанатизме выводит только от дьявола. Поэтому любовь примирима только с разумом, а не с верой; ибо как разум, так и любовь по своей природе свободны, универсальны; тогда как вера узка, ограничена. Только там, где правит разум, правит всеобщая любовь; разум сам по себе есть не что иное, как всеобщая любовь. Именно вера, а не любовь, не разум, изобрела Ад. Для любви Ад — ужас; для разума — абсурд. Было бы прискорбной ошибкой рассматривать Ад как простое заблуждение веры, ложную веру. Ад уже стоит в Библии. Вера везде подобна самой себе; по крайней мере позитивная религиозная вера, вера в том смысле, в каком она здесь берется и должна быть взята, если мы не хотим примешивать к ней элементы разума, культуры, — смесь, которая, впрочем, делает характер веры неузнаваемым.

Таким образом, если вера не противоречит христианству, то не противоречат ему и те настроения, которые проистекают из веры, не противоречат и действия, которые проистекают из этих настроений. Вера осуждает, предает анафеме; все действия, все настроения, которые противоречат любви, человечности, разуму, согласуются с верой. Все ужасы христианской религиозной истории, которые, как утверждают наши верующие, не относятся к христианству, поистине возникли из христианства, потому что они возникли из веры. Это их отрицание действительно является необходимым следствием веры; ибо вера приписывает себе только то, что хорошо, все плохое она возлагает на плечи неверия, или заблуждения, или людей вообще. Но само это отрицание веры в том, что она сама виновата в зле в христианстве, является поразительным доказательством того, что она действительно является виновницей этого зла, ибо это доказательство узости, пристрастности и нетерпимости, которые делают ее благосклонной только к себе, к своим собственным приверженцам, но недоброжелательной, несправедливой к другим. Согласно вере, добро, которое делают христиане, делается не человеком, а христианином, верой; но зло, которое делают христиане, делается не христианином, а человеком. Зло, которое вера совершила в христианском мире, таким образом, соответствует природе веры, — веры, как она описана в древнейших и священнейших записях христианства, в Библии. «Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема», ἀνάθεμα ἔστω, Гал. 1:9. «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом. И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас», 2 Кор. 6:14–17. «Когда откроется Господь Иисус с неба, с Ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его, когда Он приидет прославиться во святых Своих и явиться дивным в день оный во всех уверовавших», 2 Фес. 1:7–10. «А без веры угодить Богу невозможно», Евр. 11:6. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную», Иоан. 3:16. «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста», 1 Иоан. 4:2, 3. «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына», 1 Иоан. 2:22. «Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына. Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его: ибо приветствующий его участвует в злых делах его», 2 Иоан. 9–11. Так говорит апостол любви. Но любовь, которую он воспевает, — это только братская любовь христиан. «Бог есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных», 1 Тим. 4:10. Роковое «наипаче»! «Будем делать добро всем, а наипаче своим по вере», Гал. 6:10. Столь же многозначительное «наипаче»! «Первого и второго еретика отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден», Тит. 3:10, 11. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем», Иоан. 3:36. «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в морской глубине», Марк. 9:42; Матф. 18:6. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет», Марк. 16:16. Различие между верой, как она выражена в Библии, и верой, как она проявила себя в более поздние времена, — это лишь различие между бутоном и растением. В бутоне я не могу так ясно видеть то, что очевидно в зрелом растении; и все же растение уже лежало в бутоне. Но то, что очевидно, софисты, конечно, не соизволят признать; они ограничиваются различием между явным и неявным существованием, намеренно упуская из виду их сущностное тождество.

Вера неизбежно переходит в ненависть, ненависть — в преследование, там, где сила веры не встречает никакого противоречия, где она не сталкивается с силой, чуждой вере, — силой любви, человечности, чувства справедливости. Вера, предоставленная самой себе, неизбежно возвышает себя над законами естественной морали. Учение веры есть учение о долге перед Богом — высшем долге веры. Насколько Бог выше человека, настолько выше долг перед Богом, чем долг перед человеком; и долг перед Богом неизбежно вступает в конфликт с обычными человеческими обязанностями. В Бога не только верят, его не только постигают как всеобщее существо, Отца людей, как Любовь: — такая вера есть вера любви; — он также представляется как личностное существо, существо само по себе. И поскольку Бог рассматривается как отделенный от человека, как индивидуальное существо, постольку долг перед Богом отделяется от долга перед человеком: — вера в религиозном чувстве отделяется от морали, от любви. Пусть не отвечают, что вера в Бога есть вера в любовь, в само добро; и что, таким образом, вера сама по себе является выражением морально доброго склада. В идее личности этические определения исчезают; они лишь побочные вещи, простые акциденции. Главное — субъект, божественное Я. Любовь к самому Богу, поскольку это любовь к личностному существу, есть не моральная, а личностная любовь. Бесчисленные набожные гимны дышат только любовью к Господу; но в этой любви не видно ни искры возвышенной моральной идеи или склада.

Вера есть высшее для самой себя, потому что ее объект — божественная личность. Поэтому она делает спасение зависимым от себя, а не от исполнения обычных человеческих обязанностей. Но то, что имеет вечное спасение своим следствием, неизбежно становится в уме человека главным. Как поэтому внутренне мораль подчинена вере, так она должна быть и внешне, практически подчинена, более того, принесена в жертву вере. Неизбежно, что должны существовать действия, в которых вера проявляет себя в отличие от морали, или, скорее, в противоречии с ней; — действия, которые морально плохи, но которые согласно вере похвальны, потому что они имеют в виду пользу веры. Все спасение зависит от веры: из этого следует, что все опять-таки зависит от спасения веры. Если вера под угрозой, под угрозой вечное спасение и честь Божья. Поэтому вера освобождает от всего; ибо, строго говоря, она — единственное субъективное благо в человеке, как Бог — единственное благое и позитивное существо: — высшая заповедь поэтому: Веруй!

Именно по той причине, что нет естественной, внутренней связи между верой и моральным складом, что, напротив, в природе веры лежит то, что она безразлична к моральным обязанностям, что она приносит любовь к человеку в жертву чести Божьей, — по этой причине требуется, чтобы вера имела добрые дела своим следствием, чтобы она доказывала себя любовью. Вера, лишенная любви или безразличная к любви, противоречит разуму, естественному чувству права в человеке, моральному чувству, на которое любовь непосредственно навязывает себя как закон. Поэтому вера, в противоречии со своим внутренним характером, имеет границы, наложенные на нее моралью: вера, которая не совершает ничего доброго, которая не свидетельствует о себе любовью, начинает считаться не истинной и живой верой. Но это ограничение не возникает из самой веры. Это сила любви, сила, независимая от веры, дает ей законы; ибо моральный характер здесь делается критерием подлинности веры, истинность веры делается зависимой от истинности этики: — отношение, которое, однако, подрывает веру.

Вера действительно делает человека счастливым; но одно можно сказать наверняка: она не вселяет в него никаких подлинно моральных качеств. Если она улучшает человека, если она имеет моральные качества своим следствием, это происходит исключительно из внутреннего убеждения в необратимой реальности морали: — убеждения, независимого от религиозной веры. Только мораль, а отнюдь не вера, взывает в совести верующего: твоя вера — ничто, если она не делает тебя добрым. Нельзя отрицать, что уверенность в вечном спасении, прощении грехов, чувство благоволения и освобождения от всякого наказания склоняет человека делать добро. Человек, обладающий этой уверенностью, обладает всем; он счастлив; он становится безразличным к благам этого мира; никакая зависть, никакая алчность, никакое честолюбие, никакое чувственное желание не могут поработить его; все земное исчезает в перспективе небесной благодати и вечного блаженства. Но в нем добрые дела не проистекают из существенно добродетельных качеств. Не любовь, не объект любви, человек, основа всей морали, является мотивом его добрых дел. Нет! он делает добро не ради самого добра, не ради человека, а ради Бога; — из благодарности к Богу, который сделал все для него, и для которого поэтому он должен со своей стороны сделать все, что в его силах. Он оставляет грех, потому что он ранит Бога, его Спасителя, его Благодетеля. Идея добродетели здесь — идея компенсаторной жертвы. Бог пожертвовал собой ради человека; поэтому человек должен пожертвовать собой ради Бога. Чем больше жертва, тем лучше дело. Чем больше что-то противоречит человеку и Природе, тем больше самоотречение, тем больше добродетель. Эта чисто негативная идея добра была особенно реализована и развита католицизмом. Его высшая моральная идея — идея жертвы; отсюда высокое значение, придаваемое отрицанию половой любви, — девственности. Целомудрие, или, скорее, девственность, есть характерная добродетель католической веры, — по той причине, что она не имеет основы в Природе. Это самая фанатичная, трансцендентная, фантастическая добродетель, добродетель сверхъестественной веры; — для веры высшая добродетель, но сама по себе вовсе не добродетель. Таким образом, вера делает добродетелью то, что внутренне, по существу, не является добродетелью; она поэтому не имеет чувства добродетели; она неизбежно должна принижать истинную добродетель, потому что так превозносит лишь кажущуюся добродетель, потому что ею не руководит никакая идея, кроме идеи отрицания, противоречия человеческой природе.

Но хотя действия, противоположные любви, которые отмечают христианскую религиозную историю, согласуются с христианством, и его антагонисты поэтому правы, приписывая ему ужасные действия, проистекающие из догматических вероучений; эти действия тем не менее в то же время противоречат христианству, потому что христианство — это не только религия веры, но и любви, — обязывает нас не только к вере, но и к любви. Немилосердные действия, ненависть к еретикам одновременно согласуются и сталкиваются с христианством? Как это возможно? Совершенно. Христианство санкционирует как действия, которые проистекают из любви, так и действия, которые проистекают из веры без любви. Если бы христианство сделало любовь только своим законом, его приверженцы были бы правы, — ужасы христианской религиозной истории нельзя было бы приписать ему; если бы оно сделало веру только своим законом, упреки его антагонистов были бы безусловно, неограниченно истинными. Но христианство не сделало любовь свободной; оно не поднялось до высоты принятия любви как абсолютной. И оно не дало этой свободы, более того, не может дать ее, потому что оно — религия, — и поэтому подчиняет любовь господству веры. Любовь — это только экзотерическое, вера — эзотерическое учение христианства; любовь — это только мораль, вера — религия христианской религии.

Бог есть любовь. Это самое возвышенное изречение христианства. Но противоречие веры и любви содержится в самом этом предложении. Любовь — только предикат, Бог — субъект. Что же тогда этот субъект в отличие от любви? И я неизбежно должен задать этот вопрос, провести это различие. Необходимость этого различия была бы устранена, только если бы было сказано наоборот: Любовь есть Бог, любовь есть абсолютное бытие. Таким образом, любовь заняла бы положение субстанции. В предложении «Бог есть любовь» субъект — это тьма, в которую вера окутывает себя; предикат — это свет, который впервые освещает внутренне темный субъект. В предикате я утверждаю любовь, в субъекте — веру. Любовь не одна наполняет мою душу: я оставляю место открытым для своей немилосердности, думая о Боге как о субъекте в отличие от предиката. Поэтому неизбежно, что в один момент я теряю мысль о любви, в другой — мысль о Боге, что в один момент я приношу в жертву личность Бога божественности любви, в другой — божественность любви личности Бога. История христианства дала достаточно доказательств этого противоречия. Католицизм, в особенности, прославлял Любовь как сущностное божество с таким энтузиазмом, что для него личность Бога была полностью потеряна в этой любви. Но в то же время он принес в жертву любовь величию веры. Вера цепляется за самобытность Бога; любовь упраздняет ее. «Бог есть любовь» означает: Бог — ничто сам по себе: тот, кто любит, отказывается от своей эгоистической независимости; он делает то, что любит, незаменимым, существенным для своего существования. Но в то время как Я погружается в глубины любви, идея Личности снова восстает и нарушает гармонию божественной и человеческой природы, которая была установлена любовью. Вера наступает со своими претензиями и позволяет Любви только столько, сколько принадлежит предикату в обычном смысле. Она не позволяет любви свободно развернуться; она делает любовь абстрактным, а себя — конкретным, фактом, основой. Любовь веры — это только риторическая фигура, поэтическая фикция веры, — вера в экстазе. Если вера приходит в себя, Любовь бежит.

Это теоретическое противоречие должно неизбежно проявляться практически. Неизбежно; ибо в христианстве любовь осквернена верой, она не свободна, она не постигнута истинно. Любовь, которая ограничена верой, — это неистинная любовь. Любовь не знает закона, кроме самой себя; она божественна сама по себе; она не нуждается в санкции веры; она — своя собственная основа. Любовь, которая связана верой, — это узкая, ложная любовь, противоречащая идее любви, т.е. самопротиворечивая, — любовь, которая имеет лишь видимость святости, ибо она скрывает в себе ненависть, принадлежащую вере; она благожелательна лишь до тех пор, пока не затронута вера. Поэтому, в этом противоречии с самой собой, чтобы сохранить видимость любви, она впадает в самые дьявольские софизмы, как мы видим в апологии Августина преследования еретиков. Любовь ограничена верой; поэтому она не рассматривает даже немилосердные действия, которые внушает вера, как противоречащие самой себе; она интерпретирует дела ненависти, которые совершаются ради веры, как дела любви. И она неизбежно впадает в такие противоречия, потому что ограничение любви верой само по себе есть противоречие. Если она однажды подчинена этому ограничению, она отказалась от собственного суждения, своей внутренней меры и критерия, своей самобытности; она отдана без силы сопротивления внушениям веры.

Здесь мы имеем снова пример того, что многое, чего нет в букве Библии, тем не менее есть там в принципе. Мы находим те же противоречия в Библии, что и у Августина, как и в католицизме вообще; только в последнем они определенно провозглашены, они развиты в заметное и поэтому отвратительное существование. Библия проклинает через веру, благословляет через любовь. Но единственная любовь, которую она знает, — это любовь, основанная на вере. Таким образом, здесь уже это любовь, которая проклинает, ненадежная любовь, любовь, которая не дает мне никакой гарантии, что она не превратится в ненависть; ибо если я не признаю статьи веры, я вне сферы любви, дитя ада, объект анафемы, гнева Божьего, для которого существование неверующих — досада, терн в глазу. Христианская любовь не преодолела ад, потому что она не преодолела веру. Любовь сама по себе неверующая, вера — нелюбящая. И любовь неверующая, потому что она не знает ничего более божественного, чем она сама, потому что она верит только в себя как в абсолютную истину.

Христианская любовь уже отмечена как частная, ограниченная любовь самим эпитетом «христианская». Но любовь по своей природе универсальна. До тех пор, пока христианская любовь не отречется от своей квалификации «христианская», не сделает любовь просто своим высшим законом, до тех пор это любовь, которая вредит чувству истины, ибо сама задача любви — упразднить различие между христианством и так называемым язычеством; — до тех пор это любовь, которая своей партикулярностью противоречит природе любви, ненормальная, безлюбовная любовь, которая поэтому давно справедливо была объектом сарказма. Истинная любовь достаточна сама себе; она не нуждается в особом титуле, в авторитете. Любовь — всеобщий закон разума и Природы; — это не что иное, как реализация единства вида посредством морального чувства. Основать эту любовь на имени личности возможно только путем ассоциации суеверных идей, либо религиозного, либо спекулятивного характера. Ибо с суеверием всегда связан партикуляризм, а с партикуляризмом — фанатизм. Любовь может быть основана только на единстве вида, единстве разума — на природе человечества; только тогда это хорошо обоснованная любовь, безопасная в своем принципе, гарантированная, свободная, ибо она питается из первоначального источника любви, из которого возникла любовь самого Христа. Любовь Христа была сама производной любовью. Он любил нас не из себя, в силу собственного авторитета, а в силу нашей общей человеческой природы. Любовь, которая основана на его личности, — это частная, исключительная любовь, которая простирается лишь до тех пор, пока простирается признание этой личности, любовь, которая не покоится на собственном основании любви. Должны ли мы любить друг друга, потому что Христос возлюбил нас? Такая любовь была бы аффектированной, подражательной любовью. Можем ли мы истинно любить друг друга, только если любим Христа? Является ли Христос причиной любви? Не является ли он скорее апостолом любви? Не является ли основанием его любви единство человеческой природы? Должен ли я любить Христа больше, чем человечество? Не является ли такая любовь химерической любовью? Могу ли я выйти за пределы идеи вида? Могу ли я любить что-то выше человечества? Что облагораживало Христа, так это любовь; какими бы качествами он ни обладал, он держал их в верности любви; он не был собственником любви, как его представляют во всех суеверных концепциях. Идея любви — независимая идея; я не вывожу ее сначала из жизни Христа; напротив, я почитаю эту жизнь только потому, что нахожу ее согласной с законом, идеей любви.

Это уже доказано исторически тем фактом, что идея любви отнюдь не была впервые введена в сознание человечества с христианством и посредством него, — отнюдь не является исключительно христианской. Ужасы Римской империи предстают с поразительной значимостью в компании с появлением этой идеи. Империя политики, которая объединяла людей способом, соответствующим ее собственной идее, подходила к своему неизбежному концу. Политическое единство — это единство силы. Деспотизм Рима должен был обратиться внутрь себя, уничтожить себя. Но именно через эту катастрофу политического существования человек полностью освободился от удушающих сердце оков политики. На месте Рима появилась идея человечности; идее господства наследовала идея любви. Даже евреи, впитав принцип человечности, содержащийся в греческой культуре, к этому времени смягчили свой злокачественный религиозный сепаратизм. Филон прославляет любовь как высшую добродетель. Угасание национальных различий лежало в самой идее человечности. Мыслящие умы очень рано переступили гражданское и политическое разделение человека от человека. Аристотель отличает человека от раба и ставит раба, как человека, на один уровень с его господином, объединяя их в дружбе. Эпиктет, раб, был стоиком; Антонин, император, был также стоиком: так философия объединяла людей. Стоики учили, что человек рожден не ради самого себя, а ради других, т.е. ради любви: принцип, который подразумевает бесконечно больше, чем знаменитое изречение императора Антонина, которое предписывало любовь к врагам. Практический принцип стоиков — это в такой мере принцип любви. Мир для них — один город, люди — его граждане. Сенека в возвышеннейших изречениях превозносит любовь, милосердие, человечность, особенно по отношению к рабам. Таким образом, политическая строгость и патриотическая узость были на исходе.

Христианство было своеобразным проявлением этих человеческих тенденций; — популярным, следовательно, религиозным, и, безусловно, самым интенсивным проявлением этого нового принципа любви. То, что в других местах проявлялось в процессе культуры, выразилось здесь как религиозное чувство, как дело веры. Христианство таким образом свело всеобщее единство к частному, оно сделало любовь побочной по отношению к вере; и этим оно поставило себя в противоречие со всеобщей любовью. Единство не было отнесено к своему истинному источнику. Национальные различия действительно исчезли; но на их месте различие веры, оппозиция христианского и нехристианского, более яростная, чем национальный антагонизм, и также более злокачественная, появилась в истории.

Всякая любовь, основанная на особом историческом явлении, противоречит, как было сказано, природе любви, которая не терпит границ, которая торжествует над всякой партикулярностью. Человека нужно любить ради человека. Человек — объект любви, потому что он есть цель в самом себе, потому что он — разумное и любящее существо. Это закон вида, закон разума. Любовь должна быть непосредственной, не определенной ничем иным, кроме своего объекта; — более того, только как таковая она есть любовь. Но если я ставлю между моим ближним и собой идею индивидуальности, в которой идея вида якобы уже реализована, я уничтожаю саму душу любви, я нарушаю единство идеей третьего, внешнего нам; ибо в таком случае мой ближний — объект любви для меня только из-за его сходства или отношения к этой модели, а не ради него самого. Здесь вновь появляются все противоречия, которые мы имеем в личности Бога, где идея личности сама по себе, без учета качеств, которые делают ее достойной любви и почтения, фиксируется в сознании и чувствах. Любовь — субъективная реальность вида, как разум — его объективная реальность. В любви, в разуме потребность в промежуточном лице исчезает. Христос — не что иное, как образ, под которым единство вида запечатлелось в народном сознании. Христос любил людей: он желал благословить и объединить их всех без различия пола, возраста, ранга или национальности. Христос — это любовь человечества к самому себе, воплощенная в образе — в соответствии с природой религии, как мы ее развили, — или созерцаемая как личность, но личность, которая (мы имеем в виду, конечно, как религиозный объект) имеет только значение образа, которая только идеальна. По этой причине любовь провозглашается характерным признаком учеников. Но любовь, как было сказано, есть не что иное, как активное доказательство, реализация единства рода посредством морального склада. Вид — не абстракция; он существует в чувстве, в моральном настроении, в энергии любви. Именно вид вселяет в меня любовь. Любящее сердце — это сердце вида, бьющееся в индивиде. Таким образом, Христос, как сознание любви, есть сознание вида. Мы все одно во Христе. Христос — сознание нашей идентичности. Поэтому тот, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви к виду, до всеобщей любви, адекватной природе вида, — он христианин, он сам Христос. Он делает то, что делал Христос, что сделало Христа Христом. Таким образом, там, где возникает сознание вида как вида, идея человечества как целого, Христос исчезает, не исчезая, однако, при этом его истинная природа; ибо он был суррогатом сознания вида, образом, под которым оно стало присутствующим для народа и стало законом народной жизни.

1 Hence the mere name of Christ has miraculous powers.

2 “Gott glauben und an Gott glauben.”

3 “If I wish to be a Christian, I must believe and do what other people do not believe or do.”—Luther (Th. xvi. p. 569).

4 Celsus makes it a reproach to the Christians that they boast: “Est Deus et post illum nos.” (Origenes adv. Cels. ed. Hœschelius. Aug. Vind. 1605, p. 182).

5 “I am proud and exulting on account of my blessedness and the forgiveness of my sins, but through what? Through the glory and pride of another, namely, the Lord Christ.”—Luther (Th. ii. p. 344). “He that glorieth let him glory in the Lord.”—1 Cor. i. 31.

6 A military officer who had been adjutant of the Russian general Münnich said: “When I was his adjutant I felt myself greater than now that I command.”

7 To faith, so long as it has any vital heat, any character, the heretic is always on a level with the unbeliever, with the atheist.

8 Already in the New Testament the idea of disobedience is associated with unbelief. “The cardinal wickedness is unbelief.”—Luther (xiii. p. 647).

9 God himself by no means entirely reserves the punishment of blasphemers, of unbelievers, of heretics, for the future; he often punishes them in this life also, “for the benefit of Christendom and the strengthening of faith:” as, for example, the heretics Cerinthus and Arius. See Luther (Th. xiv. p. 13).

10 “Si quis spiritum Dei habet, illius versiculi recordetur: Nonne qui oderunt te, Domine, oderam?” (Psal. cxxxix. 21); Bernhardus, Epist. (193) ad magist. Yvonem Cardin.

11 “Qui Christum negat, negatur a Christo.”—Cyprian (Epist. E. 73, § 18, edit. Gersdorf.).

12 Thus the apostle Paul cursed “Elymas the sorcerer” with blindness, because he withstood the faith.—Acts xiii. 8–11.

13 Historically considered, this saying, as well as the others cited pp. 384, 385, may be perfectly justified. But the Bible is not to be regarded as an historical or temporal, but as an eternal book.

14 “Tenerrimam partem humani corporis nominavit, ut apertissime intelligeremus, eum (Deum) tam parva Sanctorum suorum contumelia lædi, quam parvi verberis tactu humani visus acies læditur.”—Salvianus, l. 8, de Gubern. Dei.

15 1 Cor. x. 20.

16 Phil. ii. 10, 11. “When the name of Jesus Christ is heard, all that is unbelieving and ungodly in heaven or on earth shall be terrified.”—Luther (Th. xvi. p. 322). “In morte pagani Christianus gloriatur, quia Christus glorificatur.”—Divus Bernardus. Sermo exhort. ad Milites Templi.

17 Petrus L. 1. iv. dist. 50, c.4. But this passage is by no means a declaration of Peter Lombard himself. He is far too modest, timid, and dependent on the authorities of Christianity to have ventured to advance such a tenet on his own account. No! This position is a universal declaration, a characteristic expression of Christian, of believing love. The doctrine of some Fathers of the Church, e.g., of Origen and Gregory of Nyssa, that the punishment of the damned would have an end, sprung not out of Christian or Church doctrine, but out of Platonism. Hence the doctrine that the punishment of hell is finite, was rejected not only by the Catholic but also by the Protestant church. (Augsb. Confess. art. 17). A precious example of the exclusive, misanthropical narrowness of Christian love, is the passage cited from Buddeus by Strauss (Christl. Glaubensl. B. ii. s. 547), according to which not infants in general, but those of Christians exclusively, would have a share in the divine grace and blessings if they died unbaptized.

18 “Fugite, abhorrete hunc doctorem.” But why should I flee from him? because the anger, i.e., the curse of God rests on his head.

19 There necessarily results from this a sentiment which, e.g., Cyprian expresses: “Si vero ubique hæretici nihil aliud quam adversarii et antichristi nominantur, si vitandi et perversi et a semet ipsis damnati pronuntiantur; quale est ut videantur damnandi a nobis non esse, quos constat apostolica contestatione a semet ipsis damnatos esse.” Epistol. 74. (Edit, cit.)

Отрывок из Евангелия от Луки (9:56), параллелью к которому приводится Евангелие от Иоанна (3:17), получает свое завершение и уточнение в непосредственно следующем стихе 18: «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия».

Вера, правда, не бывает «без добрых дел»; более того, согласно утверждению Лютера, отделить веру от дел так же невозможно, как отделить тепло и свет от огня. Тем не менее — и это главное — добрые дела не относятся к статье об оправдании перед Богом, то есть люди оправдываются и «спасаются без дел, одной лишь верой». Таким образом, вера прямо отделяется от добрых дел; перед Богом имеет значение только вера, а не добрые дела; только вера является причиной спасения, а не добродетель; следовательно, только вера обладает субстанциальным значением, добродетель же — лишь акцидентальным; то есть только вера имеет религиозное значение, божественный авторитет, а не мораль. Хорошо известно, что многие доходили до утверждения, что добрые дела не только не нужны, но даже «вредны, препятствуют спасению». Совершенно верно.

«Causa fidei... обладает совершенно исключительным и нерегулярным преимуществом и, как полагают, отклоняется от всякого права, пленяет всякий разум и не подлежит суждениям мирян, пользующихся испорченным разумом. Ибо Causa fidei обязывает ко многому, что в других случаях является добровольным, отменяет многое, даже бесконечное, что в других случаях предписано; аннулирует то, что в других случаях было совершено законно, и, наоборот, делает законным то, что в других случаях недействительно и ничтожно... согласно каноническому праву». — И. Г. Бёмер (Jus Eccles. lib. v. tit. vii. § 32. См. также § 44 и сл.).

«Placetta de Fide, ii. Не следует искать в самой природе вещей истинную причину неразрывности веры и благочестия. Ее нужно, если я не ошибаюсь, искать исключительно в воле Божьей... Он поступает хорошо и мыслит вместе с нами, когда возводит эту связь (т. е. святости или добродетели с верой) к благой воле и распоряжению Бога; и это не Его новое изобретение, а общее с нашими более древними теологами». — И. А. Эрнести. (Vindiciæ arbitrii divini. Opusc. theol. p. 297.) «Если кто скажет... что тот, кто имеет веру без любви, не является христианином, да будет анафема». — Тридентский собор (Сессия VI, о оправдании, кан. 28).

См. по этому вопросу Лютера, например, T. xiv. p. 286.

«Поэтому добрые дела должны следовать за верой как выражение благодарности Богу». — Апология Аугсбургского исповедания, арт. 3. «Чем я могу воздать Тебе за Твои дела любви в поступках? И все же Тебе угодно, если я подавляю и укрощаю похоти плоти, чтобы они вновь не воспламеняли мое сердце новыми грехами». «Если грех пробуждается, я не побежден; взгляд на крест Иисуса разрушает его чары». — Gesangbuch der Evangel. Brüdergemeinen (Гимнарий Моравских братьев).

Единственное ограничение, которое не противоречит природе любви, — это самоограничение любви разумом, интеллектом. Любовь, которая презирает строгость, закон интеллекта, теоретически ложна и практически вредна.

Также и перипатетики, которые основывали любовь, даже любовь ко всем людям, не на особом, религиозном, а на естественном принципе.

Деятельная любовь, конечно, всегда должна быть частной и ограниченной, то есть направленной на ближнего. Но по своей природе она все же универсальна, поскольку любит человека ради человека, во имя рода. Христианская любовь, напротив, по своей природе исключительна.

ГЛАВА XXVII.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕНЕНИЕ.

В только что показанном противоречии между верой и любовью мы видим практическое, осязаемое основание необходимости того, чтобы мы поднялись над христианством, над особой точкой зрения всякой религии. Мы показали, что субстанция и объект религии целиком человеческие; мы показали, что божественная мудрость — это человеческая мудрость; что тайна теологии — это антропология; что абсолютный дух — это так называемый конечный субъективный дух. Но религия не осознает, что ее элементы человеческие; напротив, она противопоставляет себя человеческому или, по крайней мере, не признает, что ее элементы человеческие. Необходимый поворотный пункт истории — это, следовательно, открытое признание того, что сознание Бога есть не что иное, как сознание рода; что человек может и должен возвышаться только над границами своей индивидуальности, а не над законами, позитивными существенными условиями своего рода; что нет другой сущности, которую человек мог бы мыслить, о которой мог бы мечтать, которую мог бы воображать, чувствовать, в которую мог бы верить, желать, любить и почитать как абсолютную, кроме сущности самой человеческой природы.

Наше отношение к религии поэтому не просто отрицательное, а критическое; мы лишь отделяем истинное от ложного, хотя и признаем, что истина, отделенная таким образом от лжи, есть новая истина, существенно отличная от старой. Религия — это первая форма самосознания. Религии священны, потому что они являются преданиями первобытного самосознания. Но то, что в религии занимает первое место — а именно Бог — есть, как мы показали, само по себе и согласно истине второе, ибо это лишь природа человека, рассматриваемая объективно; и то, что для религии является вторым — а именно человек — должно, следовательно, быть утверждено и провозглашено первым. Любовь к человеку не должна быть производной любовью; она должна быть изначальной. Если человеческая природа — высшая природа для человека, то практически высшим и первым законом должна быть любовь человека к человеку. Homo homini Deus est: это великий практический принцип; это ось, вокруг которой вращается история мира. Отношения ребенка и родителя, мужа и жены, брата и друга — в целом, человека к человеку — короче говоря, все моральные отношения per se религиозны. Жизнь в целом, в своих существенных, субстанциальных отношениях, насквозь имеет божественную природу. Ее религиозное освящение не даруется впервые благословением священника. Но претензия религии состоит в том, что она может освятить объект своим существенно внешним содействием; тем самым она присваивает себе роль единственной святой силы; помимо себя она знает только земные, нечестивые отношения; поэтому она выступает, чтобы освятить их и сделать святыми.

