Основы мистицизма

THE ESSENTIALS of MYSTICISM

AND OTHER ESSAYS

BY

EVELYN UNDERHILL

1920

New York: E. P. DUTTON & CO.

LONDON & TORONTO

J. M. DENT & SONS Ltd.

Все права защищены

CONTENTS

Предисловие . . . v

Основы мистицизма . . . 1

Мистик и корпоративная жизнь . . . 25

Мистицизм и доктрина искупления . . . 44

Мистик как творческий художник . . . 64

Воспитание духа . . . 86

Место воли, интеллекта и чувства в молитве . . . 99

Мистицизм Плотина . . . 116

Три средневековых мистика . . . 141

I. «Зерцало простых душ» . . . 141

II. Блаженная Анжела из Фолиньо . . . 160

III. Юлиана Нориджская . . . 183

Мистицизм в современной Франции . . . 199

I. Тереза из Лизье . . . 199

II. Люси-Кристин . . . 215

III. Шарль Пеги . . . 228

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эссе, собранные в этом томе, были написаны за последние восемь лет. Они посвящены различным аспектам мистицизма: первые шесть — его общей теории и практике, а также частным вопросам, возникающим в этой области; остальные — его применению, как это видно на примере жизни и трудов мистиков, от язычника Плотина до христианских созерцателей наших дней. Большинство из них уже публиковались ранее, хотя все они были переработаны, а некоторые полностью переписаны для целей этой книги. «Основы мистицизма» и «Мистик как творческий художник» были впервые напечатаны в журнале The Quest; «Мистик и корпоративная жизнь», «Мистицизм и доктрина искупления» и «Место воли, интеллекта и чувства в молитве» — в The Interpreter; «Воспитание духа» — в The Parents’ Review; «Мистицизм Плотина» — в The Quarterly Review; «Зерцало простых душ» и «Тереза из Лизье» (под названием «Современная святая») — в The Fortnightly Review; «Блаженная Анжела из Фолиньо» — в Franciscan Essays; «Юлиана Нориджская» — в The St. Martin’s Review; а «Шарль Пеги» — в The Contemporary Review. Все они переиздаются сейчас с любезного разрешения соответствующих редакторов.

Э. А.

Август 1920 г.

ОСНОВЫ МИСТИЦИЗМА

Каковы истинные основы мистицизма? Когда мы отбрасываем те черты, которые одни мистики принимают, а другие отвергают — все то, что является лишь следствием традиции, темперамента или бессознательного аллегоризма, — что мы находим в качестве необходимого и неизменного характера всякого подлинного мистического опыта? Этот вопрос действительно стоит задать. В течение некоторого времени много внимания уделялось исторической стороне мистицизма и немного — его практике. Однако не было четкого понимания различия между его сущностью и акциденциями: между традиционными формами и методами и вечным опытом, который они опосредовали. В мистической литературе слова часто путают с вещами, а символы — с реальностями, из-за чего большая часть этой литературы кажется читателю относящейся к какому-то самосогласованному и исключительному миру грез, а не к достижению универсальной истины. Таким образом, острая потребность в переосмыслении, которую ощущает институциональная религия, необходимость перевода ее истин на язык символизма, который современные люди могут понять и принять, применима, по крайней мере, с той же силой и к мистицизму. Стало важным отделить факты от древних формул, используемых для их выражения. Эти формулы ценны, поскольку являются подлинными попытками выразить истину, но сами по себе они не являются этой истиной, и неспособность признать это различие стала причиной немалого недопонимания. Так, со своей философской и теологической стороны мистицизм Западной Европы тесно переплетен с патристическим и средневековым представлением христианства; и это представление, хотя и исполненное благородной поэзии, сейчас трудно, если не невозможно, согласовать с нашими концепциями Вселенной. С другой стороны, в личностном аспекте мистицизм является разделом психологии. Ныне психология меняется на наших глазах; мы уже видим нашу ментальную жизнь в новой перспективе, склонны описывать ее в новых формах. Наши способы описания и интерпретации духовного опыта должны меняться вместе с остальным, если мы хотим оставаться в контакте с реальностью, хотя сам опыт остается неизменным.

Итак, мы вынуждены спросить себя: что является существенным элементом в духовном опыте? Какие из многих состояний и откровений, описанных мистиками, являются его неотъемлемыми частями; и к чему сводятся эти состояния и ступени, когда мы описываем их в современной фразеологии и сбрасываем монашеские облачения, в которые они обычно облечены? Какие элементы обусловлены внушениями традиции, сознательным или бессознательным символизмом, неверной интерпретацией эмоций, вторжением влечений из низших центров или замаскированным исполнением бессознательного желания? И когда все эти каналы иллюзий будут перекрыты, что останется? Это будет трудное и часто болезненное исследование. Но это исследование, с которым должны столкнуться все, кто верит в обоснованность духовного опыта человека, чтобы их вера могла быть утверждена на твердом основании и отделена от тех нереальных и преходящих элементов, которые определенно обречены на разрушение и с которыми она в настоящее время слишком часто смешивается. Я уверена, что в данный момент мы лучше всего служим высшим интересам души, подвергая всю массу материала, называемого «мистицизмом», неумолимой критике. Только нанося верные раны друга, мы можем спасти науку о внутренней жизни от искажения руками психологов.

Начнем, таким образом, с центрального факта мистического опыта. Этим центральным фактом, как мне кажется, является всепоглощающее сознание Бога и собственной души: сознание, которое поглощает или затмевает все другие центры интереса. Говорят, что Франциск Ассизский, молясь в доме Бернарда из Квинтавалле, снова и снова повторял: «Боже мой! Боже мой! что Ты? и что я?» Хотя эти слова принадлежат Августину, они хорошо отражают его ментальный настрой. Это был единственный вопрос, который он считал достойным того, чтобы его задать; и это вопрос, который каждый мистик задает в начале и иногда отвечает в конце своих поисков. Следовательно, мы должны поставить на первое место среди наших основ ясное убеждение в живом Боге как первичном интересе сознания и в личностном «я», способном к общению с Ним. Сказав это, однако, мы можем допустить, что в концепции мистиком своего Божества возможна самая широкая свобода. В лучшем случае эта концепция будет символической; его опыт, если он подлинный, будет далеко превосходить используемые им символы. «Бога, — говорит автор «Облака неведения», — можно любить, но нельзя помыслить». Поэтому догматические формы могут быть для мистика лишь лесами, по которым он восходит. Я думаю, мы даже обязаны признать, что открытое признание того, что ортодоксальные христиане обычно понимают под личностным Богом, не является существенным. Напротив, там, где оно принимает грубо антропоморфную форму, идея личности может быть невыгодной, открывая путь для вторжения замаскированных эмоций и желаний. В высших опытах величайших мистиков личностная категория, по-видимому, превосходится. «Свет в душе, который не сотворен, — говорит Экхарт, — не удовлетворяется тремя Лицами, поскольку каждое из них существует в своем различии... но он решительно стремится узнать, откуда исходит это Бытие, проникнуть в Простое Основание, в Безмолвную Пустыню, в которой никогда не лежало никакого различия». Всеобъемлющее Единое находится за пределами всех частичных постижений, хотя истинные ценности, которые представляют эти постижения, сохраняются в нем. Каким бы пантеистичным ни был мистик с одной стороны, каким бы абсолютистом — с другой, его общение с Богом всегда личностно в том смысле, что это общение с живой Реальностью, объектом любви, способным к ответу, который требует и получает от него полное самопожертвование. Это чувство двойного движения, самоотдачи с божественной стороны, отвечающей на самоотдачу с человеческой стороны, встречается во всем великом мистицизме. Оно, конечно, было подвержено эмоциональному преувеличению, но в своей чистой форме кажется неотъемлемой частью человеческого постижения Реальности. Даже там, где оно конфликтует с философией мистика — как в индуизме и неоплатонизме, — оно все равно присутствует. Любопытно отметить, например, как Плотин, обезопасив свое Абсолютное Единое от всякой квалификации, исключив его из всех категорий, определяя его лишь ледяным методом отрицания, внезапно срывается на язык пылкого чувства, когда доходит до описания того экстаза, в котором он коснулся истины. Тогда он говорит о «подлинной любви, остром желании», которые овладели им, взывая к опыту тех собратьев-мистиков, которые «воспламенились и нашли там великолепие». Они, говорит он, «почувствовали, как горит внутри них пламя любви к тому, что там можно познать, — страсть любовника, покоящегося на груди своей любви».

Таким образом, мы можем сказать, что конкретный ментальный образ, который мистик формирует о своем объекте, традиционная теология, которую он принимает, не являются существенными. Поскольку они никогда не бывают адекватными, степень их неадекватности имеет второстепенное значение. Хотя некоторые вероучения оказались более полезными для мистика, чем другие, он встречается полностью развитым в каждой великой религии. Мы не можем честно сказать, что существует какая-то большая разница между брахманом, суфием или христианским мистиком в их лучшем проявлении. Они гораздо больше похожи друг на друга, чем на среднего верующего в своих соответствующих вероучениях. Существенным является то, как мистик чувствует свое Божество и свое собственное отношение к нему; ибо это обожающее и всепоглощающее сознание богатой и полной божественной жизни, противостоящей жизни «я», и возможности достижения уровня бытия, сублимации «я», в котором мы совершенно соединены с ним, может быть справедливо записано как необходимый элемент всей мистической жизни. Это общий фактор, который объединяет те, казалось бы, несовместимые взгляды на Вселенную, которые в то или иное время претендовали на звание мистических. Их мистическое качество целиком заключается в темпераменте того «я», которое их принимает. Он может быть трансценденталистом; но если это так, то потому, что его интуиция божественного настолько высока, что ее нельзя выразить с помощью какого-либо интеллектуального понятия, и он вынужден сказать вместе с Рейсбруком: «Он не есть ни Это, ни То». Он может быть унионистом; но если он таковой, то потому, что он находит в других людях — более того, во всей паутине жизни — ту таинственную живую сущность, которая является модусом существования Бога и которую он любит, ищет и узнает повсюду. «Как мне найти слова для красоты моего Возлюбленного? Ибо Он слит во всей красоте, — говорит Кабир, — Его цвет во всех картинах мира, и он очаровывает тело и разум». Он может быть — и часто является — сакраменталистом; но если это так, то только потому, что символ или таинство помогают ему коснуться Бога. Так Фома Аквинский:

“Adoro te devote, latens Deitas,

Quæ sub his figuris vere latitas.”

Как только мистик подозревает, что какие-либо из этих вещей являются препятствиями, а не средствами, он отвергает их; к скандалу тех, кто привычно путает образ с реальностью.

Таким образом, мы получаем темпераментного символиста, квиетиста, мистика природы или трансценденталиста. Мы получаем Плотина, восхищенного к «обнаженному чистому Единому»; страстное общение Августина с Совершенной Красотой; Экхарта, провозглашающего свое достижение «пустыни Бога»; Якопоне да Тоди, простертого в обожании перед «Любовью, которая дает форму всем вещам»; Рейсбрука, описывающего свое достижение «той бездорожной бездны бездонного блаженства, где Троица божественных лиц обладает своей природой в существенном Единстве»; Якоба Бёме, вглядывающегося в мир огня и находящего там живое сердце Вселенной; Кабира, слушающего ритмичную музыку Реальности и видящего миры, нанизанные, как бусины, внутри Бытия Бога. А на противоположном полюсе мы находим любовные беседы Мехтильды Магдебургской с ее «небесным Женихом», многие мистические опыты, связанные с Евхаристией, восторженное описание суфием Бога как «Бесподобной Чаши и Суверенного Вина», узкую интенсивность и эмоциональные восторги созерцателей типа Ричарда Ролля. Мы не можем отказать в звании мистика никому из них; потому что в каждом случае их цель — единение между Богом и душой. Это единственная основа мистицизма, и существует столько же путей от одного термина к другому, сколько вариаций в духе человека. Но, с другой стороны, когда кто-либо, говоря о мистицизме, предлагает объект, который меньше Бога — приумножение знаний, здоровья, счастья, оккультизм, общение с духами, сверхнормальный опыт в целом, — тогда мы можем начать подозревать, что мы сбились с пути.

Теперь мы переходим к следующей группе основ: необходимым действиям и предрасположенностям самого мистика, развитию, которое происходит в нем, — то есть психологическим фактам, которые представлены так называемым «мистическим путем». Мистический путь лучше всего понимать как процесс сублимации, который переносит соответствия «я» со Вселенной на более высокие уровни, чем те, на которых работает наше нормальное сознание. Подобно тому, как нормальное сознание противостоит бессознательному, которое с его погребенными импульсами и примитивными и инфантильными влечениями представляет собой более грубую реакцию организма на внешний мир; так и развитая мистическая жизнь противостоит нормальному сознанию с его озабоченностями и паутиной иллюзий, поощряющих животную волю к доминированию и животную волю к жизни. Нормальное сознание отбирает некоторые элементы из массы опытов, стучащихся в наши двери, и конструирует из них определенный порядок; но этот порядок лишен какого-либо глубокого смысла или истинной связности, потому что нормальное сознание неспособно постичь лежащую в основе реальность, из которой исходят эти разрозненные опыты. Претензия мистического сознания заключается в более близком прочтении истины; в постижении божественного объединяющего принципа, стоящего за видимостью. «Единое, — говорит Плотин, — присутствует повсюду и отсутствует только у тех, кто не способен его воспринять»; и когда мы действительно воспринимаем его, мы «имеем другую жизнь... достигая цели нашего существования и нашего покоя». Знать это из первых рук — не гадать, не верить или принимать, а быть уверенным — это высшее достижение человеческого сознания и конечная цель мистицизма. Как это делается?

Существует два способа решения этой проблемы, которые могут нам помочь. Первый состоит в сравнении деклараций различных мистиков и отборе тех элементов, которые у них общие: при этом, конечно, необходимо внимательно следить за результатами сознательного или бессознательного подражания, традиции и теологических предубеждений. Таким образом, мы получаем некоторые свидетельства из первых рук о факторах, которые, во всяком случае, обычно присутствуют и, возможно, являются существенными. Вторая линия исследования состоит в переводе этих мистических деклараций на психологический язык; тогда многие из них раскроют отношение, в котором они находятся к психической жизни человека.

Рассматривая декларации мистиков из первых рук, мы неизбежно замечаем одну заметную черту: частоту, с которой они разбивают свой опыт на три фазы. Иногда они рассматривают их объективно и говорят о трех мирах или трех аспектах Бога, о которых они последовательно узнают. Иногда они рассматривают их субъективно и говорят о трех стадиях роста, через которые они проходят, таких как «Начинающий», «Преуспевающий» и «Совершенный»; или о фазах духовного прогресса, в которых мы сначала медитируем о реальности, затем созерцаем реальность и, наконец, соединяемся с реальностью. Но среди самых отдаленных друг от друга мистиков Востока и Запада этот тройственный опыт можно проследить почти всегда. Конечно, существуют очевидные опасности в придании абсолютного значения числовым схемам такого рода. Числа обладают сверхъестественной властью над человеческим разумом; стоит только приписать им символический характер, как искушение заставить их соответствовать фактам любой ценой становится непреодолимым. Мы все знаем, что число «три» имеет долгую религиозную историю, и поэтому склонны с подозрением относиться к его претензии на интерпретацию мистической жизни. В то же время существуют и другие значимые числа — такие как «семь» и «десять», — которые никогда не получали равного распространения в качестве основ мистических формул. Мы можем согласиться с тем, что средневековые мистики нашли тройственное деление духовного опыта в неоплатонизме; но мы также должны согласиться с тем, что формула такого рода вряд ли просуществует почти 2000 лет, если она не соответствует фактам. Те, кто использует ее с наибольшим убеждением, не теоретики. Это практические мистики, которые стремятся составить карты регионов, в которые они проникли.

Более того, это не просто вопрос передачи одной единственной традиции. Мистики описывают свое движение от видимости к реальности многими разными способами и используют много несовместимых религиозных символов. Единственным постоянным фактором является различение трех фаз сознания, не больше и не меньше, в которых мы можем распознать некоторые общие характеристики. «Существует, — говорит Филон, — три вида жизни: жизнь, касающаяся Бога, жизнь, касающаяся творения, и третья промежуточная жизнь, смесь первых двух». В соответствии с этим Плотин говорит о трех нисходящих фазах или принципах Божественной Реальности: Божестве, или абсолютном и безусловном Едином; его проявлении как Нус, Божественном Уме или Духе, который вдохновляет «интеллигибельный» и вечный мир; и Психе, Жизни или Душе физической Вселенной. Человек, обычно находящийся в соответствии с этим физическим миром последовательности и изменения, может посредством духовной интуиции достичь сначала сознания вечного мира духовных ценностей, в котором, действительно, уже пребывает вершина его души; и в краткие моменты экстатического видения может подняться над этим к общению с его источником, Абсолютным Единым. Вот вам мистическое видение Вселенной и мистический путь очищения, просвещения и экстаза, приносящий новое и более глубокое знание реальности, когда интерес «я», побуждаемый его любящим желанием Предельного, смещается от чувств к душе, от души к духу. Здесь нет жесткого дуализма, нет поворота от плохого материального мира к хорошему духовному миру. Мы приглашены к одному постепенному нераздельному процессу сублимации, проникающему все глубже в реальность Вселенной, чтобы найти, наконец, «того Единого, который присутствует повсюду и отсутствует только у тех, кто не воспринимает Его». Что мы созерцаем, тем мы и являемся: гражданами, согласно нашей собственной воле и желанию, поверхностного мира чувств, более глубокого мира жизни или предельного мира Духовной реальности.

Почти идентичная доктрина появляется в Упанишадах. В сердце реальности находится Брахма, «иной, чем познанное, и выше непознанного». Его проявление — Ананда, тот духовный мир, который является истинным объектом эстетической страсти и религиозного созерцания. Из его жизни и сознания они рождаются, в нем они имеют свое бытие, к нему они должны вернуться. Наконец, существует мировой процесс, каким мы его знаем, который представляет собой Ананду, принимающую форму. Так же и мистик Кабир, который представляет оппозицию ведантистской философии, говорит: «Из-за пределов Бесконечного приходит Бесконечное, и из Бесконечного простирается конечное». И снова: «Одни созерцают бесформенное, а другие медитируют на форму, но мудрец знает, что Брахма выше обоих». Здесь у нас есть конечный мир становления, бесконечный мир бытия и Брахма, Безусловный Абсолют, превосходящий и включающий все. И все же, как Кабир отчетливо заявляет снова и снова, между этими аспектами Вселенной нет заборов. Когда мы доходим до корня реальности, мы обнаруживаем, что «Обусловленное и Безусловное — это лишь одно слово»; разница заключается в нашей собственной степени осознанности.

Сравните с этим трех великих средневековых католических мистиков: того острого психолога Ричарда Сен-Викторского, пылкого поэта и созерцателя Якопоне да Тоди и глубокого Рейсбрука. Ричард Сен-Викторский говорит, что существуют три фазы в созерцательном сознании. Первая называется расширением ума, увеличивающим и углубляющим наше видение мира. Следующая — возвышение ума, в котором мы созерцаем реальности, находящиеся выше нас самих. Третья — экстаз, в котором ум возносится к контакту с истиной в ее чистой простоте. Это, по сути, вселенная Плотина, переведенная на субъективные термины. Так же и Якопоне да Тоди говорит в символизме своего дня, что человеку открыты три неба. Он должен подниматься от одного к другому; это тяжелая работа, но любовь и тоска подталкивают его. Сначала, когда ум достиг самопокорения, ему открывается «звездное небо» множественности. Его тьма освещается рассеянными огнями; точки реальности пронзают небо. Затем он достигает «кристаллического неба» ясного созерцания, где душа сообразуется с ритмом божественной жизни и своей любящей интуицией постигает Бога под завесами. Наконец, в экстазе она может быть вознесена к тому неизреченному состоянию, которое он называет «скрытым небом», где она наслаждается видением безобразной реальности и «входит во владение всем, что есть Бог». Рейсбрук говорит, что он испытал три порядка реальности: естественный мир, театр нашей моральной борьбы; существенный мир, где Бог и Вечность действительно познаются, но через посредников; и сверхсущественный мир, где без посредника и вне всякого разделения, «выше разума и без разума», душа соединяется с «славным и абсолютным Единым».

Возьмите, опять же, совершенно другого мистика, Якоба Бёме. Он говорит, что видел в Божественной Сущности три принципа или аспекта. Первый он называет «глубочайшим Божеством, вне и за пределами Природы», а следующий — его проявлением в Вечном мире Света. Третий — это внешний мир, в котором мы обитаем согласно телу, который является проявлением, образом или подобием Вечного. «И мы должны, — говорит он, — понимать реальность как тройственное бытие, или три мира друг в друге». Мы снова наблюдаем отсутствие герметичных отсеков. Вся реальность присутствует в каждой ее части; и способность соответствия всем этим ее аспектам скрыта в человеке. «Если кто видит правильного человека, — говорит Бёме снова, — он может сказать: я вижу здесь стоящие три мира».

Теперь мы должны выделить существенный элемент во всем этом. Как он соотносится с психологическими фактами? Некоторые мистики, такие как Ричард Сен-Викторский, откровенно демонстрировали его субъективную сторону и тем самым помогали нам переводить утверждения своих собратьев. Так Дионисий Ареопагит говорит в знаменитом отрывке: «Тройственен путь к Богу. Первый — путь очищения, на котором ум склоняется к изучению истинной мудрости. Второй — путь просвещения, на котором ум посредством созерцания возжигается к горению любви. Третий — путь единения, на котором ум посредством понимания, разума и духа возводится одним Богом». Эта формула переформулирует закон Плотина; ибо «созерцание» Дионисия — это «духовная интуиция» Плотина, которая вводит человека в интеллигибельный мир; его «единение» — это плотиновское экстатическое видение Единого. Она глубоко впечатлила поздних христианских мистиков и долгое время принималась как классическое описание духовного роста, потому что ее снова и снова находили соответствующей опыту. Поэтому стоит внимательно изучить ее.

Сначала мы замечаем, насколько мягким, постепенным и естественным является процесс сублимации, которого требует от нас Дионисий. Согласно ему, мистическая жизнь — это жизнь, сосредоточенная на реальности: жизнь, которая сначала ищет реальность, не дрогнув, затем любит и обожает воспринятую реальность и, наконец, полностью преданная ей, «ведома одним Богом». Сначала «я» «склоняется к изучению истинной мудрости». Оно пробуждается к новым потребностям, излечивается от своей веры в ложные ценности и различает реальные и нереальные объекты желания. То стремление к большей жизни и большей любви, которое лежит в самом сердце нашей самости, здесь выскальзывает из заколдованного круга чувств в более широкий воздух. Когда это происходит внезапно, это называется «обращением»; и тогда может иметь характер психического конвульсии и сопровождаться различными вторичными психологическими явлениями. Но часто это приходит без наблюдения. Здесь существенными являются желание и разочарование, достаточно сильные, чтобы преодолеть нашу естественную лень, наш примитивный ужас перед переменами. «Первое начало всех вещей — это стремление, — говорит Бёме; — мы существа воли и желания». Божественное недовольство, голод по реальности, нежелание довольствоваться чисто животным или чисто социальным уровнем сознания — это первая существенная стадия в развитии мистического сознания.

Так «я» внезапно или постепенно склоняется к «истинной мудрости»; и эта смена угла зрения влияет на весь характер, не только или, вернее, не особенно на интеллектуальный взгляд, но и на этический взгляд тоже. Это значение «очищения». Ложные способы чувствования и мышления, устоявшиеся комплексы, которые приобрели для нас почти священный характер и управляли, хотя мы того не знали, всеми нашими реакциями на жизнь, — они должны быть разрушены. Эта ментальная и моральная лень, которая держит нас так уютно завернутыми в нереальности, должна уйти. Эта фаза в росте мистика была особо подчеркнута и разработана христианскими мистиками, которые внесли значительные дополнения в философию и естественную историю души. Христианское чувство греха и концепция милосердия, христианское понятие смирения как нахождения нашего истинного уровня, обмена нереальных стандартов эгоизма на обескураживающие реальности жизни, увиденные под углом Вечности; стойкий отказ терпеть любые претензии на духовность, которые не основаны твердо на моральных ценностях или которые отделены от духа нежности и любви, — все это неизмеримо обогатило мистицизм Запада и заполнило некоторые пробелы, оставленные неоплатонизмом. Характерно для христианства, что, обращаясь ко всем людям — а не, как стремился делать неоплатонизм, к «высшему» человеку — и предлагая всем людям участие в Вечной Жизни, оно берет человеческую природу такой, какая она есть; и работает снизу вверх, вместо того чтобы начинать с уровня, которого достигают лишь немногие из рода человеческого. Христианство осознало, насколько глубоко нормальные люди порабощены бессознательным; какая большая моральная борьба необходима для их эмансипации. Поэтому оно сосредоточилось на первой стадии очищения и придало ей новое значение и глубину. Монашеское правило бедности, целомудрия и послушания — и мы должны помнить, что первоначальной целью монашества было создание условий, в которых могла бы проживаться мистическая жизнь, — направлено на устранение тех эгоцентрических желаний и привязанностей, которые приковывают сознание к личной, а не к универсальной жизни. Тот, кто больше не жаждет личных владений, удовольствий или власти, очень близок к совершенной свободе. Его внимание освобождается от обычной концентрации на непосредственных интересах «я», и он сразу видит Вселенную в новом, более обоснованном, потому что бескорыстном свете.

“Povertate è nulla avere

e nulla cosa poi volere

ed omne cosa possedere

en spirito de libertade.”

И все же эта позитивная моральная чистота, которую христиане провозгласили необходимой для духовной жизни, была сосредоточена не на высокомерной отстраненности от человеческих недостатков, а на самоотдаче и бескорыстной любви, полном уничтожении эгоизма. Только это, провозглашалось, могло избавить от той внутренней дисгармонии — одного из аспектов универсального конфликта между инстинктивной и рациональной жизнью, — которую Бёме называл «мощным контрариумом», воюющим с душой.

Теперь эта «совершенная милостыня в преданной жизни», как бы она ни была достигнута, является существенной чертой истинного мистика; без нее созерцание — это невозможность или обман. Но когда мы переходим к средствам, с помощью которых она должна быть достигнута, мы снова входим в область споров; ибо здесь мы сразу сталкиваемся с проблемой аскетизма и его связи с мистицизмом — возможно, самым большим и трудным из вопросов, стоящих сейчас перед теми, кто озабочен переосмыслением законов духовной жизни. Первоначально рассматриваемый как гимнастика души, воспитание в тех мужественных добродетелях самоотречения и выносливости, без которых духовная жизнь — лишь изысканная форма гедонизма, аскетизм был отождествлен христианской мыслью с идеей умерщвления; умерщвления всех тех импульсов, которые отклоняют душу от прямого пути к Богу. Для истинного мистика это никогда не более чем средство для достижения цели; и часто отбрасывается, когда эта цель достигнута. Его необходимость, следовательно, является чисто практическим вопросом. Пост и бдение могут помочь одному доминировать над неуправляемыми инстинктами и тем самым достичь более острой и чистой концентрации на Боге; но сделать другого настолько голодным и сонным, что он ни о чем другом думать не может. Так Якопоне да Тоди говорил о своих собственных ранних аскезах, что они привели главным образом к расстройству желудка, бессоннице и простудам; в то время как Джон Уэсли находил в посте положительное духовное благо. Некоторые аскетические практики, опять же, почти наверняка являются замаскированными потаканиями тем самым влечениям, которые они должны убить, но на самом деле лишь подавляют. Другие — такие как власяницы, цепи и тому подобное — зависели в своем значении от средневекового взгляда на тело и на добродетели физической боли, который практически вымер и теперь кажется большинству из нас совершенно искусственным. Никто не будет отрицать, что аскетизм лучше роскоши для духовной жизни; но совершенная отстраненность воли и чувств может быть достигнута без прибегания к чисто физическим ухищрениям теми, кто живет нормально в мире, и это самое существенное.

Истинный аскетизм — это гимнастика не тела, а ума. Он включает обучение искусству сосредоточения; концентрацию мысли, воли и любви на вечных реальностях, которые мы обычно игнорируем. Эмбриональный созерцатель, если его духовное видение действительно должно быть расширено, а его ум возжжен, как говорит Дионисий, к «горению любви», должен приобрести и сохранить особое состояние внутреннего равновесия, отношение внимания, которое лучше всего описывается как «состояние молитвы»; то самое состояние, которое Джордж Фокс называл «пребыванием в Универсальном Духе». Если мы не уделяем внимания реальности, мы вряд ли ее воспримем. Перенастройки, которые сделают это внимание естественным и привычным, являются фазой внутреннего конфликта человека за искупление сознания от его низших и частичных привязанностей. Этот конфликт — не сон. Это означает тяжелую работу; ментальную и моральную дисциплину самого сурового рода. Нисходящая тяга непрерывна и может быть побеждена только теми, кто ясно осознает ее и готов пожертвовать низшими интересами и радостями ради требований духовной жизни. В этом смысле умерщвление является неотъемлемой частью «очистительного пути». Если «склонность к истинной мудрости» «я» недостаточно сильна, чтобы вдохновить на эти дорогостоящие и героические усилия, его духовные влечения не заслуживают названия мистицизма.

Это, таким образом, кажутся существенными факторами в перенастройке, которую мистики называют очищением. Мы переходим к их следующей стадии, так называемому «пути просвещения». Здесь, говорит Дионисий, ум возжигается созерцанием к горению любви. Происходит ментальное и эмоциональное усиление, посредством которого «я» постигает реальность, которую оно искало; будь то под завесами религии, философии или мистицизма природы. Многие мистики сделали ясные заявления об этой фазе в человеческой трансцендентности. Так Упанишады приглашают нас «познать все во Вселенной как облеченное в Бога». «Когда очищенный искатель, — говорит Платон, — доходит до конца, он внезапно воспримет природу чудесной красоты... Красоту абсолютную, отдельную, простую и вечную». Его последователь Плотин говорит, что посредством духовной интуиции человек, «приведенный в гармонию с Высшим», входит в общение с Нус, «интеллигибельным миром» вечных реальностей — тем великолепием там, которое является его домом: и далее, что этот свет, сияя на душу, просвещает ее, делает ее членом духовного порядка и тем самым «превращает печь этого мира в сад цветов». Рейсбрук заявляет, что этот вечный мир «не есть Бог, но это свет, в котором мы видим Его». Якопоне да Тоди говорит, что «я», достигая кристаллического неба, «чувствует себя частью всех вещей», потому что оно уничтожило свою отдельную волю и сообразовалось с движением Божественной Жизни. Кабир говорит: «Средняя область неба, в которой обитает Дух, сияет музыкой света». Бёме называет это «миром света, исходящим из мира огня»; и говорит, что это источник того внешнего мира, в котором мы обитаем. «Этот свет, — говорит он, — светит насквозь через все, но постигается только тем, что соединяется с ним». Мне кажется довольно ясным, что эти и многие другие описания, которые я не могу сейчас процитировать, относятся к идентичному состоянию сознания, которое можно было бы назвать опытом Вечности, но не Вечного Единого. Я говорю «опыт», а не просто ментальное восприятие. Созерцание, которое является традиционным названием для того сосредоточенного внимания, в котором открывается эта фаза реальности, является деятельностью всех наших сил: сердца, воли, ума. Дионисий подчеркивает пылкую любовь, которую вызывает это откровение реальности, и которая действительно является условием нашего постижения ее; ибо холодный взгляд метафизика не может достичь ее, если он не является также любовником и мистиком. «Любовью Он может быть обретен и удержан, мыслью никогда», — говорит автор «Облака неведения». Только через настроение смиренной и любящей восприимчивости, в котором художник воспринимает красоту, человеческий дух может постичь реальность, которая больше его самого. Многие декларации о ничтожении, бедности и «святом ничто» относятся к этому. Кроткие и нищие духом действительно являются наследниками Вечности.

Таким образом, мы можем поместить отношение бескорыстного обожания, чистосердечной страсти души, среди основ мистика на просвещенном пути. Очень широкий спектр мистических опытов должен быть отнесен к этой второй стадии в духовном росте человека. Некоторые, по крайней мере, из ее секретов известны всем, кто способен к эстетической страсти; кто в присутствии красоты знает, что стоит на краю другого плана бытия, где элементам обычной жизни придаются новые цвет и ценность, а ее кажущиеся дисгармонии разрешаются. Так же и то глубокое чувство божественного товарищества, которого многие пылкие души достигают в молитве, является истинным, хотя и преходящим опытом просвещения. Мы, вероятно, будем правы, предположив, что огромное большинство мистиков никогда не выходит за пределы этого уровня сознания. Конечно, большое число религиозных писателей о мистицизме приписывают его высшим и более личностным проявлениям названия «божественного единения» и «унитивной жизни»; тем самым добавляя к трудности классификации духовных состояний и показывая себя неосведомленными о великом различии, которое такие зрелые мистики, как Плотин, Якопоне да Тоди или Рейсбрук, описывают как существующее между этим «средним небом» и экстатическим видением Единого, которое одно только действительно удовлетворяет их жажду истины. Так Якопоне сначала использует сильнейший унитивный язык для описания того восторженного и эмоционального общения с Божественной Любовью, которое характеризовало его средний период; но когда он наконец достигает видения Абсолюта, он признается, что ошибался, полагая, что это действительно Истина, Которую он таким образом видел и которой поклонялся под завесами.

“Or, parme, fo fallanza,

non se’ quel che credea,

tenendo non avea

vertá senza errore.”

Так Рейсбрук приписывает созерцательной жизни «внутренние и восходящие пути, которыми можно пройти в Присутствие Бога», но отличает их от той сверхсущественной жизни, в которой «мы поглощены, вне разума и выше разума, в глубокой тишине Божества, которое никогда не движется».

Все личные восторги молитвенного мистицизма, все радостное сознание мистика природы о Боге в творении, «мир воображения и видения» Блейка, «цветная страна» Э., «таверна на пути» суфия, где он освежается глотком сверхчувственного вина, принадлежат пути просвещения. Для христианского мистика мир, в который он его вводит, является, прежде всего, сферой божественного Логоса-Христа, источника творения и источника всей красоты; скрытого Рулевого, который направляет и поддерживает феноменальный мир:

“Splendor che dona a tutto ’l mondo luce,

amor, Iesú, de li angeli belleza,

cielo e terra per te si conduce

e splende in tutte cose tua fattezza.”

Здесь реальность, стоящая за видимостью, все еще опосредуется мистику через символы и формы. Вариация этих символов велика; его обожающий взгляд теперь находит новую жизнь и значение в явлениях природы, творениях музыки и искусства, образах религии и философии, и реальность говорит с ним через его собственные догматические концепции. Но абсолютное значение нельзя приписать ни одному из них, даже самому священному: они меняются, но опыт остается. Таким образом, идентичное сознание близкого общения с Богом достигается несакраментальным квакером в его молчании и сакраментальным католиком в Евхаристии. Чувство личного общения христианского созерцателя с божественным, как оно проявлено в воплощенном Христе, трудно отличить от такового у индуистского вайшнава, когда мы сделали поправку на различные составляющие его апперцептивной массы:

“Dark, dark the far Unknown and closed the way

To thought and speech; silent the Scriptures; yea,

No word the Vedas say.

“Not thus the Manifest. How fair! how near!

Gone is our thirst if only He appear—

He, to the heart so dear.”

Так же и суфийский мистик, который научился говорить: «Я никогда не видел ничего, не видя Бога в этом»; Кабир, восклицающий: «Я успокоил свой беспокойный ум, и мое сердце сияет; ибо в Тости я увидел за пределами Тости, в компании я увидел самого Товарища»; неоплатоник, восхищенный созерцанием интеллигибельного мира «там»; брат Лоуренс, готовящий еду в присутствии Бога, — все они при анализе обнаруживают идентичный тип сознания. Это сознание является существенным; символы, под которыми «я» постигает его, — нет.

Среди этих символов мы должны считать большое число вторичных явлений мистицизма: божественные видения и голоса, и другие драматизации постижений и желаний «я». Лучшие мистики всегда признавали сомнительную природу этих так называемых божественных откровений и милостей и пытались снова и снова устанавливать тесты для различения тех, которые действительно «исходят от Бога» — т. е. опосредуют обоснованный духовный опыт. Лично я думаю, что очень немногие из этих явлений являются мистическими в истинном смысле. Подобно тому, как наше нормальное сознание более или менее находится во власти вторжений из бессознательной области, импульсов, истинное происхождение которых мы не можем проследить; так и мистическое сознание постоянно открыто для вторжения из низших центров. Эти вторжения не всегда понимаются мистиком. Очевидными примерами являются эротические восторги суфийских поэтов и эмоциональные, даже любовные отношения, в которых многие христианские аскеты верят, что они находятся с Христом или Нашей Госпожой. Святой Дух, говорящий Анжеле из Фолиньо: «Я люблю тебя больше, чем любую другую женщину в долине Сполето»; человеческие восторги Мехтильды Магдебургской с ее Женихом; отношение Бернарда Клервоского к Деве; страстные любовные песни Якопоне да Тоди; мистический брак Екатерины Сиенской; «рана любви» Терезы Авильской; эти и многие подобные эпизоды не требуют сверхъестественного объяснения и ничего не добавляют к нашему знанию о работе Духа в душе человека. Так же и инфантильное стремление к укрывающей и защищающей любви находит выражение снова и снова в мистической литературе и удовлетворение в состояниях сознания, которые оно вызвало. Врожденное стремление «я» к большей жизни, большей любви, все более великому и полному опыту достигает полной реализации в высоком мистическом состоянии, называемом единением с Богом. Но при отсутствии этого полного достижения «я» способно предложить себе много замаскированных удовлетворений; и среди этих замаскированных удовлетворений мы должны считать, по крайней мере, большинство «божественных милостей», которыми наслаждаются созерцатели эмоционального типа. Какова бы ни была сущность мистицизма, полезно признать эти срывы на низшие уровни одними из наименее удачных его акциденций.

Мы подходим к третьей стадии, истинной цели мистического опыта; интуитивному контакту с той предельной реальностью, которую теологи понимают под Божеством, а философы — под Абсолютом, контакту, в котором, как говорит Ричард Сен-Викторский, «душа созерцает Истину без каких-либо завес творений — не в зеркале гадательно, но в ее чистой простоте». Претензия на это — самая высокая претензия, которую может сделать человеческое сознание. Мы мало что можем сказать об этом, потому что мало что знаем; кроме того, что видение или опыт — это всегда видение или опыт Единства, которое примиряет все противоположности и исполняет все высшие интуиции человека о реальности. «Будь потерян полностью в Брахме, как стрела, которая полностью пронзила свою цель», — говорят Упанишады. Эта потеря себя, говорит Дионисий Ареопагит, есть Божественное Посвящение: в котором мы «проходим за пределы самых высоких высот святого восхождения и оставляем позади все божественное просвещение, голоса и небесные изречения; и погружаемся во тьму, где истинно обитает, как говорит Писание, тот Единый, Который выше всех вещей». Некоторые недавние теологи пытались разделить концепции Бога и Абсолюта: но мистики никогда не делают этого, хотя некоторые из самых ясновидящих, такие как Майстер Экхарт, отделяли то безусловное Божество, познаваемое в экстазе, от личностного Бога, который является объектом молитвенной религии и который представляет собой гуманизацию реальности. Когда великий мистик достигает «тихого, славного и абсолютного Единства», которое наконец удовлетворяет его жажду истины — «точки, где все линии встречаются и показывают свой смысл», — он обычно признается, насколько символичным был объект его ранней преданности, насколько частичным его предполагаемое общение с Божественным. Так Якопоне да Тоди — точный и ортодоксальный католик, каким он был, — когда он достиг «скрытого неба», обнаружил и смело провозгласил приблизительный характер всех своих предыдущих концепций Бога и общения с Ним; ту огромную степень, в которой субъективные элементы входили в его опыт. В великой оде, которая прославляет его экстатическое видение Истины, когда «неизреченная любовь, безобразная благость, неизмеримый свет» наконец воссияли в его сердце, он говорит: «Я думал, что знаю Тебя, вкушал Тебя, видел Тебя под образом: веря, что держу Тебя в Твоей полноте, я был полон восторга и неизмеримой любви. Но теперь я вижу, что ошибался — Ты не таков, как я думал и твердо держался». Так Таулер говорит, что по сравнению с теплым цветом и множественностью молитвенного опыта, само Божество есть «богатое ничто», «обнаженное чистое основание»; а Рейсбрук — что это «необнесенный стеной мир», «ни то, ни другое». «Это вкушение Бога, — говорит он снова, — есть тихое, славное и существенное Единство за пределами дифференциации Лиц, где нет ни излияния, ни втягивания Бога, но Лица тихи и едины в плодотворной любви, в спокойном и славном единстве... Там Бог — наше вкушение и Его собственное, в вечном и бездонном блаженстве».