Но брак — мы имеем в виду, конечно, брак как свободный союз любви — священен сам по себе, самой природой того союза, который в нем осуществляется. Только тот брак является религиозным, который есть истинный брак, соответствующий сущности брака — любви. И так со всеми моральными отношениями. Только тогда они моральны, только тогда они воспринимаются в моральном духе, когда они рассматриваются как священные сами по себе. Истинная дружба существует лишь тогда, когда границы дружбы соблюдаются с религиозной добросовестностью, с той же добросовестностью, с какой верующий следит за достоинством своего Бога. Пусть дружба будет священна для тебя, собственность священна, брак священен, священно благополучие каждого человека; но пусть они будут священны в самих себе и сами по себе.

В христианстве моральные законы рассматриваются как заповеди Божьи; мораль даже делается критерием благочестия; но этика тем не менее занимает подчиненное положение, она не имеет в себе религиозного значения. Это принадлежит только вере. Над моралью парит Бог как существо, отличное от человека, существо, которому причитается лучшее, в то время как человеку достаются лишь остатки. Все те расположения, которые должны быть посвящены жизни, человеку — все лучшие силы человечества расточаются на существо, которое ни в чем не нуждается. Реальная причина превращается в безличное средство, чисто концептуальная, воображаемая причина узурпирует место истинной. Человек благодарит Бога за те блага, которые были оказаны ему даже ценой жертвы его ближним. Благодарность, которую он выражает своему благодетелю, лишь показная; она воздается не ему, а Богу. Он благодарен Богу, но неблагодарен человеку. Так моральное чувство подменяется религией! Так человек приносит человека в жертву Богу! Кровавое человеческое жертвоприношение, по сути, лишь грубое, материальное выражение сокровенной тайны религии. Там, где Богу приносятся кровавые человеческие жертвы, такие жертвы считаются высшим, а физическое существование — главным благом. По этой причине жизнь приносится в жертву Богу, и это происходит в исключительных случаях; предполагается, что это способ оказать ему величайшую честь. Если христианство больше не приносит, по крайней мере в наши дни, кровавых жертв своему Богу, это происходит, не говоря уже о других причинах, из-за того, что физическое существование больше не считается высшим благом. Поэтому Богу теперь приносятся в жертву душа, эмоции, поскольку они считаются чем-то более высоким. Но обычный случай заключается в том, что в религии человек жертвует каким-то долгом по отношению к человеку — например, уважением к жизни ближнего, благодарностью к нему — ради религиозного обязательства, жертвует своим отношением к человеку ради своего отношения к Богу. Христиане, идеей о том, что Бог не имеет нужд и что он является лишь объектом чистого поклонения, безусловно, устранили многие пагубные представления. Но эта свобода от нужд — лишь метафизическая идея, которая отнюдь не является частью специфической природы религии. Когда потребность в поклонении предполагается существующей только с одной стороны, субъективной, это неизбежно приводит к односторонности и оставляет религиозные эмоции холодными; поэтому, если не в явных словах, то на деле Богу должна быть приписана ситуация, соответствующая субъективной потребности, потребности молящегося, чтобы установить взаимность. Все позитивные определения религии основаны на взаимности. Религиозный человек думает о Боге, потому что Бог думает о нем; он любит Бога, потому что Бог возлюбил его первым. Бог ревнив к человеку; религия ревнива к морали; она высасывает лучшие силы морали; она воздает человеку только то, что принадлежит человеку, а Богу — то, что принадлежит Богу; и ему воздается истинная, живая эмоция — сердце.

Когда во времена, в которые религии придавалась особая святость, мы находим уважение к браку, собственности и гражданскому праву, это имеет своим основанием не религию, а изначальное, естественное чувство морали и права, для которого истинные социальные отношения священны как таковые. Тот, для кого Право не свято само по себе, никогда не почувствует его святости через религию. Собственность не стала священной потому, что ее рассматривали как божественное установление, но ее рассматривали как божественное установление потому, что чувствовали ее священность саму по себе. Любовь не свята потому, что она является предикатом Бога, но она является предикатом Бога потому, что она сама по себе божественна. Язычники поклоняются свету или источнику не потому, что это дар Божий, а потому, что он сам по себе благотворно влияет на человека, потому что он освежает страждущего; из-за этого превосходного качества они воздают ему божественные почести.

Везде, где мораль основывается на теологии, где право делается зависимым от божественного авторитета, самые аморальные, несправедливые, позорные вещи могут быть оправданы и установлены. Я могу основать мораль на теологии только тогда, когда я сам уже определил Божественное Существо посредством морали. В противном случае у меня нет критерия морального и аморального, а лишь аморальное, произвольное основание, из которого я могу вывести все, что угодно. Таким образом, если я хочу основать мораль на Боге, я должен прежде всего поместить ее в Бога: ибо Мораль, Право, короче говоря, все субстанциальные отношения имеют свое единственное основание в самих себе, могут иметь реальное основание — такое, какого требует истина — только тогда, когда они так обоснованы. Поместить что-либо в Бога или вывести что-либо из Бога — это не что иное, как изъять это из проверки разумом, установить это как несомненное, неоспоримое, священное, не давая отчета, почему. Следовательно, самообман, если не злой, коварный умысел, лежит в основе всех попыток установить мораль, право на теологии. Там, где мы серьезно относимся к праву, нам не нужно побуждение или поддержка свыше. Нам не нужно христианское правило политического права: нам нужно только то, которое является рациональным, справедливым, человеческим. Право, истинное, доброе всегда имеет основание своей святости в себе самом, в своем качестве. Там, где человек серьезно относится к этике, она имеет в себе силу божественной власти. Если мораль не имеет основания в себе самой, нет внутренней необходимости для морали; мораль тогда отдается на произвол религии.

Таким образом, работа самосознающего разума по отношению к религии заключается просто в разрушении иллюзии: иллюзии, однако, отнюдь не безразличной, а, напротив, глубоко вредной по своему воздействию на человечество; которая лишает человека как силы реальной жизни, так и подлинного чувства истины и добродетели; ибо даже любовь, сама по себе глубочайшая, истинная эмоция, становится посредством религиозности лишь показной, иллюзорной, поскольку религиозная любовь отдает себя человеку только ради Бога, так что она отдается человеку лишь по видимости, а в действительности — Богу.

И нам нужно лишь, как мы показали, перевернуть религиозные отношения — рассматривать как цель то, что религия предполагает как средство — возвысить до первичного то, что в религии является подчиненным, добавочным, условием, — и мы сразу разрушим иллюзию, и безоблачный свет истины воссияет на нас. Таинства Крещения и Причастия, которые являются характерными символами христианской религии, могут послужить подтверждением и демонстрацией этой истины.

Вода Крещения для религии — лишь средство, посредством которого Святой Дух передает себя человеку. Но этим представлением она ставится в противоречие с разумом, с истиной вещей. С одной стороны, есть сила в объективном, естественном качестве воды; с другой — ее нет, но это лишь произвольное средство божественной благодати и всемогущества. Мы освобождаемся от этих и других непримиримых противоречий, мы придаем истинное значение Крещению, только рассматривая его как символ ценности самой воды. Крещение должно представлять нам удивительное, но естественное воздействие воды на человека. Вода имеет, по сути, не только физические эффекты, но также, и как результат их, моральные и интеллектуальные эффекты на человека. Вода не только очищает человека от телесных нечистот, но в воде чешуя падает с его глаз: он видит, он мыслит яснее; он чувствует себя свободнее; вода гасит огонь аппетита. Сколько святых прибегало к естественным качествам воды, чтобы преодолеть нападки дьявола! То, что было отказано Благодатью, было даровано Природой. Вода играет роль не только в диететике, но и в моральной и ментальной дисциплине. Очистить себя, искупаться — это первая, хотя и низшая из добродетелей. В потоке воды лихорадка эгоизма утихает. Вода — самое готовое средство подружиться с Природой. Ванна — это своего рода химический процесс, в котором наша индивидуальность растворяется в объективной жизни Природы. Человек, выходящий из воды, — это новый, возрожденный человек. Учение о том, что мораль ничего не может сделать без средств благодати, имеет обоснованный смысл, если вместо воображаемых, сверхъестественных средств благодати мы подставим естественные средства. Моральное чувство ничего не может сделать без Природы; оно должно объединиться с простейшими естественными средствами. Глубочайшие тайны лежат в обычных повседневных вещах, которые сверхъестественная религия и спекуляция игнорируют, тем самым принося реальные тайны в жертву воображаемым, иллюзорным; как здесь, например, реальная сила воды приносится в жертву воображаемой. Вода — простейшее средство благодати или исцеления от недугов души, так же как и тела. Но вода эффективна только там, где ее использование постоянно и регулярно. Крещение как единичный акт — это либо совершенно бесполезное и бессмысленное установление, либо, если ему приписываются реальные эффекты, суеверное. Но это рациональное, почтенное установление, если оно понимается как типизация и прославление моральных и физических целительных свойств воды.

Но таинство воды требовало дополнения. Вода как универсальный элемент жизни напоминает нам о нашем происхождении из Природы, происхождении, которое мы имеем общего с растениями и животными. В Крещении мы склоняемся перед силой чистой Природной силы; вода — это элемент естественного равенства и свободы, зеркало золотого века. Но мы, люди, отличаемся от растений и животных, которых вместе с неорганическим царством мы охватываем общим именем Природы; мы отличаемся от Природы. Поэтому мы должны прославлять наше отличие, наше специфическое различие. Символы этого нашего отличия — хлеб и вино. Хлеб и вино по своим материалам — продукты Природы; по своей форме — продукты человека. Если в воде мы провозглашаем: Человек ничего не может сделать без Природы; то хлебом и вином мы провозглашаем: Природа нуждается в человеке, как человек нуждается в Природе. В воде человеческая ментальная активность аннулируется; в хлебе и вине она достигает самодовольства. Хлеб и вино — сверхъестественные продукты — в единственно обоснованном и истинном смысле, смысле, который не находится в противоречии с разумом и Природой. Если в воде мы обожаем чистую силу Природы, то в хлебе и вине мы обожаем сверхъестественную силу разума, сознания, человека. Поэтому это таинство только для человека, созревшего до сознания; в то время как крещение преподается младенцам. Но мы в то же время празднуем здесь истинное отношение разума к Природе: Природа дает материал, разум дает форму. Таинство Крещения вдохновляет нас благодарностью к Природе, таинство хлеба и вина — благодарностью к человеку. Хлеб и вино типизируют для нас истину, что Человек — истинный Бог и Спаситель человека.

Еда и питье — это тайна Вечери Господней; еда и питье, по сути, сами по себе являются религиозным актом; по крайней мере, должны быть таковыми. Думай поэтому с каждым куском хлеба, который избавляет тебя от боли голода, с каждым глотком вина, который радует твое сердце, о Боге, который дарует тебе эти благотворные дары, — думай о человеке! Но в своей благодарности к человеку не забывай благодарности к святой Природе! Не забывай, что вино — это кровь растений, а мука — плоть растений, которые приносятся в жертву ради твоего благополучия! Не забывай, что растение типизирует для тебя сущность Природы, которая с любовью отдает себя для твоего наслаждения! Поэтому не забывай благодарности, которую ты должен естественным качествам хлеба и вина! И если ты склонен улыбнуться тому, что я называю еду и питье религиозными актами, потому что это обычные повседневные акты и поэтому совершаются множествами без мысли, без эмоций; поразмысли, что Вечеря Господня для множеств — это бездумный, лишенный эмоций акт, потому что он происходит часто; и ради понимания религиозного значения хлеба и вина поставь себя в положение, где ежедневный акт неестественно, насильственно прерывается. Голод и жажда разрушают не только физические, но и ментальные и моральные силы человека; они грабят его человечность — понимание, сознание. О! если бы ты когда-нибудь испытал такую нужду, как бы ты благословлял и восхвалял естественные качества хлеба и вина, которые возвращают тебе твою человечность, твой интеллект! Нужно лишь, чтобы обычный ход вещей был прерван, чтобы отстоять для обычных вещей необычное значение, для жизни как таковой — религиозный смысл. Поэтому пусть хлеб будет священен для нас, пусть вино будет священно, и также пусть вода будет священна! Аминь.

Включая внешнюю природу; ибо как человек принадлежит к сущности Природы — в противовес вульгарному материализму; так Природа принадлежит к сущности человека — в противовес субъективному идеализму; что также является тайной нашей «абсолютной» философии, по крайней мере в отношении Природы. Только объединив человека с Природой, мы можем победить сверхъестественный эгоизм христианства.

Да, только как свободный союз любви; ибо брак, узы которого являются лишь внешним ограничением, а не добровольным, удовлетворенным самоограничением любви, короче говоря, брак, который не заключен спонтанно, не желаем спонтанно, не самодостаточен, не является истинным браком, а следовательно, не является истинно моральным браком.

«Поскольку Бог творит добро через правительство, великих людей и творений в целом, люди впадают в заблуждение, опираются на творения, а не на Творца; они не смотрят от творения к Творцу. Отсюда произошло, что язычники сделали богов из царей... Ибо они не могут и не хотят осознать, что работа или благо исходит от Бога, а не только от творения, хотя последнее является средством, через которое Бог действует, помогает нам и дает нам». — Лютер (T. iv. p. 237).

«Тех, кто чтит меня, я буду чтить, а те, кто презирает меня, будут в пренебрежении». — 1 Цар. 2:30. «Jam se, o bone pater, vermis vilissimus et odio dignissimus sempiterno, tamen confidit amari, quoniam se sentit amare, imo quia se amari præsentit, non redamare confunditur... Nemo itaque se amari diffidat, qui jam amat». — Бернард к Фоме (Epist. 107). Очень тонкое и содержательное предложение. Если я не существую для Бога, Бог не существует для меня; если я не люблю, я не любим. Пассивное — это активное, уверенное в себе, объект — это субъект, уверенный в себе. Любить — значит быть человеком, быть любимым — значит быть Богом. Я любим, говорит Бог; я люблю, говорит человек. Только позже это меняется местами, пассивное превращается в активное, и наоборот.

«Господь сказал Гедеону: Людей с тобою слишком много, чтобы Я предал Мадиам в руки их; Израиль может прославиться предо Мною и сказать: Моя рука спасла меня», — т. е. «Ne Israel sibi tribuat, quæ mihi debentur». Судьи 7:2. «Так говорит Господь: Проклят человек, который надеется на человека. Но благословен человек, который надеется на Господа и чья надежда — Господь». — Иер. 17:5. «Бог не желает нашего золота, тела и имущества, но отдал их императору (то есть представителю мира, государства), и нам через императора. Но сердце, которое есть величайшее и лучшее в человеке, он оставил для себя; это должно быть нашим приношением Богу — что мы верим в него». — Лютер (xvi. p. 505).

Христианское крещение также, очевидно, является лишь пережитком древнего поклонения Природе, в котором, как и в персидском, вода была средством религиозного очищения. (S. Rhode: Die heilige Sage, &c., pp. 305, 426.) Здесь, однако, водное крещение имело гораздо более истинный, а следовательно, более глубокий смысл, чем у христиан, потому что оно основывалось на естественной силе и ценности воды. Но, конечно, для этих простых взглядов на Природу, которые характеризовали старые религии, наш спекулятивный, как и теологический сверхъестественный подход, не имеет ни смысла, ни понимания. Поэтому, когда персы, индусы, египтяне, евреи делали физическую чистоту религиозным долгом, они были в этом гораздо мудрее христианских святых, которые подтверждали сверхъестественный принцип своей религии физической нечистотой. Сверхъестественность в теории становится антинатурализмом на практике. Сверхъестественность — это лишь эвфемизм для антинатурализма.

«Еда и питье — самая легкая из всех работ, ибо люди не любят ничего больше: да, самая радостная работа во всем мире — это еда и питье, как обычно говорят: Перед едой не танцуют, и, На полный желудок стоит веселая голова. Короче говоря, еда и питье — это приятная необходимая работа; это учение, которое быстро усваивается и становится популярным. Эту же приятную необходимую работу берет наш благословенный Господь Христос и говорит: «Я приготовил радостную, сладкую и приятную трапезу, Я не возложу на вас никакой тяжелой работы... Я устанавливаю вечерю» и т. д.» — Лютер (xvi. 222).

ПРИЛОЖЕНИЕ.

ПОЯСНЕНИЯ — ЗАМЕЧАНИЯ — ИЛЛЮСТРАТИВНЫЕ ЦИТАТЫ.

§ 1.

Человек имеет свое высшее бытие, своего Бога, в самом себе; не в себе как индивид, а в своей сущностной природе, своем роде. Ни один индивид не является адекватным представлением своего рода, но только человеческий индивид осознает различие между родом и индивидом; в осознании этого различия лежит корень религии. Стремление человека к чему-то выше себя — это не что иное, как тоска по совершенному типу своей природы, стремление быть свободным от самого себя, т. е. от границ и недостатков своей индивидуальности. Индивидуальность — это самообусловливание, самоограничение рода. Таким образом, человек не имеет познания ничего выше себя, ничего за пределами природы человечности; но для отдельного человека эта природа предстает в форме отдельного человека. Так, например, ребенок видит природу человека выше себя в форме своих родителей, ученик — в форме своего наставника. Но все чувства, которые человек испытывает к высшему человеку, более того, в целом, все моральные чувства, которые человек имеет к человеку, имеют религиозную природу. Человек не чувствует ничего к Богу, чего он не чувствовал бы также к человеку. Homo homini deus est. Нужда учит молиться; но в несчастье, в горе человек преклоняет колени, чтобы просить помощи также и у человека. Чувство делает Бога человеком, но по той же причине оно делает человека Богом. Как часто в глубоком волнении, которое одно говорит подлинную истину, человек восклицает человеку: Ты есть, ты был моим искупителем, моим спасителем, моим защитным духом, моим Богом! Мы чувствуем трепет, благоговение, смирение, благочестивое восхищение, думая о поистине великом, благородном человеке; мы чувствуем себя никчемными, мы погружаемся в ничто даже в присутствии человеческого величия. Чисто, истинно человеческие эмоции религиозны; но по этой причине религиозные эмоции чисто человеческие: единственная разница в том, что религиозные эмоции смутны, неопределенны; но даже это имеет место только тогда, когда объект их неопределен. Там, где Бог позитивно определен, является объектом позитивной религии, там Бог также является объектом позитивных, определенных человеческих чувств, объектом страха и любви, и поэтому он является позитивно человеческим существом; ибо в Боге нет ничего больше того, что лежит в чувстве. Если в сердце есть страх и ужас, в Боге есть гнев; если в сердце есть радость, надежда, уверенность, в Боге есть любовь. Страх объективирует себя в гневе; радость — в любви, в милосердии. «Как со мной в моем сердце, так и с Богом». «Каково мое сердце, таков и Бог». — Лютер (Th. i. p. 72). Но милосердный и гневный Бог — Deus vere irascitur (Меланхтон) — это Бог, который больше не отличим от человеческих чувств и природы. Таким образом, даже в религии человек склоняется перед природой человека в форме личного человеческого существа; религия сама прямо провозглашает — и все антропоморфизмы провозглашают это в противовес Пантеизму — quod supra nos nihil ad nos; то есть Бог, который не внушает нам человеческих эмоций, который не отражает наши собственные эмоции, одним словом, который не человек, — такой Бог есть ничто для нас, не имеет интереса для нас, не касается нас. (См. отрывки, процитированные в этой работе из Лютера.)

Таким образом, религия не имеет расположений и эмоций, которые были бы присущи только ей; то, что она претендует на исключительную принадлежность к своему объекту, — это просто те же расположения и эмоции, которые человек испытывает либо по отношению к самому себе (как, например, к своей совести), либо к своему ближнему, либо к Природе. Вы не должны бояться людей, но Бога; вы не должны любить человека — т. е. не истинно, ради него самого — но Бога; вы не должны смиряться перед человеческим величием, но только перед Господом; не верить и доверять человеку, но только Богу. Отсюда возникает опасность поклонения ложным богам в отличие от истинного Бога. Отсюда «ревность» Бога. «Ego Jehova, Deus tuus, Deus sum zelotypus. Ut zelotypus vir dicitur, qui rivalem pati nequit: sic Deus socium in cultu, quem ab hominibus postulat, ferre non potest». (Clericus, Comment. in Exod. c. 20, v. 5.) Ревность возникает потому, что существо, предпочтенное и любимое мною, направляет к другому чувства и расположения, на которые я претендую для себя. Но как я мог бы ревновать, если бы впечатления и эмоции, которые я вызываю в любимом существе, были совершенно своеобразными и отдельными, были существенно отличны от впечатлений, которые другой может произвести на него? Если бы, следовательно, эмоции религии были объективно, существенно отличны от тех, которые лежат вне религии, не было бы возможности идолопоклонства у человека или ревности у Бога. Как флейта имеет для меня другой звук, чем труба, и я не могу смешать впечатления, произведенные первой, с впечатлениями, произведенными второй; так я не мог бы перенести на естественное или человеческое существо эмоции религии, если бы объект религии, Бог, был специфически отличен от естественного или человеческого существа, и, следовательно, впечатления, которые он производил на меня, были специфическими, своеобразными.

§ 2.

Чувство — единственный объект чувства. Чувство — это симпатия; чувство возникает только в любви человека к человеку. Ощущения человек имеет в изоляции; чувства — только в сообществе. Только в симпатии ощущение поднимается до чувства. Чувство — это эстетическое, человеческое ощущение; только то, что человечно, является объектом чувства. В чувстве человек относится к своему ближнему как к самому себе; он жив к печалям, радостям другого как к своим собственным. Таким образом, только через общение человек поднимается над чисто эгоистическим ощущением в чувство; участвующее ощущение — это чувство. Тот, у кого нет потребности участвовать, не имеет чувства. Но что передает рука, поцелуй, взгляд, голос, тон, слово — как выражение эмоции? Эмоцию. То самое, что, произнесенное или исполненное без соответствующего тона, без эмоции, является лишь объектом безразличного восприятия, становится, когда произносится или исполняется с эмоцией, объектом чувства. Чувствовать — значит иметь смысл ощущений, иметь эмоцию в восприятии эмоции. Отсюда животные поднимаются до чувства только в сексуальном отношении, и поэтому только преходяще; ибо здесь существо испытывает ощущение не в отношении к самому себе, взятому отдельно, или к объекту без ощущения, а к существу, имеющему схожие с ним эмоции, — не к другому как к отдельному объекту, а к объекту, который по роду идентичен. Отсюда Природа является объектом чувства для меня только тогда, когда я рассматриваю ее как существо, родственное мне и находящееся в симпатии со мной.

Из сказанного ясно, что только там, где в истине, если не согласно субъективному представлению, различие между божественным и человеческим существом упразднено, объективное существование Бога, существование Бога как объективного, отдельного существа, упразднено: только там, говорю я, религия делается простым делом чувства, или, наоборот, чувство — главным пунктом в религии. Последнее прибежище теологии, следовательно, — чувство. Бог отвергнут рассудком; он больше не имеет достоинства реального объекта, реальности, которая навязывает себя рассудку; поэтому он переносится в чувство; в чувстве его существование считается безопасным. И, несомненно, это самое безопасное прибежище; ибо сделать чувство сущностью религии — это не что иное, как сделать чувство сущностью Бога. И так же верно, как я существую, так же верно существует мое чувство; и так же верно, как существует мое чувство, так же верно существует мой Бог. Уверенность в Боге здесь не что иное, как самодостоверность человеческого чувства, тоска по Богу — это тоска по неограниченному, непрерывному, чистому чувству. В жизни чувства прерываются; они рушатся; за ними следует состояние пустоты, нечувствительности. Религиозная проблема, следовательно, состоит в том, чтобы придать устойчивость чувству вопреки превратностям жизни и отделить его от неприятных беспокойств и ограничений: Бог сам по себе — не что иное, как невозмутимое, непрерывное чувство, чувство, для которого не существует границ, нет противоположности. Если бы Бог был существом, отличным от твоего чувства, он был бы известен тебе каким-то иным способом, чем просто в чувстве; но именно потому, что ты воспринимаешь его только чувством, он существует только в чувстве — он сам по себе только чувство.

§ 3.

Бог — это высшее чувство человека самого себя, освобожденное от всех противоречий или неприятностей. Бог — высшее существо; поэтому чувствовать Бога — это высшее чувство. Но не является ли высшее чувство также высшим чувством себя? Пока у меня не было чувства высшего, пока я не исчерпал свою способность чувствовать, пока я еще не полностью знаю природу чувства. Что тогда является объектом для меня в моем чувстве высшего существа? Ничто иное, как высшая природа моей способности чувствовать. Сколько человек может чувствовать, столько есть (его) Бог. Но высшая степень способности чувствовать — это также высшая степень чувства себя. В чувстве низкого я чувствую себя приниженным, в чувстве высокого я чувствую себя возвышенным. Чувство себя и чувство неотделимы, иначе чувство не принадлежало бы мне. Таким образом, Бог как объект чувства, или, что то же самое, чувство Бога, есть не что иное, как высшее чувство человека самого себя. Но Бог — самое свободное, или, скорее, абсолютно единственное свободное существо; таким образом, Бог — это высшее чувство свободы человека. Как ты мог бы осознавать высшее существо как свободу, или свободу как высшее существо, если бы ты не чувствовал себя свободным? Но когда ты чувствуешь себя свободным? Когда ты чувствуешь Бога. Чувствовать Бога — значит чувствовать себя свободным. Например, ты чувствуешь желание, страсть, условия времени и места как границы. То, что ты чувствуешь как границу, ты борешься против, ты вырываешься из, ты отрицаешь. Сознание границы как таковой — это уже анафема, приговор, вынесенный этой границе, ибо это гнетущее, неприятное, негативное сознание. Только чувство доброго, позитивного само по себе хорошо и позитивно — это радость. Радость — единственное чувство в своей стихии, своем раю, потому что это неограниченная активность. Чувство боли в органе — не что иное, как чувство нарушенной, затрудненной, подавленной активности; одним словом, чувство чего-то ненормального, аномального. Поэтому ты стремишься убежать от чувства ограничения в неограниченное чувство. Посредством воли или воображения ты отрицаешь границы и таким образом получаешь чувство свободы. Это чувство свободы — Бог. Бог возвышен над желанием и страстью, над границами пространства и времени. Но это возвышение — твое собственное возвышение над тем, что предстает тебе как граница. Разве это возвышение божественного существа не возвышает тебя? Как оно могло бы сделать это, если бы оно было внешним по отношению к тебе? Нет; Бог — возвышенное существо только для того, кто сам имеет возвышенные мысли и чувства. Поэтому возвышение божественного существа варьируется в зависимости от того, что разные люди или народы воспринимают как ограничение чувства себя и что они, следовательно, отрицают или устраняют из своего идеала.

§ 4.

Различие между «языческим», или философским, и христианским Богом — нечеловеческим, или пантеистическим, и человеческим, личным Богом — сводится лишь к различию между рассудком или разумом и сердцем или чувствами. Разум — это самосознание рода как такового; чувство — это самосознание индивидуальности; разум имеет отношение к существованиям как к вещам; сердце — к существованиям как к лицам. Я есть — это выражение сердца; Я мыслю — разума. Cogito, ergo sum? Нет! Sentio, ergo sum. Чувство — это только мое существование; мышление — мое несуществование, отрицание моей индивидуальности, полагание рода; разум — уничтожение личности. Мыслить — это акт духовного брака. Только существа одного рода понимают друг друга; импульс сообщать мысль — это интеллектуальный импульс пола. Разум холоден, потому что его максимой является audiatur et altera pars, потому что он не интересуется только человеком; но сердце — партизан человека. Разум любит всякую беспристрастность, но сердце — только то, что подобно ему самому. Правда, сердце жалеет также животных, но только потому, что видит в животном нечто большее, чем животное. Сердце любит только то, что оно отождествляет с собой. Оно говорит: Что бы ты ни сделал этому существу, ты делаешь мне. Сердце любит только себя; не выходит за пределы себя, за пределы человека. Сверхчеловеческий Бог — не что иное, как сверхъестественное сердце; сердце не дает нам идеи другого, существа, отличного от нас самих. «Для сердца Природа — это эхо, в котором оно слышит только себя. Эмоция в избытке своего счастья переносит себя на внешние вещи. Это любовь, которая не может удержаться ни от какого существования, которая отдает себя всем; но она признает существующим только то, что, как она знает, имеет эмоцию». Разум, напротив, жалеет животных не потому, что находит себя в них или отождествляет их с человеком, а потому, что признает их существами, отличными от человека, существующими не просто ради человека, но также имеющими свои собственные права. Сердце приносит в жертву род индивиду, разум приносит в жертву индивида роду. Человек без чувства не имеет дома, частного очага. Чувство, сердце — это домашняя жизнь; разум — это res publica человека. Разум — это истина Природы, сердце — это истина человека. Говоря популярно, разум — это Бог Природы, сердце — Бог человека; различие, однако, которое, проведенное так резко, является, как и другие, лишь допустимым в антитезе. Все, чего желает человек, но что разум, что Природа отрицает, дарует сердце. Бог, бессмертие, свобода в сверхъестественном смысле существуют только в сердце. Сердце само по себе — это существование Бога, существование бессмертия. Удовлетворитесь этим существованием! Вы не понимаете своего сердца; в этом заключается зло. Вы желаете реального, внешнего, объективного бессмертия, Бога вне себя. Здесь источник заблуждения.

Но как сердце освобождает человека от границ, даже существенных границ Природы; разум, с другой стороны, освобождает Природу от границ внешней конечности. Правда, что Природа — это свет и мера разума; истина, которая противопоставляется абстрактному Идеализму. Только то, что естественно истинно, логически истинно; что не имеет основания в Природе, не имеет основания вовсе. То, что не является физическим законом, не является метафизическим законом. Каждый истинный закон в метафизике может и должен быть проверен физически. Но в то же время разум — это также свет Природы; и эта истина — барьер против грубого материализма. Разум — это природа вещей, пришедшая полностью к самой себе, восстановленная в своей целостности. Разум лишает вещи маскировок и трансформаций, которые они претерпели в конфликте и агитации внешнего мира, и сводит их к их истинному характеру. Большинство, фактически почти все кристаллы — чтобы дать очевидную иллюстрацию — предстают в Природе в форме, совершенно отличной от их фундаментальной; более того, многие кристаллы никогда не появлялись в своей фундаментальной форме. Тем не менее, минералогический разум открыл эту фундаментальную форму. Следовательно, нет ничего глупее, чем противопоставлять Природу разуму как сущность, саму по себе непостижимую для разума. Если разум сводит трансформации и маскировки к их фундаментальным формам, не осуществляет ли он то, что лежит в идее самой Природы, но что до операции разума не могло быть осуществлено из-за внешних препятствий? Что же тогда делает разум, кроме того, что устраняет внешние беспокойства, влияния и препятствия, чтобы представить вещь такой, какой она должна быть, чтобы существование соответствовало идее; ибо фундаментальная форма — это идея кристалла. Другой популярный пример. Гранит состоит из слюды, кварца и полевого шпата. Но часто с ним смешаны другие виды камня. Если бы у нас не было другого наставника и учителя, кроме чувств, мы бы без колебаний посчитали составными частями гранита все виды камня, которые мы когда-либо находим в сочетании с ним; мы бы сказали «да» всему, что говорили нам чувства, и так никогда не пришли бы к истинной идее гранита. Но разум говорит доверчивым чувствам: Quod non. Он дискриминирует; он отличает существенные от случайных элементов. Разум — это акушерка Природы; он объясняет, просвещает, исправляет и дополняет Природу. Теперь то, что отделяет существенное от несущественного, необходимое от случайного, то, что свойственно вещи, от того, что чуждо, что восстанавливает то, что было насильственно разорвано, к единству, и то, что было насильственно соединено, к свободе, — не божественно ли это? Не является ли такое агентство агентством высшей, божественной любви? И как было бы возможно, чтобы разум демонстрировал чистую природу вещей, оригинал вселенной, если бы он не был сам чистейшей, самой оригинальной сущностью? Но разум не имеет пристрастия к тому или иному виду вещей. Он охватывает с равным интересом всю вселенную; он интересуется всеми вещами и существами без различия, без исключения; он уделяет такое же внимание червю, которого человеческий эгоизм топчет под ногами, как человеку, как солнцу на небосводе. Разум, таким образом, всеобъемлющее, всесострадающее существо, любовь вселенной к самой себе. Только разуму принадлежит великая работа воскресения и восстановления всех вещей и существ — всеобщее искупление и примирение. Даже неразумное животное, безгласное растение, бесчувственный камень не будут исключены из этого всеобщего праздника. Но как было бы возможно, чтобы разум интересовался всеми существами без исключения, если бы разум не был сам универсальным и неограниченным по своей природе? Совместима ли ограниченная природа с неограниченным интересом, или неограниченный интерес с ограниченной природой? По чему ты узнаешь ограничение существа, как не по ограничению его интереса? Как далеко простирается интерес, так далеко простирается природа. Желание знания бесконечно; разум, следовательно, бесконечен. Разум — высший вид бытия; следовательно, он включает все виды в сферу знания. Разум не может довольствоваться индивидом; он имеет свое адекватное существование только тогда, когда имеет род своим объектом, и род не так, как он уже развился в прошлом и настоящем, но как он будет развиваться в неизвестном будущем. В деятельности разума я чувствую различие между собой и разумом во мне; это различие — предел индивидуальности; в чувстве я не осознаю никакого различия между собой и чувством; и с этим отсутствием различия есть отсутствие также чувства ограничения. Отсюда возникает, что для столь многих людей разум кажется конечным, и только чувство бесконечным. И, фактически, чувство, сердце человека как разумного существа, так же бесконечно, так же универсально, как разум; поскольку человек только истинно воспринимает и понимает то, для чего он имеет чувство.

Таким образом, разум — это сущность Природы и Человека, освобожденная от несущественных границ, в их идентичности; это универсальное существо, универсальный Бог. Сердце, рассматриваемое в своем отличии от разума, — это частный Бог человека; личный Бог — это сердце человека, эмансипированное от границ или законов Природы.

§ 5.

Природа, мир не имеют для христиан никакой ценности, никакого интереса. Христианин думает только о себе и о спасении своей души. «Пусть твоя мысль начинается с тебя и заканчивается на тебе, и не расточай себя попусту на другое, пренебрегая собой. Ни о чем не помышляй, кроме своего спасения» (из апокрифических сочинений св. Бернарда). «Если ты, человек, бдительно следишь за собой, то удивительно, если ты когда-либо устремишься к чему-то иному» — св. Бернард (Трактат о 12 ступенях смирения и гордости). «...Больше ли солнце, чем мир, или измеряется ли оно шириной в одну стопу? Светит ли луна отраженным светом или собственным сиянием? Знание этого не приносит пользы, а незнание — никакого вреда... Ваше дело находится в опасности, я говорю о спасении ваших душ» — Арнобий (Против язычников, кн. II, гл. 61). «Спрашиваю поэтому, к чему следует относить знание; если к причинам природных вещей, то какое блаженство будет мне предложено, если я узнаю, откуда берет начало Нил или что физики бредят о небе?» — Лактанций (Божественные установления, кн. III, гл. 7). «Нам запрещено быть даже любопытными... Ибо есть такие, кто, оставив добродетели и не зная, что такое Бог... считают, что совершают нечто великое, если с величайшим любопытством и усердием исследуют всю эту телесную массу, которую мы называем миром... Пусть же душа удержит себя от стремления к подобному суетному познанию, если она решила сохранить себя чистой для Бога. Ибо она часто обманывается такой любовью, что (или) не считает ничем иным, кроме тела» — Августин (О нравах католической церкви, кн. I, гл. 21). «Рассуждать также о качестве или положении земли не принесет никакой пользы для надежды на будущее, так как для знания достаточно того, что охватывает ряд божественных писаний, что Бог подвесил землю ни на чем» — Амвросий (Шестоднев, кн. I, гл. 6). «Конечно, гораздо важнее знать, что плоть воскреснет и будет жить вечно, чем все то, что врачи смогли узнать, исследуя ее» — Августин (О душе и ее происхождении, кн. IV, гл. 10). «Оставь естествознание... Достаточно того, что ты знаешь, что огонь горячий, вода холодная и влажная... Знай, как ты должен обращаться со своим полем, своей коровой, своим домом и ребенком — этого для тебя достаточно из естествознания. Подумай, как ты можешь познать Христа, который покажет тебе тебя самого, кто ты и в чем твоя способность. Так ты познаешь Бога и себя, чему никогда не учил ни один естественный учитель или естествознание» — Лютер (Т. XIII, стр. 264).

Подобные цитаты, число которых можно умножать бесконечно, достаточно ясно показывают, что истинное, религиозное христианство не содержит в себе никакого принципа научной и материальной культуры, никакого побуждения к ней. Практическая цель и объект христиан — исключительно небо, т. е. реализованное спасение души. Теоретическая цель и объект христиан — исключительно Бог как существо, тождественное спасению души. Тот, кто знает Бога, знает все; и так как Бог бесконечно больше мира, то теология бесконечно больше познания мира. Теология делает счастливым, ибо ее объект — олицетворенное счастье. «Несчастен человек, который знает все это (сотворенные вещи), но не знает Тебя; блажен же тот, кто знает Тебя, даже если он не знает того» — Августин (Исповедь, кн. V, гл. 4). Кто же тогда захотел бы, кто мог бы променять блаженное Божественное Существо на неблаженные никчемные вещи этого мира? Правда, Бог открывает себя в природе, но лишь смутно, неясно, лишь в своих самых общих атрибутах; себя, свою истинную личную сущность он открывает только в религии, в христианстве. Познание Бога через природу — это язычество; познание Бога через него самого, через Христа, в котором обитала вся полнота Божества телесно, — это христианство. Какой интерес, следовательно, должны иметь христиане в том, чтобы заниматься материальными, природными вещами? Занятие природой, культура вообще предполагает или, по крайней мере, неизбежно порождает языческое, мирское, антитеологическое, антисверхъестественное настроение и веру. Отсюда культура современных христианских народов настолько мало может быть выведена из христианства, что объясняется лишь отрицанием христианства, отрицанием, которое, конечно, в первую очередь было лишь практическим. Действительно, необходимо различать, чем были христиане как христиане и чем они были как язычники, как естественные люди, и, таким образом, между тем, что они говорили и делали в согласии, и тем, что они говорили и делали в противоречии со своей верой. (См. по этому вопросу работу автора «П. Бейль».)

Насколько же легкомысленны современные христиане, когда они украшают себя искусствами и науками современных народов как продуктами христианства! Как поразителен контраст в этом отношении между этими современными хвастунами и христианами прежних времен! Последние не знали иного христианства, кроме того, которое содержится в христианской вере, в вере во Христа; они не считали сокровища и богатства, искусства и науки этого мира частью христианства. Во всех этих пунктах они скорее уступали первенство древним язычникам, грекам и римлянам. «Почему ты также не удивляешься, Эразм, что с начала мира среди язычников всегда были более высокие, редкие люди, с большим, более возвышенным разумением, с более превосходным усердием и мастерством во всех искусствах, чем среди христиан или народа Божьего? Сам Христос говорит, что сыны этого мира мудрее сынов света. Да, кого из христиан мы могли бы сравнить по разумению или прилежанию с Цицероном (не говоря уже о греках, Демосфене и других)?» — Лютер (Т. XIX, стр. 37). «В чем же тогда мы превосходим их? Умом ли, учением, умеренностью нравов? Ни в коем случае. Но мы превосходим истинным познанием Бога, призыванием и прославлением Его» — Меланхтон (и др. Declam. Т. III, о истинном призывании Бога).

§ 6.

В религии человек имеет в виду только себя, или, рассматривая себя как объект Бога, как цель божественной деятельности, он является объектом для самого себя, своей собственной целью и стремлением. Тайна воплощения — это тайна любви Бога к человеку, а тайна любви Бога к человеку — это любовь человека к самому себе. Бог страдает — страдает за меня — это высшее самонаслаждение, высшая самодостоверность человеческого чувства. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» — Иоанн III, 16. «Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» — Рим. VIII, 31, 32. «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» — Рим. V, 8. «А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» — Гал. II, 20. См. также Тит. III, 4; Евр. II, 11. «Веруем во единого Бога Отца... и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия... Бога от Бога... который ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел, и воплотился, и стал человеком, и пострадал» — Символ веры Никейского собора. «Спаситель... по превосходной любви к людям не пренебрег немощью человеческой плоти, но, облекшись в нее, пришел ради общего спасения людей» — Климент Александрийский (Строматы, кн. VII, изд. Wirceb. 1779). «Христиан же все это учит, что есть провидение, особенно же божественнейшее и по превосходству любви к людям невероятнейшее дело провидения — воплощение Бога, которое совершилось ради нас» — Григорий Нисский (Философия, кн. VIII, о провидении, 1512). «Пришел ведь творец вселенной и Господь: пришел к людям, пришел ради людей, пришел человеком» — св. Бернард Клервоский (О пришествии Господа, Базель, 1552). «Видите, братья, как уничижил себя Бог ради людей... Оттого пусть человек не презирает себя, ради которого Бог удостоил претерпеть это» — Августин (Проповеди к народу, С. 371, гл. 3). «О человек, ради которого Бог стал человеком, ты должен считать себя чем-то великим» (С. 380, гл. 2). «Кто может отчаиваться в себе, ради кого Сын Божий пожелал быть столь смиренным?» — Он же (О борьбе христианской, гл. 11). «Кто может ненавидеть человека, чью природу и подобие он видит в человечности Бога? Поистине, кто ненавидит его, ненавидит Бога» — (Руководство, гл. 26. Из апокрифических сочинений Августина). «Больше любит нас Бог, чем отец сына... Ради нас Он не пощадил Сына. И что еще добавить? И это Сына праведного, и это Сына единородного, и это Сына Бога. И что можно сказать больше? И это ради нас, т. е. ради злых и т. д.» — Сальвиан (Об управлении Бога, Rittershusius, 1611, стр. 126, 127). «Ибо что так возвышает наши умы и освобождает от отчаяния в бессмертии, как то, что Бог сделал нас столь ценными, что Сын Божий... удостоил войти в наше сообщество, претерпевая наши беды через смерть» — Петр Ломбардский (кн. III, дист. 20, гл. 1). «Однако если бы то, что не знает нищеты, милосердие не предшествовало, оно не приблизилось бы к этой, чьей матерью является нищета» — св. Бернард (Трактат о 12 ступенях смирения и гордости). «Вот, все твое, что я имею и чем служу тебе. Но, однако, наоборот, ты больше служишь мне, чем я тебе. Вот небо и земля, которые ты создал для служения человеку, готовы и делают ежедневно все, что ты повелел. И это мало: более того, ты даже ангелов назначил на служение человеку. Превосходит же все то, что ты сам удостоил служить человеку и обещал отдать себя ему» — Фома Кемпийский (О подражании, кн. III, гл. 10). «Я, всемогущий и высочайший, который создал все из ничего, смиренно подчинил себя человеку ради тебя... Пощадил тебя глаз мой, ибо драгоценна была душа твоя в очах моих» (там же, гл. 13). «Сын, я сошел с небес ради твоего спасения, принял твои нищеты не по необходимости, но по влечению любви» (там же, гл. 18). «Если мы смотрим на замысел столь великого дела, который целиком относится, как показывают св. писания, к спасению рода человеческого, что может быть более достойным Бога, чем та великая забота об этом спасении, и, так сказать, столь великие затраты в этом деле?... И поэтому Иисус Христос сам со всеми апостолами... в этой тайне Сына Божия, явившегося во плоти, говорят, что ангелам и людям открыто величие божественной мудрой благости» — И. А. Эрнести (Достоинство и истинность воплощения Сына Божия, Opusc. Theol. Лейпциг, 1773, стр. 404, 405. Как слабо, как бездушно по сравнению с выражениями древней веры!). «Ради меня Христос принял мои немощи, претерпел страдания моего тела, ради меня стал грехом, т. е. ради всякого человека, ради меня стал проклятием и т. д. Он плакал, чтобы ты, человек, долго не плакал. Он претерпел обиды, чтобы ты не скорбел о своей обиде» — Амвросий (О вере к Грациану, кн. II, гл. 4). «Бог не против нас, людей. Ибо если бы Бог был против нас и враждебен нам, он, конечно, не принял бы на себя бедную, несчастную человеческую природу». «Как высоко наш Господь Бог почтил нас, что заставил своего собственного Сына стать человеком! Как мог бы он сделать себя ближе к нам?» — Лютер (Т. XVI, стр. 533, 574). «Следует заметить, что он (Стефан), как говорят, видел не самого Бога, а человека Христа, чья природа наиболее дорога, наиболее близка и наиболее утешительна для человека, ибо человек скорее увидит человека, чем ангела или любое другое существо, особенно в беде» — Он же (Т. XIII, стр. 170). «Не твое царское правление влечет сердца к тебе, о чудесное сердце! — но то, что ты стал человеком в полноте времен, и твой путь по земле, полный усталости». «Хотя ты направляешь скипетр звездного царства, ты все еще наш брат; плоть и кровь никогда не отрекаются от себя». «Самое мощное очарование, которое растапливает мое сердце, — это то, что мой Господь умер на кресте за меня». «Это то, что движет мной; я люблю тебя за твою любовь, что ты, творец, верховный князь, стал Агнцем Божьим для меня». «Благодарю тебя, дорогой Агнец Божий, тысячами слез грешников; ты умер за меня на кресте и искал меня с тоской». «Твоя кровь — это то, что заставило меня отдать себя тебе, иначе я никогда не думал бы о тебе всю свою жизнь». «Если бы ты не овладел мной, я никогда не пошел бы искать тебя». «О, как сладко душа питается страданиями Иисуса! Стыд и радость пробуждаются, о сын Божий и человеческий, когда в духе мы видим тебя столь охотно идущим на смерть на кресте ради нас, и каждый думает: за меня». «Отец берет нас под свою опеку, Сын омывает нас своей кровью, Святой Дух всегда трудится, чтобы направлять и учить нас». «Ах! Царь, великий во все времена, но никогда не более великий, чем в окровавленном одеянии мученика». «Мой друг для меня, а я для него, как херувимы над престолом милосердия: мы смотрим друг на друга постоянно. Он ищет покоя в моем сердце, а я всегда спешу к его: он желает быть в моей душе, а я — в ране на его боку». Эти цитаты взяты из моравского сборника гимнов (Gesangbuch der Evangelischen Brüdergemeine. Gnadau, 1824). Мы достаточно ясно видим из приведенных выше примеров, что глубочайшая тайна христианской религии сводится к тайне человеческого себялюбия, но что религиозное себялюбие отличается от естественного тем, что оно превращает активное в пассивное. Правда, более глубокое, мистическое религиозное чувство питает отвращение к такому обнаженному, неприкрытому эгоизму, какой проявляется в гернгутских гимнах; оно не относится в Боге прямо к себе; оно скорее забывает, отрицает себя, требует бескорыстной, незаинтересованной любви к Богу, созерцает Бога в отношении к Богу, а не к себе. «Причина любить Бога — Бог. Мера — любить без меры... Кто исповедуется Господу не потому, что он добр к нему, а потому, что он добр, тот истинно любит Бога ради Бога, а не ради себя самого. Ибо потерять себя в некотором роде, как будто ты не существуешь, и совершенно не чувствовать себя самого, и быть опустошенным от самого себя и почти аннулированным — это небесное общение, а не человеческое чувство» (таков идеал любви, который, однако, впервые реализуется на небесах) — Бернард, Трактат о любви к Богу (к Аймерику). Но эта свободная, бескорыстная любовь — лишь кульминация религиозного энтузиазма, в котором субъект сливается с объектом. Как только возникает различие — а оно неизбежно возникает, — субъект начинает относиться к себе как к объекту Бога. И даже помимо этого: религиозный субъект отрицает свое «я», свою личность только потому, что он имеет наслаждение блаженной личностью в Боге — Бог per se есть реализованное спасение души, Бог — высшее самодовольство, высший восторг человеческого чувства. Отсюда изречение: «Кто не любит Бога, тот не любит себя».

§ 7.

Поскольку Бог страдает, человек должен страдать. Христианская религия — это религия страдания. «Очевидно, мы следуем по стопам Спасителя в театрах. Таков, конечно, пример, который оставил нам Христос, о котором мы читаем, что он плакал, но не читаем, что он смеялся» — Сальвиан (там же, кн. VI, § 181). «Христианам, следовательно, свойственно терпеть притеснения в этом веке и плакать, ибо им принадлежит вечная жизнь» — Ориген (Разъяснение на Послание Павла к Римлянам, кн. II, гл. II, пер. Иеронима). «Никто не желает вечной, нетленной и бессмертной жизни, если он не раскаивается в этой временной, тленной и смертной жизни... Чего же мы желаем, если не того, чтобы не быть такими, как мы есть сейчас? И о чем мы стенаем, если не о том, что раскаиваемся, потому что мы таковы?» — Августин (Проповеди к народу, С. 351, гл. 3). «Если бы действительно что-то было лучше и полезнее для спасения людей, чем страдание, Христос, конечно, показал бы это словом и примером... Ибо через многие скорби надлежит нам войти в Царствие Божие» — Фома Кемпийский (О подражании, кн. II, гл. 12). Когда, однако, христианская религия обозначается как религия страдания, это, конечно, относится только к христианству «заблуждающихся» христиан прежних времен. Протестантизм в самом своем начале отрицал страдания Христа как составляющие принцип морали. Именно различие между католицизмом и протестантизмом в отношении этого предмета состоит в том, что последний из самолюбия привязывался только к заслугам Христа, в то время как первый из сострадания привязывался к его страданиям. «Раньше в папизме страдания Господа проповедовались так, что указывалось лишь на то, как следует подражать его примеру. После этого время заполнялось страданиями и скорбями Марии, и состраданием, с которым оплакивали Христа и его мать; и единственной целью было то, как сделать это жалостливым и побудить людей к состраданию и слезам, и тот, кто мог делать это хорошо, считался лучшим проповедником на Страстную неделю. Но мы проповедуем страдания Господа так, как учит нас Священное Писание... Христос страдал ради хвалы и славы Божьей... но для меня, и тебя, и всех нас он страдал, чтобы принести искупление и блаженство... Причина и цель страданий Христа заключены в этом — он страдал за нас. Эта честь не должна быть отдана никакому другому страданию» — Лютер (Т. XVI, стр. 182). «Агнец! Я плачу только от радости о твоем страдании; страдание было твоим, но твоя заслуга — моя!» «Я не знаю иных радостей, кроме тех, что приходят от твоих страданий». «Всегда остается в моем уме, что тебе стоило твоей крови искупить меня». «О мой Эммануил! Как сладко моей душе, когда ты позволяешь мне наслаждаться излиянием твоей крови». «Грешники радуются в сердце, что у них есть Спаситель... им удивительно прекрасно видеть Иисуса на кресте» (моравский сборник гимнов). Поэтому не стоит удивляться, если христиане сегодняшнего дня отказываются знать что-либо больше о страданиях Христа. Это они, мол, первыми поняли, что такое истинное христианство — они полагаются исключительно на божественное слово Священного Писания. А Библия, как известно каждому, обладает ценным качеством, что в ней можно найти все, что хочется найти. То, что когда-то стояло там, конечно, теперь там больше не стоит. Принцип стабильности давно исчез из Библии. Божественное откровение так же изменчиво, как человеческое мнение. Tempora mutantur.

§ 8.

Тайна Троицы — это тайна сопричастной, социальной жизни — тайна «Я» и «Ты». «Исповедуем, что Бог един. Не так един Бог, как будто одинокий, и не тот же самый, который сам себе отец, есть сам сын, но истинный отец, который родил истинного сына, т. е. Бога от Бога... не сотворенного, но рожденного» — Халкидонский собор (Carranza Summa, 1559, стр. 139). «Если кто утверждает, что написанное: „Сотворим человека“ — говорит не отец сыну, а сам Бог сказал это самому себе, да будет анафема» — Сирмийский собор (там же, стр. 68). «Повелевает же этими словами: „Сотворим человека“, пусть произрастет трава. Из чего видно, что Бог ведет беседы об этих вещах с кем-то, близким ему. Необходимо, следовательно, чтобы кто-то был при нем, с кем он, создавая все, вел беседу» — Афанасий (Против язычников, Ор. Ath. Opp. Париж, 1627, Т. I, стр. 51). «Ибо исповедание сообщества устранило понимание единственности, так как сообщество не может быть чем-то для самого себя одинокого, ни, в свою очередь, одиночество одинокого не допускает: сотворим... Одинокому не подобает говорить: сотворим и наше» — Петр Ломбардский (кн. I, дист. 2, гл. 3, е.). Протестанты объясняют этот отрывок таким же образом. «Что, конечно, не может быть понято иначе, как то, что между самими лицами троицы было установлено некое совещание о создании человека» — Буддей (Comp. Inst. Theol. dog. cur. J. G. Walch. кн. II, гл. I, § 45). «„Сотворим“ — это слово совещательного совета. И из этих слов неизбежно следует опять-таки, что в Божестве должно быть более одного лица... Ибо маленькое слово „нас“ указывает, что тот, кто там говорит, не один, хотя евреи делают текст смешным, говоря, что есть способ говорить так, даже когда есть только одно лицо» — Лютер (Т. I, стр. 19). Не только совещания, но и соглашения происходят между главными лицами в Троице, точно так же, как в человеческом обществе. «Ничего другого не остается, как заключить отсюда некое согласие отца и сына и, таким образом, некое подобие договора (в отношении, именно, искупления людей)» — Буддей (Comp. кн. IV, гл. I, § 4, прим. 2). И так как существенная связь Божественных Лиц есть любовь, Троица — это небесный прообраз теснейшей связи любви — брака. «Теперь Сына Божия... будем молить, чтобы он своим святым духом, который есть связь и узы взаимной любви между вечным отцом и сыном, склеил сердца жениха и невесты» — Or. de Conjugio (Declam. Melancth. Т. III, стр. 453).

Различия в Божественной сущности Троицы — это естественные, физические различия. «Теперь посмотрим на свойства лиц... И свойственно одному только отцу не то, что он не рожден сам, а то, что он родил одного сына, и свойственно одному только сыну не то, что он сам не родил, а то, что он рожден из сущности отца» — Иларий в кн. III о Троице. «Мы — сыновья Божьи, но не такой, как этот сын. Ибо этот — истинный и собственный сын по происхождению, а не по усыновлению, по истине, а не по наименованию, по рождению, а не по творению» — Петр Л. (кн. I, дист. 26, гл. 2, 4). «Если же, исповедуя его вечным, мы провозглашаем самого Сына от Отца, как тот, кто рожден, сможет быть братом родителя?... Ибо не из какого-то предсуществующего начала были порождены Отец и Сын, чтобы их можно было считать братьями, но Отец есть начало Сына и родитель: и Отец есть Отец и не был ничьим Сыном, и Сын есть Сын и не брат» — Афанасий (Против ариан. Ор. II. Ed. c. Т. I, стр. 320). «Который (Бог), когда в вещах, которые рождаются во времени, своей благостью совершил, чтобы любая вещь рождала потомство своей субстанции, как человек рождает человека, не другой природы, а той, чьей является он сам, смотри, как нечестиво говорится, что он сам не родил то, что он есть» — Августин (Посл. 170, § 6, изд. Антверпен, 1700). «Как поэтому в природе людей мы называем сына рожденным от субстанции отца, подобным отцу: так второе лицо называется Сыном, потому что он рожден от субстанции Отца и является его образом» — Меланхтон (Loci praecipui Theol. Виттенберг, 1595, стр. 30). «Как телесный сын имеет свою плоть и кровь и природу от своего отца, так и Сын Божий, рожденный от Отца, имеет свою божественную природу от Отца Вечности» — Лютер (Т. IX, стр. 408). Г. А. Роэль, теолог школы Декарта и Кокцея, выдвинул этот тезис: «Сын Божий, второе лицо Божества, неправильно называется рожденным». Этому немедленно воспротивился его коллега Камп. Витринга, который объявил это неслыханным тезисом и утверждал: «Рождение Сына Божия от вечности должно быть выражено самым правильным образом». Другие теологи также спорили против Роэля и заявляли: «Рождение в Боге является в высшей степени истинным и правильным» — (Acta Erudit. Supplem. Т. I, S. VII, стр. 377 и сл.). Что и в Библии Filius Dei означает реального сына, недвусмысленно подразумевается в этом отрывке: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного». Если любовь Бога, на которой настаивает этот отрывок, должна рассматриваться как истина, то и Сын должен быть истиной, и, говоря простым языком, физической истиной. На этом лежит акцент, что Бог отдал своего собственного Сына за нас — в этом одном доказательство его великой любви. Поэтому гернгутский сборник гимнов правильно понимает смысл Библии, когда говорит об «Отце нашего Господа Иисуса Христа, который также является нашим Отцом»: «Его Сын не слишком дорог. Нет! он отдает его за меня, чтобы он мог спасти меня от вечного огня своей дорогой кровью. Ты так возлюбил мир, что твое сердце соглашается отдать Сына, твою радость и жизнь, на страдание и смерть».

Бог есть троичное существо, троица лиц, означает: Бог — не только метафизическое, абстрактное, духовное, но и физическое существо. Центральная точка Троицы — Сын, ибо Отец является Отцом только через Сына; но тайна рождения Сына — это тайна физической природы. Сын — это потребность чувственности, или сердца, удовлетворенная в Боге; ибо все желания сердца, даже желание личного Бога и небесного блаженства, являются чувственными желаниями; — сердце по существу материалистично, оно довольствуется только объектом, который виден и ощутим. Это особенно очевидно в представлении, что Сын, даже посреди Божественной Троицы, имеет человеческое тело как существенный, постоянный атрибут. Амвросий: «Написано Ефес. I: По плоти, следовательно, все подчинено ему». Хризостом: «Христа по плоти отец повелел поклоняться всем ангелам». Феодорит: «Тело Господне воскресло, конечно, из мертвых, божественно прославленной славой... тело, однако, есть и имеет, которое прежде имело, ограничение» (см. Concordienbuchs-anhang. «Свидетельства св. Писания и отцов о Христе» и Петр Л. кн. III, дист. 10, гл. 1, 2. См. также по этому вопросу Лютер, Т. XIX, стр. 464–468). В соответствии с этим Объединенные братья говорят: «Я буду всегда обнимать тебя в любви и вере, пока, когда наконец мои губы побледнеют в смерти, я не увижу тебя телесно». «Твои глаза, твой рот, тело, раненое ради нас, на которое мы так твердо полагаемся, — все это я увижу».

Следовательно, Сын Божий — любимец человеческого сердца, жених души, объект формальной, личной любви. «О Господи Иисусе, если столь сладки те слезы, которые возбуждаются из памяти и желания тебя, как сладка будет радость, которая будет получена от явного видения тебя? Если столь сладко плакать о тебе, как сладко будет радоваться о тебе. Но зачем мы выносим подобные тайные беседы на публику? Почему мы пытаемся выразить невыразимые и неизреченные чувства обычными словами? Неопытные не понимают такого. Ревнив этот жених... Нежен этот жених» — Scala Claustralium (или о способе молитвы. Из апокрифических сочинений св. Бернарда). «Плачь ради любви Иисуса Христа, твоего жениха, пока не сможешь увидеть его» — (De modo bene vivendi. Sermo X, там же). «Взгляд на Христа, который до сих пор невидимый и отсутствующий заслужил и упражнял нашу любовь, писания упоминают чаще. Иоанн XIV, 3; 1 Иоанн III, 1; 1 Петр I, 8; 1 Фесс. IV, 17. И кто не счел бы приятным увидеть то тело, которое Сын Божий использовал как инструмент для искупления грехов, и наконец поприветствовать отсутствующего друга?» — Дедерлейн (Inst. Theol. Chr. кн. II, ч. II, гл. II, сек. II, § 302. Obs. 3). «Что мы увидим Христа глазами тела, не вызывает сомнений» — И. Фр. Буддей (Comp. Inst. Theol. Dogm. кн. II, гл. III, § 10).

Различие между Богом с Сыном, или чувственным Богом, и Богом без Сына, или Богом, лишенным чувственности, есть не что иное, как различие между мистическим и рациональным человеком. Рациональный человек живет и мыслит; для него жизнь — дополнение мысли, а мысль — дополнение жизни, как теоретически, поскольку он убеждает себя в реальности чувственности через сам разум, так и практически, поскольку он сочетает активность жизни с активностью мысли. То, что я имею в жизни, мне не нужно полагать вне жизни, в духе, в метафизическом существовании, в Боге; любовь, дружба, восприятие, мир вообще дают мне то, чего мысль не дает, не может дать и не должна давать мне. Поэтому я удаляю потребности сердца из сферы мысли, чтобы разум не был затуманен желаниями; — в разграничении деятельностей состоит мудрость жизни и мысли; — мне не нужен Бог, который восполняет мистической, воображаемой физичностью или чувственностью отсутствие реального. Мое сердце удовлетворено до того, как я вступаю в интеллектуальную деятельность; поэтому моя мысль холодна, безразлична, абстрактна, т. е. свободна в отношении сердца, которое переступает свои границы и неправильно смешивает себя с делами разума. Таким образом, я мыслю не для того, чтобы удовлетворить свое сердце, а чтобы удовлетворить свой разум, который не удовлетворяется сердцем; я мыслю только в интересах разума, из чистого желания знания, я ищу в Боге только удовлетворение чистого, несмешанного интеллекта. Неизбежно, следовательно, Бог рационального мыслителя — иной, чем Бог сердца, которое в мысли, в разуме ищет только своего собственного удовлетворения. И это цель мистика, который не может вынести светлого огня различающей и ограничивающей критики; ибо его ум всегда затуманен парами, которые поднимаются от неугасимого пыла его чувств. Он никогда не достигает абстрактной, т. е. бескорыстной, свободной мысли, и по этой причине он никогда не достигает восприятия вещей в их естественности, истинности и реальности.