«Как же тогда мне любить Божество?» — говорит Экхарт. — «Ты должен любить Его таким, каков Он есть: не как Бога, не как Духа, не как Личность, не как образ, но как чистое, простое Единое. И в этом Едином мы должны погрузиться из ничего в ничто, да поможет нам Бог». «Это сознание Единого, — говорит Плотин, — приходит не через знание, но через актуальное Присутствие, превосходящее любое знание. Чтобы иметь его, душа должна подняться над знанием, над всеми его блужданиями от своего единства». Он продолжает объяснять, что все частичные объекты любви и созерцания, даже сама Красота и Благость, ниже этого, исходя из Единого, как свет от солнца. Чтобы увидеть диск, мы должны надеть дымчатые очки, отключить лучи и подчиниться «сияющей тьме», которая так часто входит в мистические описания Абсолюта.

Интересен вопрос о том, должно ли это завершение мистического пути сопровождаться подавлением поверхностного сознания, которое называют экстазом. Большинство мистиков считают, что должно; и, вероятно, почти неизбежно, что столь великая концентрация и столь возвышенная интуиция должны на время своего действия вытеснить из поля зрения все остальные формы осознанности. Даже простое созерцание невозможно достичь без некоторого намеренного успокоения чувств, намеренной фокусировки нашего блуждающего внимания, и оно упраздняет самосознание, пока длится. Таков принцип работы нашего ментального аппарата; но это не должно заставлять нас рассматривать состояния транса как неотъемлемую часть сущности мистицизма. Экстатическое состояние не является гарантией мистического видения. Оно часто бывает патологическим и нередко встречается наряду с другими аномальными состояниями у эмоциональных визионеров, чьи откровения не обладают никакими высшими характеристиками. Однако столь же некритично полагать, что экстаз обязательно является патологическим симптомом, как и считать его обязательно мистическим состоянием. У нас есть критерий, который мы можем применить к экстатику и который отделяет результаты нервного расстройства от результатов духовной трансцендентности. «Какой плод приносишь ты от этого своего видения?» — таков последний вопрос, который Якопоне да Тоди обращает к душе мистика. И ответ таков: «Упорядоченную жизнь в любом состоянии». Истинный мистик в своем экстазе увидел, пусть и неясно, ключ к Вселенной: «la forma universal di questo nodo». Отсюда у него есть путеводная нить, согласно которой он живет. Реальность стала для него реальной; и нет других, о ком мы могли бы сказать это в полной мере. Таким образом, упорядоченное соответствие каждому уровню бытия, физическому и духовному, последовательному и вечному — практическое осознание пропорций жизни — является гарантией подлинного характера той сублимации сознания, которая называется мистическим путем; и это отличает его от фантазий психической болезни или замаскированных потаканий своим слабостям в мире грез. Настоящий мистик — не эгоистичный визионер. Он растет в силе, приближаясь все ближе и ближе к источникам истинной жизни, и его цель достигается лишь тогда, когда он участвует в творческих энергиях Божественной Природы. Совершенный человек, говорит суфий, должен не только умереть в Боге в экстазе (fana), но и пребывать в Нем и с Ним (baqa), проявляя Его истину в мире времени. Он призван к жизни более активной, потому что более созерцательной, чем жизнь других людей: к исполнению монашеского идеала сбалансированного пути труда и молитвы. «Только тогда наша жизнь цельна, — говорит Рейсбрук, — когда созерцание и труд пребывают в нас бок о бок, и мы полностью находимся в обоих одновременно».

Плотин говорит в том же смысле, используя другой образ, в одном из своих самых знаменитых пассажей: «Мы всегда движемся вокруг Единого, но не всегда фиксируем на Нем свой взгляд. Мы подобны хору певцов, стоящих вокруг дирижера, которые не всегда поют в такт, потому что их внимание отвлечено на какой-то внешний объект. Когда они смотрят на дирижера, они поют хорошо и действительно находятся с ним. Так и мы всегда движемся вокруг Единого. Если бы мы этого не делали, мы бы растворились и перестали существовать. Но мы не всегда смотрим на Единое. Когда мы это делаем, мы достигаем цели нашего существования и нашего покоя; и мы больше не поем невпопад, но воистину образуем божественный хор вокруг Единого». В этой концепции человеческой привилегии и долга мы имеем неразрушимую сущность мистицизма.

МИСТИК И КОРПОРАТИВНАЯ ЖИЗНЬ

Одна из самых распространенных критических претензий, предъявляемых мистикам, заключается в том, что они представляют собой асоциальный тип религии; что их духовные восторги носят личный и индивидуальный характер, и что они не разделяют и не ценят корпоративную жизнь и институты церкви или общины, к которой принадлежат. Однако, на самом деле, отношения, которые существуют и должны существовать между личной религией и корпоративной жизнью церкви, часто проявляются у них в особо интенсивной, особо интересной форме; и в их жизнях, возможно, легче, чем где-либо еще, мы можем различить принципы, которые определяют или должны определять отношение индивида к сообществу.

В истинном мистике, которого так часто и так ошибочно называют «религиозным индивидуалистом», мы видим личную религию, возведенную в высшую степень. Если мы принимаем его опыт как подлинный, он подразумевает общение с духовным миром, осознание его, которое превосходит нормальный опыт и кажется независимым от общего религиозного сознания сообщества, к которому он принадлежит. Мистик говорит с Богом как личность с Личностью, а не как член группы. Он живет непосредственным знанием гораздо больше, чем верой; знанием, достигнутым в те часы прямого, неопосредованного общения с Трансцендентным, когда, как он говорит, он был «в единении с Богом». Обретенная тогда уверенность — уверенность, которую он не может передать и которая не является общераспространенной, — управляет всеми его реакциями на Вселенную. Она даже сохраняется и поддерживает его в те страшные часы тьмы, когда у него отнимается все чувство духовной реальности.

Такая личность на первый взгляд кажется мало нуждающейся в поддержке, которую более слабая натура, более вялое религиозное сознание получают от корпоративного духа. Самим термином «мистик» мы указываем на определенную отстраненность от толпы, предполагаем, что он обладает тайной, которую сообщество в целом не разделяет и не может разделить; что он живет на уровнях, до которых они не могут подняться. Я думаю, что большая часть недоверия, с которым к нему часто относятся, проистекает из этого чувства его независимости от стада; его кажущегося отделения от часто неуклюжих и всегда символических методов институциональной религии, а также из того факта, что его собственные методы и результаты не могут быть подвергнуты критике или проверены теми, кто их не разделял. «Я говорил, как видел», — сказал Давид; и те, кто не видел, могут лишь хранить почтительное или раздраженное молчание.

И все же это распространенное мнение, что мистик — одинокая душа, полностью поглощенная своей вертикальной связью с Богом, что его форма религиозной жизни представляет собой оппозицию и скрытую критику корпоративной и институциональной формы религиозной жизни, решительно опровергается историей; которая снова и снова показывает нам великих мистиков как верных чад великих религиозных институтов и заставляет нас признать, что здесь, как и в других сферах человеческой деятельности, корпоративная и индивидуальная жизнь тесно переплетены. Даже те, кто порвал с церквями, которые их воспитали, быстро привлекали к себе учеников и становились центрами новых групп. Поэтому, безусловно, стоит исследовать, если мы можем, природу связи между этими двумя факторами: спросить, с одной стороны, что именно дают мистику корпоративная жизнь и групповое сознание, которое она развивает; с другой стороны, какова реальная ценность мистика для корпоративной жизни его церкви?

Что касается первого вопроса: что именно корпоративная жизнь дает великому духовному гению? — ибо я думаю, что мы можем позволить себе считать великого мистика таковым. Во-первых, и это наиболее очевидно, она дает ему благоприятную среду. У него должна быть среда: он должен находиться под ее влиянием. Это аксиома в случае любого живого существа; аксиома настолько очевидная, что ее вряд ли стоило бы упоминать, если бы те, кто говорит о стремлении мистика к одиночеству — его полной отстраненности от человеческой жизни, — часто не игнорировали ее. Идея одиночества в каком-либо полном смысле, конечно, является иллюзией. Мы обязаны, если вообще живем, принять факт существования живого мира вне нас, иметь социальные отношения с чем-то; и остается только решить, какими будут эти отношения. Йог или отшельник, который удаляется в лес, чтобы более полно сосредоточить свой ум на поиске Бога, лишь меняет общество людей на общество других живых существ. Если бы он устранил все остальное, паразиты его собственного тела, бактериальные популяции его пищеварительной системы были бы там, чтобы напомнить ему, что человек не может жить один. Он может изменить свое положение в паутине жизни, но ее нити все равно будут опутывать его. Так и монах или монахиня, «заживо погребенные» в монастыре, все еще живут семейной жизнью; только это семейная жизнь, которая управляется особыми идеалами.

Теперь для мистика, чья цель — установление особых отношений с духовным порядком, явно лучше, чтобы социальное сознание, в которое он погружен и от которого все время окрашивается, имело духовную и религиозную направленность; чтобы социальные акты, в которых он принимает участие, гармонировали, а не конфликтовали с его собственной глубокой интуицией реальности. Разница в степени между этой глубокой интуицией и внешними корпоративными актами — культом, — которые он таким образом разделяет, может быть огромной: ибо культ является выражением сознания толпы и проявляет свою духовную грубость, свою врожденную консервативность, свои примитивные требования безопасности и личных наград. Неадекватность или нереальность форм, низкий уровень поклонения, которое они вызывают, могут огорчать и даже отвращать его. И все же, даже в этом случае, для него лучше быть внутри церкви, чем вне ее. По сравнению с этим фактом — что он является членом социальной группы, которая признает духовные ценности и, следовательно, живет в среде, пронизанной религиозными концепциями, — точность в деталях вероучения, которое исповедует эта группа, адекватность ее литургических актов не имеют значения.

Далее, требования, предъявляемые сообществом к индивиду, и ограничения, налагаемые им, полезны для мистика. Человек социален насквозь; как в духе, так и в теле и разуме. Его самые возвышенные духовные переживания сами по себе носят социальный характер. Общение личности с Личностью, слияние его узкого сознания с более широким сознанием, достижение божественного сыновства, духовный брак: это самые высокие вещи, которые он может сказать о своем достижении Божественной Реальности. И все они влекут за собой не узкую самореализацию, а разрушение барьеров; установление более широких отношений. Из этого следует, что самослияние в общей жизни является подготовкой к тому самослиянию в абсолютной жизни, к которому стремится мистик. Такое самослияние, а также обучение смирению, самоотречению, послушанию, гибкости, которое оно включает, считается всеми аскетическими учителями необходимым для воспитания человеческой души. Единение с церковью, с семьей — с жизнью, по сути — и в определенной степени подчинение им, отношение самоотдающейся покорности: это лучшая подготовка к тому полному самоотречению души, которое подразумевается в единении с Богом; тому полному упразднению «Я», «Меня» и «Моего», пока оно не станет единой волей и единой любовью с божественной волей и любовью.

Только на этих двух основаниях — гармоничная среда и спасительная дисциплина — мы будем ожидать, при прочих равных условиях, что самые богатые и плодотворные типы мистического опыта будут возникать внутри религиозных институтов, а не вне их; и, по сути, именно это мы и обнаруживаем. Индуистский аскет имеет свое признанное место в индуистской системе. Он лишь достиг вершины пирамиды, которая прочно стоит на земле. Суфий — хороший мусульманин и обычно член религиозного братства, которое налагает строгое правило жизни. Христианский мистик также вырастает из христианского общества. Его корни уходят глубоко в эту благоприятную почву. Хотя его ветви могут устремляться к небесам и, казалось бы, черпать оттуда весь свет и тепло, которыми он живет, все же он действительно питается как снизу, так и сверху. Когда он отказывается признать этот принцип, когда он отвергает дисциплину, авторитет, поддержку корпоративной жизни и считает себя отдельным индивидом, зависящим только от прямого вдохновения, как быстро он становится неуравновешенным и эксцентричным, как трудно ему избежать болезни духовной мании величия. Отвергая поддержку и дисциплину организованной религии, он становится подобен поэту, который отказывается подчиняться законам просодии; которые, казалось бы, ограничивают, но на самом деле укрепляют и украшают его работу.

Правда, на протяжении всей истории христианского мистицизма существовала линия мистиков-бунтарей, которые делали этот отказ; чье прямое видение духовного совершенства приносило с собой столь подавляющее чувство несовершенства, формализма, нереальности, ужаса религиозных институтов, что это вынуждало их к позиции более или менее острого бунта против официальной церкви. Столь ясным было их собственное сознание духовного мира, что жизнь и рост души, ее фактическое и индивидуальное возрождение сияли для них как единственные вещи, которые имеют значение. Отсюда драматизация этих вещей в обрядовой религии, попытка придать духовным ценностям конкретную форму казались им кощунственной пародией. Неспособные гармонизировать внутреннее и внешнее — всепроникающую реальность религии, как они ее понимают, с ее грубым внешним выражением во внешнем культе, где формальные акты и интеллектуальное согласие так часто, кажется, занимают место внутренних изменений, — в конце концов они решают проблему, отвергая внешнюю и видимую церковь. Этот тип бунтаря, жертва преувеличенного индивидуализма, который хотел бы сделать особые переживания немногих стандартом для всей расы, сохранялся бок о бок с законопослушным типом; которые сохраняли, если не всегда идеальный баланс между свободой и послушанием, то, по крайней мере, более разумную пропорцию между ними. Часто развращенность времен, в которые он жил, казалась мистику делающей такой бунт неизбежным. Это особенно верно в случае Джорджа Фокса, чьи яростные нападки были направлены гораздо меньше против организованной религии, чем против нереальной религии; и который мог бы, если бы жил в Германии XIV века, найти подходящую карьеру в качестве одного из Друзей Божьих. И все же, даже в этом случае, карьеры этих бунтарей были в целом бесплодными по сравнению с теми, кто оставался в рамках институциональных структур и осуществлял свои реформы изнутри. Они редко полностью избегают налета высокомерия. В их святости часто присутствует оттенок самосознания. Нам достаточно сравнить влияние, оказанное выдающимися фигурами двух групп, чтобы понять, какой тип духовной жизни оказал лучшее и наиболее длительное влияние на духовную историю человечества; какой, по сути, лучше выдерживает прагматический тест.

На стороне бунтарей у нас, конечно, лидеры многих мертвых ересей и сект. Монтанисты II века с их претензией на прямое вдохновение, их культом экстатических явлений и пророческой речи; многочисленные мистические еретики и просвещенные Средневековья, часто проповедующие самые экстравагантные доктрины и всегда претендующие на божественный авторитет для них — например, Братство Свободного Духа, которое претендовало на обладание Святым Духом как оправдание не только для теологических, но и для моральных отклонений. Позже появляются квиетисты, особенно ядовитый сорт неуравновешенных созерцателей; и, одновременно с их бунтом против католических форм и авторитетов, бесчисленные мистические бунты против протестантских форм и авторитетов, сами имена создателей которых сейчас почти забыты. Среди них выделяются две могучие фигуры: Якоб Бёме и Джордж Фокс. Но мы должны помнить в отношении Бёме, что, хотя он, безусловно, с большой яростью высказывался против ошибки смешения внешнего принятия религии с внутренним приверженностью Богу, «исторических христиан» с «новыми людьми», он никогда не отрекался от Лютеранской церкви, в которой родился. Напротив, именно эта церковь преследовала и в конце концов отреклась от него. Что касается того великого и странного гения, Джорджа Фокса, который стремился ни к чему иному, как к мировой религии мистического типа, свободному и сознательному контакту каждой души с Духом Божьим, я верю, что любой непредвзятый исследователь его «Дневника» должен признать, что, сколь огромным ни было его достижение, оно могло бы быть гораздо большим, если бы его яростное чувство призвания, его замечательные духовные дары были дисциплинированы и контролируемы корпоративным сознанием, выраженным в институциональной религии. Тогда часть энергии, которую он потратил на обличения «домов со шпилями», могла бы быть использована на исцеление дисгармонии между видимой и невидимой церковью; помогая тому видению Вечного, которым он был одержим, найти конкретное выражение в рамках традиционных форм. Здесь, как и везде, Внутренний Свет горел бы лучшим и более истинным пламенем, если бы подчинился ограничениям лампы.

Я не предполагаю, что эти люди, даже самые экстравагантные из них, не были истинно духовными или истинно мистическими. Тот род критики, который делит мистиков на две группы — ортодоксальных, вдохновленных Богом, и еретических, вдохновленных Сатаной, — конечно, принадлежит к темным векам теологии. Напротив, эти мистики-бунтари чаще всего обладали — иногда в высокоразвитой форме — острым прямым сознанием Божественной Жизни, которое является сущностным качеством мистика. Это было для них центральным фактом; по сравнению с ним они судили обо всех остальных вещах. Чего они не обладали, так это балансирующего, эквивалентного сознания и почтения к корпоративной человеческой жизни; той групповой личности, которая является церковью, и ее ценности и авторитета. Им не хватало чувства того, что весь организм, все стадо, со всеми его несовершенствами, все же взаимозависимы и должны двигаться вместе, побуждаемые изнутри своими более яркими духами, а не жалимые снаружи, как будто каким-то восторженным духовным комаром. В большей или меньшей степени они терпели неудачу в результате, потому что пытались быть мистическими нечеловеческим, а не человеческим способом; были «потусторонними» в плохом смысле этого слова. Они не всегда помнили, что сам Христос, высший образец всех мистиков, жил сбалансированной жизнью ясного личного видения, неопосредованного общения с Богом, с одной стороны, и кроткого и терпеливого подчинения корпоративному сознанию — с другой. Хотя он был строго критичен к нереальностям и лицемерию современного институционализма, он все же стремился сформировать группу, «малое стадо», в котором Его идеи должны были быть воплощены внутри, а не вопреки официальной еврейской церкви; и таким образом постепенно заквасить все.

Поставьте теперь рядом с этими энергичными индивидуалистами имена мистиков, которые никогда не чувствовали, что их страстные соответствия Вечному Порядку — их ясное видение обожаемого Совершенства Бога и несовершенства, вялости и развращенности человека — должны повлечь за собой разрыв с корпоративной религиозной жизнью. Понаблюдайте, как они веками продолжали оставаться плодотворными личностями, часто не только внутри своей собственной общины, но и вне ее; как они действовали как соль, как закваска, пронизывая и преображая общее сознание Тела Христова. Часто они тоже были реформаторами — решительными, неумолимыми возмутителями установленного порядка вещей. Св. Бернард, св. Хильдегарда, Мехтильда, Якопоне да Тоди, св. Екатерина Сиенская, Таулер были страстны в своих обличениях вялости, развращенности и беспорядка. Но они делали свои протесты и возвращали общее сознание к более тесному контакту с реальностью изнутри, а не извне христианской церкви. Рассмотрите св. Бернарда и Ричарда Сен-Викторского, чьи труды веками влияли на всю религиозную литературу Европы; св. Хильдегарду, св. Гертруду, Мехтильду Магдебургскую, великих мистиков, хороших церковниц, но суровых обличителей формализма и нереальности; Франциска Ассизского, который перевел евангельскую бедность из сферы понятия в сферу факта; св. Екатерину Сиенскую, которая изменила итальянскую политику; св. Жанну д'Арк, которая изменила европейскую историю; парящую трансцендентность Рейсбрука, который при этом был доволен тем, что был скромным приходским священником; великое мистическое движение Друзей Божьих, пламенных католиков и пламенных реформаторов тоже. Даже наши собственные великие мистические поэты, Донн, Крашо, Воэн, Герберт, Траэрн, Ковентри Патмор и Фрэнсис Томпсон, были все до одного убежденными институционалистами. Наконец, посмотрите на некоторых великих затворнических мистиков, типами которых являются св. Тереза и св. Иоанн Креста; и увидьте, как, хотя они кажутся в глазах мира «заживо погребенными», они являются и остаются пламенными центрами распространяющегося света, который постоянно стимулирует и оживляет не только членов своего собственного ордена или общины, но и духовно чувствительные души снаружи.

Возможно, именно в тех созерцателях, которые жили внутри и были послушны правилам великих монашеских орденов, мы можем легче всего увидеть природу связи между индивидуальной душой и религиозной группой, внутри которой она развивается или должна развиваться; огромную ценность для нее традиции, этого огромного накопления тенденций, идеалов, систем, мудрости, как спекулятивной, так и практической, которая сохраняется в корпоративном сознании. Здесь влияние религиозной семьи, правила жизни, выдвигаемого идеала, сурового воспитания в самоконтроле, применяемого к каждому послушнику, всегда можно проследить; обусловливающее и, я верю, помогающее и укрепляющее характер того общения с Трансцендентным, которым наслаждается индивидуальный мистик. Как младенец при рождении входит в цивилизацию, подготовленную для него, и сразу же поддерживается, воспитывается, даже одевается традицией, подготовленной бесчисленными поколениями прошлого; так и послушник, чье духовное детство начинается внутри великой монашеской семьи, получает — предполагая, конечно, что орден верен своим идеалам — поддержку и преимущества традиции, развитой в предыдущих поколениях в ответ на потребности других подобных душ; и он настолько лучше обеспечен, чем был бы, если бы был одиночкой или сознательным бунтарем, который отказывается принять наследие прошлого. Он находит жизнь, прекрасно приспособленную к его потребностям; но которая, будучи больше и старше его собственной, держит его безудержный индивидуализм в узде, питает и культивирует его растущее духовное сознание и противостоит — своими постоянными требованиями смирения, послушания и бескорыстия — пороку гордыни, которого мистический индивидуалист редко избегает. Такое мистическое сознание не обязательно умерло бы без поддержки этой корпоративной традиции, так же как младенец не обязательно умер бы, если бы появился в условиях палеолитической пещеры, а не в условиях современного детского сада. Но в обоих случаях среда была бы неблагоприятной, и усилия, необходимые для достижения того положения, в которое дитя традиции входит при рождении, были бы огромным истощением сил организма.

Инстинкт многих мистиков к определенной мере одиночества не является противоречием этому. Отшельники и анахореты, даже такие редкие и крайние типы, как св. Антоний Египетский, который, как говорят, жил в полном одиночестве двадцать лет, не уходили из христианского общества; и они не отрекались от законности его внешней и институциональной жизни. Они стремились построить или найти внутри христианской церкви среду, внутри которой их особые тенденции могли бы развиваться нормальным образом; и это не только для себя, но и ради других душ. Такой период уединения ощущался ими как необходимое условие их полной эффективности для жизни. Так и поэт или художник должен отступить от своих собратьев, если он хочет общаться с вечной прелестью и интерпретировать ее другим людям: ибо полная концентрация на реальности является условием, при котором она открывается. Католическая церковь всегда признавала, и до сих пор признает в продолжающемся существовании затворнических орденов, разумность этого требования. Мы, как правило, не говорим горьких слов, когда человек художественного или спекулятивного гения покидает семейную группу и уезжает в Париж или Оксфорд, чтобы его особые силы могли быть воспитаны и стать эффективными для жизни; и мы не должны чувствовать негодования из-за того, что мистический гений иногда чувствует, что жизнь в кругу семьи или даже нормальная жизнь сообщества не могут дать особую подготовку, которая ему требуется. В нескольких случаях мистики чувствовали, что длительный период полной изоляции необходим им; но чаще всего они были доступны тем, кто действительно нуждался в них, и помогали им тем больше из-за долгих периодов тишины, в которые они слушали Голос Божий, слишком часто неслышный для них, как и для нас, в общей суете мира. Их точка зрения была прекрасно сформулирована молодой французской мистичкой, Елизаветой Троицкой, которая умерла несколько лет назад. «Я хочу, — говорит она, — быть всей тишиной, всем поклонением, чтобы я могла проникать все глубже и глубже в Бога; и стать настолько полной Им, что я смогу отдать Его в своих молитвах тем бедным душам, которые все еще не знают о Его даре». Она хочет быть каналом, протоком, через который любовь и сила Бога, которые она так сильно осознает, могут течь к другим душам. Это не для себя она работает; это для мира. Разве мы не находим там выраженными как индивидуальную тоску, так и корпоративную ответственность мистика? И разве мы не касаемся здесь интимной связи, которая должна существовать между отдельной жизнью великого мистика и корпоративной жизнью церкви? С одной стороны, высокоорганизованное общество, делающее возможным для созерцателя развивать свои особые силы в гармоничной среде и предотвращающее растрату его энергий; с другой стороны, этот созерцатель, подобно особому органу, развитому Телом Христовым, обретающий для всего сообщества контакты и уверенности, которые оно не могло бы получить никаким другим способом. Вести о Боге могут войти во временный порядок только через какое-то человеческое сознание. Неразумно ли, что для столь великого служения определенные индивиды должны быть выделены — внутри сообщества, а не вопреки ему — и должны жить особым образом?

На самом деле, церковь выиграла в тысячу раз от своего согласия с особым призванием мистиков; ибо сокровища, которые они обрели, никогда не оставлялись для них самих, но всегда изливались на нее. Правда, она не колебалась подвергать их проверке и контролю; иногда ее отношение казалось энтузиастам свободы намеренно обскурантистским и тираническим. И все же, даже здесь — и хотя во многих случаях явно имели место невежество, несправедливость и преследование, — мистик выигрывает больше, чем теряет, подчиняясь коллективному суждению. Даже в своей самой суровой форме дисциплина и традиция все еще бесценны для него. Во-первых, они обучают его добродетели смирения, самому фундаменту христианского характера; которым редко обладает духовный гений, который всегда ведет и никогда не подчиняется, и чья триумфальная формула «Бог и я!» слишком часто заканчивается тем, что становится «Я и Бог!»

“O caritate, vita, ch’ ogn’ altro amor è morto;

non vai rompendo legge; nante, l’observe tutto.”

сказал Якопоне да Тоди; тот природный бунтарь, который сознательно подчинил себя несимпатичному религиозному авторитету и там обрел совершенную свободу.

Далее, твердое чувство сообщества, сам факт того, что оно всегда отстает от более ярких духов, что идущий вперед пастырь, который видит новые пастбища, должен считаться с самыми медленными овцами, — все это является ценной защитой от печально известных экстравагантностей мистицизма, не скованного авторитетом. Показательно, что величайшие мистики во всех общинах всегда наиболее искренне возвышали свои голоса против духовной распущенности; были наиболее стремились подчинить свои парящие интуиции свидетельству своих Писаний или корпоративному чувству своей церкви. Они осознают тот факт, что они обязаны этой церкви огромным долгом, который каждый индивид обязан традиции своего искусства или своего ремесла. Церковь представляет собой полную духовную цивилизацию, хранителя ценностей; если бы не она, каждому новому духовному гению, который появлялся, пришлось бы начинать с самого начала, с каменного века души. Вместо этого он обнаруживает себя помещенным внутри социального порядка, обогащенного всеми вкладами его великих предшественников. Мосты построены; дороги проложены и названы; его собственные переживания и открытия становятся более обоснованными, менее пугающими, более понятными для него, потому что другие были на этом пути раньше. Сравните ясность, твердость шага, как можно сказать, Рейсбрука, св. Екатерины Сиенской, св. Терезы с запутанностью, чувством блуждания в красивых, но бездорожных местах, которое испытываешь, читая даже Бёме, Фокса или Блейка; а другие гораздо менее связны, чем они. Человеку нужна конвенция, традиция, ограничение, если он не хочет растратить свои творческие силы; и эту конвенцию мистики находят лучше и легче всего в формах церкви, к которой они принадлежат.

Итак, мы видим, что корпоративная жизнь его церкви дает мистику многое. Что же он, со своей стороны, дает ей?

Те, кто видит в мистике главным образом того, кто бунтует против корпоративной религиозной жизни или не находит ей применения и не признает никакого авторитета, кроме авторитета своих собственных духовных интуиций, обычно представляют его переживания как имеющие ценность только для него самого. Он не может, говорят они, передать их или научить других разделять их. Поэтому о нем часто говорят как о бесполезном, эгоистичном, потустороннем: «одинокой душе». Эти фразы предполагают, что те, кто их использует, имеют очень узкий взгляд на полезность, очень материалистический взгляд на Тело Христово и очень нееввангельский взгляд на относительные позиции Марии и Марфы. На самом деле, мистик, вместо того чтобы быть бесполезным, эгоистичным и потусторонним, является полезным, бескорыстным и посюсторонним. Он — творческая личность, посвященная великому практическому делу актуализации вечного порядка внутри временного; и хотя стремление к этому делу приносит ему часы изысканной радости, оно приносит ему и часы великих страданий — страданий, которые радостно и терпеливо переносятся. Он делает это, или пытается делать это, не потому, что ищет радости, а исключительно ради любви — любви к Богу, любви к своим ближним, — ибо он увековечивает в определенном смысле дело Христа, выступая посредником между своими братьями и Божественной Реальностью. Следовательно, там, где он полностью развит, он будет, как говорит нам Рейсбрук, качаться, как маятник, между созерцанием и действием, между поклонением Богу и служением человеку. В нем жизнь развила свой самый мощный духовный двигатель; и она использует его не для того мира, а для этого мира, для вечности «здесь и сейчас», делая его более реальным и более божественным, более полно заряженным величием Божьим. Часто особая работа мистика выполняется в позитивной и очевидной манере, которая должна удовлетворить самый практичный ум, и которая при этом полностью движима его центральным намерением, намерением воздвигнуть — как он иногда говорит — новых детей Вечной Благости, возвращая корпоративную жизнь к более тесному контакту с Богом. «Дети мои, для которых я снова в муках рождения», — говорит св. Павел своим новообращенным. Вот типичный мистик, говорящий о своей жизненной работе. Можем ли мы назвать Франциска Ассизского, самого преданного и оригинального из миссионеров; св. Жанну д'Арк, переделывающую сознание Франции самыми активными методами; св. Екатерину Сиенскую, очищающую итальянскую церковь; св. Терезу, возрождающую весь орден кармелитов и оставляющую на нем отпечаток, который он никогда не терял; «ленивыми созерцателями»? Или св. Екатерину Генуэзскую, преданную управляющую великой больницей, которая никогда не позволяла своим часам экстатического общения с Богом мешать ее долгу перед больными?

Взятые как класс, христианские мистики отличаются ничем так сильно, как своими героическими и бескорыстными действиями; своими разнообразными и бесчисленными услугами корпоративной жизни церкви. Из их рядов вышли миссионеры, проповедники, пророки, социальные реформаторы, поэты, основатели институтов, служители бедных и больных, терпеливые наставники и учителя душ. Мы иногда забываем, что даже те, кто известен главным образом по трудам, которые они оставили после себя, жертвовали ради трудной задачи сведения своего трансцендентного опыта к словам часами, в которые — если бы популярная идея мистика была верной — они могли бы праздно греться в Божественном Свете. Но эти практические действия, хотя часто великие, являются лишь частью вклада мистика в корпоративную жизнь. Если его особая претензия на общение с Трансцендентным вообще верна — а этот аргумент основан на предположении, что в нем есть хотя бы доля истины, — то он действительно черпает источник жизненной силы, более высокий, чем тот, с которым имеют контакт другие люди. На языке теологии он имеет не только «действенную», но и «чрезвычайную» благодать; большее приданое жизни, напрямую зависящее от его большей, более щедрой любви. Это претензия, которой придают вес его странные триумфы над обстоятельствами, его победы над злой судьбой, плохим здоровьем, оппозициями и лишениями всякого рода. Немногие сильные и нормальные люди добровольно встретили бы или, по сути, вынесли бы те трудности, которые св. Павел, св. Франциск, св. Жанна д'Арк, св. Тереза радостно и успешно приняли.

Эту большую и более интенсивную жизненную силу мистик не может и не должен держать при себе. Он заражает ею всех, с кем вступает в контакт, разжигает в них скрытый огонь: ибо духовное сознание улавливается, а не преподается. Под его влиянием — иногда от простого столкновения с его личностью — другие люди начинают жить более реальной, более вечной жизнью. Рейсбрук говорит, что Дух Божий, когда он истинно принят в душу, становится распространяющимся светом; и история подтверждает это. Корпоративный опыт Бога всегда начинается в личном опыте Бога. Возникновение христианства является классической иллюстрацией этой истины; но индуистская и мусульманская религиозная история также провозглашают ее. Вокруг каждого из великих унитивных мистиков выросли маленькие группы пламенных учеников, духовных детей. Это верно как для тех, кто оставался внутри, так и для тех, кто отделился от официальной Церкви — например, св. Бернард, Экхарт, св. Франциск, Таулер, Рейсбрук, св. Екатерина Сиенская, св. Екатерина Генуэзская, св. Тереза, Бёме, Фокс. И их влияние не прекратилось со смертью.

Далее, подсчитывая ценность мистиков для церкви в целом, мы иногда забываем, в какой степени эта церковь обязана мистической интуиции фактическими данными, на которых основана ее корпоративная жизнь. Христианство, это правда, фундаментально является исторической религией; но это также религия опыта, и сама ее история имеет дело как с событиями, которые сопровождают человеческое общение с Трансцендентным и Вечным, так и с конкретными и видимыми событиями в пространстве и времени. Новый Завет полон отчетов о мистических переживаниях. Четвертое Евангелие и Послания св. Павла зависят по своему характеру от парящего мистического гения, которым обладали их авторы. Если бы св. Павел никогда не был восхищен до третьего неба, у него был бы совсем другой взгляд на мир, и христианство в результате было бы другой религией. Если бы Четвертый Евангелист никогда не знал, что значит чувствовать, как сок Мистической Лозы течет через него, его словам не хватило бы их подавляющей уверенности. Так и литургии несут на себе отпечаток мистического чувства, и большинство великих религиозных концепций, которые церковь постепенно добавила к своему запасу, происходят из того же источника. Если мы спросим себя, какой была бы история церкви без истории ее мистиков, то мы начнем видеть, сколько ее света и цвета исходит от них; сколько ее доктрины представляет собой их опыт, переведенный в догматическую форму. То общение с — то питание — Божественной Жизнью, которое она предлагает каждому верующему в Евхаристии, является центральным фактом их существования. Начиная с Климента Александрийского, снова и снова они обращаются к евхаристическим образам, чтобы выразить то, что на самом деле происходит с душой, погруженной в созерцательную молитву. «Я — пища для взрослых», — сказал голос Божий св. Августину. «Каждый раз, когда мы думаем с любовью о Возлюбленном, Он снова становится нашей пищей и питьем», — говорит Рейсбрук. Так и язык церкви относительно нового рождения, божественного сыновства, возрождения, единения со Христом и вся концепция благодати, рассматриваемая как трансцендентная жизнь и любовь, постоянно давящая на человечество, — все это имеет мистическое происхождение и представляет собой не спекуляции, а конкретный опыт великих мистиков. Они выдвигаются, так сказать, видимой церковью, подобно щупальцам, чтобы исследовать невидимый мир, который окружает ее, и втягиваются обратно в ее лоно, чтобы они могли передать всему телу более обильную жизнь, которую они нашли. Если бы не эта неутомимая семья мистиков, постоянно выдвигающаяся за защитные края организма и возвращающая официальное христианство в прямой контакт с высшими духовными ценностями, и тем самым постоянно подтверждающая факт — ими прочувствованный и пережитый — интимного соответствия, возрождающего контакта Бога с душой, церковь давно бы стала жертвой той тенденции к рецидиву в механическое, которая преследует все организованные группы. Тогда сопротивление, которое она иногда оказывала свежести и новизне, авантюрному качеству мистического импульса, где он появлялся без подготовки и стремился исправить своей собственной подавляющей уверенностью духовные конвенции дня, превратилось бы в ту безнадежную инерцию, которая является предвестником смерти.

Поэтому мы можем лучше всего рассматривать великого христианского мистика как особый орган, развитый внутри христианского тела для особого использования. Его своеобразная чувствительность, подобно той, которая обусловливает художественный гений, является вратами, через которые к человеку приходят послания от Трансцендентного. Он находит и чувствует Бесконечное; не для себя, а для нас. Его достижение, преодолевающее разрыв, который лежит между нормальным разумом и сверхчувственным миром, делает более обоснованными и более актуальными для нас предположения, на которых построена внешняя религия; оправдывая высшую претензию церкви, а следовательно, и высшую претензию души — претензию на то, что достижение Вечной Жизни, общение с предельной реальностью возможно для духа человека. Более того, поскольку все человеческие жизни взаимопроникают, и изоляция невозможна, кроме как в смерти, чем больше мы, социальная группа, готовы принять претензию мистика и принять то, что он говорит нам, в духе смирения, а не в духе критики; тем более полно он сможет поделиться своим сокровищем с нами, тем глубже мы сможем войти в то сознание, которое он представляет, которое он приносит в своей собственной персоне в человеческую схему.

Это, конечно, христианская церковь сказала гораздо более красиво и точно в своей доктрине о Сообществе Святых; и эта доктрина, правильно понятая, действительно является ключом к связи между великими мистиками и корпоративной жизнью, внутри которой они возникают. Если бы деятельность этих более жизненных духов была полностью скрыта от нас, полностью безмолвна и сверхчувственна — как это не так, — это было бы грубо материалистическим и яростно нехристианским суждением, которое заключило бы из этого, что их жизни бесполезны, кроме как для них самих. Как может жизнь, которая стремится к Богу, быть бесполезной, если мы верим, что достижение Его является конечной судьбой и единственным удовлетворением каждой души? Это было бы скрытым отрицанием эффективности молитвы, «превозмогающих заслуг» святости, ее ценности для общества, которое ее производит, — силы великого и любящего духа помогать, заражать и подкреплять более вялые души, — если бы мы согласились, что жизнь самого строго затворнического созерцателя была потрачена впустую. Христиане, которые верят, что мир был искуплен из узких пределов Палестины, не должны таким образом путать пространство с силой или характер со способом его самовыражения. Без пламенных молитв мистиков, яркой духовной жизни, которую они ведут, чем была бы сумма человеческой духовности? Как мы можем сказать, чем мы обязаны силе, которую они освобождают, токам, которые они создают, контактам, которые они устанавливают? Земля, которую они видят и о которой они сообщают нам, — это земля, к которой идет человечество. Они подобны наблюдателям на марсах, время от времени заверяющим нас, что мы все еще на своем курсе. Разорвите их своеобразную силу и служение со служением целого, и вы получите с одной стороны общество, лишенное проводников, которых Бог воздвиг для него; с другой стороны, орган, лишенный своего реального совершенства и красоты, потому что отделен от организма, которому он был предназначен служить.

МИСТИЦИЗМ И ДОКТРИНА ИСКУПЛЕНИЯ

Среди проблем, с которыми приходится сталкиваться тем, кто склоняется к мистическому взгляду на христианство — тому взгляду, который делает особый акцент на росте и опыте индивидуальной души, ее восхождении к единению с Богом, как самой цели и объекте религии, — одной из самых насущных является та, которая сосредоточена на доктрине Искупления. Ясно, что многие люди чувствуют, что такой мистический и эмпирический взгляд на религию не оставляет места для этой доктрины или для идеи, которую она представляет; что они убеждены, что здесь существует реальный конфликт между двумя несовместимыми взглядами на христианскую веру. С одной стороны, они видят ортодоксальное христианство, все еще сосредоточенное на «искупительном акте» Христа, с его импликациями примирения и заместительного страдания, божественной жизни, унижающей себя, чтобы сделать внутри временного порядка что-то для человека, чего человек не может сделать для себя; доктрина, которая сохраняет свою привлекательность и ценность, потому что столь полна надежды и милосердия для грешных и слабых. С другой стороны, они видят то требование личного и индивидуального роста, очищения, усиления жизни, прогрессивного единения с Богом — несомненно, поддерживаемого благодатью, но не менее зависящего от воли — как условие достижения Вечной Жизни, которое, кажется, предъявляется мистической теологией. Оппозиция, по сути, предполагается между концепцией духовной жизни, в которой каждый человек должен сам делать и быть, достигать и актуализировать в своей собственной персоне, а не просто как принимающий вероучение или член Церкви — должен не только принять дар, но должен поставить себя быть подражателем, насколько он может, Дающего, — и той, в которой особое проявление во времени и пространстве божественной силы и любви, для христиан жертва Христа на Кресте, делает что-то для человека, принимающего это, чего он не может сделать для себя. В одном случае мы спасаемся один за другим, через усилия, отклик, рост; в другом мы спасаемся как члены группы. Здесь индивидуальные и корпоративные идеалы в своих самых интенсивных формах противостоят друг другу.