Еще одно замечание относительно Троицы. Старшие теологи говорили, что существенные атрибуты Бога как Бога были явлены светом естественного разума. Но как разум может знать Божественное Существо, если не потому, что Божественное Существо есть не что иное, как объективная природа самого интеллекта? О Троице, с другой стороны, они говорили, что она может быть познана только через откровение. Почему не через разум; потому что она противоречит разуму, т. е. потому что она выражает не потребность разума, а чувственную, эмоциональную потребность. В общем, положение, что идея исходит из откровения, означает не более чем то, что она пришла к нам путем традиции. Догматы религии возникли в определенные времена из определенных потребностей, при определенных отношениях и представлениях; по этой причине для людей более позднего времени, в котором эти отношения, потребности, представления исчезли, они являются чем-то непонятным, непостижимым, только традиционным, т. е. явленным. Антитеза откровения и разума сводится лишь к антитезе истории и разума, лишь к тому, что человечество в данное время уже не способно на то, на что в другое время оно было вполне способно; так же как отдельный человек не раскрывает свои силы во все времена одинаково, а только в моменты особого призыва извне или побуждения изнутри. Так произведения гения возникают только при совершенно особых внутренних и внешних условиях, которые не могут совпасть более одного раза; они — ἅπαξ λεγόμενα. «Einmal ist alles wahre nur». Истинное рождается лишь однажды. Поэтому собственные произведения человека часто кажутся ему в поздние годы совершенно чуждыми и непостижимыми. Он больше не знает, как он их создал или мог создать, т. е. он больше не может объяснить их из себя, тем более воспроизвести их. И точно так же, как было бы безумием, если бы в более зрелые годы, потому что произведения нашей юности стали чуждыми и необъяснимыми для нас по своему содержанию и происхождению, мы относили бы их к особому вдохновению свыше; так безумие, потому что доктрины и идеи прошлого века больше не признаются разумом последующего века, требовать для них сверх- и внечеловеческого, т. е. воображаемого, иллюзорного происхождения.

§ 9.

Творение из ничего выражает не-божественность, не-существенность, т. е. ничтожность мира.

Сотворено то, что однажды не существовало, что когда-то перестанет существовать, для чего, следовательно, возможно не существовать, что мы можем мыслить как не существующее, одним словом, что не имеет своего существования в себе, не является необходимым. «Ибо так как вещи производятся из своего не-бытия, они могут, следовательно, абсолютно не-быть, и, таким образом, подразумевается, что они не являются необходимыми» — Дунс Скот (ap. Rixner, B. II, стр. 78). Но только необходимое существование есть существование. Если я не необходим, не чувствую себя необходимым, я чувствую, что все равно, существую я или нет, что, таким образом, мое существование никчемно, ничто. «Я — ничто» и «Я не необходим» — фундаментально одно и то же. «Творение — это не движение, а призыв простой божественной воли к бытию тех, которые прежде были ничем и по себе самим и являются ничем, и из ничего суть» — Альберт Великий (О чудесах божественного знания, ч. II, т. I, вопр. 4, ст. 5, memb. II). Но положение, что мир не необходим, не имеет иного значения, кроме доказательства того, что вне- и сверхмирное существо (т. е., по сути, человеческое существо) является единственным необходимым, единственным реальным существом. Так как одно несущественно и временно, другое необходимо является существенным, существующим, вечным. Творение — это доказательство того, что Бог есть, что он исключительно истинен и реален. «Святой Господь Бог всемогущий в начале, которое есть в тебе, в твоей мудрости, которая рождена от твоей субстанции, ты сделал нечто и из ничего. Ибо ты сделал небо и землю не из себя, ибо они были бы равны твоему единородному, и через это и тебе, и никоим образом не было бы справедливо, чтобы то, что не было в тебе, было равно тебе. И ничего, кроме тебя, не было, откуда ты мог бы сделать их, Боже... И поэтому из ничего ты сделал небо и землю» — Августин (Исповедь, кн. XII, гл. 7). «Ибо поистине он сам есть, потому что он неизменен. Ибо всякое изменение делает не-бытием то, что было... Для того же, кто высшим образом есть, не может быть противоположности, кроме того, чего нет. — Если только он сам неизменен, все, что он сделал, так как из ничего, т. е. из того, что совершенно не есть, — сделал, изменчивы» — Августин (О природе блага против манихеев, гл. 1, 19). «Творение ни в чем не должно приравниваться к Богу, если же оно не имело бы начала длительности и бытия, в этом оно приравнивалось бы к Богу» — (Альберт Великий, там же, Quaest. incidens 1). Положительное, существенное в мире — это не то, что делает его миром, что отличает его от Бога — это как раз его конечность и ничтожность, — но скорее то в нем, что не является им самим, что есть Бог. «Все творения — чистое ничто... они не имеют существенного существования, ибо их существование висит на присутствии Бога. Если бы Бог отвернулся на мгновение, они превратились бы в ничто» — (Проповеди времен Таулера, изд. c. стр. 29. См. также Августин, например, Исповедь, кн. VII, гл. 11). Это совершенно правильно сказано с точки зрения религии, ибо Бог — принцип существования, бытие мира, хотя он представлен как личное существо, отличное от мира. Мир длится столько, сколько хочет Бог. Мир преходящ, но человек вечен. «Сколько он хочет, все его силой пребывают и состоят, и конец их возвращается к воле Божьей, и по его усмотрению разрешаются» — Амвросий (Шестоднев, кн. I, гл. 5). «Духи же, сотворенные Богом, никогда не перестают быть... Небесные тела сохраняются до тех пор, пока Бог хочет, чтобы они пребывали» — Буддей (Comp. кн. II, гл. II, § 47). «Дорогой Бог не только творит, но то, что он творит, он хранит своим собственным бытием, пока не пожелает, чтобы его больше не было. Ибо придет время, когда солнце, луна и звезды перестанут быть» — Лютер (Т. IX, стр. 418). «Конец придет скорее, чем мы думаем» — Он же (Т. XI, стр. 536). Посредством творения из ничего человек дает себе уверенность, что мир — ничто, бессилен против человека. «У нас есть Господь, который больше всего мира; у нас есть Господь столь могущественный, что когда он только говорит, все вещи рождаются... Почему мы должны бояться, раз он благосклонен к нам?» — Он же (Т. VI, стр. 293). Тождественна вере в творение из ничего вера в вечную жизнь человека, в победу над смертью, последним ограничением, которое природа налагает на человека, — в воскресение мертвых. «Шесть тысяч лет назад мир был ничем; и кто сделал мир?... Тот же Бог и Творец может также пробудить тебя из мертвых; он сделает это и может сделать это» — Он же (Т. XI, стр. 426. См. также 421 и сл.). «Мы, христиане, больше и выше всех творений, не в себе или сами по себе, но через дар Божий во Христе, против которого мир — ничто и ничего не может сделать» — Он же (Т. XI, стр. 377).

§ 10.

Творение в израильской религии имеет лишь частную, эгоистическую цель и смысл. Израильская религия — это религия самого узкого эгоизма. Даже поздние израильтяне, рассеянные по всему миру, преследуемые и угнетаемые, придерживались с непоколебимой твердостью эгоистической веры своих предков. «Каждая израильская душа сама по себе в глазах благословенного Бога дороже и ценнее, чем все души целого народа вместе взятые». «Израильтяне среди народов — то же, что сердце среди членов». «Целью в создании мира был только Израиль. Мир был создан ради израильтян; они — плод, другие народы — их шелуха». «Все язычники — ничто для него (Бога); но для израильтян у Бога есть применение... Они поклоняются и благословляют имя святого и благословенного Бога каждый день, поэтому они пересчитываются каждый час и делаются как (многочисленные, как) зерна кукурузы». «Если бы не было израильтян, на мир не падал бы дождь, и солнце не взошло бы, если бы не ради них». «Он (Бог) — наш сородич, и мы — его родня... Никакая сила или ангел не сродни нам, ибо доля Господа — его народ» (Втор. XXXII, 9). «Тот, кто восстает против израильтянина (чтобы причинить ему вред), делает то же самое, как если бы он восстал против Бога». «Если кто ударит израильтянина по щеке, это то же самое, как если бы он ударил по щеке божественного величия» — Эйзенменгер (Entdecktes Judenthum, Т. I, гл. 14). Христиане обвиняли евреев в этом высокомерии, но только потому, что царство Божье было отнято у них и передано христианам. Соответственно, мы находим те же мысли и чувства у христиан, что и у израильтян. «Знай, что Бог так принимает тебя к себе, что твои враги — его враги» — Лютер (Т. VI, стр. 99). «Это христиане, ради которых Бог щадит весь мир... Отец повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Однако это происходит только ради благочестивых и благодарных» (Т. XVI, стр. 506). «Тот, кто презирает меня, презирает Бога» (Т. XI, стр. 538). «Бог страдает, и его презирают и преследуют в нас» (Т. IV, стр. 577). Подобные заявления, я полагаю, являются argumenta ad hominem для тождества Бога и человека.

§ 11.

Идея провидения — это религиозное сознание отличия человека от животных, от природы в целом. «Разве о волах печется Бог?» (1 Кор. 9:9). «Nunquid curae est Deo bobus? inquit Paulus. Ad nos ea cura dirigitur, non ad boves, equos, asinos, qui in usum nostrum sunt conditi». — И. Л. Вивес, «О истине христианской веры» (Базель, 1544), с. 108. «Providentia Dei in omnibus aliis creaturis respicit ad hominem tanquam ad metam suam. Multis passeribus vos pluris estis. Мф. 10:31. Propter peccatum hominis natura subjecta est vanitati. Рим. 8:20». — М. Хемниц, «Loci theol.» (Франкфурт, 1608), ч. I, с. 312. «Nunquid enim cura est Deo de bobus? Et sicut non est cura Deo de bobus, ita nec de aliis irrationalibus. Dicit tamen scriptura (Прем. 6) quia ipsi cura est de omnibus. Providentiam ergo et curam universaliter de cunctis, quae condidit, habet.... Sed specialem providentiam atque curam habet de rationalibus». — Петр Ломбардский (кн. I, разд. 39, гл. 3). Здесь мы снова видим пример того, как христианская софистика является продуктом христианской веры, особенно веры в Библию как слово Божье. Сначала мы читаем, что Бог не заботится о волах; затем — что Бог заботится обо всем, а значит, и о волах. Это противоречие; но слово Божье не должно противоречить самому себе. Как вера выходит из этого противоречия? Различая общее и особое провидение. Но общее провидение иллюзорно, по сути, это вовсе не провидение. Только особое провидение является провидением в религиозном смысле.

Общее провидение — провидение, которое в равной мере распространяется на неразумных и разумных существ, которое не делает различий между человеком и полевыми лилиями или небесными птицами, — есть не что иное, как идея природы; идея, которую человек может иметь и без религии. Религиозное сознание признает это, когда говорит: тот, кто отрицает провидение, упраздняет религию, ставит человека на один уровень с животными; тем самым объявляя, что провидение, в котором участвуют животные, на самом деле не является провидением. Провидение разделяет характер своего объекта; следовательно, провидение, объектом которого являются растения и животные, соответствует качествам и отношениям растений и животных. Провидение — это не что иное, как внутренняя природа вещи; эта внутренняя природа есть ее гений, ее дух-хранитель — необходимость ее существования. Чем выше, чем ценнее существо, тем больше у него оснований для существования, тем оно необходимее, тем менее оно подвержено уничтожению. Каждое существо необходимо лишь в силу того, чем оно отличается от других существ; его специфическое отличие — основа его существования. Так и человек необходим лишь в силу того, чем он отличается от животных; следовательно, провидение — это не что иное, как сознание человеком необходимости своего существования, отличия своей природы от природы других существ; следовательно, истинным провидением является лишь то, в котором это специфическое отличие человека становится для него объектом. Но это провидение особое, т.е. провидение любви, ибо только любовь интересуется тем, что свойственно существу. Провидение без любви — это концепция без основания, без реальности. Истина провидения — любовь. Бог любит людей, а не животных или растения; ибо только ради человека он совершает необычайные дела, дела любви — чудеса. Где нет общности, там нет любви. Но какая связь может, как предполагается, объединять животных или природные вещи в целом с Богом? Бог не узнает себя в них, ибо они не узнают его; где я не нахожу ничего от себя, как я могу любить? «Бог, который так обещает, говорит не с ослами и волами, как говорит Павел: разве о волах печется Бог? но с разумными существами, созданными по его подобию, чтобы они могли жить вечно с ним». — Лютер (Т. II, с. 156). Бог прежде всего с самим собой в человеке; в человеке впервые начинается религия, провидение; ибо последнее не есть нечто отличное от первой, напротив, религия сама по себе есть провидение человека. Тот, кто теряет религию, т.е. веру в себя, веру в человека, в бесконечную значимость своего бытия, в необходимость своего существования, теряет провидение. Оставлен лишь тот, кто оставляет себя; потерян лишь тот, кто отчаивается; без Бога лишь тот, кто без веры, т.е. без мужества. В чем религия видит истинное доказательство провидения? В явлениях природы, какими они являются нам вне религии — в астрономии, физике, естественной истории? Нет! В тех явлениях, которые являются объектами только религии, только веры, которые выражают лишь веру религии в саму себя, т.е. в истину и реальность человека — в религиозных событиях, средствах и установлениях, которые Бог предназначил исключительно для спасения человека, одним словом, в чудесах; ибо средства благодати, таинства, принадлежат к классу провиденциальных чудес. «Quamquam autem haec consideratio universae naturae nos admonet de Deo... tamen nos referamus initio mentem et oculos ad omnia testimonia, in quibus se Deus ecclesiae patefecit ad eductionem ex Aegypto, ad vocem sonantem in Sinai, ad Christum resuscitantem mortuos et resuscitatum, etc.... Ideo semper defixae sint mentes in horum testimoniorum cogitationem et his confirmatae articulum de Creatione meditentur, deinde considerent etiam vestigia Dei impressae naturae». — Меланхтон («Loci de Creat.», с. 62). «Mirentur alii creationem, mihi magis libet mirari redemptionem. Mirabile est, quod caro nostra et ossa nostra a Deo nobis sunt formata, mirabilius adhuc est, quod ipse Deus caro de carne nostra et os de ossibus nostris fieri voluit». — И. Герхард («Med. s. M. 15»). «Язычники знают Бога лишь как Творца». — Лютер (Т. II, с. 327). То, что провидение имеет своим существенным объектом только человека, очевидно из того, что для религиозной веры все вещи и существа созданы ради человека. «Мы господа не только птиц, но и всех живых существ, и все вещи даны нам для служения и созданы только ради нас». — Лютер (Т. IX, с. 281). Но если вещи созданы только ради человека, они и сохраняются только ради человека. И если вещи — лишь инструменты человека, они не находятся под защитой никакого закона, они по отношению к человеку лишены прав. Это лишение вещей прав объясняет чудо.

Отрицание провидения есть отрицание Бога. «Qui ergo providentiam tollit, totum Dei substantiam tollit et quid dicit nisi Deum non esse?... Si non curat humana, sive nesciens, cessat omnis causa pietatis, cum sit spes nulla salutis». — И. Тритемий («Tract. de Provid. Dei»). «Nam qui nihil aspici a Deo affirmant prope est ut cui adspectum adimunt, etiam substantiam tollant». — Сальвиан (кн. IV). «Аристотель почти приходит к мнению, что Бог — хотя он прямо не называет его глупцом — таков, что он ничего не знает о наших делах, ничего о наших замыслах, ничего не понимает, не видит, не принимает во внимание, кроме самого себя.... Но что нам такой Бог или Господь? Какая нам от него польза?» — Лютер (в «Philos. Lexikon» Вальха, ст. «Vorsehung»). Провидение, следовательно, есть самое неоспоримое, поразительное доказательство того, что в религии, в самой природе Бога человек занят лишь самим собой, что тайна теологии есть антропология, что субстанция, содержание бесконечного существа есть «конечное» существо. «Бог видит людей» означает: в Боге человек видит лишь самого себя; «Бог заботится о человеке» означает: Бог, который не действует, — не реальный Бог. Но нет деятельности без объекта: именно объект превращает деятельность из простой силы в реальную деятельность. Этот объект — человек. Если бы человека не существовало, у Бога не было бы причины для деятельности. Таким образом, человек — движущий принцип, душа Бога. Бог, который не видит и не слышит человека, у которого нет человека в самом себе, слеп и глух, т.е. инертен, пуст, лишен субстанции. Таким образом, полнота божественной природы есть полнота человеческой; таким образом, божественность Бога есть человечность. «Я для себя» — это безрадостная тайна эпикуреизма, стоицизма, пантеизма; «Бог для меня» — это утешительная тайна религии, христианства. Человек ли ради Бога или Бог ради человека? Правда, в религии человек существует ради Бога, но лишь потому, что Бог существует ради человека. Я существую для Бога, потому что Бог существует для меня.

Провидение тождественно чудотворной силе, сверхъестественной свободе от природы, господству произвола над законом. «Etsi (sc. Deus) sustentat naturam, tamen contra ordinem jussit aliquando Solem regredi, etc.... Ut igitur invocatio vere fieri possit, cogitemus Deum sic adesse suo opificio, non, ut Stoici fingunt, alligatum secundis causis, sed sustentantem naturam et multa suo liberrimo consilio moderantem.... Multa facit prima causa praeter secundas, quia est agens liberum». — Меланхтон («Loci de Causâ Peccati», с. 82, 83). «Scriptura vero tradit, Deum in actione providentiae esse agens liberum, qui ut plurimum quidem ordinem sui operis servet, illi tamen ordini non sit alligatus, sed 1) quicquid facit per causas secundas, illud possit etiam sine illis per se solum facere 2) quod ex causis secundis possit alium effectum producere, quam ipsarum dispositio et natura ferat 3) quod positis causis secundis in actu, Deus tamen effectum possit impedire, mutare, mitigare, exasperare.... Non igitur est connexio causarum Stoica in actionibus providentiae Dei». — М. Хемниц (там же, с. 316, 317). «Liberrime Deus imperat naturae — Naturam saluti hominum attemperat propter Ecclesiam.... Omnino tribuendus est Deo hic honos, quod possit et velit opitulari nobis, etiam cum a tota natura destituimur, contra seriem omnium secundarum causarum.... Et multa accidunt plurimis hominibus, in quibus mirandi eventus fateri eos cogunt, se a Deo sine causis secundis servatos esse». — К. Пейцер («de Praecip. Divinat. gen.», Сербст, 1591, с. 44). «Ille tamen qui omnium est conditor, nullis instrumentis indiget. Nam si id continuo fit, quicquid ipse vult, velle illius erit author atque instrumentum; nec magis ad haec regenda astris indiget, quam cum luto aperuit oculos coeci, sicut refert historia Evangelica. Lutum enim magis videbatur obturaturum oculos, quam aperturum. Sed ipse ostendere nobis voluit omnem naturam esse sibi instrumentum ad quidvis, quantumcunque alienum». — И. Л. Вивес (там же, с. 102). «Как это примирить? Воздух дает пищу и питание, а здесь камни или скалы источают воду; это чудесный дар. И странно и чудесно также, что зерно растет из земли. У кого есть это искусство и эта сила? У Бога, который может совершать такие противоестественные вещи, чтобы мы могли отсюда представить, что за Бог он и какой силой обладает, чтобы мы не ужасались его и не отчаивались, но твердо верили и доверяли ему, что он может превратить кожу в кармане в золото, и может превратить пыль в зерно на земле, а воздух — в погреб для меня, полный вина. Ему следует доверять, как обладающему такой великой силой, и мы можем знать, что у нас есть Бог, который может совершать эти искусные дела, и что вокруг него идет дождь и снег с чудесными делами». — Лютер (Т. III, с. 594).

Всемогущество провидения — это всемогущество человеческого чувства, освобождающегося от всех условий и законов природы. Это всемогущество реализуется молитвой. Молитва всемогуща. «Молитва веры исцелит болящего.... Много может усиленная молитва праведного. Илия был человек, подобный нам, и молитвою помолился, чтобы не было дождя: и не было дождя на землю три года и шесть месяцев. И опять помолился: и небо дало дождь, и земля произвела плод свой». — Иак. 5:15–18. «Если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницею, но, если и горе сей скажете: поднимись и ввергнись в море, — будет; и всё, чего ни попросите в молитве с верою, получите». — Мф. 21:21, 22. Что под этой горой, которую должна преодолеть сила веры, следует понимать не только очень трудные вещи — res difficillimae, как говорят экзегеты, объясняющие этот отрывок как пословичный, гиперболический способ выражения у евреев, — но скорее вещи, которые согласно природе и разуму невозможны, доказывается случаем с мгновенно засохшей смоковницей, к которой относится данный отрывок. Здесь несомненно провозглашается всемогущество молитвы, веры, перед которой сила природы исчезает в ничто. «Mutantur quoque ad preces ea quae ex naturae causis erant sequutura, quemadmodum in Ezechia contigit, rege Juda, cui, quod naturales causarum progressus mortem minabantur, dictum est a propheta Dei: Morieris et non vives; sed is decursus naturae ad regis preces mutatus est et mutaturum se Deus praeviderat». — И. Л. Вивес (там же, с. 132). «Saepe fatorum saevitiam lenit Deus, placatus piorum votis». — Меланхтон (Письмо С. Гринею). «Cedit natura rerum precibus Moysi, Eliae, Elisaei, Jesaiae et omnium piorum, sicut Christus inquit Matt. 21: Omnia quae petetis, credentes accipietis». — Он же («Loci de Creat.», с. 64). Цельс призывает христиан помогать императору и не отказываться от военной службы. На что Ориген отвечает: «Precibus nostris profligantes omnes bellorum excitatores daemonas et perturbatores pacis ac foederum plus conferimus regibus, quam qui arma gestant pro Republica». — Ориген («Против Цельса», кн. VIII). Человеческая нужда есть необходимость божественной воли. В молитве человек — активное, определяющее начало, Бог — пассивное, определяемое. Бог исполняет волю человека. «Бог исполняет волю боящихся его, и он отдает свою волю нашей.... Ибо текст достаточно ясно говорит, что Лот не должен был оставаться во всей окрестности, но бежать на гору. Но это его желание Бог меняет, потому что Лот боится его и молится ему». «И у нас есть другие свидетельства в Писании, которые доказывают, что Бог позволяет склонить себя и подчиняет свою волю нашему желанию». «Так, согласно обычному порядку божественной силы, солнце должно было поддерживать свое вращение и привычный ход; но когда Иисус Навин в своей нужде воззвал к Господу и повелел солнцу остановиться, оно остановилось по слову Иисуса Навина. Каким великим чудом это было, спросите астрономов». — Лютер (Т. II, с. 226). «Господи, я здесь и там в великой нужде и опасности для тела и души, и поэтому хочу твоей помощи и утешения. Item: мне нужно то и это; поэтому я прошу тебя, чтобы ты дал мне это». «Тот, кто так молится и упорствует, не смущаясь, поступает правильно, и наш Господь Бог доволен им, ибо он не такой брезгливый, как мы, люди». — Он же (Т. XVI, с. 150).

§ 12.

Вера — это свобода и блаженство, которые чувство находит в самом себе. Чувство, объективное для самого себя и активное в этой свободе, реакция чувства против природы — это произвол воображения. Объекты веры поэтому неизбежно противоречат природе, неизбежно противоречат разуму, как тому, что представляет природу вещей. «Quid magis contra fidem, quam credere nolle, quidquid non possit ratione attingere?... Nam illam quae in Deum est fides, beatus papa Gregorius negat plane habere meritum, si ei humana ratio praebeat experimentum». — Бернард («Против Абеляра», письмо к папе Иннокентию). «Partus virginis nec ratione colligitur, nec exemplo monstratur. Quodsi ratione colligitur non erit mirabile». — Толедский собор XI, ст. IV. «Quid autem incredibile, si contra usum originis naturalis peperit Maria et virgo permanet: quando contra usum naturae mare vidit et fugit atque in fontem suum Jordanis fluenta remearunt? Non ergo excedit fidem, quod virgo peperit, quando legimus, quod petra vomuit aquas et in montis speciem maris unda solidata est. Non ergo excedit fidem, quod homo exivit de virgine, quando petra profluit, scaturivit ferrum supra aquas, ambulavit homo supra aquas». — Амвросий (Письма, кн. X, письмо 81). «Mira sunt fratres, quae de isto sacramento dicuntur.... Haec sunt quae fidem necessario exigunt, rationem omnino non admittunt». — Бернард («О Вечере Господней»). «Quid ergo hic quaeris naturae ordinem in Christi corpore, cum praeter naturam sit ipse partus ex virgine». — Петр Ломбардский (кн. IV, разд. 10, гл. 2). «Laus fidei est credere quod est supra rationem, ubi homo abnegat intellectum et omnes sensus». (Дополнение Генриха де Вуримарии, там же, разд. 12, гл. 5). «Все статьи нашей веры кажутся разуму глупыми и смешными»... «Мы, христиане, кажемся миру безумцами, веря, что Мария была истинной матерью этого ребенка и тем не менее оставалась чистой девой. Ибо это не только против всякого разума, но и против творения Божьего, который сказал Адаму и Еве: «Плодитесь и размножайтесь»». «Мы не должны спрашивать, возможна ли вещь, но должны сказать: Бог сказал это, значит, это произойдет, даже если это невозможно. Ибо хотя я не могу видеть или понять это, Господь может сделать невозможное возможным и из ничего может создать все вещи». — Лютер (Т. XVI, с. 148, 149, 570). «Что может быть чудеснее того, что Бог и человек — одно Лицо? что он Сын Божий и Сын Марии, и все же только один Сын? Кто постигнет эту тайну в вечности, что Бог есть человек, что творение есть Творец, а Творец — творение?» — Он же (Т. VII, с. 128). Существенным объектом веры, следовательно, является чудо; но не обычное, видимое чудо, которое является объектом даже для дерзкого взора любопытства и неверия в целом; не явление, а сущность чуда; не факт, а чудотворная сила, Существо, которое творит чудеса, которое свидетельствует и открывает себя в чуде. И эта чудотворная сила для веры всегда присутствует; даже протестантизм верит в непрерывное сохранение чудотворной силы; он лишь отрицает необходимость того, чтобы она все еще проявлялась в особых видимых знамениях для содействия догматическим целям. «Некоторые говорили, что знамения были откровением Духа в начале христианства и теперь прекратились. Это неверно; ибо есть и сейчас такая сила, и хотя она не используется, это не имеет значения. Ибо у нас все еще есть сила совершать такие знамения». «Теперь, однако, когда христианство распространено и известно всему миру, нет нужды творить чудеса, как во времена апостолов. Но если бы в этом была нужда, если бы Евангелие было угнетаемо и преследуемо, мы должны были бы действительно приложить к этому усилия и должны были бы также творить чудеса». — Лютер (Т. XIII, с. 642, 648). Чудо настолько существенно, настолько естественно для веры, что для нее даже природные явления — чудеса, и не в физическом смысле, а в теологическом, сверхъестественном смысле. «Бог в начале сказал: да произрастит земля зелень и травы и т.д. То же самое слово, которое произнес Творец, выводит вишню из сухой ветви, а вишневое дерево — из маленького зернышка. Это всемогущество Божье, которое заставляет молодых птиц и гусей выходить из яиц. Так Бог проповедует нам ежедневно о воскресении мертвых и дал нам столько примеров и опытов этой статьи, сколько существует творений». — Лютер (Т. X, с. 432). Если, следовательно, вера не желает и не нуждается в особом чуде, это лишь потому, что для нее все фундаментально является чудом, все — следствие божественной, чудотворной силы. Религиозная вера не имеет чувства, не имеет восприятия природы. Природа, какой она существует для нас, не существует для веры. Для нее воля Божья — единственное основание, связь, необходимость вещей. «Бог... мог бы, конечно, создать нас, людей, как он сделал Адама и Еву, сам, без отца и матери, как он мог бы царствовать без князей, как мог бы давать свет без солнца и звезд, и хлеб без полей, плугов и труда. Но не его воля поступать так». — Лютер (Т. XVI, с. 614). Правда, «Бог использует определенные средства и так проводит свои чудесные дела, что использует служение природы и инструментов». Поэтому мы должны — действительно на очень естественных основаниях — «не презирать средства и инструменты природы». «Так, позволительно использовать медицину, более того, ее следует использовать, ибо это средство, созданное для сохранения здоровья». — Лютер (Т. I, с. 508). Но — и это единственно решающее — нет необходимости, чтобы я использовал естественные средства, чтобы исцелиться; я могу быть исцелен непосредственно Богом. То, что Бог обычно делает средствами природы, он может делать и без них, более того, в противовес природе, и фактически делает это так в исключительных случаях, когда хочет. «Бог», — говорит Лютер в том же месте, — «мог бы, конечно, легко сохранить Ноя и животных в течение целого года без пищи, как он сохранил Моисея, Илию и Христа сорок дней без всякой пищи». Делает ли он это часто или редко — безразлично; достаточно, если он сделает это хотя бы раз; то, что случается однажды, может случаться бесчисленное множество раз. Одно чудо имеет универсальное значение — значение примера. «Это дело, переход через Красное море, произошло как образ и пример, чтобы показать нам, что так будет и с нами». — Лютер (Т. III, с. 596). «Эти чудеса написаны для нас, избранных». — Там же (Т. IX, с. 142). Естественные средства, которые Бог использует, когда не творит чуда, имеют не больше значения, чем те, которые он использует, когда совершает чудеса. Если животные, при воле Божьей, могут жить так же хорошо без пищи, как и с ней, пища сама по себе так же ненужна для сохранения жизни, так же безразлична, так же несущественна, так же произвольна, как глина, которой Христос помазал глаза слепого, которому вернул зрение, как посох, которым Моисей разделил море («Бог мог бы сделать это так же хорошо без посоха»). «Вера сильнее неба и земли или всех творений». «Вера превращает воду в камни; из огня она может извлечь воду, а из воды — огонь». — Лютер (Т. III, с. 564, 565). То есть для веры не существует предела, закона, необходимости, природы; существует только воля Божья, против которой все вещи и силы — ничто. Если поэтому верующий в болезни и беде прибегает, несмотря на это, к естественным средствам, он лишь следует голосу своего естественного разума. Единственное средство исцеления, которое соответствует вере, которое не противоречит вере, которое не навязывается ей извне — сознательно и добровольно или нет, — единственное лекарство от всякого зла и несчастья — молитва; ибо «молитва всемогуща». — Лютер (Т. IV, с. 27). Зачем же использовать еще и естественное средство? Ибо даже в случае его применения эффект, который следует, отнюдь не является его собственным, но эффектом сверхъестественной воли Божьей, или, скорее, эффектом веры, молитвы; ибо молитва, вера определяет волю Божью. «Вера твоя спасла тебя». Таким образом, естественные средства, которые вера признает на практике, она аннулирует в теории, поскольку делает эффект таких средств эффектом Бога, т.е. эффектом, который мог бы произойти так же хорошо и без этого средства. Естественный эффект, следовательно, есть не что иное, как косвенное, скрытое, завуалированное чудо; чудо, однако, которое не имеет вида чуда, но может быть воспринято как таковое лишь глазами веры. Только в выражении, а не в факте, есть разница между непосредственным и опосредованным, чудесным и естественным действием Бога. Когда вера использует естественное средство, она говорит иначе, чем думает; когда она предполагает чудо, она говорит так, как думает, но в обоих случаях она думает одно и то же. В опосредованном действии Бога вера находится в разладе с самой собой, ибо чувства здесь отрицают то, что вера утверждает; в чуде, напротив, она едина с самой собой, ибо там явление совпадает с реальностью, чувства с верой, выражение с фактом. Чудо — это terminus technicus веры.

§ 13.

Воскресение Христа телесно, т.е. это личное бессмертие, представленное как чувственный, несомненный факт.

«Resurrexit Christus, absoluta res est.—Ostendit se ipsum discipulis et fidelibus suis, contrectata est soliditas corporis.... Confirmata fides est non solum in cordibus, sed etiam in oculis hominum». — Августин («Sermones ad Pop.», с. 242, гл. I; с. 361, гл. См. также по этому вопросу Меланхтон, «Loci: de Resurr. Mort.»). «Философы... полагали, что со смертью душа освобождается от тела и что после того, как она таким образом освобождалась от тела, как из тюрьмы, она приходила в собрание богов и избавлялась от всех телесных бремени. О таком бессмертии философы позволяли людям мечтать, хотя и не считали его достоверным и не могли защитить его. Но Священное Писание учит о воскресении и вечной жизни иным образом и ставит надежду на него так достоверно перед нашими глазами, что мы не можем сомневаться в нем». — Лютер (Т. I, с. 549).

§ 14.

Христианство сделало человека внемирным, сверхъестественным существом. «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего». — Евр. 13:14. «Имея водворение в теле, мы устранены от Господа». — 2 Кор. 5:6. «Если в этом теле, которое собственно наше, мы странники, и наша жизнь в этом теле есть не что иное, как паломничество; насколько же более владения, которые мы имеем ради тела, такие как поля, дома, золото и т.д., есть не что иное, как пустые, чуждые вещи, которые нужно использовать так, как если бы мы были в паломничестве?» «Поэтому мы должны в этой жизни жить как странники, пока не достигнем истинного отечества и не получим лучшую жизнь, которая вечна». — Лютер (Т. II, с. 240, 370 а). «Наше жительство (πολίτευμα, civitas aut jus civitatis) на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё». — Флп. 3:20, 21. «Neque mundus generat hominem, neque mundi homo pars est». — Лактанций («Div. Inst.», кн. II, гл. 6). «Coelum de mundo: homo supra mundum». — Амвросий (Письма, кн. VI, письмо 38). «Agnosce o homo dignitatem tuam, agnosce gloriam conditionis humanae. Est enim tibi cum mundo corpus... sed est tibi etiam sublimius aliquid, nec omnino comparandus es caeteris creaturis». — Бернард (Opp. Basil. 1552, с. 79). «At Christianus... ita supra totum mundum ascendit, nec consistit in coeli convexis, sed transcensis mente locis supercoelestibus ductu divini spiritus velut jam extra mundum raptus offert Deo preces». — Ориген («Против Цельса», с. 370). «Totus quidem iste mundus ad unius animae pretium aestimari non potest. Non enim pro toto mundo Deus animam suam dare voluit, quam pro anima humana dedit. Sublimius est ergo animae pretium, quae non nisi sanguine Christi redimi potest». — «Medit. devotiss.», гл. II (среди подложных сочинений св. Бернарда). «Sapiens anima... Deum tantummodo sapiens hominem in homine exuit, Deoque plene et in omnibus affecta, omnem infra Deum creaturam non aliter quam Deus attendit. Relicto ergo corpore et corporeis omnibus curis et impedimentis omnium quae sunt praeter Deum obliviscitur, nihilque praeter Deum attendens quasi se solam, solumque Deum existimans», и т.д. — «De Nat. et Dign. Amoris Divini», гл. 14, 15. (Там же). «Quid agis frater in saeculo, qui major es mundo?» — Иероним («ad Heliod. de Laude Vitae solit.»).

§ 15.

Безбрачие и монашество — конечно, только в их первоначальном, религиозном значении и форме — являются чувственными проявлениями, необходимыми следствиями сверхъестественного, внемирного характера христианства. Правда, они также противоречат христианству; причина этого показана косвенно в настоящей работе; но лишь потому, что христианство само по себе есть противоречие. Они противоречат экзотерическому, практическому, но не эзотерическому, теоретическому христианству; они противоречат христианской любви, поскольку эта любовь относится к человеку, но не христианской вере, не христианской любви, поскольку она любит человека только ради Бога. В Библии, конечно, нет ничего о безбрачии и монашестве; и это очень естественно. В начале христианства главным делом было признание Иисуса как Христа, Мессии — обращение язычников и иудеев. И это обращение было тем более насущным, чем ближе христиане предполагали день суда и разрушение мира; — periculum in mora. Не было времени или возможности для жизни в покое, для созерцания монашества. Поэтому в то время неизбежно господствовало более практическое и даже либеральное настроение, чем в более поздний период, когда христианство достигло мирского господства и, таким образом, энтузиазм прозелитизма угас. «Apostoli (говорит Церковь, совершенно верно: Carranza, там же, с. 256) cum fides inciperet, ad fidelium imbecillitatem se magis demittebant, cum autem evangelii praedicatio sit magis ampliata, oportet et Pontifices ad perfectam continentiam vitam suam dirigere». Когда христианство однажды реализовалось в мирской форме, оно должно было также неизбежно развить сверхъестественную, внемирную тенденцию христианства в буквальное отделение от мира. И эта склонность к отделению от жизни, от тела, от мира — эта сначала гиперкосмическая, затем антикосмическая тенденция — есть подлинно библейская склонность и дух. В дополнение к уже процитированным отрывкам и другим общеизвестным, примерами могут служить следующие: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную». «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе». — Рим. 7:18. («Veteres enim omnis vitiositatis in agendo origenes ad corpus referebant». — И. Г. Розенмюллер, «Scholia»). «Итак, как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь тою же мыслию; ибо страдающий плотию перестает грешить». — 1 Пет. 4:1. «Имею желание разрешиться и быть со Христом». — Флп. 1:23. «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа». — 2 Кор. 5:8. Таким образом, согласно этим отрывкам, перегородка между Богом и человеком — тело (по крайней мере, плотское, актуальное тело); таким образом, тело как препятствие к соединению с Богом есть нечто никчемное, подлежащее отрицанию. То, что под миром, который отрицается в христианстве, ни в коем случае не следует понимать жизнь лишь чувственности, но реальный объективный мир, можно вывести популярным образом из веры в то, что при пришествии Господа, т.е. завершении христианской религии, небо и земля прейдут.

Не следует упускать из виду различие между верой христиан и верой языческих философов относительно разрушения мира. Христианское разрушение мира — это лишь кризис веры, отделение христианина от всего антихристианского, триумф веры над миром, суд Божий, антикосмический, сверхъестественный акт. «А нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков». — 2 Пет. 3:7. Языческое разрушение мира — это кризис самого космоса, процесс, который происходит согласно закону, который основан на устройстве природы. «Sic origo mundi, non minus solem et lunam et vices siderum et animalium ortus, quam quibus mutarentur terrena, continuit. In his fuit inundatio, quae non secus quam hiems, quam aestas, lege mundi venit». — Сенека («Nat. Qu.», кн. III, гл. 29). Это принцип жизни, имманентный миру, сущность самого мира, которая развивает этот кризис из самой себя. «Aqua et ignis terrenis dominantur. Ex his ortus et ex his interitus est». — (Там же, гл. 28). «Quidquid est, non erit; nec peribit, sed resolvetur». — (Там же, письмо 71). Христиане исключили себя из разрушения мира. «И пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их». — Мф. 24:31. «Но и волос с головы вашей не пропадет.... И тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаке с силою и славою великою. Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше». — Лк. 21:18, 27, 28. «Итак бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих бедствий и предстать пред Сына Человеческого». — Там же, 36. Язычники, напротив, отождествляли свою судьбу с судьбой мира. «Hoc universum, quod omnia divina humanaque complectitur... dies aliquis dissipabit et in confusionem veterem tenebrasque demerget. Eat nunc aliquis et singulas comploret animas. Quis tam superbae impotentisque arrogantiae est, ut in hac naturae necessitate, omnia ad eundem finem revocantis, se unum ac suos seponi velit». — Сенека («Cons. ad Polyb.», гл. 20, 21). «Ergo quandoque erit terminus rebus humanis.... Non muri quenquam, non turres tuebuntur. Non proderunt templa supplicibus». — («Nat. Qu.», кн. III, гл. 29). Таким образом, здесь мы снова имеем характерное различие между язычеством и христианством. Язычник забывал себя в мире, христианин забывал мир в себе. И как язычник отождествлял свое разрушение с разрушением мира, так он отождествлял свое бессмертие с бессмертием мира. Для язычника человек был обычным, для христианина — избранным существом; для последнего бессмертие было привилегией человека, для первого — общим благом, которое он отстаивал для себя лишь потому и постольку, поскольку он отводил долю в нем и другим существам. Христиане ожидали разрушения мира немедленно, потому что христианская религия не имеет в себе космического принципа развития: — все, что развивалось в христианстве, развивалось лишь в противоречии с первоначальной природой христианства; — потому что существованием Бога во плоти, т.е. непосредственной тождественностью вида с индивидом, было достигнуто все, нить истории была прервана, не осталось никакой другой мысли о будущем, кроме мысли о повторении второго пришествия Господа. Язычники, напротив, помещали разрушение мира в далекое будущее, потому что, живя в созерцании вселенной, они не приводили небо и землю в движение ради самих себя, — потому что они расширяли и освобождали свое самосознание через сознание вида, помещали бессмертие лишь в увековечении вида и, таким образом, не резервировали будущее для себя, а оставляли его грядущим поколениям. «Veniet tempus quo posteri nostri tam aperta nos nescisse mirentur». — Сенека («Nat. Qu.», кн. VII, гл. 25). Тот, кто помещает бессмертие в самого себя, упраздняет принцип исторического развития. Христиане, действительно, согласно Петру, ожидали нового неба и новой земли. Но с этой христианской, т.е. сверхземной землей, театр истории навсегда закрыт, конец актуального мира наступил. Язычники, напротив, не ставили пределов развитию космоса; они предполагали, что мир разрушается лишь для того, чтобы возникнуть вновь обновленным как реальный мир; они даровали ему вечную жизнь. Христианское разрушение мира было делом чувства, объектом страха и тоски; языческое — делом разума, выводом из созерцания природы.

Незапятнанное девство — принцип спасения, принцип возрожденного христианского мира. «Virgo genuit mundi salutem; virgo peperit vitam universorum.... Virgo portavit, quem mundus iste capere aut sustinere non potest.... Per virum autem et mulierem caro ejecta de paradiso: per virginem juncta est Deo». — Амвросий (Письма, кн. X, письмо 82). «Jure laudatur bona uxor, sed melius pia virgo praefertur, dicente Apostolo (1 Кор. 7). Bonum conjugium, per quod est inventa posteritas successionis humanae; sed melius virginitas, per quam regni coelestis haereditas acquisita et coelestium meritorum reperta successio. Per mulierem cura successit: per virginem salus evenit». — (Там же, письмо 81). «Castitas jungit hominem coelo.... Bona est castitas conjugalis, sed melior est continentia vidualis. Optima vero integritas virginalis». — «De modo bene vivendi», проповедь 22. (Среди подложных сочинений Бернарда). «Pulchritudinem hominis non concupiscas». — (Там же, проповедь 23). «Fornicatio major est omnibus peccatis.... Audi beati Isidori verba: Fornicatione coinquinari deterius est omni peccato». — (Там же). «Virginitas cui gloriae merito non praefertur? Angelicae? Angelus habet virginitatem, sed non carnem, sane felicior, quam fortior in hac parte». — Бернард (Письмо 113, к деве Софии). «Memento semper, quod paradisi colonum de possessione sua mulier ejecerit». — Иероним («ad Nepotianum»). «In paradiso virginitas conversabatur.... Ipse Christus virginitatis gloria non modo ex patre sine initio et sine duorum concursu genitus, sed et homo secundum nos factus, super nos ex virgine sine alieno consortio incarnatus est. Et ipse virginitatem veram et perfectam esse, in se ipso demonstravit. Unde hanc nobis legem non statuit (non enim omnes capiunt verbum hoc, ut ipse dixit) sed opere nos erudivit». — Иоанн Дамаскин («Orthod. Fidei», кн. IV, гл. 25).

Если воздержание от удовлетворения чувственного влечения, отрицание различия полов и, следовательно, половой любви — ибо что такое одно без другого? — является принципом христианского рая и спасения, то с необходимостью удовлетворение полового влечения, половая любовь, на которой основывается брак, является источником греха и зла. Так оно и считается. Тайна первородного греха — это тайна полового влечения. Все люди зачаты в грехе, потому что они были зачаты с чувственным, т. е. естественным, наслаждением. Акт деторождения как акт чувственного наслаждения греховен. Грех распространяется от Адама до нас просто потому, что его распространение есть естественный акт деторождения. Такова тайна христианского первородного греха. «И здесь, насколько он далек от истины, он также порицается за то, что утверждает, будто наслаждение в человеке создано Богом как главное. Но это опровергает божественное Писание, которое учит, что наслаждение было влито в Адама и Еву кознями и соблазнами змея, если только сам змей не есть наслаждение... Как же тогда наслаждение может вернуть нас в рай, если оно одно лишь лишает нас рая?» — Амвросий (Ep. L. x. Ep. 82). «Само наслаждение никоим образом не может быть без вины». — Петр Ломбардский (l. iv. dist. 31, c. 5). «Все мы рождены во грехах и, зачатые от плотского наслаждения, унаследовали первородную вину». — Григорий (Петр Л. l. ii. dist. 30, c. 2). «Твердо держись и нисколько не сомневайся, что всякий человек, зачатый через совокупление мужчины и женщины, рождается с первородным грехом... Из этого можно понять, что такое первородный грех, а именно: порок похоти, который вошел во всех, зачатых похотливо через Адама». — (Там же, c. 3, см. также dist. 31, c. 1.) «Причина греха — от плоти». — Амвросий (там же). «Христос не имеет греха, не унаследовал первородного и не добавил своего: он пришел вне наслаждения плотской похоти, там не было супружеского соития... Всякий рожденный — осужден». — Августин (Serm. ad Pop. S. 294, cc. 10, 16). «Человек, рожденный женщиной, и потому с виной». — Бернард (de Consid. l. ii.). «Как не было греха там, где не было похоти?... Каким образом, спрашиваю, или святым будет названо зачатие, которое не от духа, не говоря уже о том, что оно от греха?» — Он же (Epist. 174, edit. cit.). «Все, что рождается в мир от мужчины и женщины, греховно, находится под гневом и проклятием Божьим, осуждено на смерть». «Все люди, рожденные от отца и матери, по природе являются чадами гнева, как свидетельствует святой Павел, Ефес. ii». «Мы по природе имеем оскверненное, греховное зачатие и рождение». — Лютер (Th. xvi. 246, 573). Из этих примеров ясно, что «плотское соитие» — даже поцелуй есть плотское соитие — является коренным грехом, коренным злом человечества; и, следовательно, основа брака, половое влечение, если говорить честно, есть порождение дьявола. Правда, творение как дело рук Божьих благо, но оно давно перестало существовать таким, каким было создано. Дьявол отчуждил творение от Бога и развратил его до самого основания. «Проклята земля за тебя». Падение творения, однако, есть лишь гипотеза, с помощью которой вера изгоняет из своего сознания тягостное, тревожное противоречие: что Природа есть продукт Бога, и все же, в своем нынешнем виде, она не гармонирует с Богом, т. е. с христианским чувством.

Христианство, конечно, не провозглашало плоть как плоть, материю как материю, чем-то греховным, нечистым; напротив, оно яростно боролось против еретиков, которые придерживались этого мнения и отвергали брак. (См., например, Augustin. contra Faustum, l. 29, c. 4, l. 30, c. 6. Clemens Alex. Stromata, lib. iii. и Bernard. Super Cantica, Sermo 66.) Но, совершенно помимо ненависти к еретикам, которая так вдохновляла святую христианскую Церковь и делала ее столь политичной, этот протест основывался на основаниях, которые отнюдь не предполагали признания Природы как таковой, и при ограничениях, т. е. отрицаниях, которые делают признание Природы лишь кажущимся и иллюзорным. Различие между еретиками и ортодоксами лишь в том, что последние говорили косвенно, скрыто, тайно то, что первые провозглашали прямо, открыто, но именно поэтому оскорбительно. Наслаждение неотделимо от материи. Материальное наслаждение есть, так сказать, не что иное, как радость материи в самой себе, материя, доказывающая себя через деятельность. Всякая радость есть самодеятельность, всякое наслаждение — проявление силы, энергии. Всякая органическая функция в нормальном состоянии соединена с наслаждением; даже дыхание — это приятный акт, который не воспринимается как таковой лишь потому, что это непрерывный процесс. Поэтому тот, кто объявляет деторождение, плотское соитие как таковое чистым, но плотское соитие, соединенное с чувственным наслаждением, следствием первородного греха и, следовательно, само по себе грехом, признает только мертвую, а не живую плоть — он напускает на нас туман, он осуждает, отвергает акт деторождения и материю вообще, хотя и под видом того, что не отвергает ее, что признает ее. Нелицемерное, честное признание чувственной жизни есть признание чувственного наслаждения. Короче говоря, тот, кто, подобно Библии, подобно Церкви, не признает плотского наслаждения — того, разумеется, которое естественно, нормально, неотделимо от жизни, — не признает плоти. То, что не признается как самоцель (из чего отнюдь не следует, что оно должно быть конечной целью), в действительности не признается вовсе. Так, тот, кто разрешает мне вино только как лекарство, запрещает мне наслаждение вином. Пусть не приводят в пример щедрое снабжение вином на свадьбе в Кане. Ибо эта сцена переносит нас, через превращение воды в вино, за пределы Природы, в область сверхъестественности. Там, где, как в христианстве, сверхъестественное, духовное тело рассматривается как истинное, вечное тело, т. е. тело, из которого удалены все объективные, чувственные влечения, вся плоть, вся природа, там реальная, т. е. чувственная плотская материя отрицается, считается никчемной, ничем.

Конечно, христианство не сделало безбрачие законом (кроме как в более поздний период для священников). Но именно по той причине, что целомудрие, или, вернее, лишение брака, пола, является высшей, наиболее трансцендентной, сверхъестественной, небесной добродетелью, оно не может и не должно быть низведено до обычного объекта долга; оно стоит выше закона, это добродетель христианской благодати и свободы. «Христос увещевает способных к безбрачию, чтобы они правильно хранили дар; тот же Христос тем, кто не сохраняет чистоту вне брака, заповедует, чтобы они чисто жили в браке». — Меланхтон. (Responsio ad Colonienses. Declam. T. iii.). «Девство не есть приказанное, но внушенное, ибо оно слишком возвышенно». — De modo bene viv. (Sermo 21). «И кто сочетает браком свою девственницу, хорошо делает, и кто не сочетает, лучше делает. Что, следовательно, хорошо, не должно избегаться, и что лучше, должно быть избрано. Поэтому оно не навязывается, а предлагается. И поэтому Апостол хорошо сказал: О девах же не имею повеления, а даю совет. Где повеление, там закон, где совет, там благодать... Ибо повеление есть целомудрия, совет — чистоты... Но и вдова не получает повеления, а совет. Совет же не однажды данный, а часто повторяемый». — Амвросий (Liber. de viduis). То есть: безбрачие, воздержание от брака — это не закон в обычном или иудейском смысле, а закон в христианском смысле, или для христианского чувства, которое принимает христианскую добродетель и совершенство как правило совести, как идеал чувства, — не деспотический, а дружеский закон, не публичный, а тайный, эзотерический закон — простой совет, т. е. закон, который не решается выразить себя как закон, закон для тех, у кого более тонкие чувства, а не для широких масс. Ты можешь вступить в брак; да, конечно! без всякого страха совершить грех, т. е. публичный, явный, плебейский грех; но ты сделаешь еще лучше, если не вступишь в брак; между тем это лишь мой недирективный, дружеский совет. Omnia licent, sed omnia non expediunt. То, что разрешено в первой части предложения, берется назад во второй. Licet, говорит человек; non expedit, говорит христианин. Но только то, что хорошо для христианина, является для человека, поскольку он желает быть христианином, мерилом действий и воздержания. «Quae non expediunt, nec licent», — таков вывод, к которому приходит чувство христианского благородства. Брак поэтому есть лишь снисхождение к слабости, или, вернее, силе плоти, пятно природы в христианстве, недотягивание до подлинного, совершенного христианского чувства; будучи, однако, тем не менее хорошим, похвальным, даже святым, поскольку это лучшее противоядие от блуда. Ради него самого, как самонаслаждения половой любви, он не признается, не освящается; таким образом, святость брака в христианстве — это лишь показная святость, лишь иллюзия, ибо то, что не признается ради него самого, не признается вовсе, в то время как существует обманчивая видимость признания. Брак санкционирован не для того, чтобы освятить и удовлетворить плоть, а чтобы ограничить плоть, подавить ее, убить ее — изгонять Вельзевула Вельзевулом. «Какая вещь присутствует и у мужчин, и у женщин для брака и блуда? Смешение плоти, конечно, похоть которого Господь приравнял к блуду... Поэтому главная святость девственницы в том, что она лишена близости к блуду». — Тертуллиан (de Exhort. Cast. c. 9). «И о самом супружестве ты внушил нечто лучшее, чем разрешил». — Августин (Confess. x. c. 30). «Лучше вступить в брак, нежели разжигаться». — 1 Кор. vii. 9. Но насколько лучше, говорит Тертуллиан, развивая этот текст, ни вступать в брак, ни разжигаться... «Могу сказать, что то, что разрешается, не есть благо». — (Ad Uxorem, l. i. c. 3.) «Из меньших благ есть супружество, которое не заслуживает пальмовой ветви, но есть как средство... Первое установление имело повеление, второе — снисхождение. Ибо мы узнали от Апостола, что человеческому роду ради избежания блуда было даровано супружество». — Петр Ломбардский (l. iv. dist. 26, c. 2). «Магистр сентенций справедливо говорит, что в Раю брак был установлен как служение, но после греха как лекарство». — Лютер (Th. i. p. 349). «Где сравниваются брак и девство, конечно, целомудрие — более благородный дар, чем брак». — Он же (Th. i. p. 319). «Те, кого слабость природы не принуждает к браку, но кто такие, что могут обойтись без брака, те правильно делают, воздерживаясь от брака». — Он же (Th. v. p. 538). Христианская софистика ответит на это, что только брак, который не является христианским, только тот, который не освящен духом христианства, т. е. в котором Природа не окутана благочестивыми образами, не свят. Но если брак, если Природа сначала делается святой через отношение ко Христу, то провозглашается не святость брака, а святость христианства; а брак, Природа, сама по себе и через себя, не святы. И что есть подобие святости, которым христианство наделяет брак, чтобы затуманить понимание, как не благочестивая иллюзия? Может ли христианин исполнять свои супружеские обязанности, не отдаваясь, вольно или невольно, страсти любви? Да, конечно. У христианина цель — пополнение христианской Церкви, а не удовлетворение любви. Цель свята, но средство само по себе не свято. И цель освящает, оправдывает средство. «Conjugalis concubitus generandi gratia non habet culpam». Таким образом, христианин, по крайней мере истинный христианин, отрицает, или, по крайней мере, обязан отрицать Природу, в то время как он удовлетворяет ее; он не желает, он скорее презирает средство само по себе; он ищет только цель in abstracto; он совершает с религиозным, сверхъестественным ужасом то, что он делает, хотя и против своей воли, с естественным, чувственным наслаждением. Христианин не признается чистосердечно в своей чувственности, он отрицает Природу перед своей верой, и свою веру перед Природой, т. е. он публично отрекается от того, что делает втайне. О, насколько лучше, правдивее, чистосердечнее в этом отношении были язычники, которые не делали секрета из своей чувственности, чем христиане, которые, удовлетворяя плоть, в то же время отрицают, что удовлетворяют ее! По сей день христиане теоретически придерживаются своего небесного происхождения и предназначения; по сей день, из сверхъестественного жеманства, они отрицают свой пол и отворачиваются с притворной скромностью от каждой чувственной картины, каждой обнаженной статуи, как будто они ангелы; по сей день они подавляют, даже законной силой, всякое чистосердечное, искреннее самопризнание даже самой неиспорченной чувственности, лишь стимулируя этим публичным запретом тайное наслаждение чувственностью. В чем же, говоря кратко и ясно, различие между христианами и язычниками в этом вопросе? Язычники подтверждали, христиане противоречили своей вере своей жизнью. Язычники делают то, что намереваются делать, христиане — то, что не намереваются: первые, когда грешат, грешат со своей совестью, вторые — против своей совести; первые грешат просто, вторые — вдвойне; первые от гипертрофии, вторые от атрофии плоти. Специфическое преступление язычников — это весомое, осязаемое преступление распущенности, преступление христиан — это невесомое, теологическое преступление лицемерия, — того лицемерия, которого иезуитизм является, правда, самым ярким, всемирно-историческим, но тем не менее лишь частным проявлением. «Теология создает грешников», — говорит Лютер, — Лютер, чьи положительные качества, его сердце и понимание, поскольку они применялись к естественным вещам, не были извращены теологией. И Монтескье дает лучший комментарий к этому высказыванию Лютера, когда говорит: «La dévotion trouve, pour faire de mauvaises actions, des raisons, qu’un simple honnête homme ne saurait trouver». — (Pensées Diverses.)

§ 16.

Христианский рай — это христианская истина. То, что исключено из рая, исключено из истинного христианства. На небесах христианин свободен от того, от чего он желает быть свободным здесь — свободен от полового влечения, свободен от материи, свободен от Природы вообще. «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах». — Мф. xxii. 30. «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит (καταργήσει, сделает бесполезными) и то и другое». — 1 Кор. vi. 13. «Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления». — Там же, xv. 50. «Они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной». — Откр. vii. 16. «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном». — Там же, xxii. 5. «Есть, пить, бодрствовать, спать, отдыхать, работать и подчиняться другим нуждам природы — поистине великое несчастье и скорбь для благочестивого человека, который охотно был бы свободен и освобожден от всякого греха. Если бы только не было этих нужд, а были бы только духовные подкрепления души, которые, увы! мы вкушаем довольно редко». — Фома Кемпийский (de Imit. l. i. cc. 22, 25). См. также по этому вопросу S. Gregorii Nyss. de Anima et Resurr., Lipsiae, 1837, pp. 98, 144, 153). Правда, христианское бессмертие, в отличие от языческого, — это не бессмертие души, а бессмертие плоти, то есть всего человека. «Знание казалось им (языческим философам) бессмертной и нетленной вещью. Мы же, которым воссияло божественное откровение... знаем, что не только разум, но и чувства очищены, и не только душа, но и тело будет воспринято к бессмертию в свое время». — Бэкон Веруламский (de Augm. Scien. l. i.). По этой причине Цельс упрекал христиан в desiderium corporis. Но это бессмертное тело есть, как уже было замечено, нематериальное, т. е. совершенно фантастическое, субъективное тело — тело, которое является прямым отрицанием реального, естественного тела. Идеал, на котором держится эта вера, — это не признание или прославление природы, материи как таковой, а скорее реальность эмоционального воображения, удовлетворение безграничного, сверхъестественного желания счастья, для которого актуальное, объективное тело является ограничением.

Относительно того, чем в точности являются ангелы, на которых будут похожи небесные души, Библия дает так же мало определенных сведений, как и по другим важным вопросам; она лишь называет их πνεύματα, духами, и объявляет их выше людей. Более поздние христиане высказывались по этому вопросу более определенно; более определенно, но по-разному. Одни приписывали ангелам тела, другие нет; различие, которое, однако, лишь кажущееся, поскольку ангельское тело — лишь призрачное. Но относительно человеческого тела воскресения у них были не только разные, но даже противоположные представления; действительно, эти противоречия лежали в самой природе дела, с необходимостью вытекали из фундаментального противоречия религиозного сознания, которое, как мы показали, проявляется в несовместимых утверждениях, что воскресающее тело — это то же самое индивидуальное тело, которое мы имели до воскресения, и что, тем не менее, оно другое. Это то же самое тело, вплоть до волоса, «cum nec periturus sit capillus, ut ait Dominus: Capillus de capite vestro non peribit». — Августин и Петр Л. l. iv. dist. 44, c. 1. Тем не менее оно то же самое таким образом, что все тягостное, все противоречащее трансцендентальному чувству удалено. «Immo sicut dicit Augustinus: Detrahentur vitia et remanebit natura. Superexcrescentia autem capillorum et unguium est de superfluitate et vitio naturae. Si enim non peccasset homo, crescerent ungues et capilli ejus usque ad determinatam quantitatem, sicut in leonibus et avibus». — (Addit. Henrici ab Vurimaria, ibid. edit. Basiliae, 1513.) Какая специфическая, наивная, искренняя, уверенная, гармоничная вера! Воскресшее тело, как то же самое и все же другое, новое тело, имеет волосы и ногти, иначе оно было бы увечным телом, лишенным существенного украшения, и, следовательно, воскресение не было бы restitutio in integrum; более того, это те же самые волосы и ногти, что и прежде, но все же измененные так, что они соответствуют телу. Почему верующие теологи современности не вдаются в такие подробности, которые занимали старых теологов? Потому что их вера сама по себе лишь общая, неопределенная, т. е. вера, которую они лишь предполагают у себя; потому что, из страха перед своим рассудком, который давно находится в разладе с их верой, из страха рискнуть своей слабой верой, выведя ее на свет, то есть рассмотрев ее в деталях, они подавляют следствия, необходимые определения своей веры и скрывают их от своего рассудка.

§ 17.

То, что вера отрицает на земле, она утверждает на небесах; то, от чего она отрекается здесь, она обретает стократно там. В этом мире вера занимается уничтожением тела; в другом мире — его утверждением. Здесь главное — отделение души от тела, там главное — воссоединение тела с душой. «Я хотел бы жить не только по душе, но и по телу. Я хотел бы иметь corpus с собой; я хотел бы, чтобы тело вернулось к душе и соединилось с ней». — Лютер (Th. vii. p. 90). В том, что чувственно, Христос сверхчувственен; но по этой причине в сверхчувственном он чувственен. Небесное блаженство поэтому отнюдь не только духовно, оно в равной степени телесно, чувственно — состояние, в котором исполняются все желания. «Все, в чем твое сердце ищет радости и удовольствия, будет там в изобилии. Ибо сказано: Бог будет все во всем. И где Бог, там должны быть все блага, которые только можно пожелать». «Желаешь ли ты видеть остро, и слышать сквозь стены, и быть таким легким, чтобы ты мог быть где угодно в одно мгновение, будь то здесь, внизу на земле, или там, наверху в облаках, — все это будет, и что еще ты можешь вообразить, что мог бы иметь в теле и душе, ты будешь иметь в изобилии, если имеешь его». — Лютер (Th. x. pp. 380, 381). Конечно, еда, питье и брак не находят места в христианском раю, как в магометанском; но только потому, что с этими наслаждениями связана нужда, а с нуждой — материя, т. е. страсть, зависимость, несчастье. «Illic ipsa indigentia morietur. Tunc vere dives eris, quando nullius indigens eris». — Августин (Serm. ad Pop. p. 77, c. 9). Земные удовольствия — лишь лекарства, говорит тот же автор; истинное здоровье существует только в бессмертной жизни — «vera sanitas, nisi quando vera immortalitas». Небесная жизнь, небесное тело так же свободны и безграничны, как желания, так же всемогущи, как воображение. «Futurae ergo resurrectionis corpus imperfectae felicitatis erit, si cibos sumere non potuerit, imperfectae felicitatis, si cibus eguerit». — Августин (Epist. 102, § 6, edit. cit). Тем не менее существование в теле без усталости, без тяжести, без неприятностей, без болезней, без смертности связано с высшим телесным благополучием. Даже познание Бога на небесах свободно от всякого усилия мысли или веры, является сенсационным, непосредственным познанием — интуицией. Христиане, правда, не согласны, будет ли Бог как Бог, essentia Dei, видимым для телесных глаз. (См., например, Augustin. Serm. ad Pop. p. 277, и Buddeus, Comp. Inst. Th. l. ii. c. 3, § 4.) Но в этом различии мы снова имеем лишь противоречие между абстрактным и реальным Богом; первый, конечно, не является объектом зрения, но второй — да. «Плоть и кровь — это стена между мной и Христом, которая будет разрушена... Там все будет определенно. Ибо в той жизни глаза будут видеть, рот вкушать, а нос обонять; сокровище будет сиять в душе и жизни... Вера прекратится, и я буду созерцать своими глазами». — Лютер (Th. ix. p. 595). Из этого снова ясно, что Бог, как объект религиозного чувства, есть не что иное, как продукт воображения. Небесные существа — это сверхчувственные чувственные, нематериальные материальные существа, т. е. существа воображения; но они подобны Богу, более того, тождественны Богу, следовательно, Бог также есть сверхчувственное чувственное, нематериальное материальное существо.