Действительно, на первый взгляд кажется, что здесь мы имеем непримиримую оппозицию. И все же, прежде чем мы отбросим любую из этих идей, стоит поинтересоваться, должны ли они действительно влечь за собой конфликт или могут рассматриваться как две стороны целого. Правда, существуют некоторые крайние взгляды на Искупление, которые действительно кажутся безнадежно несовместимыми с мистическим взглядом на религию: особенно те, которые делают особый акцент не на скрытых силах, а на сущностном бессилии человека; центрируя спасение души на «вмененной праведности» и находя весь смысл и причину Воплощения в одном историческом «умилостивительном акте» Голгофы. Существует реальный конфликт между таким вероучением, сосредоточенным на идее чего-то, сделанного раз и навсегда для души — для мира — извне, и тем, которое сосредоточено на идее жизни, постоянно бьющей ключом в душе, на росте, движении, органическом изменении. И все же, с другой стороны, нет ли странного сходства между этими двумя, казалось бы, противоположными взглядами на спасение? Не является ли драма божественной жизни, воплощенной, унижающей и ограничивающей себя до человеческой жизни, чтобы спасти ее, по сути драматическим представлением того другого опыта, божественной жизни, ограничивающей себя и таинственно возникающей внутри каждой души, чтобы преобразить, возродить, сделать ее бесконечной, который описывают нам мистики? Не является ли то, что теологи называют «благодатью» — этот сущностный фактор мистического жизненного процесса, — восполнением добавлением нового приданого трансцендентной жизненной силы недостатков просто человеческого существа, рассматриваемого как «наследник Вечной Жизни»; точно так же, как историческое самопожертвование Голгофы задумано ортодоксальным христианством как восполнение недостатков всей расы, рассматриваемой как наследники Царства? И если это так, то может ли оппозиция между этими двумя идеями спасения — жизненной и теологической — быть такой реальной, как она иногда кажется? Не являются ли они обе планами, в которых искупление играет роль?

В конце концов, оба эти взгляда на христианскую схему возникли и разошлись из одного источника. Св. Павел, величайший из всех христианских мистиков — пропитанный, к тому же, идеей благодати и роста в благодати, и глубоко впечатленный фактом индивидуальной ответственности души, — также является в высшей степени теологом Искупления. Хотя, без сомнения, его учение на эту тему было впервые вызвано практической потребностью найти какой-то смысл в трагедии распятия, оно все же является развитием той глубокой концепции Его собственной смерти как наполнения до краев чаши жертвы и самоотречения, которая, кажется, вдохновляла самого Христа. Если бы действительно существовала фундаментальная непоследовательность между этими двумя идеями в их чистой и первоначальной форме, тогда св. Павел был бы непоследователен; ибо он, безусловно, придерживался их обеих. Мы все знаем, что обычный способ изучения «доктрин» св. Павла для целей назидания заключался в том, чтобы изолировать каждое из его пылких и поэтических высказываний, поместить его, так сказать, в холодное хранилище, пока оно перестанет напоминать живое подвижное тело, из которого оно вышло, а затем подвергнуть его анализу. Мы также начинаем понимать, что этот метод не совсем справедлив по отношению к человеку, который был поэтом, художником, любовником, а также конструктивным гением непревзойденной силы. Высказывания Павла — это в основном страстные попытки выразить что-то, что Павел знает в своей собственной персоне; описания того, как христианское откровение встретило его собственные потребности, возродило его собственную природу. Они тесно связаны с внутренними приключениями, которые сопровождали его новое духовное существование «во Христе». Чтобы принять хорошо известную фразу св. Бонавентуры, они происходят «от благодати, а не от доктрины; от желания, а не от интеллекта; от пыла молитвы, а не от учения школ». Другими словами, они являются плодами его мистического сознания, которое он пытается выразить в художественных или интеллектуальных терминах. Если мы примем это утверждение, то факт мистического опыта Павла и все, что он значит для него, никогда не должен отсутствовать в наших умах, когда мы пытаемся понять его декларации. Он живет в той сверхъестественной атмосфере, которую он называет «Христос-Дух»; он говорит с нами из этой сферы. Ничто вне ее не является для него реальным. Какими бы ни были ее другие значения, его доктрина Искупления солидно реальна на этом плане — плане мистика, плане единения — или не реальна вовсе. Когда он говорит, что он «распят со Христом», «сокрыт в Боге со Христом», он имеет в виду эти вещи. Это не смутно благочестивые высказывания, а отчаянные попытки к сообщению реального состояния, действительно прочувствованного и познанного. Павел действительно чувствует себя сваренным вместе с той Трансцендентной Жизнью, одновременно столь интимной и личной, столь бесконечной и универсальной, которую он отождествляет с прославленным Иисусом. Из-за этого единения — и только из-за него — акты, силы, святость, приключения этой жизни доступны для него, Павла. Он — частица ее Тела, в его собственной смелой метафоре. Так что первым великим фактором спасения, как он его видит, является сущностно мистический фактор «единения» души со Христом; «упразднение пламени разделения». Искупление следует, так сказать, почти логически из этого.

Общее содержание его посланий заставляет нас почувствовать, что святой Павел обладал чрезвычайно богатым, глубоким взглядом на жизнь; настолько глубоким, что он не поддается сведению к последовательной системе, и мы никогда не можем охватить его целиком. Всегда что-то остается за рамками, и поэтому в наших представлениях о павловской вселенной неизбежно присутствует определенное искажение. В его ощущении бытия была удивительная целостность, ярко выраженное утвердительное начало; вычитания и отрицания были ему чужды. Любые парадоксы и противоречия, которые мы находим в его высказываниях, являются неизбежным результатом попытки выразить огромный размах, живую многогранность и (заимствуя слово у Уильяма Джеймса) «густоту» его видения Реальности. Отсюда следует, что он был способен видеть и рассматривать душу человека одновременно как глубоко индивидуальную и ответственную, и в то же время как часть тела всей жизни; того «мистического тела, состоящего из многих членов», главой которого является Дух Христов, Божественная Человечность, явившаяся в Иисусе — корпорация, актуализированная в христианской Церкви, но потенциально соразмерная всему человечеству. Эти два аспекта — отдельное и корпоративное — суть стороны одного целого. Они кажутся нам конфликтующими лишь потому, что совокупность, к которой они относятся, находится за пределами фокуса нашего ума. Таким образом, Павел мог требовать и требовал от индивида, с одной стороны, самоотречения в вере, корпоративного чувства, смиренного признания личного бессилия; а с другой стороны, мог требовать от того же человека личного усердия и самодостаточности, которые «совершают свое спасение», «бегут за нетленным венцом» и «стремятся к цели».

Во всех тех отрывках Послания к Римлянам, на которых впоследствии было построено учение об Искуплении, Павел, по-видимому, пытается выразить — часто используя традиционные образы, которые, конечно, мстят ему за вольное обращение с ними, как образы часто мстят поэтам — свое видение чего-то высшего, некоего колоссального возвышения до вечных уровней, некоего фундаментального изменения, достигнутого через, для и в человеческом роде. Он обладает этим видением именно потому, и в той мере, в какой эта высшая вещь была достигнута через, для и в нем самом, мистике Павле. За формулой мы чувствуем непосредственный опыт. Что это за решающее изменение? Безусловно, это фундаментальное мистическое достижение, фундаментальный религиозный факт; сознательное обретение Богом человеческой души. В конечном счете, искупление нужно просто и исключительно для того, чтобы помочь человеку сделать это; чтобы позволить духу жизни достичь своей цели. Если бы мы не нуждались в Боге, мы были бы вполне довольны тем, что имеем: но мы не удовлетворены — «Ты создал нас для Себя, и сердце наше не найдет покоя, пока не упокоится в Тебе». Несомненно, эсхатологические взгляды Павла, общая тенденция его времени, заставляли его связывать это достижение, которое он знал по собственному опыту, с неминуемым приходом Избавителя. Для него это было частью подготовки, новой жизненной силой, уже дарованной тем, кому суждено было жить новой жизнью. Достигнутая в одном, она пронизала всю «новую расу» духовных людей; но это лишь интерпретация, которую комплекс причин заставил его наложить на трансцендентный факт. Значимость, придаваемая юридической образности Павла, ее изоляция от общего направления его жизни и мысли, заставили нас склонными забывать обо всем этом. Но если мы попытаемся увидеть Реальность под его углом, уловить дикие акценты его энтузиазма и любви, то теория о том, что он всерьез придерживался чего-то близкого к тому, что можно было бы назвать «коммерческой» теорией искупления, немедленно рассыпается. То, что он иногда мог аргументировать в этом ключе, будучи загнанным в угол иудействующими оппонентами, вполне вероятно: и для мистического темперамента характерно игнорировать несоответствие между такими интеллектуальными упражнениями и фундаментальной интуицией, которой он живет. Жизнь и любовь — такие же ключевые слова системы Павла, как и самого Четвертого Евангелия. Он был благороднейшей из душ; и мы не можем представить себе душу с искрой благородства, желающую искупления как откупа от понесенного наказания, как выплату другим долга, который она должна, как простое спасение от боли или любого другого возмездия. Живая, любящая душа может желать искупления только как акта прокладывания пути; моста, брошенного в бесконечность, по которому человек может отправиться домой к Богу. Павел совершил это путешествие в духе. Он уже знал из первых рук, что Божественная Реальность доступна ему и что этот контакт — величайшая вещь в жизни. Но он также знал и чувствовал, что как бы сильно он, Павел, ни достиг этого нового состояния, этого вкушения Вечности через трудный внутренний рост, во-первых, он никогда не смог бы сделать это без колоссального подъема возвышающей благодати, того нового дара энергии, который излился на него из-за пределов его собственной природы; и во-вторых, каким бы великим ни было это изменение, оно ничто по сравнению с неизмеримыми человеческими возможностями, достигнутыми во Христе.

Для Павла эти два достижения — победа Христа и победа христианской души — тесно связаны. Правда, одно бесконечно велико, другое очень мало. Кроме Христа, «все лишены славы»; не смогли дорасти до «полноты возраста», актуализировать огромные духовные возможности человека. Тем не менее, мы все в одном ряду; причастники одного и того же рода жизни, «благодати» или имманентного Духа, и стремимся, сознательно или бессознательно, к одной и той же цели — единению с Богом. Теперь, полная зависимость от Бога, сосредоточение всего нашего интереса и внимания на Духовном Порядке — это сама суть единения с Ним. Все, что меньше этой полной зависимости, этого высшего правильного отношения, есть проступок; противопоставление конечного бесконечному. В смерти Иисуса эта полная зависимость, это совершенное отношение были наконец полностью достигнуты: высший мистический акт, самопожертвование любви, был совершен идеально, и в этом смысле «раз и навсегда». Алеф, этого достаточно. Дух человека в этом «новом человеке» преодолел свои ограничения, тягу инстинкта вниз, и устремился к высотам. Это было «искупление во Христе Иисусе». В этом уникальном оправдании человечества, в этой демонстрации царствующего духа, побеждающего мир, Дух Христов увенчал великолепием все робкие попытки человека и, благодаря корпоративной природе человечества, даровал это великолепие всему роду.

Но в этом есть гораздо больше. И прежде всего, достижение христианином Бога, каким бы оно ни было — от веры наименьшего из верующих до веры величайших мистических святых — действительно и практически обусловлено известным фактом и известным характером достижения Христа. Именно добавление этого факта, этого отчетливого исторического события, к сознанию рода делает возможным особо христианское постижение Бога; отличает его, скажем, от постижения индуистского или неоплатонического святого. Обращение к феноменам апперцепции поможет нам понять это. Как в мире природы или искусства наше восприятие каждого нового объекта определяется образами и идеями, уже доминирующими в уме, так и в религиозной сфере. Если бы у христиан не было идеи Голгофы в их сознании — если бы образ самопожертвования Иисуса, Его возвышенная демонстрация любви и веры не присутствовали там изначально как ключ, нечто, вокруг чего можно сгруппировать и упорядочить свои духовные интуиции — это имело бы жизненно важное значение для их интерпретации отношения души к Богу; а это означает, что само отношение было бы совершенно иным для сознательного «я», подчеркивались бы другие элементы, и из него вытекали бы иные результаты. Только потому, что жертва Иисуса теперь является частью «апперцептивной массы» христианина — потому что, приступая к созерцанию духовного мира, он неизбежно приносит с собой Крест — он способен установить характерно христианский контакт с Богом. Этот христианский контакт — прямой дар ему от исторической Личности и исторического акта. Мы приближаемся к Трансцендентному Порядку с этим, или, как лаконично выражается Павел, «во Христе»; и наше вкушение Реальности проистекает не, как любили думать некоторые крайние мистики, из какого-либо «обнаженного постижения» — ибо обнаженное постижение не имеет смысла, не имеет содержания для ума — но из слияния того, что мы приносим с собой, и того, к чему мы восходим; традиции и опыта, прошлого и настоящего. Через любовь ко Христу христианин приходит к Кресту, и через Крест он входит в духовную область, которой не мог бы достичь никаким иным путем. Так мы обнаруживаем, что даже для самых трансцендентных христианских созерцателей «все состоит в Кресте». Он имеет для него ужас и восторг, которых никогда не сможет познать рассудительный философ; и открывает ему странные тайны за пределами компетенции философии.

“Vocce legendo, en croce legendo

nel libro che c’è ensanguinato

Ca essa scrittura me fa en natura

ed en filosofia conventato;

O libro signato che dentro se’ aurato,

e tutto fiorito d’amore!”

Этот Крест придает Бесконечному цвет, которого у него не было раньше. Так что, даже с точки зрения самого закоренелого и дотошного психолога, утверждение Павла о том, что «через один акт праведности дар пришел ко всем людям», буквально точно. Это правда — и не в смысле какого-то фокуса, а в смысле, который на высших уровнях исполняет основные законы жизни — что «благодатью одного человека» «дар преизобиловал для многих», окрашивая и изменяя всю вселенную, а значит, и весь опыт каждой восприимчивой души; искупая ошибочное отношение, несовершенную любовь обычного человека.

Но и это еще не все. Есть и другие законы жизни, собранные в этой великой линзе и перераспределяемые из нее. По сути, идея, которую Христос Евангелий, по-видимому, имел о Своей собственной смерти, — это идея восполнения некоторого общего недочета со стороны жизни: «наполнение чаши» жертвы и самоотдачи, чтобы уравновесить другую переполненную чашу ошибки и греха. Он представлен исполняющим не только невыполненную цель человека, но и невыполненную цель Бога в жизни; и тот факт, что эта концепция во многом обязана пророчествам Ветхого Завета, не обязательно обесценивает ее мистическую истину. Если мы примем эту идею, то, помимо указания отдельному человеку пути к совершенному единению с Богом — «строя мост и исправляя дорогу, ведущую к сердцу Отца», как выразилась святая Екатерина Сиенская — Христос в Своей добровольной смерти каким-то образом совершает саму цель жизни от имени всего рода. Истинное дело искупителя — созидательное. Он призван исцелить дисгармонию; навести мост через пропасть между двумя вещами, которые, будучи отдельными, желают быть едиными. Даже жертвенное животное примитивных религий чаще всего кажется примиряющей жертвой, средством единения между верующим и его божеством. В религиях мистического типа Искупитель или Спаситель, несомненно, будет тем, кто делает явными те скрытые возможности человека, которые одновременно являются залогами его будущего блаженства и причинами его нынешнего беспокойства. Он совершит завершение и сублимацию нашего смутного инстинкта к жертве и любви и тем самым преодолеет пространство между тем, что наиболее божественно в человечестве, и тем, что наиболее человечно в божественности; наполняя меру той «славы», той реальной и божественной жизни, которой нам всем не хватает, но без которой мы никогда не сможем быть довольны. Не это ли снова то, что святой Павел чувствует, что сделал Христос? То, что он, по сути, видит в Страстях — хотя образы, с помощью которых он пытается передать это, часто звучат резко в наших ушах — это таинственное исполнение всех космических смыслов; совершенная самоотдача бесконечным идеалам Человека, сложного обитателя двух возможных порядков реальности, который через эту болезненную самопотерю достигает совершенной идентификации с Божественной волей. Это исполнение было, как он отчетливо говорит, долгом и предназначением человеческой души. Все творение ожидает его «с вытянутой шеей». Но все лишены этого. Христос, совершенный человек, делает это, делает то, что человек всегда был предназначен делать; и из-за корпоративного характера человечества, в Своем полном превосходстве над самостью и всеми конечными категориями, Он неизбежно возвышает, чтобы разделить Свое единение с Богом, всех, кто находится в единении с Ним. Суть Искупления, таким образом, заключалась бы не столько в жертвенном акте, сколько в подъеме человеческого духа, который этот акт гарантирует; в новых уровнях жизни, которые он открывает для рода. «Тем более, будучи примиренными, спасемся жизнью Его», — говорит Павел.

«В жизни Его» человечеством была покорена новая вершина. Но должны ли мы остановиться на этом? Не является ли достижение той же вершины, совершение той же животворящей самоотдачи Универсальному Духу — «животворящей жизнью», как называет ее Рейсбрук — именно тем, что великие мистики, следуя насколько могут кривой жизни Христа, пытаются сделать по своей мере? Их видение, в конце концов, видит, что «нет иного пути к жизни, кроме пути Креста», и что человеческая жизнь Христа — это «дверь, через которую все должны войти». Таким образом, духовная победа Креста для них не столько уникальный, сколько первопроходческий акт. Это первая героическая прокладка дороги, по которой они должны пройти так далеко, как смогут; а не просто викарное исправление баланса между Богом и человеком, нарушенного своевольным грехом человека. В своем восхождении к единению с Богом не являются ли они тоже дорожными мастерами, или, по крайней мере, дорожными рабочими? Не куют ли они новые звенья между двумя порядками реальности, которые разделены для сознания «однажды рожденных»? Если так, то мы можем рассматривать каждого из них как частицу медленно совершающегося искупления рода; того постепенного продвижения человечества в сердце Трансцендентного Порядка. Для христиан это движение было инициировано Христом. Но, несомненно, оно продолжается и поддерживается каждой душой, находящейся в единении с Ним, даже теми, кто не знал Его Имени; и Юлиана Нориджская была права, когда сказала, что знает, что она «на Кресте с Ним».

Две вещи постоянно подчеркиваются в современных представлениях о религии. Во-первых, акцент все больше смещается на опыт. Ничто из того, что авторитет говорит нам, что сделано для нас, не имеет истинного значения, если мы не чувствуем и не осознаем это как сделанное в нас. Поскольку это так, тенденция направлена к мистической концепции религии; и, говоря в общем, именно к той концепции религии, которая, как предполагается, конфликтует с идеей искупления в обычном понимании. Но, во-вторых, сильно подчеркивается социальный и корпоративный характер христианства; и там, где этот корпоративный характер восхищает больше, чем понимается, мистицизм подвергается резкой критике как религия духовного индивидуалиста, «вертикальное отношение», «бегство одинокого к Одинокому». «Завершающие противоположности» святого Павла, по сути, все еще находятся на переднем плане нашей религиозной жизни; и поэтому, возможно, некоторое переосмысление решения, с помощью которого он нашел место для них обоих, а значит, и для личной ответственности, и для искупления, может быть возможным и плодотворным и для нас.

И прежде всего мы замечаем, что те энтузиасты корпоративной идеи, которые осуждают мистиков как религиозных эгоистов, по-видимому, забывают, что они противоречат сами себе; что если их видение Церкви Христовой как мистического тела истинно, то восхождение мистика к Богу не может быть бегством Одинокого. Ядовитый подтекст этой фразы — верной в своем контексте, но всегда неправильно понимаемой — прилип, как грязь, к белым одеждам святых. Но мистик — это не просто «я», отправляющееся на одиночный поиск Реальности. Он может, должен и идет только как член всего тела, выполняя, так сказать, функцию специализированного органа. То, что он делает, он делает для всех. Он, по сути, искупитель в чистом виде: нечто, растянутое, чтобы навести мост через пропасть, нечто, что восполняет в определенном направлении общий недочет. Особый вид света или жизни, который он получает, он получает для рода; и, наоборот, особый рост, которого он способен достичь, исходит от рода. Он зависит от него в своем прошлом; оно зависит от него в своем будущем. Все являются частью великого процесса становления жизни; здесь нет разрывов. Хотя существует совершенная индивидуализация, существует и взаимопроникновение. Его достижение — это достижение целого, напирающего позади него, поддерживающего его. Таким образом — чтобы взять очевидный пример — достижение особой святости членом религиозного ордена есть достижение этого ордена в нем; и это не в фантастическом и метафорическом смысле. Поддержка Правила, условия жизни, вес традиции, особые характеры, которые каждая религиозная семья наследует от своего Патриарха, — все это внесло свой вклад в то, чтобы сделать достижение возможным; и являются факторами, определяющими тип, который принимает это достижение. Мы узнаем цистерцианскую печать на святом Бернарде, доминиканскую — на Сузо и Таулере, кармелитскую — на святом Иоанне Креста. Каждый такой случай вновь оправдывает воплощенческий принцип; это истинный дух сообщества, расцветающий в этом их представителе, который мы видим. Таким образом, как мы можем рассматривать Христа с одной точки зрения как воплощенного высшего идеального Человека — «небесного человека», как называет Его Павел — суммирующего, исполняющего, возвышающего до новых высот все, что было до Него, и поэтому актуализирующего все, что человечество когда-либо было предназначено делать, и навсегда меняющего характер его будущих достижений; так, в малом масштабе, мы можем рассматривать святую Терезу как Кармель, идеальный Кармель, воплощенный. Каждый из них — конкретный факт, который искупает недочет целого типа, и все же обусловлен этим типом. Мысль о том, что кармелитская жизнь была призвана делать, давление этой идеи, ищущей проявления, действительно обусловили достижение Терезы. Разве мы не обязаны также сказать, что мысль о еврейских видениях идеального человечества, Сына Человеческого и Страждущего Слуги, обусловила внешние случайности жизни и смерти Христа?

Так о прошлом. Еще больше в отношении будущего корпоративный и индивидуальный аспекты духовной жизни неразрывно переплетены. Как то, что сделано одним, является порождением целого, так и то, что сделано для одного, может быть полезно для целого. Только оставаясь в кругу этой мысли — мысли, которая, несомненно, очень близка к доктрине Искупления — мы можем сформировать здравое и широкое представление о том, что мистик и опыт мистика значат для рода. Рассмотрим еще раз случай Терезы. Как, даже во время и в месте значительной монашеской коррупции — ибо никто, кто читал ее жизнь и письма, не может рассматривать Монастырь Воплощения как теплицу духовной жизни — все же идея ее ордена обусловила ее великую и устремленную к Богу душу, и ее посвященная жизнь наполнила меру его славы; еще больше собственное, отдельное, уникальное достижение Терезы обуславливало дух ее ордена с тех пор. Все святые, которых он взрастил, были посолены ее солью. Все, что она завоевала, вытекло из нее животворящими потоками к другим. Она была регенератором религиозной жизни, достигла идеала Ричарда Ролла и стала «трубой жизни», через которую живая вода может проходить от Бога к человеку. Не близко ли это тоже к идее Искупления, странно близкому и верному подражанию Христу; особенно если учесть количество бескорыстных страданий, которые влечет за собой такая карьера?

Цель христианской жизни, говорим мы, — единение с Богом: та парадоксальная победа-в-сдаче любви, которая переводит нас с конечных на бесконечные уровни. Большинство из нас в этой нынешней жизни и в наших собственных лицах лишены славы этого. Мы не все в равной степени полны благодати; мы не все дорастаем до полного возраста Сынов Божьих; и нет смысла притворяться, что это так. Но мистический святой действительно достигает этого, и этим актом посредничества — этим «викарным» достижением, если хотите так выразиться — совершенным членом нашего социального организма, дар действительно «преизобилует для многих». Для какой другой цели, в самом деле, взращиваются эти, по-видимому, избранные души? Какую иную социальную ценность мы можем приписать им, кроме той, которую мы видим, что они действительно обладают в истории — ценности, то есть, специальных инструментов, выдвинутых родом, чтобы сделать или выстрадать что-то, чего среднее «я» не может сделать, но что человечество в целом, в своем восхождении к Богу, должно, может и будет делать; проводников, также, через которые свежая духовная энергия вливается в человечество; глаз, открытых к видениям за пределами диапазона обычного зрения; родителей новой жизни. Карлейль сказал, что герой — это «человек, посланный сюда, чтобы сделать божественную тайну более впечатляюще известной нам» — искупить, по сути, неадекватность нашего собственного восприятия Реальности, наши постоянные рецидивы к более низким уровням жизни; навести мост между нами и Трансцендентным Порядком. И когда герой как мистик делает это, не является ли он в особом смысле близким подражателем Христа?

Мы, по-видимому, имеем здесь высший пример принципа, который действует через весь кипящий комплекс жизни, ибо есть смысл, в котором каждая великая личность выполняет функцию искупителя. С одной стороны, он делает что-то для исправления «недочета» человечества в том или ином направлении; с другой стороны, он дает своим ближним — добавляет к их вселенной — что-то, чем они не обладали раньше. Берк, говоря об общественном договоре, сказал, что общество — это партнерство во всей науке, во всем искусстве, во всякой добродетели и во всяком совершенстве; и, поскольку цели такого партнерства не могут быть достигнуты иначе как за многие поколения, это партнерство между живыми, мертвыми и нерожденными. «Каждый контракт каждого конкретного государства», — говорит он, — «есть лишь пункт в великом первобытном контракте вечного общества, связывающем низшие с высшими природами, соединяющем видимый и невидимый мир, согласно фиксированному пакту, освященному нерушимой клятвой, которая удерживает все физические и все моральные природы каждую на своем назначенном месте». В таком партнерстве — связывающем высшие и низшие, видимые и невидимые миры в одно — творческие духи в каждой сфере жизни могут быть должным образом названы «искупителями», ибо они имеют корпоративную и расовую ценность, которая находится в точном соответствии с их индивидуальным достижением реальности. Таким образом, великий художник или великий музыкант действительно искупает своих собратьев от рабства более низкому уровню цвета, формы, звука. Он искупает их тупость по отношению к тому, что всегда было там, и наделяет их новыми возможностями зрения и слуха; дает им, по сути, более обильную жизнь; является Дверью, Путем к более широкой вселенной. Его творческие акты открывают новые ворота для всего рода. Тот факт, что он жил и работал, произвел постоянное изменение в потоке жизни, который никогда больше не сможет быть тем, чем он был раньше. Если бы мы были более привычны, с одной стороны, смотреть на достижения религиозного гения с художественной и творческой точки зрения, а с другой стороны, различать работу Святого Духа в художественной, так же как и в религиозной сфере, я верю, что мы нашли бы близкую параллель между работой высшей личности, искупающей дух, и работой великого художника, искупающего чувство, от рабства старым несовершенствам и дисгармониям.

Мы могли бы почти сделать это критерием истинного величия, эту удивительную способность выбрасывать нити жизни во всех направлениях; этот способ, которым благородные и творческие личности любого типа кажутся чем-то гораздо большим, чем они сами — значат гораздо больше, чем они сами — быть, в своей щедрой деятельности, слугами всей жизни. Они кажутся суммой тенденций, которые предшествовали им; и собирать эти тенденции в фокус и распределять их снова, усиленными и перенаправленными, последующим поколениям душ. Такая личность обладает в полной мере божественной силой давать и брать. В то время как он кажется особенно оригинальным, всегда верно, что прошлое, род, питает его в огромной степени. Сам Христос следовал этому закону. Великий человек укоренен в истории, вплетен в жизнь своего собственного времени: впитывает из человеческого, так же как и из духовного. Его ноги во Времени, хотя его голова в Вечности. Он никогда не изолирован и не огорожен. Там, где он кажется таковым, это появление при проверке оказывается обманчивым, как показал доктор Руфус Джонс в случае с Якобом Бёме, и барон фон Хюгель в случае с Джорджем Фоксом. Так, опять же, особый акт, видение или опыт духовного гения никогда не заканчивается на нем. Он — центр божественной плодовитости — это фраза самих мистиков. Прикосновение божественной жизни стимулирует его к творчеству. Он — регенератор, водоворот новых сил, родитель новых вещей. Кажется, что «тенденция жизни отставать», ее тенденция не делать своего лучшего, получает свою коррекцию во всех таких великих духах; и христианское искупление становится высшим, божественным проявлением жизненного закона, который мы находим действующим на каждом уровне существования.

Если мы признаем степень, в которой Благодать, Дух, Бог работает над человеком через личность, через конкретных людей — как коммуникацию трансцендентной жизненной силы определенным душам («избранным», если хотите) для того, чтобы они могли породить новую жизнь, новое видение, новую благость, могли оплодотворить род заново — тогда не ожидаем ли мы найти, что христианство, будучи жизненной, динамической системой, демонстрировало и подчеркивало эти факты на протяжении всей своей великой карьеры? Этот внешний порыв великих личностей из социального организма, эти свежие уникальные спасительные контакты, совершаемые индивидом во имя Всего, эти внезапные, неисчислимые, восходящие прыжки жизни, эти изменения в национальном сознании, которые герой, поэт, пророк может произвести — мы ожидаем найти все это действующим в высшей степени в христианской Церкви. Мы ожидаем найти ее притязающей для своих величайших и наиболее достигших Бога духов не только на особую честь, но и на особую ценность, особую искупительную силу в отношении корпоративного тела, к которому они принадлежат; и это, конечно, именно то, что мы находим. Мистические святые, по сути, кажутся предоставляющими нам звено между доктриной Искупления — особой расовой ценности полностью преданной жизни в Боге, которая была однажды, и только однажды, идеально достигнута — и доктриной Общения Святых, или взаимопроникновения и взаимной помощи всех душ «во Христе». Из этих двух идей с необходимостью следует та дальнейшая доктрина «превозмогающих заслуг» святых, их особой «искупительной» ценности для других людей, корпоративной социальной работы, совершаемой героической добродетелью, расцветающей в индивидуальных душах, которую Католическая Церковь всегда выводила из них. В основе обеих идей мы находим один и тот же факт; что Жизнь и Любовь, когда они высшим образом вызваны внутри временного порядка, не могут держать себя при себе. Такая жизнь и такая любовь имеют, несмотря на свою выраженную индивидуальность, глубоко социальный характер; они яростно заразительны; они распространяются, они взаимопроникают, они трансмутируют все «я», которые их примут. Они окрашивают весь поток длительности, восполняют его недостатки, создают расширяющиеся круги великолепия внутри потока.

Итак, если мы хотим думать о Небесной Иерархии, актуальной для нас, основанной в истории, связанной с нами тысячами звеньев, то именно о святых и мистиках мы должны думать; восходящих, так сказать, в градуированных порядках, согласно силе и чистоте их единения с Богом, полноте их обладания Вечной Жизнью, к Кресту, в котором их тенденции совершенствуются и собираются воедино. Это одни из высочайших ценностей, которые жизнь дала нам. Апостольский тип; люди действия, динамические проявления Духа. Пророческий тип; люди высшего видения, расширяющие горизонты мира. Тип мученика; люди полной жертвы и совершенной внутренней сдачи. Это три пути, которыми мистическая страсть к Богу прорывается через человечество. Эти три типа восполняют — искупают — наши корпоративные духовные недостатки; искупают мертвый уровень того рода, который выдвинул их к Бесконечному.

Возможно, нам кажется, что их отличие от нас слишком велико; что они отрезаны, отделены пропастью от общего опыта человека, чтобы сформировать исключительный, «потусторонний» тип. Их жизнь поднимается, как великая гора, полная красоты и странности; а наша похожа на простую равнину. Но нет разрыва между равниной и горой. Она вытолкнута из нас, она часть нас; ее ценность связана с ценностью целого — с нашей ценностью, как борющихся, растущих людей. Она, каждый дюйм ее, искупает нашу плоскость и повышает средний уровень рода. Мы все видели в католических странах, как внезапный холм с Голгофой на вершине может прославить и искупить весь пейзаж — такой бедный без него, такой благородный с ним — с которого он поднят. Теперь Крест есть и остается центральной чертой в христианском пейзаже тоже: но не является ли длинный склон этого холма, идущий от общего уровня к высотам, тем, что делает его таким родным для нас, таким доступным для нас, таким высшим образом частью нас, и завершает его задачу связывания человечества и божественности?

Это некоторые из причин, почему доктрина Искупления кажется тесно связанной с мистическим видением жизни и трудной для понимания — подразумеваем ли мы под ней духовный принцип или историческое событие — без этого мистического видения. У нас есть христианство, говорящее нам, с одной стороны, что высший идеал человечества, идеал совершенной самоотдачи целям Духа, совершенной самосдачи интересам Всего, был полностью и трансцендентно достигнут в Иисусе. В Нем человек прыгнул к высотам; и это уникальное достижение считается за весь род. Но, с другой стороны, оно говорит, что все, кто может, призваны идти так далеко, как они способны, по той же дороге; «наполнить меру страданий», «дорасти до полного возраста», «стремиться к высокому призванию» человеческой души. Через эти более жизненные личности — мистиков, дважды рожденных, святых — сияние духовного изливается на род; Бог говорит с человеком через человека. Такие личности действуют как приемники и передатчики; они действительно и практически распределяют вспышки Несотворенного Света. Их деятельность викарна; они действительно искупают немощи других людей. Поэтому социальная ценность мистиков, их место в организме, тесно связана с искупительной идеей. Если бы не принцип, который выражает доктрина Искупления, мистики были бы духовными индивидуалистами, чья жизнь и опыт были бы бессмысленны, кроме как для них самих. И если бы не продолжение мистической жизни, постоянное обновление мистической самоотдачи в любви, ее известная ценность для рода, тогда историческое Искупление Иисуса было бы изолированным актом, не связанным с великими процессами Духовного Мира, венцом которых оно должно быть.

МИСТИК КАК ТВОРЧЕСКИЙ ХУДОЖНИК

Враждебная критика мистиков почти неизменно включает обвинение в том, что их великие переживания носят характер просто личных удовлетворений. Говорят, что они стоят в стороне от толпы человечества, претендуя на особое знание сверхчувственного, особую привилегию общения с ним; однако не передают другим, в каком-либо реальном и подлинном смысле, просвещение, интуицию Реальности, которые, как они заявляют, они получили. Любимый неправильный перевод святого Бернарда из Исаии, «Моя тайна — мне», снова и снова использовался против них с разрушительным эффектом; связанный иногда с печально известной фразой, в которой Плотин определил вкушение душой Вечности как «бегство одинокого к Одинокому».

Правда, эти намеки на одиночную и невыразимую встречу действительно совпадают с одной стороной опыта мистика; действительно описывают один аспект его богато разнообразной, многогранной духовной вселенной, один способ, которым то божественное единение, которое является его высокой целью, постигается поверхностным сознанием. Но то, что здесь сказано, — лишь половина правды. Есть другая сторона, «завершающая противоположность», этому, по общему признанию, неописуемому единению сердец; сторона, которую часто — и весьма нелюбезно — забывают те, кто получил ее блага. Великое одиночество мистика — это освященное одиночество. Когда он восходит к той встрече с Божественной Реальностью, которая является его особой привилегией, он не духовный индивидуалист. Он идет как посол рода. Его дух — это не, так сказать, «искра, летящая вверх» из этого мира в тот мир, выброшенная из массы человечества, отрезанная; маленькая, отдельная, блестящая вещь. Это больше похоже на щупальце, которое жизнь в целом протягивает в тот сверхчувственный мир, который окутывает ее. Жизнь протягивает это щупальце, но она также втягивает его обратно с пищей, которую оно собрало, новостями, которые оно должно рассказать о регионах, которые его тонкое тактильное чувство позволило ему исследовать. Это, как мне кажется, функция мистического сознания в отношении человеческого рода. Для этой цели оно специализировано. Оно получает, чтобы отдавать. Как пророк смотрит на пейзаж Вечности, мистик находит и чувствует его: и оба знают, что на них возложено обязательство демонстрировать его, если они могут.

Если это так, то становится ясно, что личная встреча мистика с Бесконечной Реальностью представляет только одно из двух движений, которые составляют его завершенную жизнь. Он должен повернуться назад, чтобы передать откровение, которое он получил: должен стать посредником между трансцендентным и своими ближними. Он, по сути, призван быть творческим художником высшего рода; и только когда он является таким художником, он выполняет свой долг перед родом.

Все яснее и яснее становится, что дело художника не только радовать нас, но и просвещать нас: словами Блейка, «Очистить двери восприятия, чтобы все могло предстать таким, как оно есть — бесконечным». Художники выступают посредниками между истиной и красотой, которые они знают, и теми, кто не может без их помощи разглядеть их. Функция искусства, говорит Гегель, — доставлять в область чувства и радости видения все, чем ум может обладать из сущностного и трансцендентного Бытия. В этом отношении оно стоит в одном ряду с религией и философией как «одна из трех сфер Абсолютного Духа». Бергсон, опять же, заявляет, что особая задача искусства — отбросить все, что скрывает от нас реальность, чтобы привести нас лицом к лицу с реальным, истинным. Художник — это человек, который видит вещи в их первозданной чистоте.

«Если бы реальность», — замечает он в знаменитом отрывке, — «могла войти в прямой контакт с чувством и сознанием, если бы мы могли вступить в непосредственное общение с вещами и с самими собой — тогда мы все были бы художниками... Глубоко в наших душах мы слышали бы непрерывную мелодию нашей внутренней жизни: музыку часто веселую, чаще печальную, всегда оригинальную. Все это вокруг и внутри нас: однако ничто из этого не воспринимается нами отчетливо. Между природой и нами — более того, между нами и нашим собственным сознанием — висит завеса: завеса плотная и непрозрачная для нормальных людей, но тонкая, почти прозрачная для художника и поэта». Он мог бы добавить, и для мистика тоже.

Эта завеса, говорит он снова, соткана из корыстных интересов: мы воспринимаем вещи не такими, какие они есть, а такими, какими они влияют на нас самих. Художник, напротив, видит их ради них самих, глазами бескорыстной любви. Поэтому, когда мистики заявляют нам, что первыми условиями духовного просвещения являются самоопрощение, смирение и отрешенность, они требуют именно тех качеств, которые контролируют способность художника видеть вещи в их красоте и истине. Истинный мистик видит Реальность в ее бесконечном аспекте; и пытается, как и другие художники, раскрыть ее внутри конечного мира. Он не только восходит, но и спускается по лестнице созерцания; услышав «непрерывную музыку внутренней жизни», он пытается вплести ее в мелодии, которые могут понять другие люди.

Современник Бергсона, Ойкен, утверждает — и я думаю, это одна из его самых поразительных доктрин — что человек постепенно, но фактически приводит в существование духовный мир. Этот духовный мир возникает изнутри через человечество — то есть через собственное сознание человека — но в то же время человечество, так сказать, врастает в него; находя его как независимую реальность, ожидающую постижения, ожидающую включения в нашу вселенную. В отношении нормальной вселенной человека этот духовный мир является одновременно имманентным и трансцендентным: «Отсутствует только для тех, кто не способен его воспринимать», как сказал Плотин о Nous. Нам вспоминается Голос, который сказал святому Августину: «Я — Пища для взрослых».

Этот парадокс совершенно нового порядка опыта, пробивающегося через род, который он все же превосходит, является постоянной чертой в учениях высших религий и философий и тесно связан с феноменами вдохновения и художественного творчества. Художник, пророк, метафизик — каждый строит из материала, находящегося за пределами досягаемости других душ, мир, внутри которого эти другие души могут жить и мечтать: мир, более того, который демонстрирует в новых пропорциях и наделяет новыми смыслами общий мир повседневной жизни. Когда мы спрашиваем, какой орган рода — всего тела человечества — это, через который этот небесный мир получает выражение, становится ясно, что этот орган — корпоративное духовное сознание, возникающее в тех, кого мы называем, преимущественно, мистиками и провидцами. Именно через них, фактически и буквально, этот новый мир возникает и строится; как через другие формы усиленного и проясненного сознания, у художников, музыкантов, философов и адептов физической науки, другие аспекты вселенной становятся известными людям. Во всех них, и в мистике тоже, действуют двойные силы стойкого, избирательного внимания и творческого воображения. Из-за их широкого, глубокого внимания к жизни они получают больше новостей из внешнего мира, чем другие; из-за творческого склада их умов они способны сплести сырой полученный материал в живое целое, в идею или образ, который может быть сообщен другим людям. В конечном счете, мы обязаны мистикам всеми символами, идеями и образами, из которых сконструирован наш духовный мир, как его мыслит большинство людей. Мы берем его топографию у них, из вторых рук: и часто забываем о возвышенных приключениях, увековеченных в тех фразах, которые мы так легко произносим нашими устами — Божественная Тьма, Блаженное Видение, Вечная Красота, Экстаз, Единение, Духовный Брак и остальное. Мистики фактически создали, из того языка, который мы развили, чтобы описывать и иметь дело с миром времени, другой художественный мир; самосогласованный и духовно выразительный мир творческих концепций, подобный миру музыки или миру цвета и формы. Они всегда пытаются дать нам ключ к нему, ввести нас в его таинственные наслаждения. Именно с помощью этого мира и символов, которые его наполняют, человеческое сознание получает возможность актуализировать свои самые неуловимые переживания; и поэтому полностью благодаря бескорыстным трудам тех мистиков, которые боролись за то, чтобы воплотить реальности, которыми они были одержимы, мы способны, в некоторой степени, войти в особые переживания мистических святых; и что они способны выхватить нас к краткому разделению их видения, заставить нас жить на мгновение «Вечной Жизнью посреди Времени».

Как же они сделали это? Каков общий метод, с помощью которого любой человек сообщает результат своих личных контактов со вселенной другим умам? Грубо говоря, у него есть два способа сделать это: через описание и через внушение; и его лучшие успехи — те, в которых эти два метода объединены. Его описания адресованы интеллекту, его внушения — это обращения к воображению тех, с кем он пытается общаться. Необходимости, которые контролируют эти два способа рассказывания новостей — косвенное внушение и символический образ — практически управляют всей мистической литературой. Диапазон этой литературы широк. Он идет от совершенно бесформенного, но бесконечно внушительного языка некоторых великих созерцателей к четко формальным живописным описаниям тех, чьи собственные откровения Реальности кристаллизуются в видения, голоса или другие психосенсорные переживания. На одном конце шкалы — яркая, призматическая образность христианского апокалипсиса, на другом — текучая, экстатическая поэзия некоторых суфийских святых.

В своем внушительном и аллюзивном языке мистический художник часто приближается к методам музыки. Когда он делает это, его утверждения не дают информации. Они осуществляют своего рода очарование, которое расширяет сознание слушателя до точки, в которой оно способно постичь новые аспекты мира. В своих описательных отрывках, с другой стороны, он обычно действует, как и почти все наши описательные усилия, путем сравнения. Однако часто эти сравнения, подобные тем, что используются великим поэтом, более ценны своим странным внушительным качеством, чем какими-либо точными параллелями, которые они устанавливают между вселенной мистика и нашей собственной. Так, когда Климент Александрийский сравнивает Логос с «Новой Песней», когда Сузо называет Вечную Мудрость «сладким и красивым полевым цветком», когда Дионисий Ареопагит говорит о Божественной Тьме, которая есть Недоступный Свет, или Рейсбрук о «мире без стен», мы узнаем внезапную вспышку творческого воображения; вызывающую для нас истину, гораздо большую, более глубокую и более плодотворную, чем просто внешняя параллель, которую она предлагает. Так же и со многими общими метафорами мистиков: Огонь Любви, Игра Любви, Пустыня Бога, Брак Души. Такие фразы преуспевают благодаря своему внутреннему и творческому призыву.

У нас есть многочисленные примеры такого рода художественного языка — сильно заряженной творческой фразы — в Библии; особенно в пророческих книгах и Апокалипсисе.

Ho, every one that thirsteth, come ye to the waters.

I will give thee treasures of darkness and hidden riches of secret places.

The Lord shall be a diadem of beauty.

He showed me a pure river of the water of life.

I heard a voice from heaven, as the voice of many waters.

I saw a new heaven and a new earth.

В то время как первоначальное пророческое значение этих фраз теперь бессмысленно для нас, их внушительное качество — их призыв к мистическому сознанию — сохраняет свою полную силу. Это художественные творения; и они обладают огромной вызывающей силой, присущей всему великому искусству. Поздние мистики используют такие отрывки снова и снова, вчитывая свой собственный опыт в эти традиционные формы. Классическим примером этого тесного союза между поэтическим прочтением жизни и практическим мистицизмом является, конечно, мистическая интерпретация Песни Песней, которая появляется в христианском мистицизме по крайней мере уже в четвертом веке. Но есть много других примеров. Так, святой Макарий находит в видении Иезекииля Херувимов глубоко внушительный образ состояния обоженной души, «всей из глаз и всей из крыльев», движимой на своем пути Небесным Возничим Духа. Так в «Зерцале простых душ» другое видение Иезекииля — «великого орла с большими крыльями, длинными крыльями, полными перьев, который взял высшую ветвь кедра» — становится ярким символом созерцательного ума, «орла, который летает высоко, так прямо высоко и еще выше, чем делает любая другая птица, ибо она оперена прекрасной любовью и созерцает выше других красоту солнца».

Когда мы переходим к мистическим поэтам, мы обнаруживаем, что почти все их лучшие эффекты обусловлены их необычайным гением для этого рода косвенной, внушительной образности. Это метод, которым они действуют, когда хотят сообщить свое видение реальности. Их работы полны магических фраз, которые не поддаются анализу, однако, как сказал один из них:

“Lighten the wave-washed caverns of the mind

With a pale, starry grace.”

Многие из этих фраз, конечно, знакомы каждому. Вон

“I saw Eternity the other night

Like a great ring of pure and endless light.”

Блейка

“To see a world in a grain of sand

And a heaven in a wild flower,

Hold infinity in the palm of your hand,

And eternity in an hour.”

Уитмена

“Light rare, untellable, lighting the very light.”

Томпсона

“Ever and anon a trumpet sounds

From the hid battlements of Eternity.”

Это художественные, косвенные представления прямого постижения мистиком Бесконечного на, так сказать, его космической и безличной стороне. Другие отражают личный и интимный контакт с Божественной Жизнью, который формирует противоположную сторону его полного опыта. Так Фрэнсис Томпсон:

“With his aureole

The tresses of my soul

Are blent

In wished content.”

Так же и святой Иоанн Креста:

“All things I then forgot,

My cheek on him who for my coming came;

All ceased, and I was not,

Leaving my cares and shame

Among the lilies, and forgetting them.”

Лучше всех, возможно, Джалалуддин Руми:

“In a place beyond uttermost place, in a tract without shadow of trace,

Soul and body transcending I live, in the soul of my loved one anew.”

Иногда два аспекта, личный и безличный, сплетены поэтом вместе: и тогда мы подходим ближе всего к пониманию полного опыта, который он пытается выразить. Замечательный пример этого встречается у Джерарда Хопкинса, возможно, величайшего мистического поэта викторианской эпохи:

“Thou mastering me

God! giver of breath and bread;

World’s strand, sway of the sea;

Lord of the living and dead;

Thou hast bound bones and veins in me, fastened me flesh,

And after it almost unmade, what with dread,

Thy doing: and dost thou touch me afresh?

Over again I feel thy finger and find thee.”

“I kiss my hand

To the stars, lovely-asunder

Starlight, wafting him out of it; and

Glow, glory in thunder;

Kiss my hand to the dappled-with-damson west:

Since, though he is under the world’s splendour and wonder,

His mystery must be instressed, stressed;

For I greet him the days I meet him, and bless when I understand.”

Столько о поэтах. В прозаических писаниях мистиков мы снова находим те же черты, те же высокие творческие качества, то же страстное усилие придать невыразимому какой-то художественный вид. Это усилие включает в свой диапазон широкий спектр литературных приемов; некоторые пытаются вернуть и представить в конкретных символах объективную известную реальность; некоторые, как одно доминирующее художественное движение наших дней, пытаются сообщить ее косвенно, через представление субъективного состояния чувства, вызванного в сознании самого мистика. На одном конце шкалы, следовательно, у нас есть так называемый негативный язык мистицизма, который описывает сверхчувственное в парадоксе, отказываясь описывать его вовсе; объявляя, что вхождение души в духовный опыт — это вхождение в Облако Неведения, ничто, Божественную Тьму, бездонную бездну. Любопытно то, что хотя здесь, если где-либо, мистик, кажется, хранит свою тайну при себе, на самом деле именно этот род языка доказал, что обладает высочайшей вызывающей силой. Для многих типов ума это действительно распахивает магические окна; дает нам мгновенный проблеск опасных морей. Я склонна думать, что, как бы многочисленны и прекрасны ни были символические и живописные творения мистического гения, именно здесь этот гений работает наиболее свободно, производит свои самые великолепные результаты. Когда Рейсбрук говорит о безграничной бездне чистой простоты, той «тусклой тишине, где все влюбленные теряют себя»; когда он уверяет нас, что, «лишенная самой своей жизни», душа предназначена «плыть по диким волнам того Божественного Моря», несомненно, он производит истинное изменение в нашей вселенной. Так же и чудесная серия бесформенных видений — хотя «видение» — плохое слово для интуитивного опыта такого рода — испытанных Анжелой из Фолиньо, далеко превосходит по своей внушительной силе ее ярко изображенные разговоры со Христом, когда она заявляет, что созерцала «те глаза и то лицо, такие милостивые и такие приятные».

«Я созерцала, — говорит она о своем предельном опыте Абсолюта, — Нечто, столь же неизменное и устойчивое, сколь и неописуемое; и больше я ничего не могу сказать, кроме того, что уже часто повторяла, а именно: что это было всецело благо. И хотя моя душа не созерцала любовь, но, увидев это невыразимое Нечто, она сама исполнилась неизреченной радости и была выведена из того состояния, в котором пребывала, и помещена в это великое и невыразимое состояние... Но если ты стремишься познать то, что я созерцала, я не могу сказать тебе ничего, кроме того, что я видела Полноту и Ясность и ощущала их внутри себя столь обильно, что не могу описать это или подобрать какой-либо образ: ибо то, что я созерцала, было не телесным, а словно пребывающим на небесах. Таким образом, я созерцала красоту столь великую, что не могу сказать о ней ничего, кроме того, что я видела Высшую Красоту, которая содержит в себе всякое благо».

В конечном счете, все, что Анжела здесь сказала, сводится к «Приди и увидь!», но, говоря это, она сообщает нам гораздо больше, чем многие из тех, кто берется измерять Град Созерцания. Здесь слова намекают, а не повествуют; манят, но не описывают. Напоминая нам торжественное заявление Фомы Кемпийского о том, что «существует несравненная дистанция между тем, что помышляют несовершенные люди, и тем, что созерцают люди, просвещенные высоким откровением», они все же протягивают другим умам музыкальное приглашение к общению с новыми порядками реальности.

Такого рода язык, эта форма парадоксального, внушающего, аллегорического искусства является постоянной чертой мистической литературы. Обычно считается, что она происходит через Дионисия Ареопагита от платоников, но на самом деле она гораздо древнее. Проходя сквозь века, она развивается в глубине и богатстве. Каждый последующий мистик подхватывает образность отрицания там, где ее оставил предыдущий — подхватывает, потому что узнает в ней описание страны, где он сам побывал, — и добавляет к ней плоды своих собственных самых сокровенных и величественных переживаний. Как в факельной эстафете античного мира, просвещающий символ, однажды зажженный, передается из рук в руки и горит все ярче по мере того, как его передают дальше.

Я приведу один пример из множества. Почти все великие мистики позднего Средневековья говорят о Пустыне Божества, внушая тем самым ощущение огромных, выметенных пространств, «за полярным кругом разума» — плоскости опыта, лишенной всей привычной обстановки мысли, — которая, по-видимому, характеризует определенный высокий тип или стадию созерцания. Это представляет собой выход «я» в реальную вселенную — «место за пределами предельного места», — не связанную с категориями мысли, и по существу является тем же самым опытом, который Дионисий Ареопагит и следующие за ним мистики называют Божественным Неведением или Мраком, а его английский интерпретатор называет Облаком Неведения, где душа чувствует себя потерянной. Но каждый мистик, использующий этот традиционный образ изумления — на самом деле являющийся описанием психологической ситуации, а не объективной реальности, — придает ему характерный оттенок; каждый пропустил его через горнило своего собственного страстного воображения и слегка изменил его характер и форму. Это место, или состояние, говорит Экхарт, есть «тихая пустыня, где никто не чувствует себя как дома». «Это тихая пустыня Божества, — говорит Таулер; — Столь тихая, столь таинственная, столь пустынная! Великие пространства, которые можно найти в ней, не имеют ни образа, ни формы, ни состояния». И все же, — говорит Ричард Ролл, внезапно приходя на помощь озадаченному созерцательному уму с позитивным опытом созерцательного сердца, — в этой самой пустыне сознание устанавливает неизреченное соответствие с Реальностью.

«[Там] говорит возлюбленный сердцу любящего; словно застенчивый возлюбленный, который свою милую перед людьми не домогается, и не дружески, а обыденно и как чужой целует... и тотчас приходит небесная радость, чудесно творящая веселую мелодию».

Здесь мистик с поразительной смелостью сплетает воедино пространственную, личностную и музыкальную образность, позитивный и негативный опыт, чтобы произвести свой полный эффект.

Наконец, святой Иоанн Креста, великий мыслитель, мужественный и героический мистик и истинный поэт, осуществляет совершенный синтез этих позитивных и негативных переживаний — той кажущейся утраты себя в пустых пространствах, которая также, таинственным образом, является встречей любви.

«Душа в смутном созерцании (говорит он) подобна человеку, который видит что-то впервые, подобного чему он никогда раньше не видел... отсюда она чувствует себя как тот, кто помещен в дикую и обширную пустыню, куда не может прийти ни один человек; необъятную пустыню без границ. Но эта пустыня тем более восхитительна, сладостна и прекрасна, чем она шире, обширнее и уединеннее; ибо там, где душа кажется наиболее потерянной, там она наиболее вознесена над всеми сотворенными вещами».

Весь этот язык, как я уже сказала, относится к косвенной и парадоксальной стороне искусства мистика и доходит до нас от тех, кто по темпераменту склонен к тому чистому созерцанию, которое «не имеет образа». Психологически говоря, эти мистики ближе к музыканту, чем к любому другому типу художника, хотя они пользуются, когда хотят, материалом, взятым из всех видов искусства. Но есть другой тип мистика, естественно склонный к визуализации, который стремится перевести свой сверхчувственный опыт в конкретные, живописные образы; в термины цвета и формы. Он использует, по сути, методы живописца, писателя-описателя, иногда драматурга, а не методы музыканта или лирического поэта. Он, я думаю, как правило, гораздо менее впечатляющ, чем художник иллюзорного типа, и редко бывает столь же успешен в том, чтобы ввести нас в общение с реальностью. С другой стороны — и отчасти из-за его более конкретного метода — он более понятен широкому кругу людей. На одного человека, которому Плотин или Рейсбрук передает свою возвышенную интуицию реальности, сотня принимает за чистую монету, как истинные «откровения», видения святой Гертруды или святой Терезы.

Процессы создания картин у этого типа мистического художника бывают двух видов. Иногда они непроизвольны, иногда преднамеренны. Часто мы находим обе формы у одного и того же индивида; например, у Мехтильды Магдебургской и у Сузо, где иногда чрезвычайно трудно провести разделительную линию между истинным визионерским опытом, полностью находящимся вне контроля «я», и интенсивным размышлением, или поэтическим постижением истины, которое требует символической и конкретной формы для своего литературного выражения. В обоих случаях произошел акт художественного творчества; в одном — ниже, в другом — выше нормального порога сознания. У истинных визионеров перевод сверхчувственного в чувственные термины не контролируется поверхностным интеллектом; как это, впрочем, бывает у многих художников. Без воли или знания субъекта интуиции вплетаются в картины, каденции, слова; и, посредством того, что психологи называют психосенсорным автоматизмом, мистику кажется, что он получает послание Реальности в живописной, вербальной, драматической или иногда музыкальной форме — «входящей в его тело через окна чувств», как выразился один старый писатель.

Таким образом, ритмические фразы, которыми Вечная Мудрость говорит с Сузо, или Божественный Голос со святой Екатериной Сиенской, граничат с поэтическим сочинением; но поэтическим сочинением автоматического типа, не контролируемым поверхностным умом мистика. Таким образом, великие текучие видения пророков, резко определенные, часто прекрасные картины, которые возникают перед умом Сузо, Мехтильд, святой Гертруды, Анжелы из Фолиньо, самой великой святой Терезы, являются символическими картинами, которые представляют собой актуальный внутренний опыт, реальный контакт со сверхчувственным; демонстрируя интерпретативную силу, присущую мистическому воображению. Эти картины созерцаются мистиком — иногда, как он говорит, внутри ума, иногда как проекции в пространстве — всегда в резкой четкости, освещенные тем сильным светом, который присущ визионерским состояниям. Они не создаются никаким добровольным процессом сочинения, но возникают, как и лучшие творения других художников, из его более глубокого ума, принося с собой интенсивное убеждение в реальности. Хорошими примерами являются видения, которые так часто случаются при обращении или отмечают переход от одной стадии мистического пути к другой: например, мистический брак святой Екатерины Сиенской или то видение Высшей Школы Истинного Отречения, которое посвятило Сузо в «темную ночь души». Я полагаю, что мы можем рассматривать такие видения как родственные состояниям сна; но в случае великих мистиков это богато значимые сны наяву творческого гения, а не запутанные и бессмысленные сновидения нормальных людей. Сузо сам проводит это сравнение и говорит, что никто, кроме мистика, не может отличить видение от сна. По характеру они варьируют так же широко, как и творения живописца и поэта. Личностные и интимные, отдаленные и метафизические стороны духовной жизни богато представлены в них. Иногда элементы, из которых они построены, приходят из теологии, иногда из истории, легенды, природы или человеческой жизни. Но в каждом случае «слава озаренного ума» сияет на них.

Часто особенно тонкое и веселое поэтическое чувство — сказочный оттенок — проявляется в символических картинах, с помощью которых эти мистики пытаются представить свою встречу с духовным миром. Ковентри Патмор однажды говорил о «сфере восторга и заигрывания», в которую возносятся великие созерцатели; и именно из такой сферы они, кажется, обращаются назад к нам, пытаясь, путем прямых обращений к нашему чувству радости, самой зачаточной из наших духовных способностей, передать свой ликующий опыт того Царства Реальности, которое не «здесь» и не «там», а «везде».

Музыка и танцы, птицы и цветы, свежесть живого, растущего мира, все простые радостные вещи, все воздушные красоты используются в попытке рассказать нам о том видении, которое Климент называл привилегией любви. Когда мы читаем эти признания, мы чувствуем, что в тех садах души, о которых они повествуют, всегда весна. Святой Иоанн Креста, описавший те духовные сады, говорил, что там растут благоухающие розы, привезенные с чужих островов — тех чужих островов, которые являются романтическими неисследованными возможностями Бога, — и что водяные лилии сияют, как звезды, в том ревущем потоке небесной славы, который непрестанно изливается через преображенную душу. Это высокая поэзия; но иногда мистическое воображение проявляется в более простых, более милых формах, как когда святая Мехтильда Хакборнская видела молитвы своих сестер, взлетающие, как жаворонки, в присутствие Божие; некоторые взлетали так высоко, как Его лик, а некоторые падали вниз, чтобы отдохнуть на Его сердце. Ангел нес маленькие, трепещущие молитвы, которые были недостаточно сильны, чтобы подняться самостоятельно. Менее очаровательная образность шла на создание многих успешных поэм.

Между возвышенной интенсивностью святого Иоанна и кристальной простотой святой Мехтильды мистическая литература предоставляет нам примеры почти каждого типа романтического и символического языка; преднамеренного или непроизвольного перевода небесного факта в земной образ. Правда, земной образ перелит новым светом, излучает новый цвет, был поднят в новую атмосферу; и поэтому часто обладает качеством внушения, значительно превосходящим его символическую уместность. В своем поиске таких образов мистики исследуют ресурсы всех искусств. В частности, музыка и танцы — радостная гармония, непрерывное размеренное движение — казались им особенно значимыми средствами, с помощью которых можно выразить свои интуиции Вечной Жизни. Франциск Ассизский, а вслед за ним Ричард Ролл, слышали небесные мелодии; Кабир — «Неударную Музыку Бесконечного». Данте видел святых, танцующих в сфере солнца; Сузо слышал музыку ангелов и был приглашен присоединиться к их пению и танцу. Это было, говорит он, не похоже на танцы этого мира, но было похоже на небесный отлив и прилив внутри той непостижимой Бездны, которая есть тайное бытие Божества. Нет необходимости останавливаться на том примечательном способе, которым мистики всех стран и периодов, от Плотина до Якоба Бёме, прибегают к танцу как к образу радостных гармоничных движений освобожденных душ. Я приведу два характерных примера, с Востока и с Запада. Первый — это стихотворение Кабира:

“Dance, my heart! dance to-day with joy.

The strains of love fill the days and the nights with music, and the world is listening to its melodies;

Mad with joy, life and death dance to the rhythm of this music. The hills and the sea and the earth dance. The world of man dances in laughter and tears....

Behold! my heart dances in the delight of a hundred arts, and the Creator is well pleased.”

Следующая — немецкая мистикесса и поэтесса Мехтильда Магдебургская, чьи сочинения являются одними из лучших продуктов мистического гения романтического и эмоционального типа. Книга этой Мехтильды, «Потоки Божественного Света», представляет собой собрание видений, откровений, мыслей и писем, написанных попеременно прозой и стихами. Разнообразие ее содержания включает в себя как самые практические советы по повседневному поведению, так и самые возвышенные описания высокого мистического опыта. Мехтильда была художником, который, очевидно, был знаком с литературной традицией и большинством литературных приемов своего времени. Она использует многие из них в попытке передать другим то видение Жизни, Света и Любви, которое она знала. Я беру в качестве примера ее гения и последнего образца творческого искусства мистика знаменитое письмо, адресованное собрату-паломнику на том духовном «пути любви», по которому она сама шла с таким великим мужеством. Оно представляет не только богатое разнообразие литературных ресурсов Мехтильды, но и те несколько форм художественного выражения, которые использовали великие мистики. Здесь конкретное представление постоянно подкрепляется косвенным внушением; образность поэта двусмысленна, вызывая настроения так же, как и идеи. Мы замечаем, что оно открывается сценой духовной любви, близкой по стилю к светской и романтической литературе времени Мехтильды; что это развивается в драматический диалог между душой и чувствами — еще одна обычная уловка средневекового автора — и это снова ведет через совершенно естественный переход к великому восклицанию души о своей судьбе и венчающему объявлению о союзе возлюбленного и возлюбленной.

Движение этого мистического романа, таким образом, подобно движению восходящего сознания, идет от конкретного образа к таинственному и боковому постижению бесобразных фактов. Сначала у нас есть картина, затем диалектика, затем интуитивная уверенность. Здесь мы также находим оба тех аспекта опыта, которые доминируют в мистической литературе: личностную и интимную встречу любви и утрату себя душой в совершенно трансцендентном Абсолюте. Безусловно, союз этих «дополняющих противоположностей» в одном произведении искусства должен считаться великим творческим достижением.

Мехтильда рассказывает свою историю приключения души в отрывках свободно рифмованных стихов, связанных между собой прозаическими повествовательными пассажами — форма, которая нередко встречается в светской литературе Средневековья. Мы далее вспоминаем ту светскую литературу благодаря образности, которую она использует. Душа описывается как дева, Божественный Возлюбленный — прекрасный юноша, которого она желает. Сама обстановка истории — именно такой сказочный пейзаж, какой мы находим в лэ и романах о рыцарстве; в нем есть нечто от весеннего очарования, которое мы чувствуем в «Окассене и Николетт» — росистое утро, лес, полный птиц, пение и танцы. Это, по сути, любовная история того периода, адаптированная с необычайной смелостью к целям мистического опыта.

Когда девственная душа, говорит Мехтильда в начале своего рассказа, претерпела все испытания мистического очищения, она очень устала и взывает к своей Любви, говоря: «О, прекрасный юноша! Я тоскую по тебе. Где мне найти тебя?» Затем Божественный Юноша отвечает:

“A gentle voice I hear,

Something of love sounds there:

I have wooed her long and long,

Yet not till now have I heard that song.

It moveth me so,

Towards her I must go.

She is the soul who with pain is torn,

And love, that is one with the pain.

In the early dew of the morn,

In the hidden depths, which are far below,

The life of the soul is born.”

Затем ее вассалы, которыми являются пять чувств, говорят душе: «Госпожа, укрась себя».

“We have heard the whisper clear;

The Prince is coming towards thee here,

In the morning dew, in the bird’s song.

Ah, fair Bride, tarry not long!”

Итак, душа украшает себя добродетелями и выходит в лес: и лес, говорит Мехтильда, есть общество святых. Сладкие соловьи поют там день и ночь об истинном единении с Богом, и там в чаще слышны голоса птиц святой мудрости. Но сам юноша не приходит к ней. Он посылает вестников с тем, чтобы она танцевала: одного за другим он посылает ей веру Авраама, стремления Пророков, чистое смирение нашей Госпожи Святой Марии, все добродетели Христа и всю святость Его избранных; и таким образом подготавливается благороднейший танец. И затем приходит юноша и говорит душе: «Дева, столь же радостно должна была ты танцевать, как танцевали мои избранные». Но она отвечает:

“Unless thou lead me, Lord, I cannot dance;

Would’st thou have me leap and spring,

Thou thyself, dear Lord, must sing,

So shall I spring into thy love,

From thy love to understanding,

From understanding to delight.

Then, soaring human thought far, far above,

There circling will I dwell, and taste encircling love.”

Так поет Невеста; и так должен петь юноша, чтобы она могла танцевать. Затем говорит он:

«Дева, твой танец хвалы был исполнен хорошо. Теперь ты получишь свою волю от Сына Девы, ибо ты устала. Приди в полдень к тенистому источнику, к месту отдыха любви: и с ним ты найдешь подкрепление».

И дева отвечает:

“Oh Lord, it is too high, too great,

That she should be thy chosen mate,

Within whose heart no love can be

Till she is quickened, Lord, by thee.”

Этим романтическим, повествовательным методом Мехтильда обратилась к воображению и эмоциям читателя и завлекла его в самое сердце духовной ситуации. Далее она переходит к своему интеллектуальному призыву; спору между душой и чувствами. Отсюда она переходит, через переход, который кажется свободным и естественным, но является результатом совершенного искусства, к высшим декларациям обожествленного духа, «пребывающего дома с Господом», как сказал святой Павел.

Диалог движется процессом сведения к демонстрации Бога как единственного удовлетворения для ищущей души, которая сдалась заклинаниям Реальности. Одно за другим предлагаются и отвергаются заменители Первого и Единственного Прекрасного. Душа говорит чувствам, которые являются ее вассалами: «Теперь я на время устала от танца. Уступите место! ибо я хочу пойти туда, где я могу подкрепиться». Затем говорят чувства душе: «Госпожа, хочешь ли ты подкрепиться слезами любви святой Марии Магдалины? Это может вполне удовлетворить тебя?» Но душа говорит: «Тише, господа, вы не понимаете, что я имею в виду! Оставьте меня, ибо я хочу испить немного неразбавленного вина».

Затем говорят чувства:

“Oh Bride, in virgin chastity,

Is the Love of God made ready for thee.”

И душа говорит:

“Even so; yet though high and pure it be,

That path is not the highest for me.”

И чувства:

“In the blood of the martyred saints

May’st thou refresh thy soul that faints.”

И душа:

“I have been martyred so many a day,

I cannot now tread in that way.”

И чувства:

“By the wise Confessors’ side,

The pure in heart love to abide.”

И душа:

“And their counsel will I obey,

Both when I go and when I stay;

And yet I cannot walk their way.”

И чувства:

“In the Apostles’ wisdom pure,

May’st thou find a refuge sure.”

И душа:

“I have their wisdom here in my heart,

And with it I choose the better part.”

И чувства:

“O Bride, the angels are fair and bright,

Full of God’s love, full of God’s light;

Would’st thou refresh thee, mount to their height.”

И душа:

“The angel’s joy is but heartache to me,

If their Lord and my Bridegroom I do not see.”

И чувства:

“In holy penance refresh thee and save,

That God to St. John Baptist gave.”

И душа:

“I am ready for pain, ready for grief,

Yet the combat of love is first and chief.”

И чувства:

“O Bride, would’st thou refreshèd be,

So bend thee to the Virgin’s knee,

To the little Babe, and taste and see

The milk of joy from the Maid’s breast,

That the angels drink, in unearthly rest.”

И душа:

“It is but a childish love indeed,

Babes to cradle, babes to feed;

I am a fair, a full-grown bride,

I must haste to my Lover’s side.”

И чувства:

“O bride, if thou goest thou shalt find,

That we are utterly dazzled and blind.

Such fiery heat in God doth dwell—

Thou thyself knowest it well—

That all the flame and all the glow

Which in Heaven above and the Saints below

Burneth and shineth—all doth flow

From God Himself. His divine breath

Sighed by the Spirit’s wisdom and power,

Through His human lips, born to death,

—Who may abide it, e’en for an hour?”

И душа говорит:

“The fish in the water cannot drown,

The bird in the air cannot sink down,

Gold in the fire cannot decay,

But shineth fairer and clearer alway.

To all creatures God doth give,

After their own natures to live.

How can I bind my nature’s wings?

I must haste to my God before all things;

My God, by His nature my Father above,

My Brother in His humanity,

My Bridegroom in His ardent love,

And I His from Eternity.

Think ye, that Fire must utterly slay my soul?

Nay—fierce He can scorch—then tenderly cool and console.”

«И так вошла всецело любимая во всецело прекрасное; в тайную комнату Чистого Божества. И там она нашла место отдыха любви, и дом любви, и Божественную Человечность, которая ожидала ее».

И душа сказала:

“Lord, God, I am now a naked soul

And Thou art arrayed all gloriously:

We are Two in One, we have reached the goal,

Immortal rapture that cannot die.

Now, a blessed silence doth o’er us flow,

Both wills together would have it so.

He is given to her, she is given to Him,—

What now shall befall her, the soul doth know—

And therefore am I consoled.”

Это конец всякого мистицизма. Это предел, к которому все художественные усилия мистиков стремились привести сердца других людей.

ВОСПИТАНИЕ ДУХА

Старые мистики любили говорить, что «Человек есть сотворенная троица, подобная несотворенной Благословенной Троице». Эта конкретная формулировка доходит до нас от Юлианы Нориджской; но она выражает мысль, которую мы часто встречаем у духовных писателей Средневековья. Более того, эти писатели были склонны находить в природе человека отражение трех особых характеров, которые теология приписывает христианскому Божеству. Они полагали, что сила Отца имеет свой образ в физической природе человека: мудрость Сына — в его разуме: творческая энергия Святого Духа — в его душе. Некоторые также учили, что каждый из этих трех аспектов человечества соответствует одному аспекту троичной реальности вселенной: физическому миру природы, ментальному миру идей, предельному миру духа. Скептик, конечно, выразил бы это иначе и увидел бы в этом лишь еще одну иллюстрацию того факта, что человек всегда создает Бога по своему образу и подобию. Но без скептицизма, я думаю, мы можем объяснить это так: те, кто наиболее глубоко размышлял о Божественной Природе, легче всего находили в ее богатстве и лучше всего понимали именно те атрибуты, которые наиболее четко выражены в человеческой природе. Человек неизбежно был для них ключом к Богу.

Эти спекуляции на первый взгляд кажутся мало связанными с проблемами образования. Но в действительности они тесно с ним связаны: ибо их рассмотрение возвращает нас к центральному факту, из которого они возникли, — а именно к непреходящей истине о том, что глубочайшее исследование человеком своей собственной природы снова и снова дает этот тройственный результат: он чувствует, что его истинное «я» и реальные возможности не исчерпываются полностью терминами «тело» и «ум». В свои лучшие моменты он знает другой яркий аспект своего существа, столь же сильный, как и эти, хотя часто удерживаемый ниже порога его сознания: дух, который одухотворяет, но отличен как от его тела, так и от его ума.

Теперь вопрос, который все серьезные педагоги призваны задать себе, таков: в какой степени этот тройственный анализ человеческой личности влияет на наши образовательные схемы? Цель образования — выявить лучшие и высшие силы того, что воспитывается. Пытаемся ли мы в нашем образовании хотя бы выявить лучшие и высшие силы духа, как мы стремимся развивать силы тела и ума?

Ребенок, каким он приходит к нам, — это пучок физических, ментальных и духовных возможностей. Он связан с тремя различными, но взаимопроникающими мирами; все они доступны ему, поскольку он человек, и все они предлагают ему бесконечные возможности для приключений.

“Heaven lies about us in our infancy,

Shades of the prison-house begin to close

About the growing boy.”

Почему они должны закрываться; чья это вина, что они закрываются? Не лежит ли вина на убогом и пресмыкающемся мировоззрении тех, кому вверено это чувствительное, пластичное существо? Кто столь плохо отбирает и манипулирует пучком возможностей, предложенных им, что часто умудряется создать существо, управляемое своими физическими потребностями и аппетитами, своими ментальными и эмоциональными ограничениями; вместо свободного, бессмертного существа, хозяина своего тела и ума. Вот этот ребенок, зародыш будущего. В значительной степени мы можем контролировать то, как развивается этот зародыш; особые характеры прошлого, которые он будет передавать. Мы можем принять участие в формировании истории, которая будет, когда нас не станет: ибо кто может сомневаться, что контролирующим фактором истории является физический, ментальный или духовный характер тех рас, которые доминируют в мире? Именно во взаимодействии, напряжении и борьбе этих трех вселенных в конечном счете состоит история.

Теперь, накануне новой эры, не стоит ли напомнить себе об этом ужасающем факте? Посмотреть, так ли составлены наши планы, чтобы выявить все сбалансированные возможности грядущего человека; все его скрытые силы? Мы признаем тот факт, что тело и ум должны тренироваться, пока они еще находятся в пластичном состоянии. Мы осознаем результаты того, что позволяем им атрофироваться. Там, где мы находим индивидов с особыми способностями в одном из этих направлений, мы стремимся к их совершенному развитию; к созданию атлета, ученого, человека действия. Но нельзя сказать, что мы столь же внимательно ищем особые качества духа; что, когда находим их, мы тренируем их с тем же мастерством и заботой. И все же, если мы этого не делаем, можем ли мы ожидать, что получим самое лучшее от расы? Исследовать все ее потенциальные возможности; некоторые, возможно, еще не угаданные? Мы знаем, что реакции ребенка на жизнь будут определяться ментальным багажом, которым он оснащен. Его восприятия, его выбор из множества возможных впечатлений, окружающих его, будут зависеть от характера его «апперцептивной массы». Несомненно, тогда наш первый долг — так оснастить его, чтобы он был способен ухватиться за те внушения духа, которые вплетены в ткань нашей чувственной вселенной; привести его в то состояние восприимчивости, в котором прекрасное и значимое, доброе и истинное выделяются для него из сцены жизни и удерживают его интерес. Луг, который для одного мальчика — просто возможное поле для крикета, для другого — место романтики и приключений, полное дружественной жизни.

Беда в том, что, каковы бы ни были наши теоретические убеждения, на практике мы не рассматриваем дух как главный элемент нашего существа; главный объект нашей образовательной заботы. Наши представления о нем туманны и имеют очень мало влияния на наши образовательные схемы. Будь он для нас яркой реальностью, мы бы, несомненно, предоставили нашим молодым людям обоснованную философию жизни, в которой ему отведено место: нечто, что может дать честные ответы на вопросы пробуждающегося интеллекта и выдержать враждебную критику, которая разрушает так много подростковой веры. На десять родителей, изучающих систему Монтессори по тренировке чувств, сколько думают о том, чтобы проконсультироваться с теми старыми специалистами, которые учили, как силы духа могут быть развиты и дисциплинированы и поставлены на свое истинное место в человеческой жизни? Сколько педагогов осознают, что молитва, как она преподается детям, может и должна быть упражнением, которое мягко развивает целую сторону человеческого сознания, которая в противном случае могла бы оставаться в спящем состоянии; помещает ее в общение с реальной и действительной вселенной, ожидающей постижения человеком? Сколько уделяют предмету такое же пристальное, квалифицированное внимание, какое они уделяют, скажем, латинской грамматике с одной стороны или физической культуре с другой? Эти предметы, и многие другие, вышли из туманности в ясность, потому что внимание, режущая точка человеческой воли, было сосредоточено на них. Постепенно в этих областях был создан упорядоченный мир, и ребенок или молодой человек был поставлен в соответствие с этим миром. Мы не можем сказать, что то же самое было сделано для мира духа. Большинство «хорошо образованных» людей, вероятно, проходят через жизнь без какого-либо знания науки молитвы, в лучшем случае с самыми смутными представлениями о гигиене души. Часто наши религиозные учителя сами не лучше проинструктированы и кажутся неспособными предложить растущему и голодному духу какую-либо пищу, более небесную, чем практическая этика и догматические верования. Таким образом, целый мир опыта привычно игнорируется нами, и одной великой силе человеческой троицы позволено атрофироваться.

Мы только начинаем как педагоги уделять упорядоченное внимание тому пограничному миру, в котором чувства, интеллект и дух — все имеют свою роль: я имею в виду мир эстетического восприятия. Нельзя отрицать, что результатом для многих молодых людей, которые сейчас растут, стало огромное расширение и обогащение жизни. Посмотрите на одну из самых поразительных интеллектуальных характеристик последних нескольких лет: быстрый рост вкуса и потребности в поэзии, количество ее, которое пишется, то, как она, кажется, обеспечивает необходимый выход для молодых англичан в наши дни. Посмотрите на массу стихов, которые были сочинены в условиях величайшего ужаса на полях сражений; поэзию, самую патетическую в мире, в которой мы видим страстное усилие духа найти приспособление, его утверждение непобедимой силы, даже перед лицом этого подавляющего проявления грубой силы. Там — сила будущего: дух красоты и истины, ищущий выражения. Там — та оживляющая весна, бьющая ключом заново в каждом поколении; и готовая, если мы поможем ей найти выражение, преобразить нашу человеческую жизнь.

Существует общее представление, что духовная жизнь означает нечто благочестивое и слащавое: не очень желательное у девочек и самое предосудительное у мальчиков. Странно, что это понятие, которому как еврейские, так и христианские Писания столь решительно противоречат, вообще возникло среди нас. Дух, говорит святой Павел, есть не дух боязливости; это «дух Силы, Любви и Дисциплины» — качества, которые способствуют бодрости и мужественности лучшего типа. Это самый источник наших энергий, как естественных, так и сверхъестественных. Мистики иногда называли его нашей «животворящей жизнью», и современные психологи начинают обнаруживать, что это, в самом буквальном смысле, наша «вечная весна здоровья». Люди говорят: «Приди, Дух Святой»; как если бы это было нечто чуждое нам: однако он приходит постоянно с каждым младенцем, рожденным в мир, ибо каждая новая человеческая жизнь, входящая во временный порядок, подразумевает новый приток или, по крайней мере, новое проявление духа. Но когда дух таким образом сочетается с умом и телом, чтобы сформировать человеческую природу, он подчиняется закону, управляющему человеческой природой: закону свободы. Он наш, чтобы развивать или подавлять его, как нам угодно. Его могучие силы не навязываются нежелающей расе, но даны нам в зародыше, чтобы мы распоряжались ими, как хотим. Родители ответственны за то, чтобы дать ему всякую возможность развития, пищу, свет, питание, которые требуются всем растущим вещам, — по сути, за его образование: великая честь и великая ответственность.

Если нас спросят, в чем должно состоять такое образование, я думаю, мы должны ответить, что его требования не удовлетворяются обучением ребенка какой-либо серии религиозных доктрин, оторванных от практического опыта. Он полон энергий, требующих выражения. Наша цель — так тренировать эти энергии, чтобы они достигли своей полной силы и правильного баланса; и позволили ему установить отношения с духовным миром, в котором он истинно живет. Первая фаза в этом образовании будет состоять в определенном моральном воспитании, которое подобно вспашке и подготовке земли, в которой должно расти духовное растение: и что касается особых объектов этого воспитания, я возьму определение великого духовного писателя, определение, примечательное своей здравием и умеренностью: «Если мы хотим обнаружить и познать то Царство Божие, которое скрыто в нас, мы должны вести жизнь, добродетельную внутри, хорошо упорядоченную снаружи и исполненную истинной любви». Что это подразумевает? Это подразумевает культивирование самоконтроля, порядка и бескорыстия. Порядок — это качество, которое все духовные писатели держат в большом уважении; ибо они далеки от того, чтобы быть экстатическими, неуравновешенными и подверженными настроениям существами из популярной фантазии. Теперь у нетренированного ребенка есть все беспорядочные пути, неконтролируемые и своекорыстные инстинкты первобытного человека. Он — энергичное молодое животное, реагирующее быстро и полностью на стимул страха или жадности. История человеческого общества, постепенный обмен лицензии на закон, своекорыстия на групповой интерес, спазматической активности на упорядоченное усердие должны быть повторены в нем, если он хочет занять свое место в этом человеческом обществе. Но если мы хотим также подготовить в нем путь духа, целью этого воспитания должно быть нечто более высокое, чем та удобная социальная мораль, тот дух честной игры, правды, справедливости, взаимной терпимости, который стремится развить дисциплина публичной школы. Эта мораль относительна и утилитарна. Мораль, в которой только может процветать жизнь духа, абсолютна и идеальна. Она ищется не потому, что делает жизнь безопасной или способствует величайшему счастью наибольшего числа людей, а ради нее самой. И все же, несмотря на это, социальный порядок, в той форме, в которой ребенок вступает в контакт с ним, может быть сделан одним из лучших инструментов для создания тех характеров, которые требуются духовной жизнью. Ибо что, в конце концов, есть обмен своекорыстия на групповые интересы, как не начало любви? И что лежит в основе духа «давать и брать», как не смирение? Посмотрите, как подходы к духовному царству находятся посреди общей жизни: какая легкая возможность у нас есть для инициации наших детей в эти центральные добродетели души. Духовные писатели говорят нам, что от любви и смирения происходят все другие добродетели; что с моральной стороны ничего другого от нас не требуется. И мы, если будем тренировать мудро, можем привести молодых к ним так нежно и в то же время так глубоко, что их инстинктивное отношение к существованию будет отношением смирения и любви; и они будут избавлены от конфликта и трудного исправления тех, кто просыпается к духовным реальностям в более позднем возрасте.