§ 18.

Противоречие в Таинствах — это противоречие натурализма и сверхъестественности. Во-первых, естественные свойства воды провозглашаются существенными для Крещения. «Si quis dixerit aquam veram et naturalem non esse de necessitate Baptismi atque ideo verba illa domini nostri Jesu Christi: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, ad metamorpham aliquam detorserit, anathema sit. — Concil. Trident. (Sessio vii. Can. ii. de Bapt.) De substantia hujus sacramenti sunt verbum et elementum.... Non ergo in alio liquore potest consecrari baptismus nisi in aqua. — Петр Л. (l. iv. dist. 3, c. l. c. 5). Ad certitudinem baptismi requiritur major quam unius guttae quantitas.... Necesse est ad valorem baptismi fieri contactum physicum inter aquam et corpus baptizati, ita ut non sufficiat, vestes tantum ipsius aqua tingi.... Ad certitudinem baptismi requiritur, ut saltem talis pars corporis abluatur, ratione cujus homo solet dici vere ablutus, v. 6, collum, humeri, pectus et praesertim caput. — Theolog. Schol. (P. Mezger. Aug. Vind. 1695, Th. iv. pp. 230, 231). Aquam, eamque veram ac naturalem in baptismo adhibendam esse, exemplo Joannis ... non minus vero et Apostolorum Act. viii. 36, x. 47, patet. — F. Buddeus (Com. Inst. Th. dog. l. iv. c. i. § 5).» Таким образом, вода существенна. Но теперь наступает отрицание естественных свойств воды. Значение Крещения — не естественная сила воды, а сверхъестественная, всемогущая сила Слова Божьего, который установил использование воды как таинства и теперь посредством этого элемента сообщает себя человеку сверхъестественным, чудесным образом, но который мог бы точно так же выбрать любой другой элемент, чтобы произвести тот же эффект. Так, Лютер, например, говорит: «Пойми различие, что Крещение — это совсем другое дело, чем всякая другая вода, не из-за его естественного качества, а потому, что здесь добавляется нечто более благородное. Ибо Бог сам приносит сюда свою славу, силу и мощь... как учил и святой Августин: ‘accedat verbum ad elementum et fit sacramentum’». «Крестите их во имя Отца и т. д. Вода без этих слов — просто вода... Кто назовет крещение Отца, Сына и Святого Духа просто водой? Разве мы не видим, какую специю Бог добавляет в эту воду? Когда сахар бросают в воду, это уже не вода, а дорогое кларет или другой напиток. Почему же мы здесь отделяем слово от воды и говорим, что это просто вода; как будто слово Божье, да, сам Бог, не были с водой и в воде... Поэтому вода Крещения — это такая вода, которая уносит грех, смерть и несчастье, помогает нам на небесах и к вечной жизни. Она стала драгоценной сахарной водой, aromaticum, и восстанавливающим средством, так как Бог смешался с ней». — Лютер (Th. xvi. p. 105).

Как и с водой в Крещении, которое таинство — ничто без воды, хотя эта вода тем не менее сама по себе безразлична, так и с вином и хлебом в Евхаристии, даже в католицизме, где субстанция хлеба и вина уничтожается силой Всемогущего. «Accidentia eucharistica tamdiu continent Christum, quamdiu retinent illud temperamentum, cum quo connaturaliter panis et vini substantia permaneret: ut econtra, quando tanta fit temperamenti dissolutio, illorumque corruptio, ut sub iis substantia panis et vini naturaliter remanere non posset, desinunt continere Christum». — Theol. Schol. (Mezger. l. c. p. 292). То есть: пока хлеб остается хлебом, до тех пор хлеб остается плотью; когда хлеба нет, нет и плоти. Поэтому должна присутствовать надлежащая часть хлеба, по крайней мере достаточная, чтобы сделать хлеб узнаваемым как таковой, чтобы освящение было возможным. — (Ib. p. 284.) В остальном, католическое пресуществление, conversio realis et physica totius panis in corpus Christi, есть лишь последовательное продолжение чудес Ветхого и Нового Заветов. Превращением воды в вино, посоха в змея, камней в ручьи (Пс. cxiv) — этими библейскими пресуществлениями католики объясняли и доказывали превращение хлеба в плоть. Тот, кто не спотыкается об эти превращения, не имеет права, нет причины колебаться в принятии этого. Протестантское учение о Вечере Господней не менее противоречит разуму, чем католическое. «Тело Христово не может быть принято иначе, как двумя способами: духовно или телесно. Опять же, это телесное принятие не может быть видимым или ощутимым», т. е. не является телесным, «иначе не осталось бы хлеба. Опять же, это не может быть просто хлеб; иначе это было бы не телесное причастие тела Христова, а хлеба. Поэтому преломляемый хлеб должен также быть истинно и телесно телом Христовым, хотя и невидимо» (т. е. бестелесно). — Лютер (Th. xix. p. 203). Разница в том, что протестант не дает объяснения относительно способа, которым хлеб может быть плотью, а вино — кровью. «На том мы стоим, верим и учим, что тело Христово истинно и телесно принимается и вкушается в Вечере Господней. Но как это происходит, или как он находится в хлебе, мы не знаем и не обязаны знать». — Он же (ut sup. p. 393). «Тот, кто хочет быть христианином, не должен спрашивать, как наши фанатики и фракционеры, как может быть, что хлеб — это тело Христово, а вино — кровь Христова». — Он же (Th. xvi. p. 220). «Cum retineamus doctrinam de praesentia corporis Christi, quid opus est quaerere de modo?» — Меланхтон (Vita Mel. Camerarius, ed. Strobel, Halae, 1777, p. 446). Поэтому протестанты, как и католики, прибегли к Всемогуществу, великому источнику идей, противоречащих разуму. — (Concord. Summ. Beg. Art. 7, Aff. 3, Negat. 13. См. также Лютера, e.g., Th. xix. p. 400.)

Поучительный пример теологической непостижимости и сверхъестественности дает различие, в отношении к Евхаристии (Concordienb. Summ. Beg. art. 7), между причастием ртом и причастием плотским или естественным образом. «Мы верим, учим и исповедуем, что тело Христово принимается в хлебе и вине не только духовно верой, но также и ртом, однако не капернаитским, а сверхъестественным небесным образом, ради сакраментального союза». «Probe namque discrimen inter manducationem oralem et naturalem tenendum est. Etsi enim oralem manducationem adseramus atque propugnemus, naturalem tamen non admittimus.... Omnis equidem manducatio naturalis etiam oralis est, sed non vicissim oralis manducatio statim est naturalis.... Unicus itaque licet sit actus, unicumque organum, quo panem et corpus Christi, itemque vinum et sanguinem Christi accipimus, modus (да, поистине, способ) nihilominus maximopere differt, cum panem et vinum modo naturali et sensibili, corpus et sanguinem Christi simul equidem cum pane et vino, at modo supernaturali et insensibili, qui adeo etiam a nemine mortalium (ни, конечно, никем из Богов) explicare potest, revera interim et ore corporis accipiamus». — Jo. Fr. Buddeus (l. c. Lib. v. c. i. § 15).

§ 19.

Догмат и мораль, вера и любовь противоречат друг другу в христианстве. Правда, Бог, объект веры, сам по себе есть идея рода в мистическом облачении — общий Отец людей — и постольку любовь к Богу есть мистическая любовь к человеку. Но Бог — не только всеобщее существо; он также особое, личное существо, отличное от любви. Там, где существо отличается от любви, возникает произвол. Любовь действует из необходимости, личность — из воли. Личность доказывает себя как таковую только произволом; личность ищет господства, алчет славы; она желает лишь утвердить себя, навязать свой собственный авторитет. Высшее поклонение Богу как личной сущности есть поэтому поклонение Богу как абсолютно неограниченной, произвольной сущности. Личность как таковая безразлична ко всем субстанциальным определениям, которые лежат в природе вещей; присущая необходимость, принуждение естественных качеств кажется ей ограничением. Здесь мы имеем тайну христианской любви. Любовь Бога как предикат личного существа имеет здесь значение благодати, милости: Бог — милостивый господин, как в иудаизме он был суровым господином. Благодать — это произвольная любовь, любовь, которая действует не из внутренней необходимости природы, но которая в равной степени способна не делать того, что делает, которая могла бы, если бы захотела, осудить свой объект; таким образом, это беспочвенная, несущественная, произвольная, абсолютно субъективная, чисто личная любовь. «Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает (Рим. ix. 18).... Король делает, что хочет. Так и с волей Божьей. Он имеет полное право и полную власть поступать с нами и всеми тварями, как хочет. И нам не чинится никакой несправедливости. Если бы его воля имела меру или правило, закон, основание или причину, это не была бы божественная воля. Ибо то, что он хочет, есть правильно, потому что он хочет этого. Где есть вера и Святой Дух... веруется, что Бог был бы добрым и милостивым, даже если бы он обрек всех людей на проклятие. ‘Не брат ли Исав Иакову? — говорит Господь. — И однако Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел’». — Лютер (Th. xix. pp. 83, 87, 90, 91, 97). Там, где любовь понимается в этом смысле, ревниво следят за тем, чтобы человек не приписывал ничего себе в качестве заслуги, чтобы заслуга могла принадлежать только божественной личности; там всякая идея необходимости тщательно отбрасывается, чтобы через чувство долга и благодарности иметь возможность обожать и прославлять исключительно личность. Евреи обожествляли гордость происхождения; христиане, с другой стороны, интерпретировали и трансформировали еврейский аристократический принцип наследственного дворянства в демократический принцип дворянства заслуг. Еврей делает спасение зависимым от рождения, католик — от заслуги дел, протестант — от заслуги веры. Но идея долга и заслуженности связывается только с делом, работой, которая не может быть потребована от меня, или которая не обязательно проистекает из моей природы. Работы поэта, философа могут рассматриваться в свете заслуги только при внешнем рассмотрении. Это работы гения — неизбежные продукты: поэт должен творить поэзию, философ должен философствовать. Они имеют высшее удовлетворение в деятельности творчества, помимо какой-либо побочной или дальней цели. И точно так же с истинно благородным моральным действием. Для человека благородного чувства благородное действие естественно: он не колеблется, делать его или нет, он не кладет его на весы выбора; он должен сделать его. Только тот, кто так действует, есть человек, которому можно доверять. Заслуженность всегда включает в себя понятие, что вещь делается, так сказать, из роскоши, а не из необходимости. Христиане, правда, праздновали высший акт в своей религии, акт становления Бога человеком, как дело любви. Но христианская любовь, поскольку она покоится на вере, на идее Бога как господина, Dominus, имеет значение акта благодати, любви, самой по себе излишней. Милостивый господин — это тот, кто отказывается от своих прав, господин, который делает по милости то, что, как господин, он не обязан делать — что выходит за рамки строгой идеи господина. Для Бога как господина даже не является долгом делать добро человеку; он имеет даже право — ибо он господин, не связанный никаким законом — уничтожить человека, если захочет. Фактически, милосердие — это необязательная, не необходимая любовь, любовь в противоречии с сущностью любви, любовь, которая не является неизбежным проявлением природы, любовь, которую господин, субъект, личность (личность — лишь абстрактное, современное выражение для суверенитета) отличает от себя как предикат, который он может иметь или не иметь, не переставая быть собой. Это внутреннее противоречие с необходимостью проявилось в жизни, в практике христианства; оно породило практическое отделение субъекта от предиката, веры от любви. Как любовь Бога к человеку была лишь актом благодати, так и любовь человека к человеку была лишь актом милости или благодати со стороны веры. Христианская любовь — это милостивость веры, как любовь Бога — это милостивость личности или верховенства. (О божественном произволе см. также ранее цитируемый трактат И. А. Эрнести: «Vindiciæ arbitrii divini».)

Вера содержит в себе злокачественный принцип. Христианская вера, и ничто иное, является конечным основанием христианских преследований и истребления еретиков. Вера признает человека лишь при условии, что он признает Бога, то есть саму веру. Вера — это честь, которую человек воздает Богу. И эта честь должна воздаваться безоговорочно. Для веры основа всех обязанностей — это вера в Бога: вера есть абсолютный долг; обязанности по отношению к людям лишь производны и подчинены ему. Неверующий, таким образом, является вне закона — человеком, достойным истребления. То, что отрицает Бога, должно быть само отвергнуто. Высшее преступление — это преступление оскорбления величества Божьего (laesae majestatis Dei). Для веры Бог — это личностное существо, в высшей степени личностное, неприкосновенное, привилегированное существо. Вершина личности — это честь; следовательно, оскорбление высшей личности неизбежно является величайшим преступлением. Честь Бога не может быть отвергнута как случайное, грубое, антропоморфное представление. Ибо разве личность, и даже само существование Бога, не есть чувственное, антропоморфное представление? Пусть те, кто отрекается от чести, будут достаточно последовательны, чтобы отречься и от личности. Из идеи личности вытекает идея чести, а из нее, в свою очередь, идея религиозных преступлений. «Кто проклянет магистратов, пусть понесет наказание по их усмотрению; кто же совершит то же злодеяние против Бога... будет побит камнями за богохульство» (Лев. 24:15, 16. См. также Втор. 12, откуда католики выводят право убивать еретиков. Boehmer, l. c. l. v. Th. vii. § 44). «Что те, кто не знает Бога, по праву подвергаются мучениям как нечестивцы и несправедливые, не сомневается никто, кроме профана: ибо не меньшее злодеяние — не знать родителя и господина всех, чем оскорблять его» (Минуций Феликс, «Октавий», гл. 35). «Где же будут заповеди божественного закона, которые гласят: чти отца и мать, если имя отца, которое предписано почитать в человеке, безнаказанно нарушается в Боге?» (Киприан, Письмо 73, изд. Gersdorf). «Ибо почему, когда человеку дарована Богом свободная воля, прелюбодеяния наказываются по законам, а святотатства дозволяются? Или не хранить верность Богу менее тяжко, чем жену мужу?» (Августин, «Об исправлении донатистов», кн. к Бонифацию, гл. 5). «Если те, кто подделывает монеты, караются смертью, что нам следует постановить о тех, кто пытается извратить веру?» (Павел Кортезий, «К сентенциям Петра Ломбардского», кн. III, разд. VII). «Ибо если прославленного и могущественного мужа никоим образом не дозволено никому бесчестить, и если кто-либо обесчестит, то он привлекается к суду по законным декретам и виновник оскорбления по праву осуждается: насколько же более тяжким преступлением является оскорбление Бога? Ибо всегда по достоинству того, кто терпит оскорбление, возрастает вина того, кто его совершает, так как необходимо, чтобы чем выше личность того, кто терпит обиду, тем больше был вред того, кто ее причиняет». Так говорит Сальвиан («О правлении Божьем», кн. VI, стр. 218, цит. изд.) — Сальвиан, которого называют «учителем епископов», «Иеремией своего века», «христианнейшим писателем», «учителем христианского мира». Но ересь, неверие в целом — ересь есть лишь определенное, ограниченное неверие — это богохульство, а значит, величайшее, самое позорное преступление. Так, чтобы привести лишь один из бесчисленных примеров, И. Эколампадий пишет Сервету: «Поскольку я не проявляю величайшего терпения, скорбя о том, что Иисус Христос, Сын Божий, так обесчещен, я кажусь тебе действующим недостаточно по-христиански. В других делах я буду кроток: в богохульствах же против Христа — нет» (Historia Mich. Serveti. H. ab Allwoerden Helmstadii, 1737, p. 13). Ибо что такое богохульство? Всякое отрицание идеи, определения, в которых затронута честь Бога, честь веры. Сервет пал жертвой христианской веры. Кальвин сказал Сервету за два часа до его смерти: «Я же чистосердечно заявил, что никогда не преследовал частных обид», — и расстался с ним с чувством полной правоты, основанной на Библии: «Я удалился от еретика, который грешил, будучи самоосужденным (αὐτοκατάκριτος), согласно наставлению Павла» (Там же, стр. 120). Таким образом, это отнюдь не была личная ненависть, хотя она могла к ней примешиваться, — это была религиозная ненависть, которая привела Сервета на костер, — ненависть, проистекающая из самой природы безудержной веры. Известно, что даже Меланхтон одобрил казнь Сервета. Швейцарские теологи, мнение которых запрашивали женевцы, в своем ответе очень тонко воздержались от упоминания смертной казни, но согласились с женевцами в том, что «чудовищные заблуждения Сервета должны быть осуждены, и поэтому против Сервета следует принять более строгие меры». Таким образом, нет никакой разницы в принципе, только в способе наказания. Даже сам Кальвин был настолько «христианином», что пожелал облегчить ужасный способ смерти, к которому Сенат Женевы приговорил Сервета. (См. по этому вопросу, например, M. Adami, Vita Calvini, p. 90; Vita Bezae, p. 207; Vitae Theol. Exter. Francof. 1618). Мы должны, следовательно, рассматривать эту казнь как акт общего значения — как дело веры, причем не римско-католической, а реформатской, библейской, евангелической веры. То, что еретиков не следует принуждать к исповеданию веры силой, конечно, утверждали многие светила Церкви, но тем не менее в них жила самая злобная ненависть к еретикам. Так, например, святой Бернард говорит (Super Cantica, § 66) в отношении еретиков: «Веру следует внушать, а не навязывать», но тут же добавляет: «Хотя, несомненно, лучше было бы обуздать их мечом того, кто, очевидно, не напрасно носит меч, чем позволить им увлечь многих в свое заблуждение». Если вера сегодняшнего дня больше не порождает столь вопиющих ужасных деяний, то это объясняется лишь тем, что вера этой эпохи — не бескомпромиссная, живая вера, а скептическая, эклектичная, неверующая вера, урезанная и искалеченная силой искусства и науки. Там, где еретиков больше не сжигают ни в огне этого мира, ни в огне иного, там сама вера больше не имеет огня, никакой жизненной силы. Вера, допускающая разнообразие убеждений, отрекается от своего божественного происхождения и ранга, низводит себя до субъективного мнения. Не христианской вере, не христианской любви (то есть любви, ограниченной верой) — нет! — именно сомнению в христианской вере, победе религиозного скептицизма, вольнодумцам, еретикам обязаны мы веротерпимостью, свободой мнений. Именно еретики, преследуемые христианской Церковью, одни боролись за свободу совести. Христианская свобода — это свобода только в несущественном: в фундаментальных статьях веры свобода не допускается. Когда, однако, христианская вера — вера, рассматриваемая в отличие от любви, ибо вера не тождественна любви, «potestis habere fidem sine caritate» (Августин, Serm. ad Pop. § 90) — провозглашается принципом, конечным основанием насильственных действий христиан против еретиков (то есть таких действий, которые проистекали из подлинного верующего рвения), очевидно, не имеется в виду, что вера могла иметь такие последствия непосредственно и изначально, а лишь в своем историческом развитии. И все же даже для самых ранних христиан еретик был антихристом, и неизбежно так — «adversus Christum sunt haeretici» (Киприан, Epist. 76, § 14, цит. изд.) — проклятым — «апостолы... в посланиях предали еретиков анафеме» (Киприан, там же, § 6) — погибшим существом, обреченным Богом на ад и вечную смерть. «Ты слышишь, что плевелы уже осуждены и приговорены к огню. Почему же ты хочешь возложить много страданий на еретика? Разве ты не слышишь, что он уже осужден на наказание, более тяжкое, чем он может вынести? Кто ты такой, чтобы вмешиваться и наказывать того, кто уже подпал под наказание более могущественного господина? Что бы я сделал против вора, уже приговоренного к виселице?... Бог уже повелел своим ангелам, которые в свое время будут палачами еретиков» — Лютер (Th. xvi. p. 132). Когда, следовательно, государство, мир стали христианскими, и по этой причине христианство стало мирским, христианская религия — государственной религией, тогда неизбежным следствием стало то, что осуждение еретиков, которое поначалу было лишь религиозным или догматическим, стало политическим, практическим осуждением, и вечное наказание ада было предвосхищено временным наказанием. Если, следовательно, определение и обращение с ересью как с наказуемым преступлением противоречит христианской вере, то из этого следует, что христианский король, христианское государство противоречат ей; ибо христианское государство — это то, которое исполняет божественные суды веры мечом, которое делает землю раем для верующих, адом для неверующих. «Мы учили... что подобает религиозным царям не только прелюбодеяния или убийства или тому подобные злодеяния или преступления, но также и святотатства обуздывать подобающей строгостью» — Августин (Epist. ad Dulcitium). «Цари должны таким образом служить Господу Христу, помогая законами, чтобы его честь была возвышена. Теперь, когда светская власть находит скандальные заблуждения, которыми хулится честь Господа Христа и препятствуется спасение людей, и возникает раскол среди народа... где такие лжеучителя не хотят быть вразумленными и прекратить проповедовать, там светская власть должна уверенно вооружиться и знать, что ничто иное не подобает ее должности, как применить меч и всю силу, чтобы учение было чистым, а служение Богу — подлинным и неискаженным, а также чтобы мир и единство были сохранены» — Лютер (Th. xv. pp. 110, 111). Заметим здесь далее, что Августин оправдывает применение принудительных мер для пробуждения христианской веры, настаивая на том, что апостол Павел был обращен в христианство актом силы — чудом (De Correct. Donat. c. 6). Внутренняя связь между временным и вечным, то есть политическим и духовным наказанием, ясна из того, что те же причины, которые приводились против временного наказания ереси, в равной степени справедливы и против наказания адом. Если ересь или неверие нельзя наказывать здесь, потому что это лишь ошибка, то их нельзя наказывать и Богом в аду. Если принуждение противоречит природе веры, то и ад противоречит ей; ибо страх перед ужасным последствием неверия, муками ада, побуждает к вере вопреки знанию и воле. Бёмер в своем «Jus. Eccl.» утверждает, что ересь и неверие следует исключить из категории преступлений, что неверие — это лишь «vitium theologicum», «peccatum in Deum». Но Бог, с точки зрения веры, — это не только религиозное, но и политическое, юридическое существо, Царь царей, истинный глава государства. «Нет власти не от Бога... она есть Божий слуга» (Рим. 13:1, 4). Если, следовательно, юридическая идея величества, царского достоинства и чести применима к Богу, то грех против Бога, неверие, должны по необходимости подпадать под определение преступления. И как с Богом, так и с верой. Там, где вера все еще является истиной, и публичной истиной, там не возникает сомнений, что ее можно требовать от каждого, что каждый обязан верить. Заметим далее, что христианская Церковь зашла так далеко в своей ненависти к еретикам, что, согласно каноническому праву, даже подозрение в ереси является преступлением, «ita ut de jure canonico revera crimen suspecti detur, cujus existentiam frustra in jure civili quaerimus» — Бёмер (l. c. v. Tit. vii. §§ 23–42).

Заповедь любить врагов распространяется только на личных врагов, а не на врагов Бога, врагов веры. «Разве Господь Христос не заповедует, чтобы мы любили даже наших врагов? Как же тогда Давид здесь хвалится, что ненавидит собрание нечестивых и не сидит с нечестивыми?... Ради личности я должен любить их; но ради учения я должен ненавидеть их. И таким образом я должен ненавидеть их или ненавидеть Бога, который заповедует и хочет, чтобы мы держались только его слова... Что я не могу любить с Богом, я должен ненавидеть; если они проповедуют что-то, что против Бога, всякая любовь и дружба разрушается; — поэтому я ненавижу тебя и не делаю тебе добра. Ибо вера должна быть превыше всего, и там, где слово Божье подвергается нападкам, ненависть занимает место любви... И так Давид хочет сказать: я ненавижу их не потому, что они причинили мне вред и зло и вели плохую и нечестивую жизнь, а потому, что они презирают, поносят, хулят, фальсифицируют и преследуют слово Божье». «Вера и любовь — две вещи. Вера ничего не терпит, любовь все терпит. Вера проклинает, любовь благословляет: вера ищет возмездия и наказания, любовь ищет снисхождения и прощения». «Скорее, чем слово Божье падет и ересь устоит, вера пожелала бы, чтобы все твари были уничтожены; ибо через ересь люди теряют самого Бога» — Лютер (Th. vi. p. 94; Th. v. pp. 624, 630). См. также по этому вопросу мой трактат в «Deutsches Jahrb.» и «Enarrat. in Psalm cxxxviii. (cxxxix.)» Августина. Как Лютер отличает личность от врага Бога, так Августин здесь отличает человека от врага Бога, от неверующего, и говорит: мы должны ненавидеть нечестие в человеке, но любить человечность в нем. Но что тогда, в глазах веры, есть человек в отличие от веры, человек без веры, то есть без Бога? Ничто: ибо сумма всех реальностей, всего, что достойно любви, всего, что хорошо и существенно, есть вера, как то, что одно лишь постигает и обладает Богом. Правда, человек как человек есть образ Божий, но только естественного Бога, Бога как Творца природы. Но Творец — это лишь Бог, как он проявляет себя вовне; истинный Бог, Бог, как он есть в себе, внутренняя сущность Бога, есть триединый Бог, есть особенно Христос. (См. Лютер, Th. xiv. pp. 2, 3, и Th. xvi. p. 581). И образ этого истинного, сущностного, христианского Бога — только верующий, христианин. Более того, человека следует любить не ради него самого, а ради Бога. «Diligendus est propter Deum, Deus vero propter se ipsum» — Августин (de Doctrina Chr. 1. i. cc. 22, 27). Как же тогда неверующий человек, который не имеет сходства с истинным Богом, может быть объектом любви?

§ 20.

Вера отделяет человека от человека, ставит на место естественного единства, основанного на природе и любви, сверхъестественное единство — единство веры. «Inter Christianum et gentilem non fides tantum debet, sed etiam vita distinguere... Nolite, ait Apostolus, jugum ducere cum infidelibus... Sit ergo inter nos et illos maxima separatio» — Иероним (Epist. Caelantiæ matronae)... «Prope nihil gravius quam copulari alienigeniae... Nam cum ipsum conjugium velamine sacerdotali et benedictione sanctificari oporteat: quomodo potest conjugium dici, ubi non est fidei concordia?... Saepe plerique capti amore feminarum fidem suam prodiderunt» — Амвросий (Ep. 70, Lib. ix.). «Non enim licet christiano cum gentili vel judaeo inire conjugium» — Петр Ломбардский (l. iv. dist. 39, c. 1). И это разделение отнюдь не небиблейское. Напротив, мы находим, что в его поддержку отцы прямо ссылаются на Библию. Хорошо известный отрывок апостола Павла о браке между язычниками и христианами относится только к бракам, которые имели место до обращения, а не к тем, которые еще предстояло заключить. Пусть читатель обратится к тому, что говорит Петр Ломбардский в уже цитированной книге. «Первые христиане не признавали, даже не слушали всех тех родственников, которые пытались отвратить их от надежды на небесную награду. Это они делали силой Евангелия, ради которого следовало презирать всякую любовь к родным; поскольку... братство Христа далеко превосходило естественное братство. Нам Отечество и общее имя не так дороги, чтобы мы не испытывали ужаса даже перед нашими родителями, если они пытаются советовать что-то против Господа» — Г. Арнольд (Wahre Abbild. der ersten Christen. B. iv. c. 2). «Qui amat patrem et matrem plus quam me, non est me dignus Matth. x. ... in hoc vos non agnosco parentes, sed hostes... Alioquin quid mihi et vobis? Quid a vobis habeo nisi peccatum et miseriam?» — Бернард (Epist. iii. Ex persona Heliae monachi ad parentes suos). «Etsi impium est, contemnere matrem, contemnere tamen propter Christum piissimum est» — Бернард (Ep. 104. См. также Ep. 351, ad Hugonem novitium). «Audi sententiam Isidori: multi canonicorum, monachorum... temporali salute suorum parentum perdunt animas suas... Servi Dei qui parentum suorum utilitatem procurant a Dei amore se separant» — De modo bene vivendi (S. vii.). «Omnem hominem fidelem judica tuum esse fratrem» — (Там же, Sermo 13). «Ambrosius dicit, longe plus nos debere diligere filios quos de fonte levamus, quam quos carnaliter genuimus» — Петр Ломбардский (l. iv. dist. 6, c. 5, addit. Henr. ab Vurim.). «Infantes nascuntur cum peccato, nec fiunt haeredes vitae aeternae sine remissione peccati... Cum igitur dubium non sit in infantibus esse peccatum, debet aliquod esse discrimen infantium Ethnicorum, qui manent rei, et infantium in Ecclesia, qui recipiuntur a Deo per ministerium» — Меланхтон (Loci de bapt. inf. Argum. II. Сравните с этим вышеприведенный отрывок из Буддеуса как доказательство узости любви истинного верующего). «Ut Episcopi vel Clerici in eos, qui Catholici Christiani non sunt, etiam si consanguinei fuerint, nec per donationes rerum suarum aliquid conferant» — Concil. Carthag. III. can. 13 (Summa Carranza). «Cum haereticis nec orandum, nec psallendum» — Concil. Carthag. IV. can. 72 (там же).

Вера имеет значение религии, любовь — только морали. Это было очень решительно провозглашено протестантизмом. Учение о том, что любовь не оправдывает перед Богом, а только вера, выражает не что иное, как то, что любовь не имеет религиозной силы и значения. (Apol. Augsb. Confess. art. 3. О любви и исполнении закона.) Здесь, безусловно, сказано: «То, что схоластические писатели учат о любви к Богу, есть мечта, и невозможно знать и любить Бога, прежде чем мы узнаем и ухватимся за милосердие через веру. Ибо тогда впервые Бог становится objectum amabile, милым, блаженным объектом созерцания». Таким образом, здесь милосердие, любовь делаются надлежащим объектом веры. И верно, что вера непосредственно отличается от любви лишь тем, что вера помещает вне себя то, что любовь помещает в себе. «Мы верим, что наше оправдание, спасение и утешение лежат вне нас» — Лютер (Th. xvi. p. 497; см. также Th. ix. p. 587). Верно, что вера в протестантском смысле — это вера в прощение грехов, вера в милосердие, вера во Христа как Бога, который страдал и умер за людей, так что человеку, чтобы достичь вечного спасения, не нужно ничего делать со своей стороны, кроме как с верой принять эту жертву Бога за него. Но Бог является объектом веры не только как любовь. Напротив, характерный объект веры как веры — это Бог как субъект, личность. И разве Бог, который не приписывает заслуг человеку, который претендует на все исключительно для себя, который ревниво следит за своей честью — разве такой своекорыстный, эгоистичный Бог есть Бог любви?

Мораль, исходящая из веры, имеет своим принципом и критерием только противоречие природе, человеку. Поскольку высший объект веры — это то, что наиболее противоречит разуму, Евхаристия, то неизбежно высшая добродетель морали, которая истинна и послушна вере, — это та, которая наиболее противоречит природе. Догматические чудеса имеют поэтому моральные чудеса своим следствием. Антинатуральная мораль — сестра-близнец сверхъестественной веры. Как вера побеждает природу вне человека, так мораль веры побеждает природу внутри человека. Этот практический сверхъестественный подход, вершиной которого является «девственность, сестра ангелов, королева добродетелей, мать всего доброго» (см. A. v. Buchers: Geistliches Suchverloren. (Sämmtl. W. B. vi. 151)), был специально развит католицизмом; ибо протестантизм удержал только принцип христианства и произвольно устранил его логические последствия; он принял только христианскую веру, а не христианскую мораль. В вере протестантизм вернул человека к точке зрения первоначального христианства; но в жизни, на практике, в морали он вернул его к дохристианской, ветхозаветной, языческой, адамитской, естественной точке зрения. Бог установил брак в раю; поэтому даже в настоящее время, даже для христиан, заповедь «Плодитесь!» остается в силе. Христос советует не вступать в брак только тем, кто «может вместить» это высшее правило. Целомудрие — это сверхъестественный дар; поэтому его нельзя ожидать от каждого. Но разве вера — это не сверхъестественный дар, особый дар Божий, чудо, как Лютер говорит бесчисленное количество раз, и разве она тем не менее не заповедана нам всем? Разве все люди не включены в заповедь умерщвлять, ослеплять и презирать естественный разум? Разве стремление верить и не принимать ничего, что противоречит разуму, не так же естественно, так же сильно, так же необходимо в нас, как половое влечение? Если мы должны молиться Богу о вере, потому что сами по себе мы слишком слабы, чтобы верить, почему мы не должны на том же основании просить Бога о целомудрии? Откажет ли он нам в этом даре, если мы будем искренне умолять его об этом? Никогда! Таким образом, мы можем рассматривать целомудрие как всеобщую заповедь наравне с верой, ибо то, что мы не можем сделать сами, мы можем сделать через Бога. То, что говорит против целомудрия, говорит и против веры, а то, что говорит за веру, говорит за целомудрие. Одно стоит и падает вместе с другим; со сверхъестественной верой неизбежно связана сверхъестественная мораль. Протестантизм разорвал эту связь: в вере он утвердил христианство; в жизни, на практике он отверг христианство, признал автономию естественного разума, человека — вернул человеку его первоначальные права. Протестантизм отверг безбрачие, целомудрие не потому, что оно противоречило Библии, а потому, что оно противоречит человеку и природе. «Тот, кто хочет быть одиноким, отрекается от имени человека и доказывает или делает себя ангелом или духом... Жалкая глупость удивляться тому, что человек берет жену, или кому-то стыдиться этого, поскольку никто не удивляется тому, что люди привыкли есть и пить» — Лютер (Th. xix. pp. 368, 369). Согласуется ли это неверие в возможность и реальность целомудрия с Библией, где безбрачие восхваляется как похвальное, а следовательно, возможное, достижимое состояние? Нет! Это находится в прямом противоречии с Библией. Протестантизм, вследствие своего практического духа, а следовательно, собственной внутренней силой, отверг христианский сверхъестественный подход в сфере морали. Христианство существует для него только в вере — не в законе, не в морали, не в государстве. Правда, любовь (компендиум морали) существенно принадлежит христианину, так что там, где нет любви, где вера не свидетельствует о себе любовью, там нет веры, нет христианства. Тем не менее любовь — это лишь внешнее проявление веры, лишь следствие, и лишь человеческое. «Только вера имеет дело с Богом», «вера делает нас богами»; любовь делает нас просто людьми, и как вера одна — для Бога, так Бог — только для веры, то есть вера одна есть божественное, христианское в человеке. Вере принадлежит вечная жизнь, любви — только эта временная жизнь. «Задолго до прихода Христа Бог дал эту временную, земную жизнь всему миру и сказал, что человек должен любить его и ближнего своего. После этого он отдал мир своему Сыну Христу, чтобы мы через него и благодаря ему имели вечную жизнь... Моисей и закон принадлежат этой жизни, но для другой жизни мы должны иметь Господа» — Лютер (Th. xvi. p. 459). Таким образом, хотя любовь принадлежит христианину, все же христианин является христианином только благодаря тому, что он верит во Христа. Правда, служить ближнему, в каком бы образе, ранге или призвании, — значит служить Богу. Но Бог, которому я служу, исполняя мирскую или естественную должность, — это лишь универсальный, мирской, естественный, дохристианский Бог. Правительство, государство, брак существовали до христианства, были установлением, постановлением Божьим, в котором он еще не открыл себя как истинный Бог, как Христос. Христос не имеет ничего общего со всеми этими мирскими вещами; они внешни, безразличны для него. Но именно по этой причине всякое мирское призвание и ранг совместимы с христианством; ибо истинное, христианское служение Богу — это только вера, и это можно практиковать везде. Протестантизм связывает людей только в вере, все остальное он оставляет свободным, но только потому, что все остальное внешне по отношению к вере.

Правда, мы связаны заповедями христианской морали, как, например, «Не мстите за себя» и т. д., но они имеют силу для нас только как для частных, а не как для публичных лиц. Мир управляется по своим собственным законам. Католицизм «смешал вместе мирское и духовное царства», то есть стремился управлять миром с помощью христианства. Но «Христос не пришел на землю, чтобы вмешиваться в правление императора Августа и учить его, как царствовать» — Лютер (Th. xvi. p. 49). Там, где начинается мирское правление, заканчивается христианство; там господствуют мирская справедливость, меч, война, судебные тяжбы. Как христианин я позволяю украсть у себя плащ без сопротивления, но как гражданин я стремлюсь вернуть его по закону. «Evangelium non abolet jus naturæ» — Меланхтон (de Vindicta Loci. См. также по этому вопросу M. Chemnitii Loci Theol. de Vindicta). Фактически, протестантизм — это практическое отрицание христианства, практическое утверждение естественного человека. Правда, протестантизм также заповедует умерщвление плоти, отрицание естественного человека; но помимо того факта, что это отрицание не имеет для протестантизма никакого религиозного значения и эффективности, не оправдывает, то есть не делает приемлемым для Бога, не обеспечивает спасения; отрицание плоти в протестантизме не отличается от того ограничения плоти, которое естественный разум и мораль предписывают человеку. Необходимые практические последствия христианской веры протестантизм перенес в другой мир, на небо — иными словами, отверг их. На небесах впервые прекращается мирская точка зрения протестантизма; там мы больше не женимся, там мы впервые становимся новыми тварями; но здесь все остается по-старому «до той жизни; там внешняя жизнь изменится, ибо Христос не пришел, чтобы изменить тварь» — Лютер (Th. xv. p. 62). Здесь мы наполовину язычники, наполовину христиане; наполовину граждане земли, наполовину граждане неба. Об этом разделении, этой разобщенности, этой пропасти католицизм ничего не знает. То, что он отрицает на небесах, то есть в вере, он отрицает также, насколько это возможно, на земле, то есть в морали. «Grandis igitur virtutis est et sollicitate diligentiae, superare quod nata sis: in carne non carnaliter vivere, tecum pugnare quotidie» — Иероним (Ep. Furiae Romanae nobilique viduae). «Quanto igitur natura amplius vincitur et premitur, tanto major gratia infunditur» — Фома Кемпийский (Imit. l. iii. c. 54). «Esto robustus tam in agendo, quam in patiendo naturae contraria» — (Там же, c. 49). «Beatus ille homo, qui propter te, Domine, omnibus creaturis licentiam abeundi tribuit, qui naturae vim facit et concupiscentias carnis fervore spiritus crucifigit» (c. 48). «Adhuc proh dolor! vivit in me verus homo, non est totus crucifixus» — (Там же, c. 34, l. iii. c. 19, l. ii. c. 12). И эти изречения отнюдь не исходят просто из благочестивой индивидуальности автора труда «О подражании Христу»; они выражают подлинную мораль католицизма, ту мораль, которую святые засвидетельствовали своей жизнью и которая была санкционирована даже главой Церкви, в остальном столь мирским. Так, например, говорится в «Canonizatio S. Bernhardi Abbatis per Alexandrum papam III. anno Ch. 1164. Litt. apost... primo ad. Praelatos Eccles. Gallic.»: «In afflictione vero corporis sui usque adeo sibi mundum, seque mundo reddidit crucifixum, ut confidamus martyrum quoque eum merita obtinere sanctorum, etc.». Именно благодаря этому чисто отрицательному моральному принципу внутри самого католицизма могло быть высказано грубое мнение, что простое мученичество, без мотива любви к Богу, обретает небесное блаженство.

Правда, католицизм также на практике отрицал сверхъестественную мораль христианства; но его отрицание имеет существенно иное значение, чем отрицание протестантизма; это отрицание «de facto», но не «de jure». Католик отрицал в жизни то, что он должен был утверждать в жизни, — как, например, обет целомудрия, — то, что он желал утверждать, по крайней мере, если он был религиозным католиком, но что в силу природы вещей он не мог утверждать. Таким образом, он придавал силу закону природы, он удовлетворял плоть, одним словом, он был человеком, в противоречии со своим сущностным характером, своим религиозным принципом и совестью. «Adhuc proh dolor! vivit in me verus homo». Католицизм доказал миру, что сверхъестественный принцип веры в христианстве, примененный к жизни, ставший принципом морали, имеет аморальные, радикально разлагающие последствия. Этим опытом воспользовался протестантизм, или, скорее, этот опыт вызвал протестантизм. Он сделал незаконное, практическое отрицание христианства — незаконное в смысле истинного католицизма, хотя и не в смысле выродившейся Церкви — законом, нормой жизни. Вы не можете в жизни, по крайней мере в этой жизни, быть христианами, особенными, сверхчеловеческими существами, поэтому вы не должны быть такими. И он узаконил это отрицание христианства перед своей все еще христианской совестью самим христианством, провозгласил его христианским; — неудивительно поэтому, что теперь, наконец, современное христианство не только практически, но и теоретически представляет полное отрицание христианства как христианство. Когда, однако, протестантизм обозначается как противоречие, а католицизм — как единство веры и практики, очевидно, что в обоих случаях мы имеем в виду только сущность, только принцип.

Вера приносит человека в жертву Богу. Человеческое жертвоприношение принадлежит самой идее религии. Кровавые человеческие жертвоприношения лишь драматизируют эту идею. «Верою Авраам принес в жертву Исаака» (Евр. 11:17). «Quanto major Abraham, qui unicum filium voluntate jugulavit... Jepte obtulit virginem filiam et idcirco in enumeratione sanctorum ab Apostolo ponitur» — Иероним (Epist. Juliano). О человеческих жертвоприношениях в иудейской религии мы отсылаем читателя к трудам Даумера и Гильяни. В христианской религии также только кровь, жертва Сына Человеческого, утоляет гнев Божий и примиряет его с человеком. Поэтому чистый, безвинный человек должен пасть жертвой. Только такая кровь драгоценна, только она обладает примиряющей силой. И эту кровь, пролитую на кресте для утоления божественного гнева, христиане вкушают в Вечере Господней для укрепления и запечатления своей веры. Но почему кровь принимается под видом вина, плоть — под видом хлеба? Чтобы не казалось, будто христиане едят настоящую человеческую плоть и пьют человеческую кровь, чтобы естественный человек не содрогался перед таинствами христианской веры. «Etenim ne humana infirmitas esum carnis et potum sanguinis in sumptione horreret, Christus velari et palliari illa duo voluit speciebus panis et vini» — Бернард (цит. изд., стр. 189–191). «Sub alia autem specie tribus de causis carnem et sanguinem tradit Christus et deinceps sumendum instituit. Ut fides scil. haberet meritum, quae est de his quae non videntur, quod fides non habet meritum, ubi humana ratio praebet experimentum. Et ideo etiam ne abhorreret animus quod cerneret oculus; quod non habemus in usu carnem crudam comedere et sanguinem bibere... Et etiam ideo ne ab incredulis religioni christianae insultaretur. Unde Augustinus: Nihil rationabilius, quam ut sanguinis similitudinem sumamus, ut et ita veritas non desit et ridiculum nullum fiat a paganis, quod cruorem occisi hominis bibamus» — Петр Ломбардский (Sent. lib. iv. dist. ii. c. 4).

Но как кровавое человеческое жертвоприношение, выражая крайнее самоотречение человека, в то же время является высшим утверждением его ценности — ибо только потому, что человеческая жизнь рассматривается как высшая, потому что принесение ее в жертву — самое болезненное, стоит величайшего преодоления чувств, она приносится Богу, — так и противоречие Евхаристии человеческой природе лишь кажущееся. Помимо того факта, что плоть и кровь, как говорит святой Бернард, облечены в хлеб и вино, то есть что в действительности вкушается не плоть, а хлеб, не кровь, а вино, — таинство Евхаристии сводится к таинству еды и питья. «Все древние христианские врачи... учат, что тело Христа принимается не только духовно верой, что происходит и вне таинств, но и телесно; не только верующими, благочестивыми, но и недостойными, неверующими, ложными и злыми христианами». «Таким образом, есть два способа вкушения плоти Христа, один духовный... такое духовное вкушение, однако, есть не что иное, как вера... Другой способ вкушения тела Христа — вкушать его телесно или сакраментально» (Concordienb. Erkl. art. 7). «Рот ест тело Христа телесно» — Лютер (против «фанатиков», Th. xix. p. 417). Что же тогда составляет специфическое отличие Евхаристии? Еда и питье. Помимо таинства, Бог вкушается духовно; в таинстве он вкушается материально, то есть его едят и пьют, ассимилируют телом. Но как ты мог бы принять Бога в свое тело, если бы оно было в твоем представлении органом, недостойным Бога? Наливаешь ли ты вино в бочку для воды? Не объявляешь ли ты свои руки и губы святыми, когда посредством их соприкасаешься со Святым? Таким образом, если Бога едят и пьют, то еда и питье объявляются божественным актом; и это то, что выражает Евхаристия, хотя и в противоречивой, мистической, скрытой манере. Но наша задача — выразить тайну религии открыто и честно, ясно и определенно. Жизнь — это Бог; наслаждение жизнью — это наслаждение Богом; истинное блаженство в жизни — это истинная религия. Но к наслаждению жизнью относится наслаждение едой и питьем. Если, следовательно, жизнь в целом свята, то еда и питье должны быть святы. Является ли это нерелигиозным вероучением? Вспомним, что эта нерелигиозность — проанализированная, развернутая, недвусмысленно выраженная тайна самой религии. Все тайны религии в конечном счете сводятся, как мы показали, к тайне небесного блаженства. Но небесное блаженство — это не что иное, как счастье, освобожденное от пределов реальности. У христиан счастье является объектом в такой же степени, как и у язычников; единственная разница в том, что язычники помещают небо на землю, христиане помещают землю на небо. Все, что есть, все, что реально вкушается, — конечно; то, чего нет, во что верят и на что надеются, — бесконечно.

§ 21.

Христианская религия — это противоречие. Она одновременно есть примирение и разобщение, единство и противопоставление Бога и человека. Это противоречие олицетворено в Богочеловеке. Единство божества и человечества одновременно есть истина и неистина. Мы уже утверждали, что если Христос был Богом, если он был одновременно человеком и другим существом, мыслимым как неспособное к страданию, то его страдание было иллюзией. Ибо его страдание как человека не было страданием для него как Бога. Нет! Что он признавал как человек, то он отрицал как Бог. Он страдал только внешне, а не внутренне, то есть он страдал только по видимости, а не реально; ибо он был человеком только по видимости, по форме, во внешнем; в истине, в сущности, в которой он был объектом для верующего, он был Богом. Это было бы истинным страданием, только если бы он страдал и как Бог. Чего он не испытывал в своей природе как Бог, того он не испытывал в истине, в субстанции. И, как ни невероятно, сами христиане наполовину прямо, наполовину косвенно признают, что их высшая, святейшая тайна — лишь иллюзия, симуляция. Эта симуляция, действительно, лежит в основании совершенно неисторического, театрального, иллюзорного Евангелия от Иоанна. Один из примеров, среди прочих, в которых это особенно очевидно, — воскрешение Лазаря, где всемогущий судья жизни и смерти явно проливает слезы лишь для демонстрации своей человечности и прямо говорит: «Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня; Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, стоящего кругом, чтобы поверили, что Ты послал Меня». Симуляция, таким образом указанная в Евангелии, была развита Церковью в откровенное заблуждение. «Si credas susceptionem corporis, adjungas divinitatis compassionem, portionem utique perfidiae, non perfidiam declinasti. Credis enim, quod tibi prodesse praesumis, non credis quod Deo dignum est... Idem enim patiebatur et non patiebatur... Patiebatur secundum corporis susceptionem, ut suscepti corporis veritas crederetur et non patiebatur secundum verbi impassibilem divinitatem... Erat igitur immortalis in morte, impassibilis in passione... Cur divinitati attribuis aerumnas corporis et infirmum doloris humani divinae connectis naturae?» — Амвросий (de incarnat. domin. sacr. cc. 4, 5). «Juxta hominis naturam proficiebat sapientia, non quod ipse sapientior esset ex tempore... sed eandem, qua plenus erat, sapientiam caeteris ex tempore paulatim demonstrabat... In aliis ergo non in se proficiebat sapientia et gratia» — Григорий в homil. quadam (ap. Petrus Lomb. l. iii. dist. 13, c. 1). «Proficiebat ergo humanus sensus in eo secundum ostensionem et aliorum hominum opinionem. Ita enim patrem et matrem dicitur ignorasse in infantia, quia ita se gerebat et habebat ac si agnitionis expers esset» — Петр Ломбардский (там же, c. 2). «Ut homo ergo dubitat, ut homo locutus est» — Амвросий. «His verbis innui videtur, quod Christus non inquantum Deus vel Dei filius, sed inquantum homo dubitaverit affectu humano. Quod ea ratione dictum accipi potest: non quod ipse dubitaverit, sed quod modum gessit dubitantis et hominibus dubitare videbatur» — Петр Ломбардский (там же, dist. 17, c. 2). В первой части настоящей работы мы показали истину, во второй части — неистину религии, или, скорее, теологии. Истина — это только тождество Бога и человека. Религия есть истина только тогда, когда она утверждает человеческие атрибуты как божественные, ложь — когда в форме теологии она отрицает эти атрибуты, отделяя Бога от человека как другое существо. Таким образом, в первой части мы должны были показать истину страдания Бога; здесь у нас есть доказательство его неистины, и не доказательство, которое лежит в нашем собственном субъективном взгляде, а объективное доказательство — признание самой теологии, что ее высшая тайна, Страсти Бога, — лишь обман, иллюзия. Поэтому в высшей степени некритично, неправдиво и произвольно объяснять христианскую религию, как это делала спекулятивная философия, только как религию примирения между Богом и человеком, а не также как религию разобщенности между божественной и человеческой природой, — находить в Богочеловеке только единство, а не также противоречие божественной и человеческой природы. Христос страдал только как человек, а не как Бог. Способность к страданию — признак подлинной человечности. Не как Бог он родился, возрастал в мудрости и был распят; то есть все человеческие условия оставались чуждыми ему как Богу. «Si quis non confitetur proprie et vere substantialem differentiam naturarum post ineffabilem unionem, ex quibus unus et solus extitit Christus, in ea salvatum, sit condemnatus» — Concil. Later. I. can. 7 (Carranza). Божественная природа, несмотря на положение, что Христос был одновременно Богом и человеком, точно так же отделена от человеческой природы в воплощении, как и до него, поскольку каждая природа исключает условия другой, хотя обе соединены в одной личности, непостижимым, чудесным, то есть неистинным образом, в противоречии с отношением, в котором, согласно их определению, они находятся друг к другу. Даже лютеране, более того, сам Лютер, как бы сильно он ни выражался относительно общности и союза человеческой и божественной природы во Христе, не избегает непримиримого разделения между ними. «Бог есть человек, и человек есть Бог, но при этом ни природы, ни их атрибуты не смешиваются, но каждая природа сохраняет свою сущность и атрибуты». «Сын Божий сам истинно страдал и истинно умер, но согласно человеческой природе, которую он принял; ибо божественная природа не может ни страдать, ни умереть». «Истинно сказано, Сын Божий страдает. Ибо хотя одна часть (так сказать), как Божество, не страдает, все же личность, которая есть Бог, страдает в другой половине, человечестве; ибо в истине Сын Божий был распят за нас, то есть личность, которая есть Бог; ибо личность распята согласно своему человечеству». «Именно личность делает и страдает все, одно — согласно этой природе, другое — согласно той природе, все, что ученые хорошо знают» — (Concordienb. Erklär. art. 8). «Сын Божий и сам Бог убит и умерщвлен, ибо Бог и человек — одна личность. Поэтому Бог был распят, и умер, и стал человеком; не Бог отдельно от человечества, но соединенный с ним; не согласно Божеству, но согласно человеческой природе, которую он принял» — Лютер (Th. iii. p. 502). Таким образом, только в личности, то есть только в «nomen proprium», а не в сущности, не в истине, соединены две природы. «Quando dicitur: Deus est homo vel homo est Deus, propositio ejusmodi vocatur personalis. Ratio est, quia unionem personalem in Christo supponit. Sine tali enim naturarum in Christo unione nunquam dicere potuissem, Deum esse hominem aut hominem esse Deum... Abstracta autem naturae de se invicem enuntiari non posse, longe est manifestissimum... Dicere itaque non licet, divina natura est humana aut deitas est humanitas et vice versa» — И. Ф. Буддеус (Comp. Inst. Theol. Dogm. l. iv. c. ii. § 11). Таким образом, союз божественной и человеческой природы в воплощении — лишь обман, иллюзия. Старая диссиденция Бога и человека лежит в основании и этого догмата, и действует тем более вредоносно, тем более отвратительно, что скрывает себя за видимостью, воображением единства. Отсюда социнианство, будучи далеко не поверхностным, когда оно отрицало Троицу и Богочеловека, было лишь последовательным, лишь правдивым. Бог был триединым существом, и все же он должен был считаться чисто простым, абсолютным единством, «ens simplicissimum»; таким образом, Единство противоречило Троице. Бог был Богочеловеком, и все же Божество не должно было быть затронуто или аннулировано человечеством, то есть оно должно было быть существенно отличным; таким образом, несовместимость божественных и человеческих атрибутов противоречила единству двух природ. Согласно этому, мы имеем в самой идее Богочеловека злейшего врага Богочеловека — рационализм, смешанный, однако, с его противоположностью — мистицизмом. Таким образом, социнианство лишь отрицало то, что сама вера отрицала, и все же, в противоречии с самой собой, в то же время утверждала; оно лишь отрицало противоречие, неистину.

Тем не менее христиане прославляли воплощение как дело любви, как самоотречение Бога, как отказ от его величия — Amor triumphat de Deo; ибо любовь Бога — пустое слово, если понимать ее как реальное упразднение различия между ним и человеком. Таким образом, в самом центральном пункте христианства мы имеем противоречие веры и любви, развитое в конце настоящего труда. Вера делает страдание Бога лишь видимостью, любовь делает его истиной. Только на истинности страдания покоится истинное положительное впечатление от воплощения. Поэтому, как бы сильно мы ни настаивали на противоречии и разделении между божественной и человеческой природой в Богочеловеке, мы должны в равной мере настаивать на их общности и единстве, в силу которых Бог есть действительно человек, а человек есть действительно Бог. Здесь мы имеем неопровержимое и поразительное доказательство того, что центральный пункт, высший объект христианства есть не что иное, как человек, что христиане обожают человеческого индивида как Бога, а Бога — как человеческого индивида. «Этот человек, рожденный от Девы Марии, есть сам Бог, сотворивший небо и землю». — Лютер (Th. ii. стр. 671). «Я указываю на человека Христа и говорю: это Сын Божий». — (Th. xix. стр. 594.) «Давать жизнь, иметь всю власть на небе и на земле, держать все вещи в своих руках, иметь все вещи под своими ногами, очищать от греха и так далее — это божественные, бесконечные атрибуты, которые, согласно декларации Священного Писания, даны и сообщены человеку Христу». «Поэтому мы верим, учим и исповедуем, что Сын Человеческий... теперь не только как Бог, но и как человек, знает все вещи, может делать все вещи, присутствует со всеми тварями». «Мы отвергаем и осуждаем учение о том, что он (Сын Божий) не способен согласно своей человеческой природе к всемогуществу и другим атрибутам божественной природы». — (Concordienb. Summar. Begr. u. Erklär. art. 8.) «Unde et sponte sua fluit, Christo etiam qua humanam naturam spectato cultum religiosum deberi». — Буддей (l. c. l. iv. c. ii. § 17). То же самое прямо проповедуется отцами церкви и католиками, например: «Eadem adoratione adoranda in Christo est divinitas et humanitas.... Divinitas intrinsece inest humanitati per unionem hypostaticam: ergo humanitas Christi seu Christus ut homo potest adorari absoluto cultu latriae». — Theol. Schol. (sec. Thomam Aq. P. Metzger. iv. стр. 124). Конечно, говорится, что поклоняются не человеку, не плоти и крови сами по себе, а плоти, соединенной с Богом, так что культ относится не к плоти или человеку, а к Богу. Но здесь дело обстоит так же, как с почитанием святых и икон. Как святой почитается в иконе, а Бог — в святом, только потому, что сама икона и сам святой почитаются, так и Бог почитается в человеческом теле только потому, что сама человеческая плоть почитается. Бог становится плотью, человеком, потому что человек в истине уже есть Бог. Как могло бы прийти тебе в голову поставить человеческую плоть в столь тесную связь и контакт с Богом, если бы она была чем-то нечистым, унизительным, недостойным Бога? Если ценность, достоинство человеческой плоти не лежат в ней самой, почему ты не делаешь другую плоть — плоть животных — обителью Божественного Духа? Правда, говорят: человек — лишь орган, в котором, с которым и посредством которого действует Божество, как душа в теле. Но этот предлог также опровергается тем, что было сказано выше. Бог избрал человека своим органом, своим телом, потому что только в человеке он нашел достойный его, подходящий, приятный ему орган. Если природа человека безразлична, почему Бог не воплотился в животном? Таким образом, Бог входит в человека только из человека. Проявление Бога в человеке есть лишь проявление божественности и славы человека. «Noscitur ex alio, qui non cognoscitur ex se» — эта тривиальная поговорка применима здесь. Бог познается через человека, которого он чтит своим личным присутствием и пребыванием, и познается как человеческое существо, ибо то, что кто-либо предпочитает, выбирает, любит, находится в его объективной природе; и человек познается через Бога и познается как божественное существо, ибо только то, что достойно Бога, что божественно, может быть объектом, органом и обителью Бога. Правда, далее говорят: только Иисус Христос, и никто другой, почитается как Бог. Но и этот аргумент праздный и пустой. Христос, правда, один, но он один представляет всех. Он человек, как и мы, «наш брат, и мы — плоть от плоти его и кость от кости его». «В Иисусе Христе, Господе нашем, каждый из нас есть частица плоти и крови. Поэтому, где мое тело, там я верю, что я сам царствую. Где моя плоть прославлена, там я верю, что я сам славен. Где моя кровь правит, там я считаю, что я сам правлю». — Лютер (Th. xvi. стр. 534). Это, следовательно, неоспоримый факт: христиане поклоняются человеческому индивиду как высшему существу, как Богу. Конечно, не сознательно, ибо именно бессознательность этого факта составляет иллюзию религиозного принципа. Но в этом смысле можно сказать, что язычники не поклонялись статуям богов; ибо для них статуя также не была статуей, а самим Богом. Тем не менее они действительно поклонялись статуе; точно так же, как христиане поклоняются человеческому индивиду, хотя, естественно, они не хотят этого признать.

§ 22.

Человек есть Бог христианства, антропология — тайна христианской теологии. История христианства имела своим великим результатом раскрытие этой тайны — осознание и признание теологии как антропологии. Различие между протестантизмом и католицизмом — старым католицизмом, который ныне существует только в книгах, а не в действительности, — состоит лишь в том, что последний есть теология, первый — христология, т. е. (религиозная) антропология. Католицизм имеет сверхъестественного, абстрактного Бога, Бога, который есть нечто иное, чем человек, нечеловеческое, сверхчеловеческое существо. Цель католической морали, уподобление Богу, состоит поэтому в том, чтобы быть не человеком, а более чем человеком — небесным абстрактным существом, ангелом. Только в своей морали сущность религии реализует, обнаруживает себя: мораль — единственный критерий того, ощущается ли религиозный догмат как истина или является лишь химерой. Таким образом, учение о сверхчеловеческом, сверхъестественном Боге является истиной только там, где оно имеет своим следствием сверхчеловеческую, сверхъестественную или, скорее, антинатуральную мораль. Протестантизм, напротив, имеет не сверхъестественную, а человеческую мораль, мораль плоти и крови и для них; следовательно, его Бог, по крайней мере его истинный, реальный Бог, уже не является абстрактным, сверхъестественным существом, а существом из плоти и крови. «Этому вызову дьявол внемлет неохотно, что наша плоть и кровь есть Сын Божий, да, сам Бог, и царствует на небесах над всем». — Лютер (Th. xvi. стр. 573). «Вне Христа нет Бога, и где Христос, там все Божество». — Там же (Th. xix. стр. 403). Католицизм имеет, как в теории, так и на практике, Бога, который, несмотря на предикат любви, существует для себя, к которому поэтому человек приходит лишь будучи против самого себя, отрицая себя, отрекаясь от своего существования для себя; протестантизм, напротив, имеет Бога, который, по крайней мере практически, виртуально, не имеет существования для себя, а существует только для человека, для блага человека. Поэтому в католицизме высший акт культа, «месса Христа», есть жертва человека — тот же Христос, та же плоть и кровь приносятся в жертву Богу в гостии, как и на кресте; в протестантизме, напротив, это жертва, дар Бога: Бог приносит в жертву самого себя, отдает себя, чтобы человек мог причаститься им. (См. Лютера, например, Th. xx. стр. 259; Th. xvii. стр. 529.) В католицизме человечность есть свойство, предикат Божества (Христа) — Бог есть человек; в протестантизме, напротив, Божество есть свойство, предикат человечности (Христа) — человек есть Бог. «Это в прошлом величайшие теологи делали — они бежали от человечности Христа к его Божеству и прилеплялись только к нему, и думали, что мы не должны знать человечность Христа. Но мы должны так восходить к Божеству Христа и держаться его таким образом, чтобы не оставлять человечность Христа и не приходить к одному лишь Божеству. Ты не должен знать никакого Бога, ни Сына Божьего, кроме того, кто был рожден от Девы Марии и стал человеком. Кто принимает его человечность, тот имеет также его Божество». — Лютер (Th. ix. стр. 592, 598). Или, кратко говоря: в католицизме человек существует для Бога; в протестантизме Бог существует для человека. «Иисус Христос, Господь наш, был зачат для нас, рожден для нас, страдал для нас, был распят, умер и погребен для нас. Господь наш воскрес из мертвых для нашего утешения, сидит для нашего блага одесную Всемогущего Отца и должен судить живых и мертвых для нашего утешения. Это святые Апостолы и возлюбленные Отцы намеревались выразить в своем исповедании словами: Нас и Господа нашего — а именно, что Иисус Христос есть наш, чья обязанность и воля — помогать нам... чтобы мы не читали или не произносили эти слова холодно и не толковали их только о Христе, но и о нас самих». — Лютер (Th. xvi. стр. 538). «Я не знаю иного Бога, кроме того, кто отдал себя за меня. Разве это не великое дело, что Бог есть человек, что Бог отдает себя человеку и хочет быть его, как человек отдает себя своей жене и является ее? Но если Бог наш, то все вещи наши». — (Th. xii. стр. 283.) «Бог не может быть Богом мертвых, которые суть ничто, но есть Бог живых. Если бы Бог был Богом мертвых, он был бы как муж, у которого нет жены, или как отец, у которого нет сына, или как господин, у которого нет слуги. Ибо если он муж, он должен иметь жену. Если он отец, он должен иметь сына. Если он господин, он должен иметь слугу. Иначе он был бы фиктивным отцом, фиктивным господином, то есть ничем. Бог — не Бог, подобный идолам язычников, и не воображаемый Бог, который существует только для себя самого и не имеет никого, кто взывал бы к нему и поклонялся ему. Бог есть тот, от кого все ожидается и получается.... Если бы он был Богом только для себя самого на небесах, и мы не имели бы никакого блага, на которое можно было бы рассчитывать от него, он был бы Богом из камня или соломы.... Если бы он сидел один на небесах, как ком земли, он не был бы Богом». — (Th. xvi. стр. 465.) «Бог говорит: Я, Всемогущий Творец неба и земли, есть твой Бог.... Быть Богом означает избавлять нас от всякого зла и беды, которые угнетают нас, как грех, ад, смерть и т. д.». — (Th. ii. стр. 327.) «Весь мир называет Богом того, на кого человек уповает в нужде и опасности, на кого он полагается, от кого можно получить все благое и кто может помочь. Так разум описывает Бога, что он оказывает помощь человеку и делает добро ему, одаряет его благами. Это ты видишь также в этом тексте: «Я Господь Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской». Там нас учат, что такое Бог, какова его природа и каковы его атрибуты, — а именно, что он делает добро, избавляет от опасностей и помогает в беде и во всех бедствиях». — (Th. iv. стр. 236, 237.) Но если Бог есть живой, т. е. реальный Бог, есть Бог вообще, только в силу этого — что он есть Бог для человека, существо, которое полезно, благо, благодетельно для человека; тогда, в истине, человек есть критерий, мера Бога, человек есть абсолютное, божественное существо. Положение: Бог, существующий только для себя, не есть Бог — означает не что иное, как то, что Бог без человека не есть Бог; где нет человека, там нет Бога; если ты отнимаешь у Бога предикат человечности, ты отнимаешь у него предикат божественности; если его отношение к человеку упраздняется, то упраздняется и его существование.