Теперь смирение и любовь, как они понимаются духовными людьми, не являются пассивными добродетелями: они энергичны и проявляются в уме, воле и сердце. В уме — постоянным желающим стремлением к тому, что является лучшим, и поиском этого; в воле — остротой, или, как сказали бы мистики, усердием и рвением; в сердце — легкой гибкостью отношений с нашими ближними: терпением, хорошим нравом, сочувствием, щедростью. Ясно, что моральный характер, который способствует духовности, — это моральный характер, который также способствует счастью. Предположим, тогда, что наше моральное воспитание было направлено к этому жадному, гибкому состоянию смирения и любви: каких особых результатов мы можем ожидать по мере развития личности? Духовные писатели говорят нам ожидать определенных качеств, которые традиционно называются «семью дарами духа»; и если мы изучим особую природу этих даров, мы увидим, что они являются именами связанных характеров или сил, которые вместе работают на усиление и прояснение всей личности — настройку человеческой природы на свежие уровни, сублимацию ее первобытных инстинктов. Первая пара качеств, которые должны отмечать наше духовное человечество, называются Благочестие и Страх. Под ними подразумевается то торжественное чувство прямой связи с вечным порядком, та серьезность и трепет, которые мы должны чувствовать в присутствии тайн вселенной; страх Господень, который есть начало мудрости. Из них вырастают дары, называемые Знанием, то есть силой различения истинных ценностей от ложных, выбора хорошего пути через запутанный мир, и Силой, устойчивым центральным контролем разнообразных сил «я»: возможно, дар, наиболее необходимый нашему отвлеченному поколению. «Через дар духовной силы, — говорит Рейсбрук, — человек превосходит все тварные вещи и владеет собой, могущественный и свободный». Это, безусловно, сила, которую мы должны желать для детей будущего и получить для них, если сможем.

Мы видим, что первые четыре дара духа будут управлять приспособлением человека к его земной жизни: что они неизмеримо увеличат ценность его личности в социальном порядке, прояснят его ум и суждение, придадут благородство его целям. Последние три дара — те, что называются Советом, Пониманием и Мудростью, — будут управлять его общением с духовным порядком. Под Советом духовные писатели понимают тот внутренний голос, который, по мере взросления души, побуждает нас оставить преходящее и искать вечное: и это не как акт долга, а как акт любви. Когда этот голос слушается, результатом является новое духовное Понимание; которое, говорит Рейсбрук снова, может быть «уподоблено солнечному свету, который наполняет воздух простой яркостью, освещает все формы и показывает различия всех цветов». Даже так этот духовный дар озаряет весь мир новым великолепием и показывает нам тайны, о которых мы никогда не догадывались прежде. Поэты знают вспышки его, и от него исходит их сила; ибо он позволяет своему обладателю созерцать жизнь истинно, то есть под углом Бога, а не под углом человека.

«Такой человек, — говорит Рейсбрук, — ходит на небесах, и созерцает и постигает высоту, длину, глубину и ширину, мудрость и истину, щедрость и невыразимую великодушность, которые есть в Боге, нашем Возлюбленном, без числа и без предела; ибо все это есть Он Сам. Затем этот просвещенный человек смотрит вниз и созерцает себя и всех других людей и всех тварей; и этот дар, через знание истины, которое дается нам в его свете, устанавливает в нас широко простирающуюся любовь ко всем в общем».

«Широко простирающаяся любовь ко всем в общем». Когда мы думаем об этом как о правящем характере наших будущих граждан, а значит, и правящем характере нашего будущего мира, мы начинаем видеть, что воспитание духа может представлять собой политический, не менее чем трансцендентный идеал. Только оно может принести то возрождение, работающее из сердца наружу, о котором мечтали пророки каждой страны.

Кажется трудным представить что-либо за пределами этого. Но есть нечто. Созерцать вещи такими, какие они есть, — не конец: за пределами этого есть та Мудрость, которая приходит не с наблюдением, а является плодом интимного общения с Реальностью. Понимание — это восприятие, поднятое до своего высшего выражения: Мудрость — это интуиция, поднятая до своего высшего выражения и направленная к абсолютному объекту. Это, насколько мы знаем здесь, венец и цель человеческого развития; совершенное осуществление любви.

Мы рассмотрели очень кратко главные возможности человеческого духа, как они описаны теми, кто наиболее глубоко заглянул в его тайны. Эти провидцы говорят нам далее, что этот дух имеет свой определенный курс, свою определенную завершенность: что он возникает внутри физического порядка, растет, распространяется и, наконец, входит в совершенное единение или общение с реальным и духовным миром. Сколько внимания мы уделяем этому утверждению, которое, если оно истинно, является трансцендентным фактом человеческой истории, ключом к природе человека? Какое реальное влияние оно имеет на наши надежды и планы для наших детей? Так называемый феномен обращения — тот факт, что до сих пор почти все самые высокие и лучшие примеры духовной жизни были типами «дважды рожденных», что им пришлось пройти через ужасный кризис, в котором их естественные жизни были приведены в замешательство, чтобы их духовные жизни могли возникнуть, — все это на самом деле является признанием неудачи со стороны человеческой природы: доказательством того, что пластичному существу позволили затвердеть в неправильной форме. Если бы наш рост был правильно направлен, дух возник бы и расцвел во всей своей силе и прелести, как возникают и расцветают физические и ментальные силы нормальных детей. Что не так с образованием, что оно не достигает этого? Отчасти, я думаю, что ценности, к которым оно стремится, слишком часто относительны и своекорыстны; не абсолютны и бескорыстны. Его интеллектуальный взгляд слишком устойчиво зафиксирован на земном обществе, земном счастье. Мы поощряем наших молодых людей делать лучшие вещи, но не всегда из лучших побуждений. Мы забываем существенную связь между работой и молитвой: однако только это поднимает человека с позиции занятого животного до позиции друга и помощника Бога. Мы забываем, что наши обязанности должны включать пробуждение того ясного сознания вечности, которое должно быть нормальным в каждом человеческом существе и без которого невозможно для любого человека ухватить истинные ценности и истинную пропорцию жизни.

С самого начала, тогда, мы должны поднять глаза молодых от созерцания земли под их ногами к созерцанию небес над их головами: дать им абсолютные ценности, а не утилитарные ценности, к которым нужно стремиться. В этом нет ничего болезненного или нездорового: скорее те, кто не обладает более широким сознанием, являются болезненными, нездоровыми и искалеченными. Надежда будущего широка. Мы должны тренировать наших детей к широкому размаху веры, цели, воображения, если они хотят ухватить его и полностью войти в наследство, которое ожидает их.

Как, тогда, мы должны начать эту самую деликатную из всех задач; это воспитание самого священного и тонкого аспекта человеческой природы? Мы должны быть осторожны; ибо трудности и опасности толпятся на пути, чудаки подстерегают на каждом углу. Я говорила о моральной подготовке. Это всегда безопасно и верно. Но есть два других безопасных пути подхода; молитвенный и эстетический. Эти два пути не альтернативны, а дополняют друг друга. Искусство, говорит Гегель, принадлежит к высшей сфере духа и должно быть поставлено в отношении своего содержания на ту же ногу, что религия и философия; и многие другие — провидцы и философы — нашли в откровении красоты подлинного свидетеля Бога. Но любовь и осознание красоты, без благоговения и преданности, вскоре вырождаются в простое удовольствие. Так же и преданность, если она не наполнена духом красоты, становится тонкой, жесткой и бесплодной. Но где эти два существуют вместе, мы находим, с одной стороны, что развитое восприятие, которое обнаруживает глубокие послания в природе, в музыке, во всех благородных ритмах искусства, делает сами чувства каналами Духа: и это восприятие, которое мы можем поощрять и контролировать. А с другой стороны, молитвенная жизнь, правильно понятая как яркая, радостная вещь — с той дисциплиной внимания и воли, которая является такой важной ее частью, — есть самый прямой путь к достижению того простого и естественного сознания нашего неосязаемого духовного окружения, которым все должны обладать и которое старые мистики называли прекрасным именем «практики Присутствия Божия».

Это связывание молитвенной жизни с инстинктом красоты и чуда проверит ее концентрацию на более сентиментальных и антропоморфных аспектах религии; и таким образом обескуражит тот религиозный эмоционализм, который мудрые педагоги справедливо осуждают. Следовательно, эти два пути подхода, слитые, как они должны быть, в один, могут привести «я» к тому простому виду созерцания, который является нормальным первородным правом каждой души, но которого наше дефектное образование лишает так много мужчин и женщин; которые не могут в более поздней жизни оживить те способности, которые были оставлены неразвитыми в юности. Как логика есть высшее упражнение ума, так созерцание есть высшее упражнение духа: оно представляет полную активность той интуитивной способности, которая является нашим средством контакта с абсолютной истиной. Прежде чем неизбежная улыбка появится на лице читателя, я сразу говорю, что я не предлагаю, чтобы мы учили маленьких детей созерцанию; хотя я уверена, что многие, воспитанные в благоприятствующей атмосфере, естественно практикуют его задолго до того, как узнают значение этого слова. Но я предлагаю, чтобы мы воспитывали их таким образом, чтобы их развитые духи могли в конце концов приобрести это искусство, без какого-либо большего чувства разрыва с нормальным, чем то, которое чувствует развитый ум, когда он приобретает искусство логики.

Что такое созерцание? Это внимание к вещам духа: безусловно, не какая-то чужеродная или пугающая практика, чуждая общему течению человеческой жизни. Будь мы верны нашим собственным убеждениям, это должно было бы быть нашей центральной и в высшей степени естественной активностью; способом, которым мы поворачиваемся к духовному миру и подбираем послания, которые он посылает нам. Этот мир всегда посылает нам послания освобождения, надежды и мира. Собираемся ли мы лишить наших детей этого неизмеримого наследия, этого расширения жизни — возможно, величайшего из прав человека — или оставить их наслаждение им какому-то счастливому случаю? Мы не можем читать чудесные записи духовно пробужденных без чувства долга, который возложен на нас, развивать, если мы можем, это духовное сознание в поколении, которое будет.

Вся великая духовная литература полна приглашений к новизне жизни, великой перемене направления; которая в конце концов даст нашим человеческим способностям достойную цель и искупит наше сознание от его нынешней концентрации на нереальных интересах. Она побуждает нас постоянно, как практический совет, как нечто, что находится в пределах человеческой силы и уже было достигнуто героями расы, «облечься в нового человека»; «родить Сына Божия в душе». Но человечество в целом никогда не откликалось на это приглашение, и поэтому его величайшие возможности все еще скрыты. Мы, стражи будущего, предоставляя каждому возникающему сознанию, вверенному нашей заботе, такую апперцептивную массу, которая позволит ему различать послания реальности, можем сделать что-то, чтобы привести эти возможности к проявлению.

МЕСТО ВОЛИ, ИНТЕЛЛЕКТА И ЧУВСТВА В МОЛИТВЕ

Психология религиозного опыта, пока еще столь мало понятая, имеет немного более важных проблем, предложенных ей, чем та, которая касается истинного места и правильного использования воли, интеллекта и чувства в молитве. Этот вопрос, который некоторым может показаться чисто академическим, на самом деле включает всю проблему метода и пропорции, в которой различные силы и активности нашего существа могут быть лучше всего использованы, когда они поворачиваются от естественного мира конкретных вещей, чтобы обратить внимание на так называемый «сверхъестественный» мир Духа — по сути, к Богу, Который есть источник и сумма реальности того мира. Эта проблема должна быть практически интересна каждому христианину — более того, каждому, кто верит в духовные возможности человека, — ибо она касается всех тех ответов, которые даются человеческой личностью на воздействие Бесконечной Жизни. Она имеет дело, словами Метерлинка, с «самыми суровыми и самыми необитаемыми мысами Божественного «познай самого себя»» и включает в свой охват весь регион, «где психология человека смешивается с психологией Бога».

Прежде всего, что мы подразумеваем под молитвой? Несомненно, именно это: ту часть нашей активной и сознательной жизни, которая намеренно ориентирована на духовную реальность и исключительно на нее откликается. Мы верим, что Бытие Бога, Который и есть эта духовная реальность, имманентно во всем: «Он недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем». По сути, как христиане, мы должны в это верить. Следовательно, уделяя внимание этим видимым и конкретным вещам, мы в некотором смысле уделяем внимание этому имманентному Богу; и в этом смысле всякий честный труд, как гласит старая пословица, действительно является своего рода молитвой. Но когда мы говорим о молитве как об отдельном акте или деятельности «я», мы подразумеваем нечто большее. Мы подразумеваем, по сути, как правило, другой аспект духовного опыта и общения; на языке теологии — внимание к трансцендентной, а не к имманентной Реальности. Молитва, говорит Уолтер Хилтон, чьи истоки восходят к неоплатоникам, «есть не что иное, как восхождение или поднятие желания сердца к Богу путем отстранения его от всех земных помыслов» — восхождение, говорит Рейсбрук, по Лестнице Любви. В том же духе Уильям Ло определяет ее как «восхождение души из суеты времени в богатства вечности». Таким образом, она влечет за собой уход или выход из нашего обычного круга земных интересов; отсечение, насколько мы можем, «потока обычаев и привычек», чтобы мы могли уделить внимание неизменной Реальности, которую этот поток слишком часто скрывает. Молитва протягивает щупальца нашего сознания не столько к той Божественной Жизни, которая ощущается как сокрытая внутри стремящегося, изменчивого мира вещей, сколько к той «Вечной истине, истинной Любви и возлюбленной Вечности», внутри которой, как чувствуется, сокрыт сам мир; и в этом акте она замыкает в полный круг деятельность человеческой души — то

“Swinging-wicket set between

The Unseen and the Seen.”

Вся жизнь человека на самом деле состоит из ряда сбалансированных откликов на эту Трансцендентно-Имманентную Реальность; ибо человек живет в двух порядках, являясь одновременно гражданином Вечности и Времени. Подобно маятнику, его сознание движется непрерывно — или должно двигаться, если оно здорово — между Богом и ближним, между этим миром и тем. Целостность, здравие и равновесие его существования будут полностью зависеть от совершенства его приспособления к этой двойственной ситуации; от ровного чередующегося ритма его внешнего движения поклонения и его возвращающегося домой движения милосердия. Сейчас мы должны рассмотреть именно это внешнее движение: силы, которые могут быть использованы в нем, и наилучший способ их применения.

Во-первых, мы отмечаем, что те три способности или факультета, которые мы рассматриваем — мыслительная способность, чувствующая способность, волевая или деятельная способность — практически охватывают все способы, которыми «я» может реагировать на другие «я» и другие вещи. Из их сочетания возникают все возможности самовыражения, открытые человеку. В своей естественной жизни он нуждается во всех них и использует их. Должен ли он нуждаться в них и использовать их также в своей духовной жизни? Христиане, я думаю, обязаны ответить на этот вопрос утвердительно. Согласно христианству, именно все «я» целиком призвано обратиться к Божественной Реальности — войти в Царство, — а не какая-то предполагаемая «духовная» его часть. «Ты создал нас для Себя», — сказал Августин; а не так, как сказал бы орфический посвященный: «Ты создал для Себя одну кроху из нашей сложной природы, а остальное может отправиться на свалку». Именно весь человек — интеллекта, чувства и воли — находит свою единственную истинную цель в христианском Боге.

Несомненно, реальное отличие, которое выделяет христианство среди всех других религий, заключается именно здесь: в этом решительном принятии человечества во всей его целостности и жизни во всей ее полноте как чего-то, что восприимчиво к Божественному. Оно требует и имеет дело со всем человеком, его титаническими энергиями и борющимися инстинктами, а не так, как это делали античные мистерии, отделяя и культивируя в нем некий предполагаемый трансцендентный принцип в ущерб всему остальному. Христиане верят в Бога имманентного и воплощенного, Который пронизывает всю жизнь, которую Он создал, и призывает эту жизнь в ее целостности к единению с Собой. Если это так, то Lex credendi, lex orandi; наша вера должна находить свое полнейшее выражение в нашей молитве, и эта молитва должна вобрать в себя и обратить к духовному порядку все силы нашей ментальной, эмоциональной и волевой жизни. Молитва должна быть высшим упражнением этих сил; ибо здесь они направлены на единственный адекватный объект мысли, любви и желания. Она должна, так сказать, поднять нас на вершину нашего состояния и представлять собой полнейшее цветение нашего сознания; ибо здесь мы вдыхаем воздух горнего порядка и достигаем, по мере наших сил, того общения с Реальностью, для которого мы были созданы.

Молитва, понимаемая таким образом, будет, конечно, включать в себя множество различных видов духовной работы; а также — что слишком часто забывается — бесценный дар духовного покоя. Она будет включать в себя многие виды общения с Реальностью — поклонение, прошение, медитацию, созерцание — и все оттенки и разновидности этих состояний, которые религиозные авторы называли и классифицировали. Как в естественном порядке живое существо должно питаться и расти, страдать и наслаждаться, получать энергию из внешнего мира и возвращать ее обратно в творческих актах, если оно хочет прожить цельную и здоровую жизнь, так и в духовном порядке. Все эти вещи — даяние и принятие, работа и отдых — должны входить в круг молитвы.

Теперь, когда мы делаем что-либо сознательно и с целью, переход от бездействия к действию разворачивается в определенном порядке. Сначала мы формируем концепцию того, что мы сделаем; идея этого возникает, смутно или отчетливо, в уме. Затем мы чувствуем, что хотим сделать это или должны сделать это. Затем мы решаем, что мы сделаем это. Эти фазы могут следовать одна за другой так быстро, что нам кажется, будто они слиты в одну; но когда мы анализируем процесс, лежащий в основе каждого сознательного акта, мы обнаруживаем, что это нормальная последовательность развития. Сначала мы думаем, затем чувствуем, затем проявляем волю. Это небольшое обобщение не следует воспринимать слишком буквально; но оно в целом верно и дает нам отправную точку, от которой можно проследить путь, по которому три основные силы «я» действуют в молитве. Практически важно, а также психологически интересно знать, как они действуют или должны действовать; так же как практически важно знать, хотя бы в общих чертах, нормальное функционирование наших телесных сил. Самопознание, говорил Ричард Сен-Викторский, есть начало духовной жизни; и знание самого себя — слишком часто отождествляемое со знанием своих грехов — должно включать в себя некоторое знакомство с механизмом, который есть в нашем распоряжении. Этот механизм, как мы видим, распадается на три части; и совершенство работы, которую он выполняет, будет зависеть от соблюдения порядка в их функционировании, должного баланса между ними, без чрезмерного развития одной силы за счет других.

На стороне духовного опыта и деятельности такое чрезмерное и одностороннее развитие часто имеет место. Там, где это преувеличение направлено в сторону интеллекта, теологическое или философское настроение доминирует над всеми другими аспектами религии. Там, где чисто эмоциональная и инстинктивная сторона отношения души к Богу освобождается от критического действия интеллекта, она часто вырождается в нежелательную сентиментальность и может привести к формам потакания своим слабостям, которые являются лишь поверхностно религиозными. Там, где волевой элемент берет верх, не сдерживаемый смиренной любовью, высокомерная опора на собственные силы, беспокойная решимость совершить определенные трудные вещи, достичь определенных результатов — своего рода сверхчувственная амбиция — нарушает гармонию внутренней жизни. Любое из этих преувеличений должно означать потерю равновесия, потерю целостности; и их присутствие в активной жизни отражается на их присутствии в молитвенной жизни, внешним знаком которой является религия. Я думаю, поэтому, что мы должны рассматривать как часть нашего религиозного образования изучение порядка, в котором наши способности должны использоваться, когда мы обращаемся к нашему духовному наследию.

Молитва, как правило — за исключением тех естественных или высококвалифицированных созерцателей, которые всегда живут в молитвенном состоянии, настроенные на постоянное осознание духовной реальности, — начинается, или должна начинаться, с того, что мы можем назвать только интеллектуальным актом; с размышления о том, что мы собираемся делать. Говоря это, я не выражаю лишь личное мнение. Все те великие специалисты духовной жизни, которые писали на эту тему, здесь согласны. «Когда ты собираешься молиться», — говорит Уолтер Хилтон, — «сначала создай и сформируй между собой и Богом полную цель и намерение; затем начинай и делай так хорошо, как можешь». «Молитва», — говорит автор «Облака неведения», — «не может быть должным образом обретена у начинающих или преуспевающих без предшествующего мышления». Все средневековые авторы о молитве принимают как должное, что «медитация» предшествует «молению»; а медитация — это просто искусство устойчивого и методичного размышления о духовных вещах. Так же и самые современные психологи уверяют нас, что инстинктивная эмоция лучше всего работает, когда она действует в гармонии с нашими способностями к рассуждению.

Святая Тереза, опять же, страстно настаивает на первостепенной необходимости думать о том, что мы делаем, когда начинаем молиться; на «сосредоточении ума», собирании рассеянных мыслей и концентрации интеллекта на выполняемом деле. На самом деле очевидно — как только мы рассматриваем этот вопрос в практическом свете, — что мы должны сформировать некое представление о горнем общении, которое мы собираемся предпринять, и о его участниках; хотя, если наша молитва реальна, это представление вскоре будет превзойдено. Меч духа вот-вот повернется в новом направлении; прочь от конкретных реалий, к вечным реальностям. Это изменение — величайшее из тех, на которые способно наше сознание, — должно быть осознано как можно полнее тем «я», чьи силы воли и любви оно призовет к действию. Кажется необходимым настаивать на этом пункте, потому что сейчас так много говорится, и, несомненно, справедливо говорится, о неинтеллектуальной и в высшей степени интуитивной природе духовной жизни; с тем результатом, что некоторые люди начинают считать своим долгом культивировать своего рода благочестивую немощность. В воздухе витает представление, что, когда человек обращается к Богу, он должен оставить свой мозг позади. Правда, они вскоре будут оставлены позади по необходимости, если человек уйдет далеко по дороге к той Реальности, которая выше всякого разума и всякого знания; ибо дух в быстроте своего полета к Богу быстро перерастает эти несовершенные инструменты. Но те, чьи ноги все еще твердо стоят на земле, ничего не выигрывают, предвосхищая этот момент; они не достигнут духовной интуиции путем простого уничтожения своего интеллекта. Мы не можем надеяться подражать кристальной простоте святых; простоте, которая является результатом не какого-либо намеренного пренебрежения разумом, а яснейшего видения, глубочайшего доверия, самой пламенной любви — то есть Веры, Надежды и Милосердия в их совершеннейшем выражении, слитых вместе, чтобы сформировать единое состояние огромной активности. Но это не причина, по которой мы должны ставить немощность, намеренную расплывчатость или глупое отсутствие логики на место их изысканной простоты; точно так же, как мы не должны осмеливаться ставить елейную фамильярность на место их чудесной близости или подобострастное поведение на место их несравненного смирения.

Говоря это — настаивая на том, что разум занимает четко обозначенное и необходимое место в механизме приближения души к Богу, — я не выступаю за религиозный интеллектуализм. Это правда, что наше восприятие всех вещей, даже самых божественных, обусловлено предыдущим содержанием нашего ума: «апперцептивной массой». Следовательно, чем достойнее наши мысли о Боге, тем достойнее, вероятно, будут наши постижения Его. И все же я знаю, что в самой, казалось бы, глупой молитве чувства есть нечто теплое, человеческое и, следовательно, эффективное; нечто, что по своей ценности для жизни далеко превосходит освященные опилки, предлагаемые благочестивым интеллектуализмом. «Любовью», — сказал старый мистик, — «Он может быть обретен и удержан; мыслью — никогда». Целый мир опыта отделяет простую маленькую церковную мышку, читающую свой розарий, возможно, без особого интеллекта, но со смиренной и любящей верой, от епископа, который предпочитал «О, Великая Первопричина» вместо «Отче наш», потому что считал, что это больше соответствует научной истине; и мало кто из нас будет сомневаться в том, на чьей стороне преимущество. Преимущество всегда должно быть на стороне тех «полных истинных сестер», смирения и любви; ибо это существенные элементы всякой успешной молитвы. Но разве не ошибка полагать, что эти качества не могут существовать бок о бок с активным и дисциплинированным интеллектом?

Молитва, таким образом, начинается с интеллектуальной настройки. Путем размышления о Боге или о Духовной Реальности, искренне и смиренно, и с исключением других объектов мысли; путем намеренной сдачи ума духовным вещам; путем подготовки сознания к воздействию нового порядка, притоку новой жизни. Но, подумав о Боге, «я», если оно остановится на этом, не более соприкасается с Ним, чем раньше. Оно может думать сколько угодно, но ничего не происходит; мысль, не подкрепленная чувством, всегда остается внешней по отношению к своему объекту. Мы сталкиваемся с тем фактом, что интеллект — это по сути статичная вещь: мы не можем продумать свой путь по королевской дороге, ведущей на небеса.

И все же это общее место духовного знания, что, если состояние молитвы установлено, что-то действительно происходит; сознание каким-то образом движется по этой дороге, поле восприятия смещается, устанавливаются новые контакты. Как это делается? Выдающийся религиозный психолог ответил, что это делается «путем синтеза любви и воли» — то есть путем желания в действии, которое обуславливает все наши существенные поступки, — и я не знаю лучшего ответа, который можно было бы предложить.

Там, где заканчивается служение мысли, там начинается служение воли и чувства: «Там, где интеллект должен оставаться снаружи», — говорит Рейсбрук, — «они могут войти». Желание и намерение — самые динамичные из наших способностей; они совершают работу. Они — истинные исследователи Бесконечного, инструменты наших восхождений к Богу. Разум доходит до подножия горы; именно деятельная воля, побуждаемая страстным сердцем, взбирается по склону. Это «слепое намерение, тянущееся к Нему», — говорит «Облако неведения», — «истинная любящая воля сердца», которая в конце концов преуспевает; напряженная решимость, усилие, тяжелая работа, определенный, жаждущий, смиренный, направленный вовне порыв всей личности к Реальности, которая скорее чувствуется, чем познается. «Мы — не что иное, как воли», — сказал святой Августин. «Воля», — сказал Уильям Ло, — «совершает начало, середину и конец всего. Это единственный работник в природе, и все есть ее работа». Опыт подтверждает этот акцент на воле и желании как центральных фактах нашей личности, той части нас, которая является исключительно нашей собственной. Обращая эту волю и желание к Духовной Реальности, мы делаем все, что можем сами; выбираем одно из снопоподобных стремлений нашей сложной природы и намеренно концентрируем на нем нашу страсть и нашу силу. Также мы отдаем сознательно, всем сердцем, с намерением то, чем мы вольны распоряжаться; и самопожертвование, мы знаем, является существенной частью молитвы, как и всякого истинного общения.

Теперь, интеллект и чувство не полностью принадлежат нам, чтобы их отдавать. Богатая ментальная или эмоциональная жизнь присуща не всем людям; некоторые от природы глупы, некоторые темпераментно холодны. Даже те, кто наделен большими силами понимания или любви, не имеют этих сил полностью под своим контролем. И чувство, и интеллект часто настаивают на том, чтобы идти своим путем вместе с нами. Более того, они колеблются изо дня в день, из часа в час; они зависят от многих тонких настроек. Иногда мы ментально тупы, иногда эмоционально плоски: и это случается чаще, возможно, в отношении духовных, чем в отношении чисто человеческих дел. В таких случаях общеизвестно бесполезно пытаться взбить себя в пену: заставлять себя думать глубже или заставлять себя заботиться интенсивнее. Если бы ценность молитвенной жизни человека зависела от поддержания постоянного высокого уровня чувства или понимания, он был бы в плачевном положении. Но, хотя они часто, кажется, подводят его — и вместе с ними подводит его и вся радость духовного общения, — господствующая воля остается. Даже когда его сердце холодно, а ум тускл, «слепое намерение, тянущееся к Богу», все еще возможно для него. «Наши воли — наши, чтобы сделать их Твоими».

Царство Небесное, говорит Евангелие, берется силою — то есть усилием, непоколебимым мужеством, — а не ловкостью и не экстатическими духовными чувствами. Свобода Града Божьего никогда не зарабатывается простым вялым согласием с теми великими течениями трансцендентного порядка, которые несут жизнь к ее дому. Решительная фиксация воли на Духовной Реальности и продвижение к этой Реальности неуклонно и без отклонений; это и есть самый центр искусства молитвы. Вот почему те великолепные психологи, средневековые авторы о молитве, говорили своим ученикам «иметь в виду только Бога» и не беспокоиться ни о чем другом; поскольку «Тот, кто имеет Его, имеет все». Самые теологические из мыслей вскоре становятся неадекватными; самая духовная из эмоций — лишь попутный ветерок. Пусть корабль воспользуется им всеми средствами, но не полагается на него. Он должен быть готов идти против ветра, если хочет достичь своей цели.

По сути, в какой мере сильна и искренна воля, в такой мере будет и мера успеха в молитве. Как «я» пробивается к Реальности, так и Реальность устремляется к нему. «Благодать и воля», — говорит один из величайших ныне живущих писателей о религии, — «возрастают и убывают вместе». «Благодать» — это, конечно, теологический термин для того притока духовной жизненной силы, который является ответом божественного порядка на человеческие движения поклонения, мольбы и любви; и в соответствии с энергией и интенсивностью, с которыми совершаются наши усилия — степенью, в которой мы концентрируем наше внимание на этом высоком и трудном деле молитвы, — будет количество новой жизни, которую мы получаем. Эффективность молитвы, следовательно, будет обусловлена волей молящегося «я». «Хотя молитва и не является причиной благодати», — говорит Хилтон, — «тем не менее, это путь или средство, с помощью которого свободно даруемая благодать приходит в душу». Благодать постоянно давит на жизнь и ожидает нашего добровольного присвоения ее. Она доступна искреннему и верному стремлению, «истинной любящей воле сердца», и ничему другому.

Так много мы сказали о воле. Какое место мы оставили для действия чувства в молитве? Нелегко распутать волю и чувство; ибо во всякой интенсивной воле есть сильный элемент эмоции — каждый волевой акт имеет где-то позади себя желание — и во всякой великой и энергичной страсти есть выраженный волевой элемент. «Синтез любви и воли» — не просто фантазия психолога. Это соединение, которое трудно разрушить на практике. Но я думаю, мы можем сказать в общем, что дело чувства — воспламенять волю, придавать ей намерение, радость и живость; превращать ее из тупой решимости в жаждущее, страстное желание. Оно связывает мысль с действием; осуществляет, на психологическом языке, движение молящегося «я» из простого состояния познания в состояние волеизъявления; обращает душу от внимания к Трансцендентному к первоклассному приключению внутри него. «Вся твоя жизнь теперь должна полностью стоять в желании», — говорит автор «Облака неведения» ученику, принявшему принцип молитвы; и здесь он провозглашает психологическую необходимость, а не религиозную банальность, ибо всякое успешное действие имеет свое происхождение в эмоции того или иного рода. Хотя мы предпочитаем воображать, что «чистый разум» направляет наше поведение, в конечном счете мы всегда делаем что-то из-за чувства, которое мы испытываем по этому поводу. Не обязательно потому, что нам нравится это делать; но потому, что инстинктивное чувство того или иного рода — эгоистичное или бескорыстное, личное, социальное, конвенциональное, жертвенное; тревожная эмоция, называемая чувством долга, или славная эмоция, называемая страстью любви — побуждает нас к этому. Инстинктивные эмоции, более или менее сублимированные; Любовь, Ненависть, Амбиции, Страх, Гнев, Голод, Патриотизм, Корысть; это истинные имена наших причин для совершения вещей.

Если это верно в отношении наших реакций на физический мир, то это не менее верно и в отношении нашего общения с духовным миром. Воля побуждается искать это общение эмоцией, чувством; никогда не просто интеллектуальным убеждением. В силе и полноте, с которыми герои религии отдают себя духовным интересам, и в силах, которые они развивают, мы видим признаки инстинктивного чувства, действующего на высочайших уровнях. «Поводком тоски», — говорит «Облако неведения» снова, — человек ведом к тому, чтобы быть слугой Божьим; не безупречными дедукциями диалектики, а таинственной логикой сердца. Он движим чаще всего, возможно, врожденной несформулированной жаждой совершенства или дополнительным отвращением к несовершенству — любовью к Богу или ненавистью к себе — жаждой мира, жалкими ощущениями разочарования, греха и беспокойства, глубоким убеждением сердца, что ему нужен неизменный объект для своей любви. Или, если ничем из этого, то каким-то другим эмоциональным стимулом.

Широкий спектр состояний чувства — некоторые, правда, просто эгоистичные, но другие высокие и чистые — влияют на молитвенное сознание; но те, которые нормальны и здоровы, попадают в две группы, одна субъективной, другая объективной эмоции. Доминирующим мотивом субъективной группы является чувство собственного несовершенства, беспомощности, греховности и нужды «я» перед лицом Совершенной Реальности, к которой направлена его молитва; чувство, которое растет вместе с ростом духовного восприятия души и включает в себя все оттенки эмоций покаяния и смирения. «Ибо кротость сама по себе есть не что иное, как истинное знание и чувство человека о самом себе таким, каков он есть». Объективная группа чувств дополняет это и сосредоточена на благости, красоте и совершенстве той Бесконечной Реальности, к которой тянется душа. Ее доминирующие ноты — поклонение и любовь. Из этих двух фундаментальных эмоций — смирения и любви — первая лежит в основе всякой молитвы исповеди и прошения и является необходимым сдерживающим фактором для высокомерных тенденций воли. Вторая — энергизирующая причина всякого поклонения: поклонение, высшее упражнение духа человека. Молитва, таким образом, на своей эмоциональной стороне должна начинаться со смиренного сокрушения и расцветать в любящем поклонении. Обожающая любовь — не просто эмоциональное возбуждение, религиозная сентиментальность или «духовные чувства», — а сильная, глубокая любовь, трудолюбивая, мужественная и самоотдающаяся, которая сливает все силы «я» в одно единое состояние огромной интенсивности; это бессмертный элемент молитвы. Мысль сделала все, что могла, когда подготовила сцену, подготовила почву, настроила ум в правильном направлении. Воля нужна только до тех пор, пока есть оппозиции, которые нужно преодолеть, трудные вещи, которые нужно сделать. Она представляет усилие и борьбу души быть там, где она должна быть. Но есть уровни достижения, на которых воля, кажется, больше не существует как отдельная вещь. Она захвачена могучими ритмами Божественной воли, слита с ней и предана ей. Вместо своей маленькой личной активности она становится частью великого глубокого действия Целого. В высших степенях молитвы, по сути, воля преобразуется в любовь. Мы вспоминаем старую историю о фениксе: активная занятая воля, кажется, сгорает и полностью уничтожается, но живая любовь, сильная и бессмертная, восстает из пепла и пламени. Когда разумная надежда и намеренная волевая вера, с которых началась молитва человека, обе исполняются, это небесное милосердие продолжает терять себя на высотах.

В рамках нормального опыта обычного христианина любовь должна давать молитве две вещи: пыл и красоту. В своей молитве, так сказать, человек раскачивает кадило перед алтарем Вселенной. Он может вложить в кадило все свои мысли и мечты, всю свою волю и энергию. Но если огонь любви не сообщен этому ладану, ничего не произойдет; не будет ни аромата, ни восходящего дыма. Эти качества — пыл и красота — представляют собой два различных типа чувства, которые оба должны найти место в полной духовной жизни, балансируя и дополняя друг друга. Первое в высшей степени интимно и лично; второе — бескорыстно и эстетично.

Интимный и личный аспект духовной любви нашел высшее литературное выражение в работах Ричарда Сен-Викторского, святого Бернарда, Фомы Кемпийского, наших собственных Ричарда Ролля, Хилтона и Юлианы Нориджской и многих других. Мы видим это в наши дни в чистейшем виде в живущем мистике, который написал «Золотой источник». Те, кто дискредитирует это как «просто религиозный эмоционализм», делают это потому, что совершенно ошибочно понимают его природу; рассматривая его, по-видимому, как духовный эквивалент самых бедных и глупых, а не самых благородных, героических и наименее эгоистичных типов человеческой любви. «Я нахожу жаворонка самой чудесной из всех птиц», — говорит автор «Золотого источника». — «Я не могу слушать его рапсодии, не будучи вдохновленным (независимо от того, что я делаю или говорю) вознести свою собственную любовь к Богу. В парящей настойчивости его песни и страсти я нахожу единственную вещь в Природе, которая так напоминает высокие парящие и восторженные полеты души. Но я рад, что мы превосходим жаворонка в поддержании гораздо более длительного и чудесного полета; и что мы поем не вниз, к земной любви, а вверх, к небесной». Подобно настоящей человеческой любви, эта духовная страсть находится на полюсах от любого вида сентиментальности. Она глубоко созидательна, она самоотдающа, она не просит ничего взамен. Хотя она является источником высшего рода радости — хотя, как говорит Кемпийский, истинный любовник «летает, бежит и радуется; свободен и не может быть сдержан» — она все же имеет больше родства со страданием, чем с просто приятными эмоциями. Это состояние чувства, одновременно щедрое и жаждущее, которое больше всего воспламеняет волю и делает ее активной; именно оно придает пыл и реальность молитвам человека. «Ибо любовь рождена от Бога и не может покоиться иначе, как в Боге, превыше всех сотворенных вещей».

Но есть и другая форма объективной эмоции, помимо этой интимной и личной страсти любви, которая должна играть важную роль в жизни молитвы. Я имею в виду тот возвышенный и по сути бескорыстный тип чувства, который выражает себя в чистом поклонении и тесно связан с чувством Прекрасного. Несомненно, это, поскольку оно представляет собой полнейшее выражение одной силы в нашей природе — и силы, которая постоянно тянется в направлении Идеала, — должно иметь часть в нашем общении с духовным, так же как и с естественным миром. Прекрасное, говорит Гегель, есть духовное, делающее себя известным чувственно. Оно представляет, таким образом, прямое послание нам из сердца Реальности; служит нам более обильной жизнью. Поэтому расширение нашего горизонта, которое происходит, когда мы обращаемся в молитве к большему миру, чем тот, который открывают нам чувства, должно принести с собой более острое видение прелести, более жаждущую страсть к Красоте, так же как к Добру и Истине. Когда святой Августин стремился выразить интенсивность своего сожаления о потраченных впустую годах, именно к своему пренебрежению Красотой Божьей он обратился, чтобы показать остроту своего чувства, необъятность своей потери. «О Красота, столь древняя и столь новая! слишком поздно я полюбил Тебя!»

Нужна специальная подготовка, я думаю — специальное и намеренное использование наших способностей, — если мы хотим избежать этого лишения; и научиться, как неотъемлемой части нашего общения с Реальностью, ухватиться за прелесть Первого и Единственного Прекрасного. «Я был восхищен к Тебе Твоей красотой, но утянут обратно собственным весом», — говорит Августин в другом месте; и вес души, говорит он нам, есть ее любовь — тяга неуместного желания. Всякая молитва, которая является прежде всего выражением наших нужд, а не нашего поклонения, которая ставит требование хлеба насущного перед, а не после освящения Неизреченного Имени, будет иметь этот утягивающий назад эффект.

Теперь, как страсть художника к чувственной красоте находит выражение в его работе и побуждает его создавать красоту так хорошо, как он может, так и страсть души к духовной красоте должна находить выражение в ее работе; то есть в ее молитве. Произведение искусства, говорит Гегель снова, есть в такой же мере работа Духа Божьего, как и красота Природы; но в искусстве Святой Дух работает через человеческое сознание. Поэтому молитва человека должна быть такой красивой, какой он может ее сделать; ибо так она приближается более близко к уму Божьему. Она должна иметь достоинство, так же как интимность, форму, так же как цвет. Более того, все те маленькие волшебные мысли — те нежные крылатые фантазии, которые кажутся птицами, радующимися в Божьем взоре, — эти тоже должны иметь свое место в ней. Мы находим много образцов их, как бы набитых и сохраненных под стеклянными колпаками, в книгах благочестия. Это правда, что их очарование и сияние не могут пережить этот процесс; цвет теперь кажется грубым, блеск оперения исчез. Но когда-то это были живые, личные, спонтанные выражения любви и веры — врожденной поэзии — тех, от кого они исходили. Многие литургические молитвы, которые теперь кажутся нам безличными и официальными — чуждыми нам, возможно, по своему языку и мысли, — покажут нам, если у нас есть хоть немного воображаемого сочувствия, пылкое настроение, изысканный такт, непринужденное достоинство ума, который впервые сочинил их; и сформируют стандарт, по которому мы можем измерять наши собственные усилия в этом роде.