Тем не менее протестантизм, по крайней мере в теории, сохранил на заднем плане этого человеческого Бога старого сверхъестественного Бога. Протестантизм есть противоречие теории и практики; он эмансипировал плоть, но не разум. Согласно протестантизму, христианство, т. е. Бог, не противоречит естественным влечениям человека: «Поэтому мы должны теперь знать, что Бог не осуждает и не упраздняет естественное влечение в человеке, которое было вложено в природу при творении, но что он пробуждает и сохраняет его». — Лютер (Th. iii. стр. 290). Но оно противоречит разуму и поэтому теоретически является лишь объектом веры. Мы показали, однако, что природа веры, природа Бога сама по себе есть не что иное, как природа человека, вынесенная вовне, мыслимая как внешняя человеку. Сведение нечеловеческой, сверхъестественной и антирациональной природы Бога к естественной, имманентной, врожденной природе человека есть, следовательно, освобождение протестантизма, христианства вообще, от его фундаментального противоречия, сведение его к его истине — результат, необходимый, непреодолимый, неопровержимый результат христианства.

КОНЕЦ.

1 «Manifestum igitur est tantum religionis sanguini et affinitati, quantum ipsis Diis immortalibus tributum: quia inter ista tam sancta vincula non magis, quam in aliquo loco sacrato nudare se, nefas esse credebatur». — Valer. Max. (l. ii. c. i.)

2 См. «Лейбниц» автора.

3 [Здесь в оригинале следует различие между Herz, или чувством, направленным на реальные объекты и поэтому практически сочувствующим; и Gemüth, или чувством, направленным на воображаемые объекты и поэтому практически несочувствующим, поглощенным собой. Но словесное различие не соблюдается в обычном употреблении языка или, собственно, самим Фейербахом; а психологическое различие достаточно указано в других частях настоящего труда. Поэтому данный отрывок опущен как способный запутать читателя. — Пер.]

4 «Haereticus usu omnium jurium destitutus est, ut deportatus». — J. H. Boehmer (l. c. l. v. Tit. vii. § 223. См. также Tit. vi.)

5 Очень многие христиане отвергали смертную казнь, но другие уголовные наказания еретиков, такие как изгнание, конфискация — наказания, которые лишают жизни косвенно, — они не находили в противоречии со своей христианской верой. См. по этому вопросу J. H. Boehmer, Jus. Eccl. Protest. l. v. Tit. vii. например, §§ i. 155, 157, 162, 163.

6 По этому вопросу я отсылаю к труду Лютцельбергера: «Die Kirchliche Tradition über den Apostel Johannes und seine Schriften in ihrer Grundlosigkeit nachgewiesen», и к «Kritik der Evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes» Бруно Бауэра (B. iii.).

7 В другом месте Лютер хвалит св. Бернарда и Бонавентуру за то, что они придавали такое большое значение человечности Христа.

8 Правда, и в католицизме — в христианстве вообще — Бог существует для человека; но именно протестантизм первым извлек из этой относительности Бога ее истинный результат — абсолютность человека.

ОТПЕЧАТАНО В BALLANTYNE, HANSON AND CO. ЭДИНБУРГ И ЛОНДОН

АНГЛИЙСКАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ БИБЛИОТЕКА.

Философское исследование является, по сути, главным интеллектуальным занятием нашего века. Предлагается выпустить под названием «Английская и зарубежная философская библиотека» серию работ высшего класса, связанных с этим занятием.

Английский вклад в серию состоит из оригинальных работ, а также периодических новых изданий таких произведений, которые уже заняли постоянное место среди философских сочинений дня.

Помимо произведений английских авторов, существует много недавних публикаций на немецком и французском языках, которые нелегко доступны английским читателям, если они не являются компетентными знатоками немецкого и французского языков. Перевод этих иностранных сочинений был доверен лицам, чьи имена будут гарантией их критической верности.

«Английская и зарубежная философская библиотека» претендует на то, чтобы быть свободной от всякой предвзятости и, таким образом, справедливо представлять все направления философии, от Спинозы до Гартмана, от Лейбница до Лотце. Каждая оригинальная работа выпускается под наблюдением автора, по его рукописи, без промежуточных предложений или изменений. В качестве дополнений в серию иногда, хотя и редко, включаются работы, показывающие результаты позитивной науки.

Серия элегантно напечатана в формате октаво, а цена регулируется объемом каждого тома. Тома будут выходить последовательно, в нефиксированные сроки, но так скоро, как это совместимо с необходимой тщательностью при их подготовке.

УЖЕ ВЫШЛИ В СВЕТ:

В трех томах, почтовый формат 8vo, стр. 350, 406 и 384, с указателем, в переплете, £1, 11. 6d.

ИСТОРИЯ МАТЕРИАЛИЗМА.

Профессора Ф. А. ЛАНГЕ.

Авторизованный перевод с немецкого Эрнеста К. Томаса.

«Это работа, которую давно и нетерпеливо ожидал широкий круг читателей. Она была высоко оценена двумя выдающимися учеными, и их слова создали для нее, в отношении ее появления на нашем английском языке, своего рода предродовую репутацию. Репутация во многих отношениях вполне заслужена. Книга отмечена на всем протяжении исключительными способностями, изобилует поразительными и наводящими на размышления рефлексиями, тонкими и глубокими дискуссиями, удачными и графичными описаниями умственных и социальных движений, как самих по себе, так и в их взаимных отношениях». — Scotsman.

Почтовый формат 8vo, стр. xii.—362, в переплете, 10s. 6d.

ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН: Очерк по этике.

ЭДИТ СИМКОКС.

Второе издание.

«Мисс Симкокс заслуживает сердечного признания за отличную работу, которую она проделала в защиту натурализма, и особенно за высокую благородность ее этической цели». — Athenæum.

В двух томах, почтовый формат 8vo, стр. 268 и 288, в переплете, 15s.

ВЕРОУЧЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА:

ЕГО ОСНОВАНИЯ В СОПОСТАВЛЕНИИ С ЕГО НАДСТРОЙКОЙ.

В. Р. ГРЕГА.

Восьмое издание, с новым введением.

«Ни один беспристрастный читатель «Вероучения христианства» не может закрыть книгу без тайного признания, что она является образцом честного исследования и ясного изложения, задуманного в истинном духе серьезного и верного поиска». — Westminster Review.

Третье издание. Почтовый формат 8vo, стр. xix—249, в переплете, 7s. 6d.

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ

ДО РАСПРОСТРАНЕНИЯ УНИВЕРСАЛЬНЫХ РЕЛИГИЙ.

К. П. ТИЛЕ.

Доктор теологии, профессор истории религий в Лейденском университете.

Перевод с голландского Дж. Эстлина Карпентера, магистра искусств.

«Немногие книги такого объема содержат результат столь широкого мышления, способного и трудоемкого изучения, или позволяют читателю получить лучший обзор последних результатов исследований религиозной истории народов.... Эти страницы, полные информации, эти предложения, отрывистые и, возможно, сухие, короткие и ясные, конденсируют плоды долгого и тщательного исследования». — Scotsman.

Третье издание. Почтовый формат 8vo, стр. 276, в переплете, 7s. 6d.

РЕЛИГИЯ В КИТАЕ:

Содержащая краткий отчет о трех религиях китайцев, с наблюдениями о перспективах христианского обращения среди этого народа.

ДЖОЗЕФА ЭДКИНСА, доктора богословия, Пекин.

«Мы с уверенностью рекомендуем внимательное прочтение настоящей работы всем, кто интересуется этим великим предметом». — London and China Express.

«Д-р Эдкинс был очень внимателен при отмечении разнообразных и часто сложных фаз мнений, чтобы дать отчет о предмете, имеющий значительную ценность». — Scotsman.

Почтовый формат 8vo, стр. xviii.—198, в переплете, 7s. 6d.

БЕСПРИСТРАСТНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ТЕИЗМА.

ФИЗИКА.

«Невозможно пройти через эту работу, не сформировав очень высокого мнения о его спекулятивной и аргументативной силе, и искреннего уважения к его умеренности в суждениях и его усердному стремлению представить наилучший случай, какой он может, для взглядов, которые он отвергает». — Academy.

Почтовый формат 8vo, стр. xii.—282, в переплете, 10s. 6d.

ЧУВСТВО ЦВЕТА: Его происхождение и развитие.

ОЧЕРК ПО СРАВНИТЕЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ.

ГРАНТА АЛЛЕНА, бакалавра искусств, автора «Физиологической эстетики».

«Книга привлекательна на всем протяжении, ибо ее цель преследуется с серьезностью и целеустремленностью, которые никогда не перестают поддерживать интерес читателя». — Saturday Review.

Почтовый формат 8vo, стр. xx.—316, в переплете, 7s. 6d.

ФИЛОСОФИЯ МУЗЫКИ.

ЯВЛЯЮЩАЯСЯ СУЩНОСТЬЮ

КУРСА ЛЕКЦИЙ

Прочитанных в Королевском институте Великобритании в феврале и марте 1877 года.

УИЛЬЯМА ПОУЛА, доктора музыки Оксфордского университета.

Члена Королевских обществ Лондона и Эдинбурга; одного из экзаменаторов по музыке в Лондонском университете.

«Мы можем рекомендовать ее как чрезвычайно полезный компендиум современных исследований научной основы музыки. Нет недостатка в полноте». — Pall Mall Gazette.

Почтовый формат 8vo, стр. 168, в переплете, 6s.

ВКЛАД в ИСТОРИЮ РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА.

ЛЕКЦИИ И ДИССЕРТАЦИИ

ЛАЗАРЯ ГЕЙГЕРА.

Автора «Происхождения и эволюции человеческой речи и разума».

Перевод со второго немецкого издания Дэвида Ашера, доктора философии, члена-корреспондента Берлинского общества по изучению современных языков и литературы.

«Статьи, переведенные в этом томе, затрагивают различные аспекты очень увлекательного исследования. Герр Гейгер занял место в первых рядах немецких филологов, но он, кажется, ценил свои филологические исследования главным образом как средство пролить свет на раннее состояние человечества. Он проводил свои изыскания в глубоко философском духе, и он никогда не предлагал теорию, какой бы парадоксальной она ни казалась на первый взгляд, для которой он не приводил бы веских аргументов. В отличие от большинства немецких ученых, он находил удовольствие в разработке своих доктрин таким образом, чтобы сделать их интересными для широкой публики; и его способность к ясному и привлекательному изложению была едва ли не ниже, чем у самого г-на Макса Мюллера». — St. James’s Gazette.

Почтовый формат 8vo, стр. 350, с портретом, в переплете, 10s. 6d.

Д-Р ЭППЛТОН: Его жизнь и литературное наследие.

ДЖОНА Г. ЭППЛТОНА, магистра искусств, бывшего викария церкви Св. Марка, Стейплфилд, Сассекс;

И

А. Г. СЕЙСА, магистра искусств, члена Королевского колледжа и заместителя профессора сравнительной филологии, Оксфорд.

«Хотя жизнь д-ра Эпплтона была небогата событиями, она ценна как иллюстрация того, как можно сочетать спекулятивное и практическое. Его биографы говорят о его добродушии, его терпимости, его любезности; и эти характеристики, в сочетании с его прекрасными интеллектуальными дарованиями, его глубоким анализом, его независимостью, его неустанной энергией и пылом, делают его жизнь особенно интересной». — Noncomformist.

Почтовый формат 8vo, стр. xxvi.—370, с портретом, иллюстрациями и автографом письма, в переплете, 12s. 6d.

ЭДГАР КИНЕ: ЕГО РАННЯЯ ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ.

РИЧАРДА ХИТА.

«Не придавая того огромного значения сочинениям Эдгара Кине, которое г-н Хит считает должным, мы вполне готовы признать, что они обладают солидными достоинствами, которые, возможно, не привлекли достаточного внимания в этой стране. К истинно благоговейному духу Эдгар Кине присоединил глубочайшую любовь к человечеству в целом. Г-н Хит... заслуживает похвалы за полноту и законченность портрета, за который он взялся. Это, очевидно, был труд любви, ибо текст отмечен на всем протяжении бесконечным усердием, как в стиле, так и в содержании». — Globe.

Второе издание, почтовый формат 8vo, в переплете, 7s. 6d.

СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА.

ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА.

Перевод со второго немецкого издания Мэриэн Эванс, переводчицы «Жизни Иисуса» Штрауса.

«Признаюсь, что Фейербаху я обязан неоценимой благодарностью. Ощупью ища почву в неуверенности и находя повсюду зыбучие пески, Фейербах бросил внезапный свет во тьму и открыл мне путь». — Из предисловия к «Происхождению и развитию религиозной веры» С. Бэринг-Гулда, часть II, страница xii.

Третье издание, пересмотренное, почтовый формат 8vo, стр. 200, в переплете, 3s. 6d.

ОГЮСТ КОНТ И ПОЗИТИВИЗМ.

Покойного ДЖОНА СТЮАРТА МИЛЛЯ, члена парламента.

Почтовый формат 8vo, стр. xliv.—216, в переплете, 7s. 6d.

ОЧЕРКИ И ДИАЛОГИ ДЖАКОМО ЛЕОПАРДИ.

Перевод с итальянского, с биографическим очерком, Чарльза Эдвардса.

«Это хорошая работа, и г-н Эдвардс заслуживает похвалы как за намерение, так и за исполнение». — Athenæum.

«Благодарность причитается г-ну Эдвардсу за умелый портрет одной из самых печальных фигур в литературной истории и умелый перевод его менее привлекательных и менее известных работ». — Academy.

Почтовый формат 8vo, стр. xii.—178, в переплете, 6s.

РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ: Фрагмент.

ГЕНРИХА ГЕЙНЕ.

Перевод Джона Снодграсса, переводчика «Остроумия, мудрости и пафоса из прозы Генриха Гейне».

«Нигде исключительное обаяние этого писателя не проявляется более заметно, чем на ярких страницах этой работы.... Независимо от предмета, есть обаяние во всем, что писал Гейне, которое пленяет читателя и завоевывает его симпатии до того, как вмешивается критика. Но не может быть никого, кто не признал бы силу, а также красоту широкоохватных картин интеллектуального развития страны глубоких мыслителей. Под его грацией писатель держит мощную хватку факта, лишенного всякой маскировки и сделанного очевидным поверх всех запутывающих обстоятельств». — Bookseller.

Почтовый формат 8vo, стр. xviii.–310, с портретом, в переплете, 10s. 6d.

ЭМЕРСОН ДОМА И ЗА РУБЕЖОМ.

МОНКУРА Д. КОНВЕЯ.

Автора «Священной антологии», «Вечного жида», «Томаса Карлейля» и др.

Эта книга рассматривает личную и общую историю так называемого «трансцендентального» движения в Америке; и она содержит различные письма Эмерсона, ранее не публиковавшиеся, а также личные воспоминания о его лекциях и беседах.

«Г-н Конвей не ограничился личными воспоминаниями; он собрал все важные факты жизни Эмерсона и представляет полный отчет о его руководящих идеях — указывая на их взаимные отношения и прослеживая процессы, посредством которых Эмерсон постепенно пришел к ним в их зрелой форме». — St. James’s Gazette.

Семнадцатое издание. Почтовый формат 8vo, стр. xx.—314, в переплете, 10s. 6d.

ЗАГАДКИ ЖИЗНИ.

В. Р. ГРЕГА.

«Каким будет будущее человеческого рода? Каковы великие препятствия на пути прогресса? Каковы лучшие средства преодоления этих препятствий? Таковы, в грубом изложении, некоторые из проблем, которые более или менее присутствуют в уме г-на Грега; и хотя он не претендует на их полное обсуждение, он делает о них множество наблюдений, всегда выраженных в изящном стиле, часто красноречивых, иногда ставящих старые предметы в новый свет и фиксирующих большое количество чтения и изучения». — Saturday Review.

Почтовый формат 8vo, стр. 328, в переплете, 10s. 6d.

ЭТИКА

ДОКАЗАННАЯ В ГЕОМЕТРИЧЕСКОМ ПОРЯДКЕ И РАЗДЕЛЕННАЯ НА ПЯТЬ ЧАСТЕЙ,

КОТОРЫЕ РАССМАТРИВАЮТ

I. О Боге.

II. О природе и происхождении разума.

III. О происхождении и природе аффектов.

IV. О человеческом рабстве, или о силе аффектов.

V. О силе интеллекта, или о человеческой свободе.

БЕНЕДИКТА ДЕ СПИНОЗЫ.

Перевод с латинского Уильяма Хейла Уайта.

«Г-н Уайт претендует только на точность, евклидова форма работы дает мало простора для литературной отделки. Мы тщательно изучили ряд отрывков с оригиналом и в каждом случае нашли смысл, правильно переданный на довольно читабельном английском языке. Для целей изучения она может в большинстве случаев заменить оригинал; большего г-н Уайт не мог бы требовать или желать». — Athenæum.

В трех томах. Почтовый формат 8vo, том I, стр. xxxii.—532, в переплете, 18s.; тома II и III, стр. viii.—496; и стр. viii.—510, в переплете, 32s.

МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.

АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА.

Перевод с немецкого Р. Б. Холдейна, магистра искусств, и Джона Кемпа, магистра искусств.

«Переводчики выполнили свою часть очень хорошо, ибо, как они говорят, их работа была трудной, особенно потому, что стиль оригинала иногда «запутан и свободен». В то же время в фразах и предложениях Шопенгауэра есть сила, живость, прямота, которые сильно отличаются от манеры обычных немецких философских трактатов. Он основательно знал английский язык и английскую литературу; он восхищался ясностью их манеры и популярным направлением даже в их философии, и эти качества он пытался внедрить в свои собственные работы и дискурс». — Scotsman.

В трех томах, почтовый формат 8vo, стр. xxxii.—372; vi—368; и viii.—360, в переплете, £1, 11s. 6d.

ФИЛОСОФИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО.

ЭДВАРДА ФОН ГАРТМАНА.

[Спекулятивные результаты, согласно индуктивному методу физической науки.]

Авторизованный перевод Уильяма К. Коупленда, магистра искусств.

⁂ Десять изданий немецкого оригинала были проданы с момента его первого появления в 1868 году.

«Г-н Коупленд был удивительно успешен в преодолении трудностей Гартмана.... Должно быть признано, что книга заслуживала чести перевода. Одной ее коллекции фактов было бы достаточно, чтобы заслужить это, а приложение в третьем томе, дающее читабельное резюме психофизики Вундта, является ценным дополнением к английской психологии». — Athenæum.

Три тома, почтовый формат 8vo, стр. viii.—368; ix.—225; и xxvii.—327, в переплете, £1, 11s. 6d.

ПУТЕВОДИТЕЛЬ РАСТЕРЯННЫХ МАЙМОНИДА.

Перевод с оригинального текста и аннотирование М. Фридлендера, доктора философии.

Том I уже был опубликован под эгидой Общества еврейской литературы; но теперь решено, что полная работа в трех томах будет выпущена в Английской и зарубежной философской библиотеке.

«Мы с искренним удовлетворением приветствуем английский перевод известного трактата Маймонида, Moreh Nebhukhim, или «Путеводителя растерянных».... Д-р Фридлендер выполнил свою работу таким образом, чтобы обеспечить сердечное признание студентов». — Saturday Review.

«С любой точки зрения успешная продукция». — Academy.

«Д-р Фридлендер оказал явное благодеяние евреям Англии и Америки». — Jewish Chronicle.

Почтовый формат 8vo, стр. xii. и 395, в переплете, с портретом, 14s.

ЖИЗНЬ ДЖОРДАНО БРУНО, НОЛАНЦА.

И. ФРИТА.

Пересмотрено профессором Морицем Каррьером.

«Интерес книги заключается в концепции характера Бруно и в разъяснении его философии.... Его сочинения выходили из-под его пера, куда бы он ни направлялся, и были опубликованы во многих местах. Их число очень велико, и библиографическое приложение — не самая малая ценная часть этого тома.... У нас есть искушение умножить цитаты из страниц перед нами, ибо высказывания Бруно обладают редким обаянием благодаря своей прямоте, своей яркости, своей поэтической силе. Бруно относится к более поздней философии, к Канту или Гегелю, как Джотто относится к Рафаэлю. Мы чувствуем достоинство более полной и совершенной работы; но мы тронуты и привлечены большей индивидуальностью, которая сопровождает борьбу за выражение в более раннюю и простую эпоху. Студенты философии сразу поймут, сколько труда было затрачено на эту скромную попытку изложить значение Бруно как философа. Мы удовлетворились тем, что показали, сколько может получить общий читатель от изучения ее страниц, которые никогда не перегружены техническими деталями и никогда не бывают скучными». — Athenæum.

Почтовый формат 8vo, стр. xxvi. и 414, в переплете, 14s.

МОРАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК И ПРОГРЕСС: АНАЛИЗ ЭТИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ.

С. АЛЕКСАНДРА, члена Линкольн-колледжа, Оксфорд.

Эта работа представляет собой отчет о факторах, вовлеченных в два центральных феномена порядка или равновесия и прогресса, которые показаны как существенные для морали. Ее метод состоит в группировке этических фактов под главными рабочими концепциями морали. Она рассматривает этику независимо от биологии, но результат подтверждает теорию эволюции, показывая, что характерные различия морального действия таковы, каких следует ожидать, если бы эта теория была истинной. В частности, Книга III направлена на доказательство того, что моральные идеалы следуют, в своем происхождении и развитии, тому же закону, что и естественные виды.

Почтовый формат 8vo, стр. xx. и 314, в переплете, 10s. 6d.

НАУКОУЧЕНИЕ.

И. Г. ФИХТЕ.

Перевод с немецкого А. Э. Крегера.

С новым введением профессора У. Т. Харриса.

Почтовый формат 8vo, стр. x. и 504, в переплете, 12s. 6d.

НАУКА ПРАВА.

И. Г. ФИХТЕ.

Перевод с немецкого А. Э. Крегера.

С новым введением профессора У. Т. Харриса.

Фихте принадлежит к тем великим людям, чьи жизни являются вечным достоянием человечества и чьи слова мир не желает добровольно дать умереть. Его характер написан в его жизни, массивное, но строго простое целое. У него нет частей, глубина и серьезность, на которых он покоится, говорят одинаково в его мыслях, словах и действиях. Ни один человек его времени, немногие, возможно, любого времени, не оказывали более мощного, духовно-пробуждающего влияния на умы своих соотечественников. Импульс, который он передал национальной мысли, распространился далеко за пределы сферы его личного влияния; он пробудил, он будет еще пробуждать высокое чувство и мужественную решимость в тысячах, которые никогда не слышали его голоса. Неустанным усилием его жизни было пробудить в людях чувство божественности их собственной природы, зафиксировать их мысли на духовной жизни как единственной истинной и реальной жизни; научить их смотреть на все остальное как на простую видимость и нереальность; и таким образом вести их к постоянному усилию к высшему идеалу чистоты, добродетели, независимости и самоотречения.

В двух томах, почтовый формат 8vo, стр. iv.—478 и x.—518, в переплете, 21s.

ПОПУЛЯРНЫЕ РАБОТЫ ИОГАННА ГОТЛИБА ФИХТЕ.

ПРИРОДА УЧЕНОГО; ПРИЗВАНИЕ УЧЕНОГО; ПРИЗВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА; ДОКТРИНА РЕЛИГИИ; ХАРАКТЕРИСТИКИ НАСТОЯЩЕГО ВРЕМЕНИ; ОЧЕРКИ ДОКТРИНЫ ЗНАНИЯ.

С мемуарами Уильяма Смита, доктора права.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ СЕРИЯ.

Два тома, почтовый формат 8vo, стр. xxii.—328 и xvi.—358, с портретом, в переплете, 21s.

ЛЕССИНГ: Его жизнь и сочинения.

ДЖЕЙМСА СИМА, магистра искусств.

Второе издание.

«Именно к Лессингу англичанин обратился бы с самой готовной привязанностью. Мы не можем не удивляться, что об этом человеке среди нас известно не больше». — Томас Карлейль.

«Но г-ну Джеймсу Симу была зарезервирована честь представить английской публике портрет Лессинга в полный рост, на котором ни одна часть холста не осталась непокрытой и на котором едва ли есть штрих, который не говорит. Мы можем сказать, что более ясного или более компактного произведения биографической критики в Англии не создавалось уже много дней». — Westminster Review.

«Отчет о жизни и работе Лессинга в том масштабе, которого он заслуживает, теперь впервые предлагается английским читателям. Г-н Сим выполнил свою задачу с прилежанием, знанием и симпатией; качествами, которые должны совпасть, чтобы сделать успешного биографа». — Pall Mall Gazette.

«Это восхитительная книга. Ей не хватает ни одного качества, которое должна иметь биография. Ее метод превосходен, ее тема глубоко интересна: ее тон — счастливейшая смесь симпатии и проницательности: ее стиль ясен, мужественен, свободен от усилий или аффектации, но красноречив самой своей искренностью». — Standard.

«Он дал жизнь Лессинга ясную, интересную и полную, в то же время он дал исследование его сочинений, которое несет отчетливые следы близкого знакомства с его предметом и солидного и оценочного суждения». — Scotsman.

В трех томах, почтовый формат 8vo. Том I стр. xvi.—248, в переплете, 7s. 6d.; Том II стр. viii.—400, в переплете, 10s. 6d.; Том III стр. xii.—292, в переплете, 9s.

ОТЧЕТ О ПОЛИНЕЗИЙСКОЙ РАСЕ:

ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И МИГРАЦИИ, И ДРЕВНЯЯ ИСТОРИЯ ГАВАЙСКОГО НАРОДА ДО ВРЕМЕН КАМЕАМЕА I.

АБРАХАМА ФОРНАНДЕРА, окружного судьи острова Мауи, Гавайские острова.

«Г-н Форнандер, очевидно, пользовался отличными возможностями для содействия исследованию, которое породило эту работу. В отличие от большинства иностранных жителей в Полинезии, он приобрел хорошее знание языка, на котором говорят люди, среди которых он жил. Это позволило ему, в течение его тридцатичетырехлетнего проживания на Гавайских островах, собрать материал, который мог быть получен только лицом, обладающим таким преимуществом. Так редко частный поселенец на Полинезийских островах проявляет разумный интерес к местной этнологии и археологии и использует преимущество, которым он обладает, что мы чувствуем себя особенно благодарными г-ну Форнандеру за его труды в этой сравнительно малоизвестной области исследований». — Academy.

«Предлагает почти поразительное свидетельство знакомства автора с полинезийскими обычаями и языками, а также его прилежания и эрудированной заботы в анализе и сравнении языков, на которых говорят на Тихоокеанских архипелагах». — Scotsman.

В двух томах, почтовый формат 8vo, стр. viii.—408; viii.—402, в переплете, 21s.

ВОСТОЧНЫЕ РЕЛИГИИ,

И ИХ ОТНОШЕНИЕ К УНИВЕРСАЛЬНОЙ РЕЛИГИИ.

САМУЭЛЯ ДЖОНСОНА.

I.—ИНДИЯ.

ЛОНДОН: KEGAN PAUL, TRENCH, TRÜBNER, & CO., Ltd.

ОТПЕЧАТАНО В BALLANTYNE, HANSON AND CO. ЭДИНБУРГ И ЛОНДОН.

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, раздавать или повторно использовать в соответствии с условиями лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу или онлайн на www.gutenberg.org.

Эта электронная книга подготовлена командой Online Distributed Proofreading Team на www.pgdp.net.

Scans for this book are available from the Internet Archive (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8).

Связанная страница каталога Библиотеки Конгресса: 03002609.

Связанная страница каталога Open Library (для источника): OL25390322M.

Связанная страница каталога Open Library (для работы): OL16721482W.

Кодирование

Рекламные объявления, которые появились в начале книги, были перемещены в конец.

История редакций

2014-08-23 Начато.

Внешние ссылки

Эта электронная книга Project Gutenberg содержит внешние ссылки. Эти ссылки могут не работать для вас.

Исправления

К тексту были применены следующие исправления:

Page | Source | Correction
xiv | transcendant | transcendent
11 | how | How
24 | Because | because
30, 323 | [Not in source] | ,
41, N.A. | [Not in source] | ”
48 | it | is
58 | [Not in source] | “
71 | implicity | implicitly
131, 137, 245, 260 | ” | [Deleted]
153 | than | that
277 | sweat | sweet
294 | [Not in source] | )
296 | , | .
304 | “ | ‘
304 | [Not in source] | ’
318, N.A. | . | ,
334 | Erklar. | Erklär.
N.A. | [Not in source] | .