Но красота, которую мы стремимся включить в наше духовное общение, не должна быть мертвой церемониальной красотой, которая происходит от простой зависимости от традиции. Это должна быть свободно возникающая лирическая красота, которая укоренена в интенсивном личном чувстве; живая красота живой вещи. И нам не нужно бояться упрека, что здесь мы путаем религию с поэзией. Поэзия всегда идет, как королевские знамена, перед восходящей жизнью; поэтому человек может безопасно следовать ее лидерству в своей молитве, которая есть — или должна быть — жизнь в ее интенсивнейшей форме. Посмотрите на лилии: те совершенные примеры измеренной, гармоничной, естественной и созидательной жизни, под формой величайшей прелести. Я не могу не думать, что долг всех христиан — придать нечто от этой цветоподобной красоты своей молитве; и только чувство особого рода сделает это — та смиренная, но страстная любовь к прекрасному, которая находит совершенный объект своего поклонения в Боге и нечто от Его справедливости во всех сотворенных вещах. Святой Франциск имел это сильно, и некоторые другие мистики имели это тоже. В одном из своих восторженных размышлений Сузо, для которого вера и поэзия были — как они должны быть — слиты в одно, называет Вечную Мудрость «сладким и красивым полевым цветком». Он признал то цветочное очарование, которое делает Евангелия ароматными и включено в тот образец, которому христиане призваны подражать, если могут. Теперь, если это качество должно быть проявлено в человеческой жизни, оно должно сначала быть найдено и актуализировано, сознательно или бессознательно, в молитве; потому что именно в чистом, остром воздухе духовного порядка оно живет. Оно должно возникнуть изнутри наружу, должно быть отражением общения души с «той Высшей Красотой, которая содержит в себе всю благость»; которая была открыта Анжеле из Фолиньо, но которую «она никак не могла описать». Интеллект может, и должен, постигать эту Абсолютную Красоту так хорошо, как он может; воля может — и должна — быть настроена на достижение ее. Но только интуитивным чувством человек может надеяться познать ее, и только любовью он может сделать ее своей. Источники истиннейшей молитвы и глубочайшей поэзии — двойные выражения направленной вовне страсти человека к той Вечности, которая является его домом — поднимаются очень близко друг к другу в сердце.

МИСТИЦИЗМ ПЛОТИНА

Несмотря на свою огромную важность для истории христианской философии, Плотин остается одним из наименее известных и наименее понятых среди великих мыслителей древнего мира. Чрезвычайная трудность его стиля, который Порфирий хорошо описал как «плотный мыслью и более щедрый на идеи, чем на слова», вместе с естественной ленью человека, возможно, могут объяснить это пренебрежение. Он был по выбору мыслителем, созерцателем и учителем, а не писателем. Поэтому «Эннеады», которые представляют собой лишь заметки лекций, поспешно и неохотно записанные в течение последних пятнадцати лет его жизни, предлагают мало стимулов для поспешных читателей. Тот факт, что он был «мистиком», считался дополнительным оправданием неудачи в понимании более загадочных отрывков его работ; хотя на самом деле это осадки исключительно ясного и логичного интеллекта, и они отдадут все свои секреты внимательному и трудолюбивому вниманию. Его немногие переводчики часто довольствовались тем, что оставляли трудные фразы неразъясненными или окруженными дымкой наводящих слов; и хотя его великолепные и поэтические рапсодии цитируются снова и снова, даже те поздние мистики, которые наиболее обязаны ему, показывают мало признаков изучения из первых рук и понимания его системы в целом. Благодаря этой же неясности, а также богатству, сложности и наводящему качеству его мысли, большинство его интерпретаторов склонны были делать для него то, что он сделал для своего учителя Платона: они перерабатывали его в интересах своей собственной религии или философии. Кембриджские платоники — самый известный пример этого; но та же склонность видна и у современных ученых. Так, барон фон Хюгель стремится ввести дуализм между его мистицизмом и его метафизикой. Даже блестящее изложение его философии в Гиффордовских лекциях декана собора Святого Павла не полностью свободно от этой критики. Сравнение его анализа с анализом барона фон Хюгеля в «Вечной жизни» и мистера Уиттакера в «Неоплатониках» делает ясной роль, которую темперамент сыграл в каждой из этих работ.

Сам Плотин, вероятно, был бы удивлен этим обвинением в неясности. Его учение имело по декларации две цели. Первая была определенно религиозной целью приведения людей к знанию Божественной реальности; ибо он обладал миссионерским пылом, неотделимым от святого типа. Вторая была верной интерпретацией платоновской философии, особенно доктрин Платона и его собственного непосредственного учителя, неизвестного александрийца Аммония: ибо его академическое преподавание состояло полностью из комментария к работам Платона и их интерпретации. Его система, следовательно, является синтезом практической духовности и формальной философии и будет понята только теми, кто держит этот двойной характер в уме. Всегда должен казаться конфликт между любой закрытой и самосогласованной метафизической системой и свободой и богатством духовной жизни: но поскольку немногие метафизики являются мистиками, а немногие мистики способны воспринимать метафизику более серьезно, чем солдат воспринимает лекции кабинетного стратега, эти два прочтения реальности редко противопоставляются напрямую. У Плотина мы имеем почти уникальный пример философа, который также является практическим мистиком; и, следовательно, ума, который не может быть удовлетворен ничем меньшим, чем интеллектуальной системой, которая находит место для глубочайших опытов духовной жизни. В этой особенности некоторые ученые нашли его главное достоинство; другие — источник слабости. Позиция его критиков была превосходно изложена бароном фон Хюгелем в «Вечной жизни». Он находит в «Эннеадах» «бесконечный конфликт» между «формальными принципами философа» и «опытами глубоко религиозной души». Философия приводит к совершенно трансцендентному Божеству без качеств, активности или бытия: мистицизм приводит к экстатическому единению, фактическому контакту с Богом, «атмосферой и домом душ», чье богатство есть сумма всех утверждений. И все же, на самом деле, эта дисгармония лишь кажущаяся; и она разрешается, когда мы понимаем формальный характер плотиновской диалектики как «путь», ступеньку, сведение к терминам разума некоторых аспектов реальности, лежащей за пределами досягаемости разума. Несоответствие похоже на то, которое существует между картой и ландшафтом. Плотин, постоянно переходя от аргумента к видению, говорит иногда на языке географии, иногда на языке приключения: и все же оба, в своих сферах, истинны. Неоплатоническая via negativa всегда подразумевает невыраженное, потому что невыразимое, утверждение. Поэтому его Абсолют, о котором разум не может предикатировать никаких качеств, может все же быть «цветком всей красоты», как постигается созерцающей душой.

Поскольку доктрина Аммония нам неизвестна, у нас нет средств оценить степень, в которой Плотин зависит от него: но, вероятно, мы не будем далеки от истины, если припишем его влиянию особое чувство реальности, глубокую духовную внутреннюю жизнь, цвет и жизнь, которыми его великий ученик наделяет догмы платонизма. Основные элементы философии Плотина, однако, несомненно, платоновские. Божественная Триада, прецессия духа и его возвращение к своему источнику, нереальный мир чувств, мировая душа, «реальный» или умопостигаемый мир Идей — эти и другие ингредиенты его системы являются частью общего запаса платонизма. Его оригинальность и его привлекательность заключаются в использовании, которое он делает из них, цвете и атмосфере, которыми они наделены. То, что является поистине его собственным, — это живое видение, которое создает из этих формул яркий мир, одновременно актуальный и поэтический, отвечающий свежими откровениями реальности на расширяющиеся требования и постижения человеческой души. Этот духовный мир не просто достигается диалектическим процессом. Это мир его собственного интенсивного опыта, из которого он говорит с нами; используя свои тексты, как христианские мистики часто использовали Библию, чтобы поддержать доктрины, вдохновленные его личным видением истины. Несмотря на его страсть к точности, остроту и детализацию его вселенной, он снова и снова возвращается к методам символа и поэзии. Мы всегда должны быть готовы смотреть мимо его формальных слов на ощущаемую реальность, которую он стремится передать; реальность, которая находится за пределами досягаемости разума и может быть постигнута только способностью, которую он называет духовной интуицией. Этим мы обязаны богатству и гибкости его системы, отсутствию герметичных отсеков, интимной связи с жизнью. В то время как многие философы тратили свои силы на доказательство необходимого существования невидимой вселенной, которая удовлетворит жажду ума, Плотин тратил свои на создание карты, основанной на его собственных приключениях в «той стране, которая не просто видение, а дом»; и его, казалось бы, жесткие контуры и градиенты — это попытки рассказать хотя бы характеристики живой земли.

Хотя «Эннеады» — это сокровищница глубокой и тонкой мысли, основные принципы, на которых основана их философия, просты и могут быть выражены кратко. Все вещи, согласно Плотину, вышли из Абсолютного Божества или Единого и только тогда исполняют свое предназначение, когда возвращаются к своему источнику. Реальная жизнь вселенной состоит в этом приливе и отливе: истечении и самовыражении духа в материи, «обращении» или возвращении духа к Единому. Вместе с остальными неоплатониками он представляет Вселенную как эманацию, вечно изливающуюся из этого Единого и уменьшающуюся в реальности и великолепии по мере удаления от своего источника. Общая позиция несколько похожа на ту, которую дает Данте в начале «Рая»:

“La gloria di colui che tutto move

Per l’universo penetra, e resplende

In una parte più, e meno altrove,”

хотя Плотин отверг бы пространственные импликации последней строки, ибо для него Единое присутствовало везде. Божественная природа — это триада; но не, как в христианской теологии, из равноправных лиц. Ее три нисходящие степени, или ипостаси, — это безусловное Единое или Благо — термин, который подразумевает совершенство, но не несет этических импликаций, — Божественный Ум, Дух или Nous, и Душа или Жизнь Мира. Ничто не реально, что не участвует в том или ином из этих принципов. Хотя первые две ипостаси примерно параллельны Вечному Отцу и Логосу-Христу христианского платонизма, и некоторые нашли в плотиновской Psyche сходство с имманентным Святым Духом, это поверхностное сходство не следует преувеличивать. Отцовство не может быть приписано Единому, кроме как в той мере, в какой оно является первой причиной жизни, ибо оно превосходит все наши представления о личности. Его реальный параллель в христианской теологии — это концепция «Сверхсущностного Божества, за пределами и выше Троицы Лиц», которую Экхарт и несколько других смелых мистиков взяли через Дионисия Ареопагита у неоплатоников. Единое — это, по сути, Абсолют, как постигается религиозной душой. Также плотиновский Nous не является личностью в каком-либо смысле, в котором ортодоксальное христианство понимало этот термин, хотя Плотин называет его нашим Отцом и Спутником. Далее, триадическая серия не предполагает последовательности ни во времени, ни в порядке порождения; но только в ценности. Миры духа и души совечны Абсолюту, неизбежным и непрекращающимся выражениям его творческой активности. Совершенно трансцендентное Совершенное проявляется как Ум или Дух (Nous); и это есть мир бытия. Ум или Дух проявляется как Жизнь или Душа (Psyche); и это есть реальность мира становления. Низшие порядки содержатся в высших, которые присутствуют везде, хотя каждый «остается на своем месте». «Всего управление и существование — в этих трех».

Хотя каждый образ вселенной обманчив, поскольку ее истинная природа находится за пределами нашего постижения, Плотин приглашает нас представить Триаду, как это сделал Данте, концентрическими кругами, через которые излучается энергия и великолепие «цветка всей красоты», Трансцендентного Единого. «Первый акт — это акт Блага, покоящегося внутри самого себя, и первое существование — это самосодержащееся существование Блага. Но есть также акт на него, акт Nous; который, как бы, живет вокруг него. И Душа, снаружи, кружится вокруг Nous и, взирая на него, видя в глубины его, через него видит Бога» (I. 8. 2). Далее, «Единое — это не Бытие, а Источник бытия, которое является его первым отпрыском. Единое совершенно, то есть оно ничего не имеет, ничего не ищет, ни в чем не нуждается; но, как мы можем сказать, оно переполняется, и это переполнение творческое» (V. 1. 2). И все же это вечное творческое действие «за пределами духа, чувства и жизни» не влечет за собой потери себя. Это истечение неиссякаемого источника, вечный фонтан жизни.

Как христианские платоники описывали Сына как самовыражение Отца, так Плотин описывает свой второй Божественный Принцип как вечное излучение Абсолюта — il ciel che più della sua luce prende. Этот принцип он называет Nous; слово, несущее много оттенков значения, которые старые комментаторы обычно переводили как Божественный Ум или Умопостигаемый Принцип. Декан Индж показал вескую причину для перевода его как «Дух», тем самым приводя язык Плотина в соответствие со многими поздними мистиками, которые происходят от него. На самом деле, Nous содержит оба значения. Он более духовен, чем ум, более интеллектуален, чем дух, в том смысле, в котором это слово обычно используется. Те средневековые теологи, которые сделали мистическое отождествление между еврейской концепцией Вечной Мудрости, как мы находим ее описанной в Притчах и Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и Вторым Лицом Троицы, подошли очень близко к плотиновской концепции Nous, которая является одновременно Интеллектом и умопостигаемой сферой, Духом и духовной вселенной; домом реальности и объектом религиозной и поэтической интуиции. Это, в одном аспекте, «Отец и Спутник» души (V. 1. 3), в другом — «Интеллектуальная Вселенная, та сфера, образованная Принципом, совершенно непохожим на то, что известно как интеллект в нас» (I. 8. 2). Это то «Там», к которому он так часто ссылается; «среднее небо» индийской философии, «ясно сияющий мир между нами и Богом» Рейсбрука.

“... e questo cielo non ha altro dove

Che la mente divina,”

говорит Данте; еще раз конденсируя все неоплатоническое видение в одной яркой фразе.

Эта богатая и наводящая концепция Второго Принципа, как одновременно Царя и Творца мира жизни, а также самого архетипического мира истинных ценностей, является центральным фактом философии Плотина. Его постижение, говорит он, находится за пределами обычного человеческого разума, который приспособлен для соответствия миру жизни или души. Это функция духовной интуиции; «способности, которой обладают все, хотя используют немногие». Такое общение с миром горней реальности возможно, потому что человек потенциально является его обитателем. «Отечество для нас там, откуда мы пришли: и там Отец» (I. 6. 8). «Вершина» или небесный аспект нашей души находится там. Она «никогда не покидает Божественный Ум; но, пока она цепляется там, позволяет низшей душе, как бы, свисать» (VI. 7. 5). Человек, по сути, является посредником между двумя плотиновскими мирами Духа и Души и участвует в обоих. Ойкен, описывая его как место встречи двух порядков реальности, просто пересказывает доктрину неоплатоников.

Подобно тому как Дух есть порождение и проявление Единого, так и Душа, или Жизнь — третий член Триады, — есть проявление или материя Духа; она образует связующее звено между физическим и сверхчувственным мирами. Дух есть «одновременно его Отец и вечно присутствующий Спутник» (V. 1. 3). Душа — это термин, охватывающий всю жизненную сущность (а) мира и (b) индивида. Она имеет два аспекта. Небесная душа стремится к духовному порядку и пребывает в общении с ним; природная душа устремлена вниз и одухотворяет физический порядок, тем самым придавая ему некую меру реальности. Однако под Душой нам не следует понимать лишь совокупность индивидов. Психея — это божественная и вечная жизнь сотворенной вселенной, постигающая ее бесконечное разнообразие в единстве, которое охватывает каждый объект в чувственно познаваемой системе и делает ее «подобной одному живому существу» (IV. 4. 32). Она есть:

“A motion and a spirit, that impels

All thinking things, all objects of all thought,

And rolls through all things.”

Все творение, говорит Плотин в одном из своих великих поэтических пассажей, «бодрствует и живет в каждой точке». Каждая вещь обладает своей собственной жизнью в целом; хотя мы, поскольку наши чувства не могут распознать жизнь внутри дерева и камня, отрицаем эту жизнь. «Их жизнь сокрыта, но они живут» (IV. 4. 36). Здесь мы вспоминаем Логос-Христа из «Изречений»: «Подними камень, и ты найдешь меня: расколи дерево, и я там». Благодаря этой концепции, разработанной на основе учения о мировой душе в «Тимее», неоплатонизм преодолевает разрыв между видимостью и реальностью, а также разрешает парадокс множественности в единстве. «Мы не провозглашаем Душу единой в том смысле, что она полностью исключает множественность. Это абсолютное единство принадлежит только высшей природе. Мы делаем ее одновременно единой и многообразной; она имеет долю в природе, которая разделена между телами, но она также имеет долю в неделимом, и поэтому мы снова находим ее единой» (IV. 9. 2).

Душа, которая в своих высших проявлениях обладает многими чертами Духа, является вечным хранителем мира перемен. «Вещи имеют начало и погибают, когда душа, ведущая хоровод жизни, уходит; но сама душа вечна и не может претерпеть изменения... то, что есть душа, и какова ее сила, станет более явно, более великолепно очевидно, если мы подумаем о том, как ее совет охватывает и направляет небеса; как она сообщает себя всей этой огромной массе и одушевляет ее во всей ее протяженности, так что каждый фрагмент живет душой целиком, которая присутствует везде, подобно Отцу, породившему ее» (V. 1. 2). Душа, таким образом, которая в одном смысле является реальностью мира становления и имманентна ему, также является обитателем вечности в силу своей непрерывности с Нусом и прямой зависимости от него. Непрерывная серия восходящих ценностей объединяет мир живых усилий с Единым. Именно это делает систему Плотина философией бесконечного приключения и бесконечной надежды.

Душа — низшая из божественных ипостасей. Ниже ее в шкале ценностей находится материальная вселенная, которой ее низшие активности придают форму, дремлющую в камнях и грезящую в растениях. В растениях, говорит Плотин, «выражена более мятежная и своевольная фаза души»: доктрина, которая найдет отклик в сердце многих садовников. Чувственная красота мира — это подпись души, указывающая на нечто «Там»; ибо через прекрасное она приобщается к миру духовных ценностей, а мы, постигая красоту, отворачиваемся от материи к Нусу (I. 8. 4). Материя как таковая не имеет реальности, кроме как в качестве материала, из которого душа ткет свое внешнее одеяние. Лишенная души, она сама по себе, говорит он, есть «не-бытие» и «ничто»: «сама ее природа — одна долгая нужда» (I. 8. 5). Как картина — это грубая и частичная конденсация мечты художника, все, что он может заставить свой строптивый материал выразить, так и физический мир — лишь фрагментарное проявление великой и яркой вселенной души, а тело — самая малая часть реального человека. Когда мы осознаем это, мы видим, как велика сумма возможностей, открытых нам Космосом; как легко страна «Там» может вместить все видения и интуиции художников, поэтов и святых.

Плотиновое учение о человеке, которое со временем стало классическим учением христианского мистицизма, является логическим следствием этой космологии. Человек, как и остальное Творение, вышел от Бога и обретет счастье и полноту жизни лишь тогда, когда его истинное бытие воссоединится сначала с Божественным Умом, а в конечном итоге — с Единым. «Когда фантазм возвращается к Первообразу, путешествие завершено» (VI. 9. 11). Отсюда «наш поиск есть поиск Цели, а не целей. Может быть выбрано только то, что является предельным и благороднейшим, то, что взывает к нежнейшим томлениям души» (I. 4. 6). Как нисходящие ступени реальности суть три, так и ступени восхождения суть три. В «Эннеадах» они называются очищением — работой разума, которая знаменует перенос интереса с чувств на душу; просвещением — работой духовной интуиции, которая возвышает жизнь до общения с вечным миром духа; и экстазом — тем глубоким преображением сознания, посредством которого «дух в любви» достигает единения с Единым. Эти стадии знакомы всем исследователям христианского аскетизма как кодифицированный «мистический путь» очищения, просвещения и единения: формула, которую Дионисий Ареопагит взял у неоплатоников. Но важно помнить, что у Плотина этот «путь» не является — как это иногда бывает у средневековых авторов — жесткой серией взаимоисключающих психологических состояний, разделенных герметичными переборками. Это скорее диаграмма, с помощью которой он стремится описать одно нераздельное движение жизни; длительное усилие и приключение, целью которого является все более глубокое проникновение в Реальность, достижение истинной шкалы ценностей, чтобы можно было постичь реальные пропорции бытия. В этом движении ничто не остается позади; но все возносится в высший синтез, по мере того как скрытые возможности человечества постепенно реализуются и человек возрастает в вечную жизнь.

«Поскольку твоя душа — столь возвышенная сила, столь божественная, будь уверен, что в силу обладания ею ты близок к Богу. Начни поэтому с помощью этого принципа свой путь к Нему. Тебе недалеко идти: между ними не так много. Ухватись за то, что божественнее этой богоподобной вещи; ухватись за ту вершину души, которая граничит со Всевышним (Нусом), от которого душа непосредственно происходит» (V. 1. 3).

Всякий практический мистицизм в своей основе есть процесс трансцендентности, «прохождение на восходящем пути всего, что отлично от Бога» (I. 6. 7): и этот процесс у разных темпераментов принимает разные формы. Поскольку Плотин соединил в себе черты метафизика, поэта и святого, он склонен представлять его в трех аспектах: как логический результат обоснованной философии, как моральное очищение, которое освобождает нас от всякой нереальности, и как прогрессивное посвящение в красоту. «Созерцая это Бытие, Путеводителя всего сущего, самонаправленность, которая всегда дает и никогда не берет, пребывая в восторге от видения и обладания столь высокой прелестью, какой красоты может тогда недоставать душе? Ибо это, красота высшая, абсолютная и первозданная, формирует своих возлюбленных по образу красоты и делает их также достойными любви. И ради этого перед этими душами поставлена самая суровая и предельная битва; весь наш труд — ради этого, чтобы мы не остались без доли в этом благороднейшем видении, достичь которого — значит быть блаженным в блаженном созерцании, а не достичь его — значит потерпеть полное поражение» (I. 6. 7). В том высоком месте, которое он отводит категории красоты, являющейся для него одним из трех конечных атрибутов Бога, становится очевидным ярко выраженный поэтический характер его видения Реальности. Он предвосхищает Гегеля, рассматривая естественную красоту как чувственное проявление духа и подпись мировой души, «фрагмент, так сказать, Первозданной Красоты, делающий прекрасным до полноты их способности все, что он охватывает и формирует» (I. 6. 6): и те влюбленные, художники и музыканты, которые могут постичь ее, уже сделали первый шаг к внутреннему видению Единого. Поэтому суровая отстраненность от мира, заставлявшая некоторых средневековых аскетов отворачиваться от видимой красоты как от ловушки, показалась бы богохульством Плотину, который наверняка спорил бы со святым Августином о том, что «нет здоровья в тех, кто порицает какую-либо часть Твоего творения» (Conf. vii. 14). Напротив, его учение дает религиозную санкцию и философское объяснение тем особым переживаниям и постижениям художников, поэтов и так называемых «мистиков природы» — известных многим нормальным людям в моменты экстаза — когда

“The world is so charged with the grandeur of God

It must shine out, like shining from shook foil.”

В такие часы, сказал бы он, мы воспринимаем через материю обитающую Психею и через нее достигаем общения с Нусом, ибо «вот как материальное становится прекрасным: участвуя в мысли, которая исходит от Божественного» (I. 6. 2). Он понял бы утверждение Блейка о том, что он видит вселенную как «мир воображения и видения», и принял бы великое изречение Эриугены: «каждое видимое и невидимое творение есть теофания или явление Бога».

Таким образом, все мистическое восхождение можно представить как движение через видимую красоту к ее невидимому источнику, а оттуда — к «недоступной Красоте, обитающей как бы в освященных пределах вдали от обычных путей» (I. 6. 8). И все же этот прогресс — не столько изменение в нашем сознании мира и самих себя, сколько смещение центра нашего бытия от чувств к душе, от души к духу, благодаря чему мы начинаем фактически жить на новых уровнях существования. «Для всех существуют две стадии пути, в зависимости от того, восходят ли они или уже достигли высшей сферы. Первая стадия — это обращение от низшей жизни: вторая — которую проходят те, кто уже достиг Духовной сферы, как бы оставив там след, но все еще должны продвигаться внутри этой области, — длится до тех пор, пока они не достигнут ее крайней вершины, срока, достигнутого, когда завоеван самый верхний пик Духовной области» (I. 3. 1).

Процесс этот одновременно интеллектуален и морален, поскольку его цель — абсолютная Истина и Красота не менее, чем абсолютное Благо. «Каждый должен стать богоподобным и прекрасным, кто заботится о том, чтобы увидеть Бога и Красоту» (I. 6. 9). Это предполагает сознательное усилие и радикальное очищение ума и сердца, «отсечение всего излишнего, выпрямление всего кривого, принесение света всему, что находится в тени, труд по превращению всего в одно сияние красоты» (I. 6. 9). Поскольку «всякое познание происходит через подобие» (I. 8. 1), мы сами должны обладать моральной красотой, если хотим увидеть «Красоту Там». Но независимо от того, мыслится ли этот путь под эстетическими или аскетическими символами, Плотин единодушен со всеми мистиками в том, что движущая сила, побуждающая душу на пути к реальности, есть любовь. Она вдохновляет ее труд, поддерживает ее суровые очищения, «отделяет ее от тела и возносит к Умопостигаемому Миру» (III. 6. 5) и дает ей наконец «единственный глаз, который видит могучую Красоту» (I. 6. 9). Любовь означает для него активное желание; «томление по соединению и покою». Все оттенки духовной и поэтической страсти, градационные значения восхищения, энтузиазма и поклонения включены в нее. Это «истинная магия вселенной»; атрибут Нуса и залог реальной жизни. «Полнейшая жизнь есть полнейшая любовь, и любовь исходит от небесного света, который струится от Абсолютного Единого» (VI. 7. 23). Правда, безличная природа неоплатонического Единого не дает видимого простора для интимного чувства, которое играет столь большую роль в христианском благочестии. Но реальность и теплота истинной мистической страсти к Абсолюту — ее полная независимость от антропоморфных концепций — поразительно демонстрируются теми сияющими пассажами, в которых Плотин позволяет своей подавляющей эмоции, «той подлинной любви, тому острому желанию», говорить; и взывает к опыту тех собратьев-мистиков, которые достигли видения «великолепия там, и почувствовали горение пламени любви к тому, что есть там для познания; страсти любовника, покоящегося на груди своей любви» (VI. 9. 4). Эта страсть — инструмент того экстаза, в котором, как он учил, те люди, что «привели себя в гармонию со Всевышним», могут кратко испытать видение невыразимого Единого. В нем дух сгорает до белого каления, которое сплавляет в одно состояние высшие активности чувства, мысли и воли. Хотя доктрина экстаза появляется у Филона и могла быть разумно выведена из самого Платона, ее трактовка Плотином, интенсивная актуальность и поэтический пыл ее представления — очевидные результаты таких личных переживаний, которые описывает нам Порфирий. Этот экстаз, по его словам — и здесь его поддерживает большинство поздних мистиков, — не является просто пассивным состоянием, и он не приводит к бесплодному удовлетворению. Когда, отстраняясь от всех меньших интересов, душа проходит за пределы всякой случайности «через добродетель к Божественному Уму, через мудрость к Всевышнему» и уравновешивает себя в Боге в простом состоянии восторженного внимания, она получает в награду за свои усилия не только блаженное видение Совершенного, но и прилив жизненной силы. В этот момент, говорит Плотин, она «имеет другую жизнь» и «знает, что Податель истинной жизни присутствует». Мистик, или «мудрец», — не духовный урод; но человек, который вырос до полного роста человечности и соединился с тем Источником жизни, который «присутствует везде, но отсутствует, кроме как для тех, кто готов принять его» (VI. 9. 4). Поэтому только ему можно доверять в том, что он будет полностью активен; поскольку его действие — не просто беспокойное стремление к разрозненным объектам рассеянного внимания, а упорядоченное движение, основанное на созерцании Реальности.

«Мы всегда движемся вокруг Единого. Если бы мы этого не делали, мы бы растворились и перестали существовать. Но мы не всегда смотрим на Единое. Когда мы это делаем, мы достигаем цели нашего существования и нашего покоя; и больше не поем невпопад, но образуем божественный хор вокруг Единого» (VI. 9. 7).

И все же, несмотря на величие и чистоту его видения, у адвоката дьявола есть материал для нападок на Плотина. Обвинение, выдвинутое святым Августином против «книг платоников» в целом — а под ними он имел в виду главным образом «Эннеады», — хорошо известно. Он не нашел в их философии ответа на нужды страждущих и несовершенных. В своем полном уходе от постоянной религиозной ловушки антропоморфизма неоплатонизм также ускользнул из рук человечества. Он оставил человеку все делать самому. Вместо христианской философии божественного воплощения, драматизированной в истории и выраженной во фразе «Бог так возлюбил мир», неоплатоник подставляет: «Так мир любит Бога». «Никто там», — говорит Августин об их школе, — «не прислушивается к Тому, кто взывает: Придите ко Мне все труждающиеся». Единое — это трансцендентный Источник и Магнит Вселенной, объект и удовлетворение духовной страсти; но не любовник, помощник или спаситель души. Оно «ни в чем не нуждается, ничего не желает». Качество милосердия не может быть ему приписано. Как термин, оно столь же привлекательно и безлично, как горная вершина; и мистик, достигающий его, обладает чем-то от аристократического самодовольства успешного альпиниста. Христианские и суфийские мистики, даже будучи глубоко под влиянием неоплатонизма, всегда чувствовали неполноту этой концепции. Они видят достижение душой реальности как результат двух движений, одного человеческого и одного божественного: «взаимного притяжения». «Бог нуждается во мне так же, как я нуждаюсь в Нем», — говорил Майстер Экхарт. «Наша естественная воля, — говорила Юлиана Нориджская, — иметь Бога, а добрая воля Бога — иметь нас».

«Мне было дано, — говорит Анжела из Фолиньо, — глубокое прозрение в смирение Бога по отношению к человеку и всем другим вещам». «Любовь Бога, — говорит Рейсбрук, — это прилив и отлив». Эти утверждения, несомненно, представляют собой нормальный элемент духовного опыта; то чувство отклика, самоотдачи со стороны трансцендентного объекта, которое — какое бы объяснение мы ни предпочли дать ему — является неотъемлемой частью развитого мистицизма. Неоплатонизм, рассматриваемый как религиозная философия, обеднен своей неспособностью признать это и найти для этого место.

Более того, так называемая социальная сторона религии, столь грубо преувеличиваемая современными теологами-любителями, безусловно, получает меньше справедливости от Плотина; для которого «политические добродетели» являются лишь подготовительными к духовной жизни, а эта духовная жизнь — исключительная система самосовершенствования, имеющая своей конечной стадией «бегство одинокого к Одинокому». Моральная добродетель — это форма красоты, и поэтому она «реальна»; но нет никакого намека на то, что добродетель как таковая дороже Абсолюту, чем красота или истина. Проблема зла рассматривается, но остается нерешенной: слабость, которую Плотин разделяет с большинством мистических философов. Зло, говорит он, не имеет места в «невозмутимой блаженной жизни» трех Божественных Принципов. Поэтому оно не реально, а есть «форма не-бытия» (I. 8. 3): доктрина, которая неожиданно вновь появляется одиннадцать столетий спустя в «Откровениях» Юлианы Нориджской. Поскольку цель «мудрого человека» — трансцендентность чувственного мира, нет, более того, адекватного признания тех грехов, несправедливостей и страданий, которыми заряжен этот «полуреальный» мир. Хотя усилия и самоотречение имеют свое место в системе Плотина, то преображение боли, которое было величайшим достижением Евангелия, выходит за рамки его философии. Его лекарство от неудач и горя — не смиренное посвящение, а возвышенное отстранение к той духовной сфере, где божественный элемент души чувствует себя как дома, не тревожимый конфликтами, бедами и превратностями жизни. Даже бескорыстная скорбь отца или патриота должна быть преодолена. Хотя в этом его практика, несомненно, была лучше его доктрины — ибо мы знаем, что он был добрым гражданином, любимым учителем и верным другом, — он говорит с тоном ледяного презрения о тех, кто позволяет себе быть обеспокоенным горем мира.

«Если человек, достигший блаженства, встречает какой-то поворот судьбы, который он бы не выбрал, это ничуть не умаляет его счастья. Если бы это было так, его блаженство колебалось бы или падало изо дня в день; смерть ребенка повергла бы его, или потеря какого-то тривиального имущества... Как он может придавать большое значение колебаниям власти или разорению своего отечества? Воистину, если бы он считал любое такое событие великим бедствием или вообще бедствием, он должен был бы обладать странным образом мышления» (I. 4. 7).

Такое предложение, как ни посмотри, во многом оправдывает описание неоплатонического святого как «самодостаточного мудреца»; и объясняет вопрос, с которым Августин отвернулся от «Эннеад»: «Когда бы эти книги научили меня милосердию?»

Однако, несмотря на эту фундаментальную разницу в тоне, чем шире наше чтение, тем яснее мы должны осознавать степень, в которой христианские мистики являются сознательными или бессознательными учениками Плотина. Это единство свидетельства, которое является одним из самых впечатляющих фактов в истории мистицизма, можно разумно рассматривать как доказательство реальности того мира духовных ценностей, который созерцатели настойчиво описывают. Но в своей литературной стороне это же единство свидетельства тесно зависит от того факта, что эти созерцатели, как бы далеко они ни были разделены временем и формальным вероучением, могли сделать понятными свои приключения другим людям с помощью концепций, почерпнутых из системы Плотина; которая доказала свою способность рационализировать и найти место для глубочайших духовных интуиций человека. Она могла сделать это, потому что ее создал великий мистик. Отсюда мы находим ее подразумеваемой, даже там, где она не выражена, во многих шедеврах позднего мистицизма — как христианского, так и магометанского — и некоторое знание ее является необходимым ключом к полному пониманию этих сочинений. Суфий Аттар, описывающий прибытие души в «Долину Единства, где она созерцает обнаженное Божество», в равной степени ее должник, как и протестантский мистик Уильям Лоу, заявляющий, что «все во временной природе произошло из того, что вечно, и стоит как осязаемое видимое порождение его; так что когда мы знаем, как отделить от него грубость, смерть и тьму времени, мы находим, что оно есть в своем вечном состоянии». И все же немногие из теологов и созерцателей, которые больше всего обязаны Плотину, имели какое-либо знакомство с «Эннеадами» из первых рук. Их влияние достигло средневекового мира двумя основными каналами. Первая линия спуска идет через труды Викторина и святого Августина; вторая — через философа Прокла и его таинственного ученика Дионисия Ареопагита. Эти линии встречаются в «Божественной комедии», которую можно рассматривать в одном аспекте как высший поэтический цветок неоплатонизма.

Драматическая история жизни и экспансивные самораскрытия святого Августина затмили долг, который христианская философия имеет перед этим менее напористым новообращенным и теологом, Викторином. И все же, поскольку августинианский неоплатонизм происходит из его сочинений и переводов, он является реальным связующим звеном между Плотином и мистиками Латинской Церкви. Знаменитый литератор и профессор риторики, он был сформирован неоплатонической философией; и считается автором того латинского перевода «Эннеад», который был главным среди тех «книг платоников», что послужили святому Августину ступенями к вере. Волнение, если не сказать скандал, вызванное его обращением — столь ярко описанное в «Исповеди», — было оправдано: ибо событие это было решающим в истории западного христианства. После своего обращения, которое приняло форму переосмысления, а не отказа от старых убеждений, он поставил себе целью создание неоплатонической теологии; в которой плотиновская триада и доктрина о прецессии души и возвращении к Единому появляются почти не замаскированными. Единое он пытается отождествить с трансцендентным и неизменным Отцом. «Сын» и «Дух» для него — два аспекта Нуса; источник всего субстанциального бытия, содержащий от вечности все вещи в их архетипической реальности. Сын или Логос есть «Логос всего, что есть», вечно изливающийся из «живого источника» Отца. Именно от Викторина католицизм получил характерные плотиновские представления о Божестве как «вечно активном и вечно покоящемся» и о жизни реальности как состоящей в имманентности, прогрессе и возвращении, которые мы снова и снова встречаем в трудах мистиков.

Ясно, что святой Августин в свой первый христианский период был глубоко обязан Плотину, которого он знал через Викторина и часто цитирует по имени; называя его «одним из тех превосходнейших философов», чье учение о душе находится в гармонии с Прологом Четвертого Евангелия. Когда он писал «Исповедь», очарование платоновского видения начало угасать, и он смог критически отнестись к своему собственному краткому плотиновскому опыту «того, что Есть» (VII. 17). Тем не менее, никто не может понять эту книгу без некоторого знания «Эннеад», из которых заимствованы все ее лучшие пассажи, и в более чем одном случае — особенно в Книге VII и знаменитой десятой главе Книги IX — близко имитированы. В призывании Августином «Красоты, столь древней и столь новой», в его описании «Страны, которая не есть видение, но Отечество», или «Света, который никогда не меняется, над душой, над разумом», мы видим, как внимательно он их изучал, степень, в которой их язык пропитал его мысль. Однако именно в трактатах, составленных вскоре после его обращения — например, De Quantitate Animæ, написанном около 388 г. н.э., — их влияние наиболее сильно выражено; и экстатическое видение Единого определенно выдвигается как вершина христианского опыта. С этого времени основные контуры мистической теологии были более или менее зафиксированы: и поскольку святой Августин был одним из самых читаемых и глубоко почитаемых Отцов, с авторитетом, едва ли уступающим авторитету самого Писания, его неоплатоническая окраска никогда не была утрачена. Везде, где христианский мистицизм переходит от эмоционального и эмпирического к философскому, эта окраска ясно видна, и концепты Плотина, более или менее замаскированные, появляются вновь: даже у тех средневековых авторов, которые не имели прямого знакомства с греческой философией. Огромная популярность так называемых Дионисиевых сочинений, которые черпают большую часть своего учения через Прокла из «Эннеад», помогла еще прочнее утвердить неоплатонический характер христианского, а также суфийского мистицизма. Через эти сочинения концепции Сверхсущностного Божества; последовательных духовных сфер или эманаций нисходящего великолепия, вторгающихся между Абсолютом и физическим миром; и экстатического единения с трансцендентным и безусловным Единым как термина религиозного опыта, перешли из древнего в средневековый мир. Переведенные с греческого на сирийский в пятом веке, они глубоко повлияли на суфийскую философию. Они вошли в западную мысль в девятом веке через латинский перевод Эриугены. Говорят, что к 850 г. н.э. Дионисий был известен от Тигра до Атлантики: и с этого времени его влияние, а через него и влияние Плотина, можно проследить в духовной литературе христианства и ислама.

Эриугена, чьи оригинальные труды сильно окрашены неоплатонизмом, — первый средневековый писатель, у которого появляется это влияние. Он внимательно следует за Плотином и Дионисием в учении о том, что Абсолютное Божество «выше бытия» и поэтому трансцендентно троице Лиц; доктрина сомнительной ортодоксальности, которая имела большое значение в дальнейшем развитии мистицизма. Но еще более близкое приближение к мысли, и особенно к психологии Плотина, обнаруживается у Ришара Сен-Викторского: возможно, величайшего мистического теолога, безусловно, одного из самых влиятельных писателей раннего Средневековья. В тринадцатом и четырнадцатом веках его труды, которые сейчас почти не читаются, распространялись по всей Западной Европе и формировали развивающийся мистицизм Англии, Германии и Фландрии. Данте, который называет его тем, «кто в созерцании был более чем человек», помещает его сияющую душу среди душ великих учителей в Небе Солнца (Par. X. 131). Отказавшись как от многих миров Дионисия, так и от грубого дуализма народной религии, Ришар учил, что три сферы открыты для человеческого созерцания: sensibilia, intelligibilia и intellectibilia — серия, тесно аналогичная трем мирам Плотина. Он говорил, что три вида созерцания со стороны человека соответствуют этим мирам. Это mentis dilatatio, расширение видения души, которое все же остается в рамках естественного порядка: mentis sublevatio, возвышение просвещенного ума к постижению «вещей выше себя» (или, как сказали бы неоплатоники, умопостигаемых); и, наконец, mentis alienatio, или экстаз, в котором душа созерцает Истину в ее обнаженной простоте. Тогда, «возвышенная над собой и охваченная экстазом, она созерцает вещи в Божественном Свете, перед которым пасует всякий человеческий разум». Этот божественный свет есть lumen gloriæ, сияние духовного или умопостигаемого мира, которое преображает душу и делает ее способной созерцать Бога; концепция, которая стала общим местом средневековой теологии, была принята почти всеми мистиками и играет важную роль в «Рае».

“Lume è lassù, che visibile face

lo Creatore a quella creatura

che solo in lui vedere ha la sua pace” (xxx. 100).

Рейсбрук — ученик Дионисия и Ришара — говорит об этом в «Двенадцати бегинах»: «От Лика Отца сияет ясный свет на те души, чья мысль обнажена и лишена образов, вознесена над чувствами и над подобиями, за пределами и без разума, в высокой чистоте духа. Этот Свет не есть Бог, но он — посредник между видящей мыслью и Богом». Можно показать, что эти пассажи и многие подобные им происходят непосредственно через святого Августина из «Эннеад». Так, Плотин говорит: «Свет видим Светом. Нус видит себя, и этот свет, сияя на душу, просвещает ее и делает ее членом духовного мира» (V. 3. 8). Августин, по-видимому, ссылаясь на этот пассаж среди прочих, говорит: «Часто и во многих местах Плотин заявляет, разъясняя смысл Платона, что то, что они считают Душой Мира, имеет свое блаженство из того же источника, что и наше, а именно — Света, которым оно не является, но которым оно было создано и от чьего духовного просвещения оно сияет духовно» (De Civ. Dei. X. 2). И о своем собственном экстатическом опыте: «Я вошел и созерцал таинственным оком моей души Свет, который никогда не меняется, над оком моей души, над моим разумом... Тот, кто знает истину, знает этот Свет, и тот, кто знает этот Свет, знает Вечность» (Conf. VII. 10).

Начиная с тринадцатого века большинство средневековых мистиков демонстрируют знание и понимание тех плотиновских идей, которые дошли до них — хотя и в ослабленной форме — через святого Августина, Дионисия и Ришара Сен-Викторского. Даже францисканский и христоцентрический энтузиазм таких созерцателей, как Якопоне да Тоди и Анжела из Фолиньо, был затронут этими возвышенными концепциями. Так, Якопоне берет у неоплатоников три стадии духовного опыта и описывает недвусмысленным языком свои последовательные достижения того Логоса-Христа — столь близкого к плотиновскому Нусу — «che de omne bellezze se’ fattore», и «Безобразного Блага», которое нельзя назвать. Так же и последовательные видения Анжелы божественной полноты и красоты, и «невыразимой Вещи, о которой ничего нельзя сказать», зависят в своем выражении от той же философии.

Не ограничивалось его проникающее влияние и мистическими школами. Святой Фома Аквинский, который принимает и разъясняет в «Сумме» (I. q. 12. a. 5) доктрину lumen gloriæ, в значительной степени обязан Плотину в нескольких других деталях; хотя он цитирует его неточно и, по-видимому, не знал его из первых рук. В замечательном пассаже, который впоследствии повлиял на одну из лучших рапсодий Рейсбрука, он фактически «позаимствовал» самую знаменитую фразу из Шестой Эннеады и адаптировал ее к отчетливо христианскому и неплатоническому взгляду на божественное единение как на «взаимный акт» Бога и души. «Удивительным и невыразимым образом, — говорит святой Фома о душе в этом месте, — она и захватывает, и сама захвачена, пожирает и сама пожираема, обнимает и насильственно обнимаема; и узлом любви она соединяет себя с Богом и есть с Ним как Одинокий с Одиноким».

Именно в более позднем и менее ортодоксальном сыне святого Доминика, грозном и авантюрном мыслителе Экхарте, влияние Плотина на средневековый ум видно лучше всего: переходя через него к Сузо, Таулеру, Рейсбруку и другим мистикам четырнадцатого века. Философия Экхарта до сих пор предоставляет одну из самых наводящих на размышления глосс к «Эннеадам». Он сделал то различие между абсолютным и сверхличностным Божеством и Богом благочестия, которое было почти неизбежным для христианского мыслителя, пытающегося найти место в теологии для неоплатонического Единого. Божество, говорит он, есть «не-Бог, не-Дух, не-личность, не-образ: чистое, чистое Единое». Сын, в котором «Отец осознает Себя», сочетает атрибуты Логоса-Христа с атрибутами Нуса. В Нем — архетипы всех сотворенных вещей. Таким образом, существует эманация от Божества через Сына в творение. Судьба души именно такова, какой ее представлял Плотин: она должна взойти к духовному миру и через него к своему источнику, Единому, «стекая обратно в дно бездонного источника, из которого она вытекла». У Таулера и Сузо, и особенно у великого фламандского созерцателя Рейсбрука, эти идеи — хотя и модифицированные их более низкими спекулятивными способностями и более пылким духом христианского благочестия — все еще сильно ощущаются: и поскольку их труды и труды их учеников питали многие последующие поколения созерцателей, через них мистическая сторона неоплатонической традиции была передана дальше. У Рейсбрука, с его трехчастным делением духовного опыта на «моральную жизнь, созерцательную жизнь и сверхсущностную жизнь» и его удивительными и подробными описаниями достижения душой Сущностного Единства, «смерти в Единое через любовь», видение Плотина полностью крещено в Католическую Церковь. У Якоба Бёме, который черпал через Швенкфельда и Вайгеля из Экхарта и его школы, доктрина трех миров, составляющая основу его космологии, содержит отчетливые реминисценции плотиновской Триады. «Эти три, — говорит он, — суть не что иное, как Единый Бог в Его чудесных делах... и мы должны таким образом понимать тройственное Бытие, или три мира в одном другом». Его концепция Светового мира, источника всей духовной красоты и дома «истинной человеческой сущности», очень близка к Нусу. И все же та самая близость, с которой все эти мистики следуют тем частям неоплатонической доктрины, которые им импонируют, позволяет нам измерить расстояние, отделяющее их умы, их тон и темперамент от таковых Плотина и его школы. Спокойствие, строгость мысли, акцент на красоте, ясный холодный свет Умопостигаемого Мира ушли. Эти люди видят философию сквозь дымку христианского чувства. Их работа полна страстных усилий; сосредоточена на идеях жертвы и боли. Их религия окрашена острым христианским сознанием греха и трудностью — никогда не решенной прямо — примирения преданности личному искупителю с мистической страстью к Абсолюту. То, что философия «Эннеад» смогла войти в мир, столь далекий от ее духа, и прийти к соглашению с отношением к жизни, во многих отношениях противоположным отношению ее создателя, является косвенным доказательством подлинности ее претензии на интерпретацию духовных переживаний человека.

ТРИ СРЕДНЕВЕКОВЫХ МИСТИКА

I «ЗЕРЦАЛО ПРОСТЫХ ДУШ»

I

«Зерцало простых душ» — редкое произведение о духовной жизни, рукописи которого существуют в Британском музее, Бодлианской библиотеке и одной-двух других публичных библиотеках, — до сих пор почти не привлекало внимания исследователей религиозной литературы. И все же оно может оказаться обладающим огромной важностью как одно из недостающих звеньев в истории английского мистицизма: ибо это среднеанглийский перевод, сделанный в конце четырнадцатого или начале пятнадцатого века, утраченного произведения французского мистика тринадцатого века. Оно показывает, следовательно, что общепринятый взгляд на французскую средневековую религию как на немистическую нуждается в уточнении; и далее указывает путь, по которому созерцательная традиция Западной Европы достигла Англии и повлияла на развитие нашей собственной мистической школы.

«Зерцало простых душ», каким мы его имеем сейчас, — это произведение объемом почти 60 000 слов. Будучи далеко не простым, оно касается почти исключительно самых редких и возвышенных аспектов духовного опыта. Его тема — тема всего мистицизма: приключения души на пути к единению с Богом. Это не субъективная книга, подобная «Melum» Ричарда Ролла или «Откровениям» Юлианы Нориджской; запись личных переживаний и реальных «бесед на небесах». Скорее, оно объективно и дидактично, это работа по географии, а не история путешествий; продвинутый учебник созерцательной жизни. Только по пылкости и точности его описаний, его странному духу авторитетности, его вызову благочестивым условностям мы можем заключить, что это плод непосредственного опыта, а не просто теологического изучения: хотя его автор был явно подготовленным теологом, знакомым с трудами святого Августина и Дионисия Ареопагита, которых не избежал ни один мистик Средневековья, и, по-видимому, с трудами святого Бернарда, Гуго и Ришара Сен-Викторских и других средневековых авторитетов по внутренней жизни.

Я сказал, что «Зерцало», каким мы его имеем, претендует на то, чтобы быть переводом неизвестного французского трактата. Этот перевод, насколько мы можем судить по его языку, был, вероятно, сделан в первые годы пятнадцатого века, возможно, в конце четырнадцатого. Его автор, таким образом, жил на закате золотого века английского мистицизма: он был современником Юлианы Нориджской, которая была еще жива в 1413 году, и Уолтера Хилтона, который умер в 1395 году. Будучи сам мистиком, он не был раболепным переводчиком; скорее, жадным интерпретатором книги, которую он хотел сделать доступной своим соотечественникам. Наши рукописи начинаются с его пролога: простодушного признания в трудностях предприятия, его собственной дерзости в попытке коснуться этих «высоких божественных материй», его страха, как бы книга не попала в неподходящие руки и ее более крайние учения не были поняты превратно. Из этого пролога следует, что наша версия «Зерцала» — второе, или пересмотренное, издание; первое не было понято его читателями.

Характер переводчика, как он раскрывается перед нами в его прологе, сам по себе интересен. Ясно, что он был созерцателем; и «высокие духовные чувства», о которых он трактует, являются для него строго практическими объектами высшего желания, хотя он скромно отрицает их обладание. Он предстает перед нами как кроткая, смиренная, довольно робкая душа: часто откровенно напуганная дерзкими полетами своей «французской книги», которые он старается объяснить в безопасном смысле. Можно было бы судить о нем, по тем взглядам, которые он дает нам в свой ум, как о последователе благочестивой и простой школы Уолтера Хилтона, а не как о потомке группы продвинутых мистиков, которая создала в середине четырнадцатого века «Облако неведения», «Послание о частном совете» и другие глубокие исследования внутренней жизни. Эти книги были написаны под сильным влиянием Дионисия Ареопагита; чья «Мистическая теология» под названием «Dionise Hid Divinite» была впервые переведена на английский язык кем-то из членов этой школы. Но для переводчика «Зерцала» радикальные применения его автором дионисиевских парадоксов безразличия, пассивности и неведения как пути к знанию изобилуют «трудными изречениями». Его отношение к ним — отношение благоговейной тревоги: он боится их вероятного воздействия на ум поспешного читателя. Они кажутся, как он говорит в одном месте, «басней или ошибкой, или трудными для понимания», пока их не прочитаешь несколько раз. Он уверен, что их истинный смысл безупречен; но ужасно боится, что они будут поняты неправильно.

Вот, таким образом, пролог, который излагает его точку зрения.

«К поклонению и хвале Троицы пусть эта работа будет начата и закончена! Аминь.

«Эту книгу, которая называется «Зерцало простых душ», я, самое недостойное творение и изгой среди всех прочих, много лет назад переписал с французского на английский согласно моему скудному разумению; в надежде, что по милости Божьей она принесет пользу благочестивым душам, которые будут ее читать. Таково было, воистину, мое намерение. Но теперь я побужден потрудиться над ней снова, ибо я проинформирован, что некоторые слова ее были поняты превратно. Поэтому, если Богу будет угодно, я разъясню эти слова более открыто. Ибо хотя Любовь разъясняет пункты в той же книге, сказано это лишь кратко и может быть воспринято иначе, чем подразумевалось, теми, кто читает ее наскоро и не принимает дальнейшего внимания. Поэтому такие слова, будучи дважды открыты, были бы более понятны [для слушания]: и так по милости нашего Господа доброго Бога это принесет больше пользы слушателям. Но как в первый раз, так и сейчас, я испытываю великий страх делать это. Ибо книга о высоких божественных материях и высоких духовных чувствах, и искусно и весьма мистически она сказана, а я — творение весьма жалкое и неспособное к такой работе: беден и наг духовных плодов, омрачен грехами и упущениями, окружен и обернут ими многократно, что отнимает у меня вкус и мое ясное зрение; так что мало у меня духовного понимания и еще меньше чувства божественной любви. Поэтому я могу сказать слова пророка: «Зубы мои не белы, чтобы кусать этот хлеб». Но Всемогущий Иисус, Бог, который кормит червя и дает зрение слепым и разум неразумным; дай мне благодать разума и мудрости во все времена мудро управлять собой, следуя всегда Его воле, и пошли мне ясное зрение и истинное понимание, чтобы хорошо выполнить эту работу к Его поклонению и удовольствию: пользу также и умножение благодати духовным возлюбленным, которые расположены и призваны к этому высокому избранию свободы души».

Он переходит к трудности, которая преследует всех писателей о мистицизме; невозможности сделать мистическую истину реальной для тех, у кого нет опыта мистической жизни. Говорили, что только мистики могут писать о мистицизме. Вернее было бы сказать, что только мистики могут читать о нем.

«О вы, которые будете читать эту книгу! Делайте, как говорит Давид в Псалтири, Gustate et videte: то есть, «Вкусите и увидите». Но почему, думаете вы, он сказал «вкусите» прежде, чем сказал «увидите»? Ибо сначала душа должна вкусить, прежде чем она будет иметь истинное понимание и истинное зрение; зрение духовных действий божественной любви. О, совершенно наги и темны, сухи и безвкусны речи и писания об этих высоких духовных чувствах любви Божьей для тех, кто не вкусил сладости ее. Но когда душа тронута благодатью, посредством которой она вкусила немного сладости этого божественного наслаждения, и начинает входить, и тянет потоки к себе, тогда она вкушает душу так сладко, что она желает сильно иметь этого все больше и больше, и преследует после этого. И тогда душа рада и радостна слышать и читать обо всем, что относится к этому высокому чувству действий божественной любви, в питании и умножении ее любви и преданности к воле и удовольствию Того, Кого она любит, Бога Христа Иисуса. Так она входит и идет путем просвещения, чтобы она могла быть научена духовным влияниям божественной работы Бога, чтобы там быть утопленной в высоком потоке и соединенной с Богом через восхищение любви, посредством которой она есть весь один дух со своим Супругом. Поэтому для этих душ, которые расположены к этим высоким чувствам, Любовь сделала из него эту книгу в исполнение их желания».

Но даже для тех, кто был посвящен в этот путь просвещения, переводчик признает, что многие вещи в «Зерцале» трудны и неясны: «часто он оставляет орех и ядро внутри скорлупы нерасколотыми, то есть, что Любовь в этой книге оставляет душам прикосновения своих божественных работ тайно скрытыми под темной речью, чтобы они вкусили глубже потоки его любви и питья; а также чтобы заставить их иметь более ясное прозрение в божественных пониманиях к божественной любви, и разъяснить себя». Поэтому он добавил свои собственные объяснения к более трудным пассажам. «Где мне кажется наиболее нужным, я напишу больше слов к тому в манере глоссы согласно моему простому разумению, как мне кажется лучше. И в этих немногих местах, которые я добавляю больше, чем нахожу написанным, я буду начинать с первой буквы моего имени М. и заканчивать этой буквой N., первой моей фамилии».

Он заканчивает мягкой жалобой на плохое качество текста, с которым он работал, и признанием, что он позволил себе определенную долю редакторской свободы. «Французская книга, по которой я буду писать, плохо написана, и в некоторых местах из-за нехватки слов и слогов смысл отсутствует. Также при переводе с французского некоторые слова нуждаются в изменении, иначе это будет звучать нехорошо, не соответствуя предложению. Поэтому я буду следовать предложению согласно материи, насколько Бог даст мне благодать; подчиняясь всегда исправлению Святой Церкви, моля духовных людей и клириков, чтобы они соизволили исправить и поправить там, где я делаю не так».

На этом закончим с М.Н., английским мистиком. Пролог автора, который следует далее, сообщает нам все, что мы знаем об анонимном французском писателе этой книги. Этот человек был совсем иного склада, нежели М.Н. Как заметил один католический ученый о святой Терезе: «L’auteur ne se faisait pas illusion sur le mérite de son œuvre» («Автор не питала иллюзий относительно достоинств своего труда»). Подобно Терезе, он верил, что писал под непосредственным божественным вдохновением — факт, который отчасти оправдывает его самодовольство в отношении результата. Это распространенное утверждение среди мистиков, у которых подсознательная мыслительная деятельность всегда исключительно активна, а сочинения часто носят автоматический и непроизвольный характер, представляясь им работой чужого разума. Якоб Бёме, мадам Гюйон и Блейк — очевидные тому примеры. Автор «Зерцала», однако, хотел, чтобы его претензия на вдохновение была подтверждена. Поэтому он — к нашему величайшему счастью — отправил свою работу различным «ученым клирикам», людям, занимающим важное положение в богословском мире, и зафиксировал их одобрительные отзывы в прологе, который в его руках стал своего рода средневековым «анонсом». Можно заметить, что его критики разделяют мнение М.Н. о том, что, несмотря на обилие «духовной хитрости», это опасная книга, чтобы давать ее в руки простого человека.

Из этих критиков «первым был брат-минорит великого имени, живший в совершенстве. Люди называли его брат Иоанн из Керайна... Он истинно сказал, что эта книга создана Святым Духом. И хотя все клирики мира услышат ее, если они не поймут ее, то есть если у них нет высоких духовных чувств и этой самой работы, они не узнают, что она означает. И он молил ради любви Божьей, чтобы ее мудро хранили и чтобы лишь немногие видели ее. И он сказал так, что она столь высока, что даже он сам не может ее понять. А после него прочел ее монах из Сито [Систерцианского ордена], которого звали дан Франк, кантор аббатства Вилье: и он сказал, что Писание хорошо доказывает, что все, что говорит эта книга, есть истина. А после него прочел ее магистр богословия, которого звали магистр Годфри из Фонтена: и он не осудил ее, как и другие. Но он сказал так, что не советует [sic], чтобы ее видели многие; и по той причине, что они могут оставить свою собственную работу и последовать этому призванию, к которому они никогда не придут, и так могут обмануть себя, ибо она создана духом столь сильным и столь острым, что таких мало или вовсе нет... Ибо ради мира слушателей это было одобрено, и ради вашего мира мы говорим это вам. Ибо это семя должно принести святой плод тем, кто слышит его и достоин того».

Из трех упомянутых лиц брат Иоанн и дан Франк остаются неидентифицированными, но Годфри из Фонтена почти наверняка является тем магистром богословия, называемым Doctor Venerandus, который был видным членом Парижского университета в конце XIII века. Он был на пике своей славы около 1280–1290 годов и умер около 1306 года. «Grande lumen studii magister Godefridum de Fontanis» («Великий светоч науки магистр Годфри из Фонтена»), — сказано о нем в письме 1301 года. В великой войне между нищенствующими орденами и белым духовенством, которая расколола университет в конце XIII века, этот Годфри был одним из самых ярых противников нищенствующих орденов. Он писал против них и нападал на них на Парижском синоде в 1283 году. Таким образом, мы видим, что автор «Зерцала», поместив рекомендацию Годфри рядом с рекомендацией брата Иоанна, обеспечил себе с хитростью, далекой от духовной, друга в каждом из противоборствующих лагерей.

Однако в этом списке покровителей есть одно очевидное и значимое упущение. Нет ни одного имени, которое исходило бы непосредственно от великой школы святого Фомы Аквинского, господствовавшей в тот момент в университете и являвшейся хранителем ортодоксальной философии. Действительно, в «Зерцале» мало следов схоластического влияния; оно гораздо больше гармонирует с мистическим богословием, которому отдавал предпочтение святой Бонавентура и которое продолжалось в течение следующего столетия в францисканских школах. Этот факт сразу объясняет сдержанное одобрение брата Иоанна и отсутствие доминиканского покровительства. В XIII и XIV веках францисканцы были усердными исследователями и комментаторами Дионисия Ареопагита, и орден, который породил и поддерживал смелые спекуляции Дунса Скота, вполне мог смотреть снисходительно на самые экстравагантные утверждения «Зерцала простых душ».

Таким образом, оригинальная версия этой книги, вероятно, была написана в последней четверти XIII века и, безусловно, до 1306 года. Ее автор был, следовательно, современником Экхарта и Якопоне да Тоди, великих мистических светил ордена Проповедников и ордена Меньших братьев. Он не был провинциальным затворником, а был человеком, причастным к интеллектуальной жизни своего времени. Он имел связи с Парижским университетом, но имена его покровителей доказывают, что он не был ни членом, ни врагом нищенствующих орденов. Вероятно, он был монахом, возможно, картезианцем — строго созерцательного ордена, известного своими мистическими наклонностями, который породил в позднем Средневековье многих исследователей дионисиевских сочинений и множество трудов о созерцании. Он был широко образован, и можно было бы установить множество параллелей между его доктринами и классикой христианского мистицизма. Его утраченная книга — пока единственное наше свидетельство того, что глубокие прозаические трактаты такого рода уже писались на народном языке; и одно это придает ей большой интерес с литературной точки зрения. Насколько нам известно, он был первым французским мистиком, писавшим на французском языке; предшественником святого Франциска Сальского, мадам Гюйон, Малаваля. Если исключить полумистические сочинения Жерсона, то нам придется ждать до XVII века, чтобы найти ему достойного преемника.

II

Далее мы переходим к манере и содержанию книги. Манера изложения — драматический диалог: необычная, если не уникальная форма для работ такого рода. Она состоит из спора — часто оживленного спора — между Любовью, Душой, Разумом и несколькими второстепенными персонажами, среди которых главными являются Чистая Вежливость и Благоразумие. Студент сразу вспомнит «Роман о Розе», но ему будет трудно найти аналог этой формы в рамках аскетической литературы. Дуэты, подобные тем, что встречаются в Третьей книге «Подражания» или в беседах Сузо с Вечной Мудростью, не являются редкостью, но я не знаю другого примера сложной мистической доктрины, представленной устами группы символических персонажей.

Душа — это, естественно, душа самого автора. Леди Любовь — его наставница, и все самые прекрасные пассажи отданы ей. Роль Разума — вопрошающая. Он резко, хотя и почтительно, допрашивает Любовь и представляет собой неизменную позицию здравого смысла, столкнувшегося с притязаниями мистицизма. Иногда он заходит слишком далеко; Любовь или Душа вынуждены поставить его на место. «О, понимание Разума! — говорит эта душа, доведенная до ничто. — Какая в тебе грубость! Ты берешь скорлупу или мякину и оставляешь ядро или зерно. Твое понимание столь низко, что ты не можешь достичь той высоты, которая необходима тем, кто хочет хорошо понимать Бытие, о котором мы говорим». В целом, однако, фигура Разума используется с большим искусством, чтобы прояснить трудные изречения Любви. Острый ум писателя отмечает все возможные возражения против его доктрины, излагает и опровергает их устами своих персонажей. «О, Леди Любовь, что это вы говорите?» — звучит потрясенный голос Разума всякий раз, когда аргумент становится парадоксальным или глубоким. «Разум, — говорит на это Любовь, — я отвечу ради пользы тех, для кого ты обращаешься к нам с этой жалобной просьбой. Разум, — говорит Любовь, — где эти двойственные слова, которые ты просишь меня обсудить... это хорошо спрошено, и я, — говорит Любовь, — отвечу тебе на все твои вопросы».

Какова же тогда доктрина, которую предлагают нам эти дискуссии? Это доктрина возможного восхождения души от иллюзии к реальности, от отделенности к единению с Божественным: первоначальное кредо всего мистицизма, здесь изложенное в своей самой крайней форме и доведенное до логического завершения. Она предлагает не карту пути к далекому небу блаженства и воздаяния, а посвящение в то состояние бытия, в котором мы находим свое небо здесь и сейчас. «Я приняла Иисуса за свое небо», — говорила Юлиана Нориджская. Так и автор «Зерцала»: «Рай — это не что иное, как сам Бог... почему разбойник был в Раю сразу, как только душа покинула его тело?... Он видел Бога, то есть Рай; ибо нет иного Рая, кроме как видеть Бога. И это она [душа] делает поистине во все времена, когда она свободна от самой себя». Сверхсущностное и непознаваемое Божество, чья природа лишь частично открыта в Пресвятой Троице, является единственной субстанцией реальности и единственным удовлетворением желаний души. «Хотя бы эта душа имела все знание, любовь и учение, которые когда-либо были даны или будут даны о Божественной Троице, это было бы ничто по сравнению с тем, что она любит и будет любить... ибо нет иного Бога, кроме Того, Кого никто не может знать, Который не может быть познан». История человеческой трансцендентности — это история преображения души в то состояние любви, в котором она, как не боится сказать автор, обожествлена; и так слита с Реальностью, из которой она вышла, что больше не осознает своего собственного отдельного опыта, но является «единым духом со своим Супругом».

«Я есть Бог, — говорит Любовь, — ибо Любовь есть Бог, а Бог есть Любовь. И эта душа есть Бог по состоянию любви, а я есть Бог по божественной природе. И это ее по праву любви. Так что эта Драгоценная, любимая мною, научена и ведома мною вне самой себя, ибо она обращена ко мне, во мне».

Этот процесс изложен автором «Зерцала» под тремя главными заголовками: Свобода как цель, Воля как деятель и Предание себя как метод духовного поиска.

В концепции Свободы как высшей цели духовной жизни мы имеем, пожалуй, самую оригинальную черту его работы, хотя это концепция, которая, конечно, подразумевается в Новом Завете. В то время как большинство созерцателей делают упор на радостное рабство любви и используют символы брака, чтобы выразить добровольное подчинение души своему Божественному Жениху, ключом к этой книге является идея духовной свободы; и эта свобода заключается в освобождении воли человека от конечных желаний, чтобы она могла воссоединиться и потерять себя внутри Воли Бесконечного. Мы должны узнать, говорится в первой главе, нечто о «чистой любви, о благородной любви и о высокой любви свободной души; и как Святой Дух имеет Свой парус в ее корабле». С нашим «внутренним тонким пониманием» — той духовной интуицией, которая является инструментом всякого истинного знания, — мы должны следовать за ее прогрессом от рабства желания к точке, в которой, очищенная от самоволия, усовершенствованная в кротости и любви, «доведенная до ничто и смиренная», она достигает «Седьмого Состояния Благодати» и участвует в совершенной свободе Чистого Бытия, в котором «душа имеет полноту восприятия через божественное наслаждение в жизни мира». «Не-желание» — это секрет освобождения и господин нашей истинной жизни. «И это не-желание сеет в душах Божественное Семя, исполненное божественной воли Божьей. Это семя никогда не может погибнуть, но немногие души располагают себя к принятию этого семени». Хотя это освобождение достигается только полным отказом от всех личных желаний и достижений, все же на протяжении всей книги доминирует нота радостного освобождения, полета, восторженного восхождения. Читая, мы словно слышим с каждой страницы «гром новых крыльев». Свободная душа «шестикрыла, как серафимы». Она — «орел, который летает высоко: так прямо высоко и еще выше, чем любая другая птица; ибо она окрылена прекрасной любовью, и она созерцает превыше других красоту солнца, и лучи, и яркость солнца. Госпожа Природа, — говорит она, — я прощаюсь с вами: Любовь близ меня, она держит меня свободной от вас, вопреки всему, без страха. Тогда, — говорит Любовь, — она не страшится скорби и не останавливается ради утешения».

Автору ясно, что только определенные люди способны на эту полную свободу в любви, и именно к ним — естественным мистикам, людям с гением реальности — обращена его книга. Они «из того рода, что есть люди королевские», «призванные без промаха Божественной благостью», и именно на их духовной интуиции, их трансцендентном знании «основана вся Святая Церковь»; подозрительное утверждение в глазах ортодоксального богословия. Они обладают или способны обладать непередаваемым даром духовного видения.

«Этот дар дается, — говорит Любовь, — иногда в мгновение ока. Кто имеет его, храни его: ибо это самый совершенный дар, который Бог дает твари». Настолько восприятие реальности, возникающее в результате, удалено от человеческой мудрости, что никто не может научить просвещенную душу ничему. «Теперь ради Бога, — говорит Разум, — Леди Любовь, скажите, что это значит? Это значит, — говорит Любовь, — что эта душа обладает столь великим знанием, что если бы она имела все знание всех тварей, которые когда-либо были, есть или будут, она сочла бы его ничем по сравнению с тем, что она любит». И все же, верная неоплатоническим принципам, она осознает, что ее высочайшие восприятия — ничто, а ее «очень великие и высокие слова» — лишь «gabbynge», или пустая болтовня, по сравнению с невыразимой реальностью. Она «знает все и не знает ничего» и довольна тем, что это так. «Только Тот есть мой Бог, о Ком никто не может сказать ни слова, и все они в Раю не могут достичь или понять даже одной точки, несмотря на все знание, которое они имеют о Нем».

Но хотя Трансцендентный Бог непознаваем, свободная душа, в странном противоречии с современной ей аскетикой, находит Его везде имманентным в мире. «И из-за того, что Он есть все во всем, эта душа, говорит Любовь, находит Его повсюду. Так что из-за этого все вещи для этой души желанны, ибо она не находит ничего, чего бы не нашла в Боге». Так Майстер Экхарт: «Для нее все твари чисты, чтобы наслаждаться ими; ибо она наслаждается всеми тварями в Боге и Богом во всех тварях».

Предварительная дисциплина мистика, трудное приобретение той «истинной любви», которая есть «совершенство добродетелей» и «пребывает всегда пред очами Божьими... не повинуясь ничему сотворенному, кроме любви», мало рассматривается автором «Зерцала», который писал не для начинающих в созерцательной жизни, а для зрелой души, чья любовь сделала ее свободной и которая поэтому не нуждается «ни в мессах, ни в проповедях, ни в посте, ни в молитвах, и дает природе все, что она просит, без угрызений совести» — практическое применение опасного изречения святого Августина: «Люби и делай, что хочешь». М.Н., однако, вставляет благоразумное напоминание о том, что «этим путем и через острую скорбь души должны идти, прежде чем они придут к этим божественным обычаям».

Собственные наставления автора действительно сводятся к одному пункту: полному и любящему преданию индивидуальной воли Первоначальной Воле — отрешенности, или, как он называет это, «доведению души до ничто». Это тот «мир любви в жизни, доведенной до ничто», который составляет высшую жизнь любви, в отличие от активной жизни добродетели, борющейся за то, чтобы сохранить неразрывным свое отношение любви к Богу и человеку. В ней душа пребывает, как и Серафимы, внутри божественной атмосферы и имеет прямой доступ к источникам своей жизни. «Это собственное бытие Серафимов: нет ничего посредствующего между их любовью и Божественной Любовью; они всегда имеют ее вести без посредников. Так имеет и эта душа, которая ищет божественную науку не среди учителей мира, но мир и саму себя внутренне презирает. Ах, Боже! какая великая разница между даром, данным через посредников, от Любимого Любящему, и даром, данным без посредников от Любимого Любящему. Эта книга говорит истину об этой душе. Она говорит, что она имеет шесть крыльев, как имеют Серафимы. Двумя она закрывает лицо нашего Господа: то есть, чем больше знание эта душа имеет о Божественной Благости, тем больше она знает, что не знает и пылинки по сравнению с Его Благостью, которая не постижима никем, кроме Него Самого. И двумя она закрывает Его ноги: это значит, чем больше эта душа имеет знание о страдании, которое Иисус Христос претерпел за нас, тем совершеннее она знает, что не знает ничего по сравнению с тем, что Он претерпел за нас, что не известно никому, кроме Него. И двумя она летает, и так пребывает в стоянии и сидении: это значит, что все, чего она желает, и что любит, и что ценит, — это Божественная Благость. Это те крылья, с которыми она летает, и так пребывает в стоянии, ибо она всегда пред очами Бога: и в сидении, ибо она пребывает всегда в Божественной Воле. Чего должна бояться эта душа, хотя она и в мире? Если бы мир, плоть и наш Враг Дьявол, и четыре стихии, птицы небесные и звери полевые мучили ее, и презирали ее, и пожирали ее, если бы это могло быть, что могла бы она потерять, если бы Бог пребывал с ней? О, разве Он не Всемогущ? Да, без сомнения: Он есть вся мощь, вся мудрость и вся благость, наш Отец и Брат и наш истинный Друг».

«Эта душа, — говорит Любовь, — не может больше говорить о Боге; ибо она доведена до ничто для всех внешних желаний и для всех привязанностей духа. Так что то, что эта душа делает, она делает по обычаю доброго нрава и по заповеди Святой Церкви, без всякого желания: ибо воля мертва, которая давала ей желание... Кто спросит этих свободных душ, уверенных и мирных, хотят ли они быть в чистилище, они говорят нет. Если они хотят при жизни быть уверенными в своем спасении, они говорят нет. Эх, чего же они хотят? У них нет никакой воли, чтобы желать этого; и если бы они желали, они должны были бы сойти с пути Любви: ибо Он есть Тот, Кто имеет их волю... Так отходит душа от своей воли, и воля отходит от этой души, так что она снова вкладывает ее, и отдает, и уступает ее Богу, где она была сначала». Такая доктрина легко скатывается к полной пассивности или «святому безразличию», которое было идеалом квиетистов XVII века, и «Зерцало», безусловно, содержит пассажи, которые, если их взять отдельно, изобличили бы их автора в пристрастии к этой ереси. «Я заверяю тебя, что эти души, которых ведет чистая любовь, им все равно — позор или почесть, и почесть или позор; и бедность или богатство, и богатство или бедность; и мучения от Бога и Его тварей, или утешения от Бога и Его тварей; и быть ненавидимыми или любимыми, и любимыми или ненавидимыми; и ад как рай, и рай как ад... свободная душа не имеет воли желать или не желать, но только желать воли Божьей и терпеть в мире Его божественное установление».

Тем не менее, другие пассажи дают понять, что активное предание себя, а не просто пассивность, является целью, и что «доведение до ничто» себя внутри Всего есть любящая жертва, совместимая с достижением величайшего счастья. «Истинная любовь имеет только одно намерение; и это то, чтобы она могла всегда любить истинно, ибо в любви своего Любимого она не сомневается, что Он делает то, что лучше всего. И она следует этому: что она делает то, что должна делать. И она не желает ничего, кроме одного; и это то, чтобы Воля Божья всегда была в ней исполнена... Эта душа, — говорит Любовь, — плавает в море радости, то есть в море наслаждений, источающих божественные влияния. Она не чувствует радости, ибо она сама есть радость. Она плавает и тонет в радости, ибо она живет в радости, не чувствуя никакой радости. Так радость в ней, что она сама есть радость, силой радости, которая слила ее в Нем. И так воля Любимого и воля этой души превращены в одно, как огонь и пламя».

Учение писателя, по-видимому, заключается в том, что до тех пор, пока воля сознательно активна и полна желаний — какими бы хорошими ни были ее действия или желания, — ее обладатель не может быть освобожден от иллюзий и тревог личной жизни. Что ему нужно, если бы он только знал, так это воссоединение с той первоначальной жизнью, из которой он пришел, к которой он постоянно влечется любовью. Здесь его отдельная воля находит свой смысл и не уничтожается, а поглощается. «Понимание, которое дает свет, показывает душе вещь, которую она любит. И душа, которая получает через свет понимания приближение и соединение по согласию единения в обильной любви, видит Бытие, где она стремится иметь свое место; принимая с радостью свет знания, который приносит ей вести о любви. И тогда она хотела бы стать такой, чтобы иметь только одну волю и любовь; и это — единственная воля Того, Кого она любит».

Отрешенная душа, которая таким образом «доведена до ничто в Боге», наслаждается свободой от напряжения, иммунитетом от разочарований, невероятным для тех, кто все еще живет индивидуальной жизнью. «Теперь скажу вам, кто те, что сидят на горе выше ветра и дождя? Это те, кто не имеют на земле ни позора, ни почести, ни страха перед чем-либо, что случается». Она, более того, прошла за пределы того морального конфликта, который возникает из раздора между совестью и желанием и является сущностной характеристикой активной жизни; ибо она имеет внутри себя «Мастера Добродетелей, который называется Божественной Любовью, который слил ее со всеми ими и соединил с Собой». Таким образом, она может сказать: «Добродетели, я прощаюсь с вами навсегда. Теперь мое сердце будет более свободным и более в мире, чем оно было. Поистине, я хорошо знаю, что ваше служение слишком утомительно. Некогда я полагала свое сердце в вас без всякого разделения: вы хорошо знаете это. Я была во всем вам послушна. О, я была тогда вашей служанкой: но теперь я освобождена из вашего рабства».

М.Н. спешит прокомментировать это опасное заявление: «Я побуждаем здесь сказать больше по этому вопросу... когда душа отдает себя совершенству, она усердно трудится день и ночь, чтобы получить добродетели по совету разума, и борется с пороками в каждом пункте, в каждом слове и деле... таким образом, добродетели являются госпожами, и каждая добродетель заставляет ее воевать со своей противоположностью... Но так долго можно грызть горькую кору ореха, что в конце концов придешь к сладкому ядру. Точно так же, духовно понимая, обстоит дело с этими душами, которые пришли к мирности. Они так долго боролись с пороками и трудились через добродетели, что пришли к ядру ореха, то есть к любви Божьей, которая есть сладость. И когда душа глубоко вкусила эту любовь... тогда она является госпожой и леди над добродетелями, ибо она имеет их все внутри себя... и тогда эта душа прощается с добродетелями, как с рабством и болезненным трудом... и теперь она леди и суверен, а они — подданные».

На техническом языке мистицизма она перешла от активной к созерцательной жизни, решающей фазе в эволюции трансцендентального сознания человека. Эта эволюция описана для нас с большой психологической точностью в «Зерцале» по традиционной формуле «Состояний» восхождения души. Поскольку немногие мистики избежали мании значимых чисел, неудивительно найти семь ступеней на этой «крутой лестнице любви». «Я призвана, — говорит эта душа, — прикосновениями Любви сказать нечто о Семи Состояниях, которые мы называем бытиями: ибо так оно и есть. И это те степени, по которым человек взбирается из долины на вершину горы, которая столь отделена [от всего], что видит только Бога».

«Первое Состояние — это то, что душа коснута Богом через благодать и отделена от греха: и, насколько в ее силах, имеет намерение соблюдать заповеди Божьи». Это, конечно, эквивалентно обращению или перемене сердца, с которой начинается духовная жизнь.

«Второе — это то, что душа держится того, что Бог советует Своим особым возлюбленным, превосходя то, что Он заповедует. И нет хорошего возлюбленного, который не ведет себя так, чтобы исполнить все то, что, как он знает, могло бы лучше всего понравиться его Возлюбленному».

«Третье — это то, что душа держит привязанность любви к делам совершенства, которыми ее дух созревает через желания: принимая любовь к этим делам, чтобы умножить ее в себе. И что делает тонкость ее мысли, как не заставляет казаться пониманию ее смиренной привязанности, что она не может сделать подношение своей Любви, которое могло бы утешить ее, кроме как из того, что Он любит: ибо иной дар не ценится в любви».

«Четвертое — это то, что душа влечется высотой любви в наслаждение мысли через медитацию и оставляет все труды внешние и послушание другим ради высоты любви в созерцании. Тогда душа опасна, благородна и восхитительна: в чем она не может терпеть, чтобы что-либо касалось ее, кроме прикосновений чистого наслаждения любви, в котором она необычайно радостна и весела. Какое чудо, если эта душа поддерживается и возносится так милостиво? Любовь делает ее совсем пьяной, что не позволяет ей внимать ничему, кроме Него». Эти четыре стадии привели самость к полной практике созерцательной жизни и подготовили путь для той второй великой фазы в достижении реальности, которая состоит в предании отдельной воли.

«Пятое — это то, что душа созерцает, что есть Бог, и Его Благость, через Божественный Свет. Она видит Волю через распространяющееся озарение Божественного Света, который дает ей волю снова вложить в Бога эту волю; которую она не может без этого света уступить, которая не может ей принести пользы, если она не отходит от своей собственной воли. Так отходит душа от своей воли, и воля отходит от этой души, так что она снова вкладывает ее, и отдает, и уступает ее Богу, где она была сначала».

«Теперь эта душа пала от любви в ничто, без которого она не может быть всем. Это падение столь совершенно, если она пала правильно, что душа не может подняться из этой глубины, да и не должна этого делать. Внутри она должна пребывать. И тогда оставляет душа гордость и игру, ибо дух стал горьким, что не позволяет ей больше играть или веселиться; ибо дух отошел от нее, который заставлял ее часто любить в высоте созерцания, и в четвертом состоянии свирепой и опасной». Здесь дух мистика испытывает ту ужасную и характерную реакцию на возвышенные радости созерцания, которую иногда называют «мистической смертью» или «темной ночью души» и которая разрушает в ней последние корни самости. На этой стадии она завершает отречение или «доведение себя до ничто», которое посвящает ее в то, что немецкие мистики называли «Высшей Школой Святого Духа». Оттуда она переходит к Шестому Состоянию, единения с Божественной жизнью, насколько это может быть достигнуто теми, кто все еще во плоти. Седьмое — это то неописуемое состояние «славы» или сверхсущностной жизни, которое составляет блаженное видение Святых, известное только тем, что «пали от любви в это бытие».

«Шестое — это то, что душа не видит ни своего ничто через глубину кротости, ни Бога через высокое изобилие. Но Бог видит это в ней Своим Божественным Величием, которое озарило ее от Него. Так что она видит, что нет никого, кроме Самого Бога. И тогда душа находится в Шестом Состоянии, от всех вещей свободной, чистой и просвещенной. Не прославленной, ибо прославление — в Седьмом Состоянии, которое мы будем иметь в славе, о которой никто не может говорить. Но, чистая и проясненная, она не видит ни Бога, ни себя: но Бог видит это от Него, в ней, для нее, без нее, что показывает ей, что нет никого, кроме Него. Нет, она не знает никого, кроме Него, ни любит никого, кроме Него, ни хвалит никого, кроме Него, ибо нет никого, кроме Него. А Седьмое Он хранит внутри Себя, чтобы дать нам в вечной славе. Если мы не знаем этого сейчас, мы узнаем, когда тело покинет нашу душу».

II БЛАЖЕННАЯ АНЖЕЛА ИЗ ФОЛИНЬО

Любопытный факт: в современном возрождении интереса к францисканскому движению мало внимания уделялось жизни и трудам Анжелы из Фолиньо. И все же, если не считать святого Бонавентуры, эта женщина, вероятно, оказала более длительное и более глубокое влияние, чем любой другой францисканец столетия, последовавшего за смертью Основателя. Говоря это, я не забываю о притязаниях таких великих францисканцев, как Иоанн Пармский или Якопоне да Тоди, и даже святой Клары, основательницы Второго ордена. Но влияние Иоанна Пармского было сравнительно недолгим, а влияние великолепной поэзии Якопоне, хотя и было велико в Италии, не вышло за ее пределы. Его экстазы невозможно было перевести на другие языки. Что касается святой Клары, с которой впервые проявился женский аспект францисканского идеала, ее призванием было основание созерцательного ордена, который должен был поддерживать своими небесными соответствиями активную и миссионерскую жизнь францисканских братьев. Дело Второго ордена — это сущностное женское дело: поддерживать огонь любви горящим в очаге. Его влияние, следовательно, было и остается почти полностью ограниченным пределами духовной семьи. Глубочайшие колодцы францисканского мистицизма скрыты там и всегда должны быть скрыты от внешнего мира.

Но призвание Анжелы из Фолиньо было, в некотором смысле, более глубоко францисканским, чем это, более широко человеческим, более полным. Подобно призванию святой Екатерины Генуэзской, мистика, на которого она похожа в определенных отношениях, это было двойное призвание: к вечному и к временному, к божественному и к человеческому. Она была великим созерцателем, но она была также чрезвычайно успешным учителем тайн духовной жизни: одной из великой линии художников-посредников между бесконечным и человеческим разумом.

Мы ничего не знаем о мистическом опыте святой Клары. Мы знаем об Анжеле все, что она смогла выразить; и она очень старалась, хотя из-за нехватки языка признается, что часто терпела неудачу. Эта страстная, ошибающаяся, очень человечная женщина, которая пришла на Мистический путь из беспорядочной жизни и была стеснена естественным эготизмом, который она преобразила, правда, но, возможно, никогда по-настоящему не убила, заслужила великий титул «Учительницы богословов». Она проникла в тот мир реальностей, который диаграммы богословия, подобно храму, построенному руками, предвосхищают на земле. Ее книга видений и откровений, ныне так мало читаемая, глубоко повлияла на религиозную жизнь Европы. В течение XVI и XVII веков мы часто встречаем ее следы в Англии и во Франции, а также в самой Италии; ибо в этот период она была одним из самых широко распространенных религиозных произведений. Она оказала большое влияние на святого Франциска Сальского, а также на французских квиетистов. На нее ссылаются как на авторитет мадам Гюйон, Пуаре и Малаваль; и через великого английского бенедиктинца Августина Бейкера и его ученицу Гертруду Мор она оставила свой след в английском католическом мистицизме XVII века.

Эта книга практически является нашим единственным достоверным источником фактов внутренней и внешней жизни Анжелы. Она была написана на латыни под ее диктовку ее францисканским духовником братом Арнальдо в какое-то время после 1294 года, поскольку она датирует прошлое событие понтификатом Целестина V. Она не была напечатана до XVI века, когда сначала появился итальянский перевод, а затем латинский текст. Оба вскоре стали популярными; перевод был одной из первых итальянских книг для благочестивого чтения, появившихся на народном языке. Она разделена на три части, которые должны читаться в связи друг с другом. Сначала мы имеем историю обращения Анжелы, покаяния и медленного, трудного образования на мистическом пути: детальный психологический документ, представляющий большой интерес. Во-вторых, мы имеем сгруппированные вместе все видения и откровения, которые она получила на этом пути. К сожалению, брат Арнальдо счел нужным расположить их в соответствии с их предметами, а не в порядке их переживания, тем самым увеличивая их назидательный характер за счет их научной ценности. Последней идет «евангельское учение блаженной Анжелы»; трактат, в значительной степени состоящий из писем, адресованных ее ученикам, но, подобно писаниям святой Терезы, полный просвещающих автобиографических штрихов.

Здесь, таким образом, мы имеем в одном томе три аспекта человеческой жизни, увиденные в пределах одной личности: биографические факты, небесное видение и упорядоченные выводы, сделанные из этих фактов и этого видения для наставления других людей. Все они ценны для нас в изучении ее личности; ибо мы никогда не поймем ее как мистика, если не попытаемся сначала понять ее как человеческое существо.

Сначала о ее внешней жизни. Анжела родилась в процветающей умбрийской семье в 1248 году; через двадцать два года после смерти святого Франциска, за семнадцать лет до рождения Данте. Она была на один год моложе святой Маргариты Кортонской, другой великой францисканской кающейся и созерцательницы. Ее жизнь, охватывающая вторую половину XIII века, была примерно современна жизни Якопоне да Тоди, который был на двадцать лет старше ее, и тех «духовных» братьев, таких как Конрад из Оффиды и Иоанн из Ла-Верны, которые прославлены в «Цветочках». Период в Италии был временем контрастов между мирской роскошью и духовным энтузиазмом, и история жизни Анжелы, по-видимому, включала опыт обеих крайностей. Она вышла замуж очень молодой и имела детей, но жила совершенно мирской, если не сказать аморальной жизнью: позируя перед обществом как отличная христианка, но на самом деле отказывая себе в немногих удовольствиях. Мы узнаем из списка грехов, в которых она впоследствии обвиняла себя, что эти «немощи и болезни» включали мытье лица, завивку, плетение, мытье, расчесывание и умащение волос, ношение «ненужной суетной и любопытной одежды» и шнурованных туфель, украшенных резной кожей. Она также подвергала себя риску ада из-за «суетного бега, танцев и прогулок ради удовольствия» и даже из-за наслаждения ароматом цветов: преступление, которое святой Франциск вряд ли мог бы осудить. Помня об интенсивно аскетическом тоне францисканского покаяния и пуританских идеалах духовных ревнителей, нам не нужно воспринимать эти признания слишком серьезно или интерпретировать в худшем смысле «объятия, прикосновения и другие злые дела», о которых она сокрушается. Тем не менее, невозрожденная Анжела в ранней молодости не была тем человеком, которого можно было бы выбрать как вероятного кандидата в святые. Она дает нам ясно понять, что была тщеславной, самодовольной и лицемерной маленькой эгоисткой, «раскрашенной в ложные цвета, притворщицей внутри и снаружи». Вероятно, как многие женщины мира, номинальная терциарка, она любила производить благочестивое впечатление, но любила комфорт еще больше. «Я усердно делала внешний вид, что я бедна, но приказывала класть много простыней и покрывал там, где я спала, и убирать их утром, чтобы никто не мог их видеть». В ней было и оскорбительное ханжество. «В течение всей моей жизни, — говорит она откровенно, — я изучала, как бы мне получить славу святости».

Мы не знаем даты обращения Анжелы или обстоятельств, которые к нему привели; кроме того, что оно произошло под францисканским влиянием, которое, конечно, было первостепенным в той части Умбрии в ее дни. По-видимому, оно приняло форму постепенного пробуждения совести к греховности и лицемерию ее жизни. В своем душевном смятении она молилась святому Франциску, и он явился ей во сне — самый ранний из ее визионерских опытов; духовник, к которому она затем обратилась за советом, был братом-миноритом, и после смерти мужа она приняла простое одеяние, которое носили более ревностные терциарки, и оставалась верной Ордену до самой смерти. Фиксированных дат в ее жизни мало, и они сбивают с толку. Ее собственная книга дает только две: дату ее окончательного очищения и дату ее смерти. Однако из этого и других источников мы узнаем, что после вдовства она сначала жила с одной спутницей в большом уединении, но примерно к 1290 году сформировала небольшое сестричество в Фолиньо. Его члены, которые соблюдали францисканскую бедность во всей ее строгости, приняли правило Третьего ордена и три религиозных обета, но они не были затворницами. Они посвятили себя уходу за больными и другим делам милосердия.

В этой общине Анжела провела остаток своей жизни, постепенно становясь известной как учительница «Серафической мудрости» среди тех духовных францисканцев, которые боролись за то, чтобы сохранить идеалы святого Франциска живыми. Она, по-видимому, была центром группы францисканских терциарьев обоих полов, для которых она была одновременно другом и пророчицей, подобно святой Екатерине Сиенской в следующем столетии. Несколько ее писем к этим ее «сыновьям» включены в ее книгу «Евангельское учение». Один из них, бурный и пылкий брат Убертино да Казале, был обязан ей своим истинным посвящением в духовную жизнь, и его рассказ о впечатлении, которое она на него произвела, помогает нам понять природу ее влияния. Он пришел к ней из Парижа в 1298 году, когда ему было двадцать пять лет; успешный проповедник, но уже осознающий внутренний призыв к жизни большего совершенства. «Она восстановила, — говорит он, — в тысячу раз все те духовные дары, которые я потерял из-за своих собственных грехов; так что с того времени я не был тем же человеком, каким был прежде. Когда я испытал великолепие ее сияющей добродетели, она изменила весь облик моего ума и так изгнала слабость и вялость из моей души и тела и исцелила мой ум, который был разорван отвлечением, что никто, кто знал меня прежде, не мог сомневаться, что Дух Христов был заново рожден во мне через нее». Это почти наш единственный взгляд на Анжелу такой, какой ее видели глаза современников, но это указывает на положение, которое она заняла среди более благочестивых францисканских zelanti.

Она умерла в окружении своих духовных детей в октаву праздника Святых Невинных Младенцев, 1309 года, в возрасте шестидесяти одного года; и была похоронена в церкви францисканцев в Фолиньо, где ее тело покоится до сих пор. Официй в ее честь был одобрен Григорием XIV в 1701 году, и ее праздник отмечается во всем Францисканском ордене 30 марта.

На этом закончим со скудной внешней историей. Больший интерес представляет наше знание ее внутренней жизни; реальной жизни мистиков и созерцателей. История этой внутренней жизни заверяет нас, что Анжела была сделана из того материала, из которого делаются великие мистики; хотя совсем не из того, из которого многие любители мистицизма ожидают, что они должны быть сделаны. Во-первых, великая необходимость: она обладала сильно романтическим темпераментом; подобно святому Франциску, Сузо, святому Игнатию, Мехтильде, святой Терезе, своим спутникам на большой дороге души. Подобно им, она также имела врожденную простоту и пыл, характер одновременно детский и героический; ту реакцию «все или ничего», силу полной самоотдачи делу, которая отличает героя, будь то человек действия, художник или святой. Действительно, героизм может быть справедливо приписан обеспеченной и потакающей своим желаниям замужней женщине, которая оставляет все ради одинокого приключения на Синае, сколько бы падений она ни совершила на дороге. С этим мужеством она сочетала чрезвычайную чувствительность к впечатлениям, большую силу выносливости, сильную волю; все потенциальные возможности великого грешника или великого святого. Далее, она, очевидно, обладала тем своеобразным, нестабильным психическим складом, который мистик разделяет с другими типами гениальности и который виден в своем полном развитии у двух величайших итальянских святых: Франциска Ассизского и Екатерины Сиенской. Она испытала все нормальные эпизоды полного мистического развития: фазы покаяния и самодисциплины, просвещения и оставленности, и, наконец, то экстатическое единение с Божественной Природой, которое является целью Пути. Ее мистицизм был глубоко окрашен францисканской атмосферой, в которой он был взращен; он демонстрировал высоко эмоциональный и восторженный характер, склонность к эксцентричным покаяниям, концентрацию на Кресте и Страстях Христовых, которые встречаются у ее современника Якопоне да Тоди и типичны для францисканских мистиков в их лучшем проявлении. Действительно, многие параллели между Анжелой и Якопоне предполагают нам, что излюбленными предметами их созерцаний были те, что были в моде в «духовных» кругах в это время; и что мы имеем в их трудах сохранившиеся примеры целой школы мистицизма, которая учила, как говорит Убертино да Казале, что делала Цецилия из Флоренции, «всему искусству высшего созерцания».

«Когда я шла, — сказала блаженная Анжела, — путем покаяния, я сделала восемнадцать духовных шагов, прежде чем пришла к познанию несовершенств моей жизни». Это первое предложение книги «Обращение и Покаяние», которая детально анализирует изменения, через которые она прошла на пути к полному самопознанию и самонастройке. Эти «восемнадцать шагов» растянулись на многие годы. Когда они начались, Анжела жила роскошно, как замужняя женщина, в доме своего мужа. Когда они закончились, она была бедной вдовой, давшей обет религиозной жизни; лишенная всякого излишества, всего, что могло бы запутать ее в паутине видимости, искусная в созерцании, сопровождаемая видениями, почитаемая как учительница и экстатик, и центр группы учеников. Ее внутренняя жизнь в течение этих лет восхождения, трудного и сложного роста, по-видимому, была жизнью горькой и почти непрерывной борьбы. Даже после того, как предварительные шаги покаяния были закончены и ее визионерские способности развились, новые духовные идеалы требовали от нее все более трудных отречений. Мы видим ее, когда читаем чудесные мемуары ее лет покаяния, постоянно бросаемой туда и сюда между обожанием и сокрушением; по мере того как один элемент, а затем другой ее сложной личности брал верх. В своем долгом и медленном восхождении к звездам она попеременно испытывала солнечный свет и тень.

Из суматохи, которая окружала трудное переделывание характера Анжелы, возникли два великих принципа, вокруг которых должны были группироваться ее последующая жизнь и учение. Первым была бедность, вторым — самопознание. Естественно, ее инстинкт бедности должен был поощряться ее францисканской средой; но это инстинкт, подразумеваемый в мистическом темпераменте, а не специфичный для Бедняка из Ассизи. Мистики знают, что владения рассеивают энергию, которая им нужна для других и более реальных вещей; что они должны отказаться от собственности, от глагола «иметь», если они хотят достичь свободы, которую ищут, и всей полноты глагола «быть». Так Якопоне в своей великой оде выразил универсальный духовный закон:

“Povertate è nulla avere

e nulla cosa poi volere;

ed omne cosa possedere

en spirito de libertate.”

Анжеле пришлось пройти через множество испытаний, прежде чем она полностью приняла эту истину, начала действовать в соответствии с ней и обрела то, что она называет «свободой нищеты». Самопознание — этот трудный и необходимый элемент перевоспитания души, который Ришар Сен-Виктор, а впоследствии и Екатерина Сиенская сделали отправной точкой всей мистики, — она с самого начала признала той истинной целью, к которой должны стремиться её суровые покаяния и долгие размышления.

Восемнадцать «ступеней», таким образом, с необычайной честностью демонстрируют её постепенное продвижение в этих двух искусствах: самопознании и отречении. На первой ступени, как мы видели, нечто — мы не знаем что — побудило её обратить внимание на реальность, и она пришла в ужас от видения собственной обнаженной сущности, лишенной приятных покровов и самообмана. Её первой реакцией на это видение было бегство. Она стыдилась взглянуть в лицо своим грехам или исповедоваться в них. Но, помолившись Франциску Ассизскому, она была ведома сном — формой, в которой её бессознательное чаще всего управляло ею, — к тому, чтобы найти францисканского монаха и принести общую исповедь в своих грехах. Она добросовестно выполнила его епитимью и стала испытывать всё большее сокрушение о своих прегрешениях: чувство Божественного милосердия коснулось её, вызывая всё более смиренную и покаянную скорбь. К восьмой ступени это сокрушение стало любовью, страсть к совершенству восторжествовала над ненавистью к несовершенству. Благодаря созерцанию Креста, которое было особенно дорого францисканскому благочестию и является темой одного из самых великолепных стихотворений Якопоне, она была приведена к всё более глубокому пониманию тайны искупления через страдание. Анжела теперь окончательно вступила на мистический путь. «В этом созерцании Креста, — говорит она, — я горела огнем любви и раскаяния: так что, стоя перед этим Крестом, я совлекла с себя всё и предала себя Ему... и упомянутый огонь принуждал меня, и я не имела сил сопротивляться». Особая форма, которую приняло её отречение — обет целомудрия в делах и помыслах, — указывает на то, в каком направлении лежали её главные искушения; и это предположение становится более вероятным, если учесть эмоциональный характер её визионерского опыта, в котором подавленные порывы её темперамента находили выход.

На девятой ступени этот инстинкт отречения достиг более полного выражения. «Просвещенная и наставленная» — несомненно, кем-то из членов духовной группы — она узнала, что ничто меньшее, чем полная жертва друзьями, родными, имуществом и самой собой, не поможет ей, если она желает идти Путем Святого Креста. Но в принятии ею этой горькой истины мы всё ещё видим нечто от тщеславия, самомнения и узкого эгоизма прежней Анжелы. Это единственный отрывок во всех её писаниях, который знают все и по которому её обычно, и крайне несправедливо, судят.

«Я избрала путь тернистый, который есть путь скорби. И я начала откладывать в сторону тонкие одежды и украшения, которые у меня были, и самую изысканную пищу, а также покрывало с головы. Но до сих пор делать всё это было трудно, и мне было стыдно, потому что я не чувствовала большой любви к Богу и жила с мужем. Поэтому мне было горько, когда мне говорили или делали что-то обидное; но я переносила это так терпеливо, как могла. В то время, по воле Божьей, умерла моя мать, которая была для меня большим препятствием в следовании пути Божьему; точно так же умер мой муж; и вскоре умерли все мои дети. И поскольку я начала следовать вышеупомянутому пути и молила Бога избавить меня от них, я получила великое утешение от их смерти, хотя чувствовала и некоторую скорбь; поэтому, поскольку Бог оказал мне эту милость, я вообразила, что сердце моё находится в сердце Бога и Его воле, а Его сердце — в моем сердце».

Этот прискорбный отрывок для многих перевешивает всю последующую жизнь и достижения Анжелы. Я не отрицаю, что, взятый отдельно, он кажется памятником духовного эгоизма. Но мы должны помнить, что он представляет не Анжелу — мирную мистичку, а Анжелу — встревоженную и терзаемую бурями кающуюся грешницу в самый трудный момент её пути. Эмоциональный центр её жизни сместился. Неумолимый внутренний голос теперь побуждал её к полной концентрации на Боге, и она знала, что путь покаяния и отречения — её единственная надежда. Однако, живя в совершенно разлаженной, глубоко недуховной среде, окруженная со всех сторон условностями и нечуткими людьми, она считала, что этот путь невозможно пройти до конца; ибо она не принадлежала к тем, кто способен гармонизировать требования обоих миров. Более того, эти слова были написаны той, кто давно пережила человеческую скорбь, которую, как она говорит здесь и в другом месте, она испытывала при этих чередующихся утратах. Теперь, оглядываясь назад и видя свою прошлую жизнь, она признавала даже эту ужасную и решительную череду лишений необходимым фактором жизни, к которой была призвана.

В конце концов, справедливо признать, что семейная привязанность не является самой сильной стороной характера святых мистиков. Ради своего призвания они всегда готовы оставить отца, мать, братьев и сестер; более того, для такого отношения есть евангельское основание. Они — специалисты и поэтому обязаны, в интересах человечества, отказаться от многого, что другие люди должны развивать и сохранять. Художники находятся в почти такой же необходимости. Жизненную энергию, которую мы рассеиваем между множеством интересов и привязанностей, они должны сосредоточить на единственном объекте своего поиска. Поэтому сам Франциск Ассизский без колебаний отбросил свою семью, когда пришло время расставания. Поэтому Якопоне да Тоди был предупрежден, что даже духовными дружескими связями паломник на пути Креста должен дорожить не слишком сильно. Анжела лишь следовала по их стопам, хотя, несомненно, выражалась с излишней и невоздержанной энергией, когда признавала человеческие узы и привязанности возможными препятствиями для духовной жизни. Легкая капитуляция перед любовью и дружбой в их самых поглощающих аспектах, по-видимому, всегда была её постоянной опасностью. Это заставило её в более позднем возрасте сказать, что она «боялась любви больше, чем всех других вещей»; даже с подозрением относясь к глубокой привязанности, которая объединяет учителя и учеников или двух соратников в созерцательной жизни.

Именно после освобождения от обязанностей семейной жизни и более полной концентрации на аскетической жизни начали развиваться её визионерские способности. Поначалу они были немногим больше, чем обычные грезы наяву; воображаемые картины Страстей, Распятия, Святого Сердца, подобные тем, что переживали бесчисленные католические святые. Эти яркие символические представления Божественной любви побуждали Анжелу к новым, более героическим высотам покаянной любви; и страсть к полной евангельской нищете охватила её с новой силой. Её имущество сковывало её, и она знала это. Она предпринимала много усилий, чтобы шаг за шагом поднять себя до тех высот отречения, которых Франциск Ассизский, кажется, достиг почти без усилий.

«По этой причине — а именно, чтобы обрести свободу нищеты — я отправилась в Рим, чтобы молить блаженного Петра испросить для меня благодать истинной нищеты. Мне казалось наконец, что я не могу в достаточной мере совершить покаяние, пока владею мирскими вещами... поэтому я решила оставить всё. В своем воображении я имела великое желание стать нищей, и таково было моё рвение, что я часто боялась умереть прежде, чем достигну этого состояния нищеты. С другой стороны, меня одолевали искушения, которые шептали мне, что я ещё молода, что прошение милостыни может привести меня к позору и опасности; что если я сделаю это, то умру от голода, холода и наготы. Более того, все мои друзья отговаривали меня от этого. Но наконец Божественное милосердие послало великое просвещение в моё сердце, которое, как я верила тогда и верю сейчас, я никогда не потеряю даже в вечности... И тогда я решилась всерьез».

Здесь совершается окончательный, сознательный акт воли: поворот раз и навсегда от нереального к реальному — в какой бы форме ни являлись прелести нереальности растущей личности, — который должны совершить все мистики. Это была одиннадцатая ступень Анжелы. Её мистические способности теперь развивались быстро. Они проявлялись в видениях, снах и экстазах. Не все из них, правда, можно принять за признаки духовного роста: ибо некоторые явно представляют собой повторное появление под религиозными символами старых эмоций и желаний. Но глубокие и яркие интуиции духовных реальностей, которые приходили к ней всё чаще, показывают, что происходила устойчивая сублимация этих эмоций и желаний и что они всё больше стремились к сверхчувственным целям.

На пятнадцатой ступени, с поистине францисканской основательностью — хотя, как ни странно, братья-минориты, с которыми она советовалась, запретили ей это делать, — она раздала всё свое имущество бедным. «Ибо мне казалось, что я не могу оставить ничего для себя, не оскорбив сильно Того, Кто так просветил меня». Этим решающим актом она, по-видимому, наконец достигла истинного и полного состояния просвещения. «Тогда, — говорит она, — я начала чувствовать сладость Бога в моем сердце»: то, что другие мистики называли «ощущением Присутствия». Также: «Я начала понимать видения и слова»; новое духовное прозрение шло рука об руку с символическими картинами и воображаемыми голосами, которые она видела и слышала внутренним оком и ухом. Это также нормально и характерно. С этого момента, следовательно, мы должны читать книгу «Видений и Утешений» параллельно с книгой «Покаяний», если хотим понять внутреннюю жизнь Анжелы; ибо эти две формы опыта, которые она, к сожалению, предпочла рассматривать отдельно, чередовались друг с другом.

Во времена своего полного принятия святой нищеты Анжела, по-видимому, жила в состоянии почти отшельнической простоты с одной спутницей, блаженной Паскалиной из Фолиньо; которую поначалу находила «утомительной», но впоследствии обнаружила в ней попутчицу на Мистическом пути. Прошло несколько лет с момента её обращения; и она уже была принята — возможно, даже прославлена — как религиозный учитель среди членов группы «Спиритуалов». Окончательно посвятив себя служению Францисканскому ордену, она, по-видимому, вскоре стала, подобно Екатерине Сиенской, Екатерине Генуэзской и многим другим женщинам-мистикам, центром группы обожающих учеников или «духовных сыновей». И всё же её внутренняя жизнь всё ещё находилась в состоянии смятения, переделка её характера была ещё в процессе. Её постоянно бросало в крайности радости и тоски. Она поднималась к великим высотам мистической страсти, «наполненная огнем и пылом Божественной любви», только для того, чтобы вновь пасть к своим старым искушениям. Подавленная инстинктивная жизнь начала мстить и мучила её порочными внушениями, которых она никогда раньше не знала. «Я предпочла бы быть изжаренной, чем терпеть такие муки». Также огромное напряжение, возложенное на её нервную систему растущими духовными способностями, привело к абсолютному физическому заболеванию, как это было в случае со многими святыми мистиками. «Мучения моего тела, — говорит она, — были поистине бесчисленны. Не осталось ни одного члена моего тела, который не был бы тяжко мучим, и я никогда не была свободна от боли, немощи или усталости».

Нам не нужно бояться признать в этой борьбе отражение стрессов и трудностей — отчасти физических, — которые сопровождают полную сублимацию психической жизни человека; особенно у лиц с сильно выраженным эмоциональным темпераментом. В случае Анжелы видения и сны, сопровождавшие это, заверяют нас в характере кризиса, через который она проходила. Многие из её симптомов в это время были, несомненно, истерическими. Она громко кричала, когда слышала имя Божье, и впадала в лихорадку при виде картины Страстей Христовых. Её слезы были постоянными, и часто она жаждала разорвать себя на части. К сожалению, францисканское благочестие более крайнего толка поощряло эмоциональные экстравагантности такого рода, как мы можем видеть из описания современников Анжелы, приведенного в «Цветочках», и не смогло оценить глубокое различие Якопоне между упорядоченной и неупорядоченной любовью. Оно также давало безоговорочное одобрение тем публичным и гротескным актам самоуничижения, которые играют столь большую роль в легенде о её покаянии; и здесь снова Анжела осталась верна своему типу. Всё ещё скорбя о памяти о своих прежних лицемериях, ставших более болезненными из-за почтения, которое она получала от своих учеников, она ходила по городу и открытым местам с мясом и рыбой, висящими на шее, и кричала: «Я та женщина, полная зла и притворства, раба всех пороков и беззаконий, которая совершала добрые дела, чтобы получить честь среди людей; и особенно когда я приказывала говорить тем, кого приглашала в свой дом, что я не ем ни рыбы, ни мяса, и — будучи в то время алчной, чревоугодной и пьяной — притворялась, что не желаю ничего, кроме необходимого».

Те, кто знаком с житиями мистиков, вспомнят много параллелей к этому состоянию конфликта: взлеты и падения Сузо, его чередующиеся просвещение и отчаяние, его великие самоотречения, уравновешенные глупыми маленькими грехами: тридцать лет, в течение которых Тереза — уже, подобно Анжеле, считавшаяся великим примером — колебалась между своим мистическим призванием и требованиями более нормальной жизни. У Анжелы эта внутренняя битва достигла кульминации, говорит она, «некоторое время до понтификата Целестина» — то есть около 1294 года, когда ей было сорок шесть лет — и длилась более двух лет. В ней, в дополнение к телесной и душевной агонии, она была унижена повторяющимися искушениями к чувственным наслаждениям. Её депрессия была крайней, а интеллект часто настолько затуманен, что она не могла даже вспомнить идею Бога в своем уме. Это был её последний урок смирения и самопознания — отличное противоядие от опасностей профессиональной святости — и соответствовал тому ужасному периоду окончательного очищения, который другие мистики называли «Темной Ночью Души».

Из этого последнего очищения, в котором все элементы её характера, казалось, были брошены обратно в плавильный котел, она вышла в то состояние духовного равновесия, совершенной гармонии с трансцендентной реальностью, которое известно мистическим писателям как Путь Единения. «Божественная перемена, — говорит она, — произошла в моей душе, которую ни святой, ни ангел не могли бы описать или объяснить. Поэтому я снова говорю, что мне кажется злословием или богохульством, если я попытаюсь рассказать об этом». И снова: «Я пришла к этому состоянию не сама по себе, но была ведома и влекома к нему Богом; так что, хотя сама по себе я не знала бы, как пожелать или просить об этом, теперь я пребываю в этом состоянии постоянно». Хотя способность к страданию никогда не покидала её и подразумевается во многих её величайших откровениях — ибо, как и все великие католические мистики, она нашла христианский парадокс радостного страдания в самом центре истины, — всё же последние двенадцать лет её жизни, кажется, были годами глубокого внутреннего мира. «Он поместил внутри моей души, — сказала она, — состояние, которое мало меняется, и я обладаю Богом в такой полноте, что я больше не в том состоянии, в котором была раньше; но я хожу в таком совершенном мире сердца и ума, что я довольна во всём».

Это было то состояние, о котором писал Якопоне:

“La guerra è terminata

de le virtú battaglia,

de la mente travaglia

cosa nulla contende.

La mente è renovata

vestita a tal entaglia,

de tal ferro è la maglia

feruta no l’offerende.”

У Анжелы есть две претензии на титул великого мистика: её жизнь, которую мы кратко рассмотрели, и откровения и опыты, о которых она сообщает; наше главное свидетельство уникальной природы её сознания. Какова же была природа этих видений и откровений? В её книге есть признаки того, что она прошла всю гамму мистического опыта. Она практиковала и описывала все те степени созерцательной молитвы, которые проанализированы Терезой Авильской и Иоанном Креста. Она слышала внутренние голоса. Она видела видения. Она была экстатиком. Более того, по крайней мере после достижения духовного равновесия — ибо было бы несправедливо принимать во внимание болезненные состояния, от которых она страдала в период перестройки, — её экстазы были того редкого и небесного рода, которые, будучи далеки от признаков психического или нервного заболевания, на самом деле обновляют и укрепляют физическую жизнь тех, кто их испытывает. В житии Екатерины Генуэзской есть прекрасный отрывок, в котором она описывается как выходящая радостной и розовощекой из экстатической встречи с Божьей любовью. Так и Анжела говорит: «Из-за перемены в моем теле я не могла скрыть свое состояние от моей спутницы или от других людей, с которыми общалась; ибо временами моё лицо было всё сияющим и розовым, а глаза сияли, как свечи. Когда душа уверена в Боге и освежена Его присутствием, тело также получает здоровье, удовлетворение и благородство».

Её откровения были двух видов. Во-первых, у нас есть длинная серия «воображаемых видений»: картин, несомненно, представляющих глубокие и бесформенные интуиции, возникающие как бы из некоторого общения с реальностью, но принимающие свою форму — в отличие от их содержания — из памяти и воображения визионера. Хотя многие из них должны быть классифицированы как сны, а некоторые действительно были получены во сне, другие были определенными опытами; увиденными, как она говорит, очами ума, гораздо яснее, чем что-либо можно увидеть очами тела. Тем не менее мы обязаны рассматривать их не столько как объективные откровения, сколько как яркие художественные реконструкции; символы чего-то, что она чувствовала и знала. Религиозные убеждения и романтические наклонности Анжелы ясно отражены в них. Некоторые имеют дело с физическими обстоятельствами Страстей — всегда любимой темой средневекового визионера — и они тесно напоминают серию картин Страстей, увиденных Юлианой Нориджской. Другие вдохновлены её преданностью Евхаристии. Одно или два, кажется, подобно видениям Гертруды Великой, предвосхищают более поздний культ Святого Сердца. В силу этих видений Анжела принадлежит к великой семье женщин-католических мистиков; женщин, обладающих богатой эмоциональной жизнью и, во многом благодаря этой эмоциональной жизни, актуализирующих и выражающих свое общение с духовным миром.

Мы видим этот эмоциональный характер ясно в одном из самых знаменитых опытов Анжелы; том самом, который, более чем любой другой, кажется, поставил печать на её карьере как религиозного учителя и который помещен в начале её книги видений и откровений, хотя в нем не было никакого видения. Я имею в виду прекрасную сцену, в которой она разговаривала со Святым Духом, идя по «узкой дороге, которая ведет вверх к Ассизи и находится за Спелло». Это чувство небесной близости, божественного общения, судьбы, давящей на неё из духовной сферы, которое тогда овладело её сознанием, было переведено поверхностным умом естественной Анжелы — чьи ближайшие параллели к такому опыту были найдены среди эмоциональных инцидентов человеческой любви — в удивительный воображаемый разговор, в котором, пока она поднимается по тропинке между виноградниками, она охвачена Святым Духом и уверена в Его особом интересе и привязанности. «Я буду сопровождать тебя и говорить с тобой всю дорогу», — говорит Он ей. «Я не положу конца Моему говорению, и ты не сможешь уделить внимание ничему, кроме Меня». «Тогда Он начал говорить мне следующие слова, которые убедили меня любить таким образом: «Дочь Моя, которая сладка Мне, Дочь Моя, которая есть Мой храм, возлюбленная Дочь Моя, люби Меня, ибо Я люблю тебя сильно, и гораздо больше, чем ты любишь Меня». И очень часто Он говорил мне: «Невеста и дочь! сладка ты Мне; Я люблю тебя больше, чем любую другую в долине Сполето». Эти и другие подобные вещи Он говорил мне. Затем, когда я услышала эти слова, я посчитала свои грехи и обдумала свои недостатки; как я была недостойна такой великой любви. И я начала сомневаться в этих словах; по какой причине душа моя сказала Тому, Кто говорил к ней: «Если бы Ты был действительно Святым Духом, Ты не говорил бы так; ибо это не правильно или подобающе, потому что я слаба и хрупка и могла бы возгордиться от этого». Он ответил: «Подумай и посмотри, могла бы ты возгордиться из-за вещей, ради которых ты сейчас радуешься...» Тогда я попыталась возгордиться, чтобы проверить, говорит ли Он правду; и я начала смотреть на виноградники, чтобы я могла узнать безумие моих слов. И куда бы я ни смотрела, Он говорил мне: «Смотри и видишь! это Моё творение»: и от этого я чувствовала невыразимый восторг».

Это поэзия мистицизма, художественное сведение небесных интуиций, и её следует интерпретировать в поэтических терминах. Но существует другая, и более редкая, форма духовного восприятия: та бесформенная интуиция чистой истины, которую Тереза Авильская и другие мистики называют интеллектуальной, но которую лучше было бы назвать метафизическим видением. Настоящая важность Анжелы среди мистиков проистекает из того факта, что она обладала этой силой в высокой степени развития. В силу своих непосредственных постижений трансцендентной реальности она принадлежит к самому редкому и высокому типу мистического провидца: классу, в котором Плотин занимает, пожалуй, первое место и примером которого является Рейсбрук. Поэзия Якопоне да Тоди показывает нам, что он тоже знал секрет тех странных поразительных регионов, «за полярным кругом ума», где Анжела вкушала безусловную реальность, и язык, которым он описывает их, часто напоминает нам её. Интересный вопрос, влияли ли эти два великих францисканских созерцателя непосредственно друг на друга или их следует рассматривать как звезды-близнецы школы «Серафической мудрости», которая учила глубочайшим тайнам духовной жизни.

В книге Анжелы записано восемь таких великих визионерских опытов. В них она говорит, что постигала Бога последовательно под атрибутами Благости, Красоты, Силы, Мудрости, Любви, Справедливости; и что после этого она созерцала совокупность Божества «темно» — способ описания её восприятий, который, конечно, восходит к «Божественному мраку» Дионисия Ареопагита. Наконец, она созерцала его «так ясно, как это возможно в этой жизни». Все эти видения, кажется, приходили к ней, когда она была в состоянии экстаза или транса. Она говорит о том, что была «вознесена в духе», «восхищена к первому возвышению»; поднята на совершенно новые уровни сознания. Она описывает их так хорошо, как может, но ясно, что она способна рассказать нам лишь малую часть своего опыта. Снова и снова она заявляет о безнадежной неадекватности человеческой речи, невозможности «говорить так, как она видела». Её состояние подобно состоянию Данте в конце «Рая», за исключением того, что её крылья были приспособлены для этих полетов.

«Я созерцала невыразимую полноту Бога; но я не могу рассказать ничего об этом, кроме того, что я видела полноту Божественной Мудрости, в которой есть вся благость». И снова: «поскольку это была сверхъестественная вещь, я не могу выразить её словами». «Многие другие вещи были ясно изложены мне; но я ни могу, ни хочу рассказывать их». «Всё, что я говорю об этом, кажется мне ничем. Я чувствую, как будто я согрешила, говоря об этом, ибо настолько Благо превышает все мои слова, что моя речь кажется лишь богохульством».

Те вещи, однако, которые ей удается рассказать, обладают удивительным суггестивным качеством, великим философским размахом, в сочетании с интимным обращением к нашим собственным глубочайшим интуициям, которые ставят их, насколько касается мистической истории, на один уровень с некоторыми из величайших отрывков у Якопоне да Тоди и Рейсбрука; и, по моему мнению, далеко за пределами более знаменитых интеллектуальных видений Терезы Авильской.

Так она говорит: «очи души моей были открыты, и я созерцала полноту Бога, через которую я поняла весь мир, как здесь, так и за морем, бездну и все другие вещи. И в этом я не видела ничего, кроме Божественной Силы, таким образом, который совершенно невыразим, так что через величие её чуда душа вскричала громким голосом, говоря: «Весь мир полон Бога». Поэтому я поняла, что мир — лишь малая вещь; и я видела, что сила Божья была выше всех вещей, и весь мир был наполнен ею».

Здесь мы вспоминаем Юлиану Нориджскую — «Он показал мне малую вещь, величиной с орех лещины. Я смотрела на неё оком моего разумения и думала: Что это может быть? и было отвечено в общем так: Это всё, что сотворено».

«После того как я увидела силу Бога, Его волю и Его справедливость, — говорит Анжела снова, — я была поднята ещё выше; и тогда я больше не созерцала силу и волю, как прежде. Но я созерцала Вещь, столь же фиксированную и стабильную, сколь и невыразимую; и больше этого я не могу сказать, кроме того, что я уже часто говорила, а именно, что это было всё благое. И хотя душа моя не созерцала любви, всё же, когда она увидела эту невыразимую Вещь, она сама наполнилась невыразимой радостью, так что она была выведена из состояния, в котором была прежде, и помещена в это великое и невыразимое состояние. Я не знаю, была ли я тогда в теле или вне тела. Достаточно сказать, что все другие видения казались мне менее великими, чем это».

Снова: «Однажды в Великий пост... очи души моей были открыты, и я видела Любовь, мягко приближающуюся ко мне, и я видела начало, но не конец. Мне казалось только продолжение и вечность её, так что я не могу сказать ни её подобия, ни цвета; но как только эта Любовь достигла меня, я увидела все эти вещи яснее очами души, чем могла бы сделать очами тела. Эта Любовь шла ко мне на манер серпа. Не то чтобы было какое-то фактическое и измеримое подобие; но когда она впервые явилась мне, она не отдала себя мне в таком изобилии, как я ожидала, но часть была отнята. Поэтому я говорю: на манер серпа. Тогда я была наполнена любовью и великим удовлетворением, но хотя она удовлетворила меня, она породила во мне такой великий голод, что все мои члены были расслаблены; и душа моя изнемогала от стремления достичь Всего».

Я приведу ещё один, особенно интересный для английских студентов из-за его параллелей с нашим собственным великим мистическим трудом, «Облаком неведения»: «Было время, когда душа моя была вознесена созерцать Бога с такой ясностью, что никогда прежде я не созерцала Его так отчетливо. Но я не видела здесь Любви так полно; скорее я потеряла то, что имела прежде, и осталась без любви. Впоследствии я видела Его темно, и эта тьма была величайшим благословением, которое можно было вообразить, и мысль не может постичь ничего равного этому... Здесь также я вижу всё Благо... Душа невыразимо наслаждается в этом, однако она не созерцает ничего, что может быть высказано языком или постигнуто сердцем. Она не видит ничего, однако видит всё, потому что созерцает Благо темно; и чем темнее и сокровеннее созерцается Благо, тем оно вернее и превосходнее всех вещей. Поэтому всякое другое благо, которое может быть увидено или воображено, несомненно, меньше этого, и даже когда душа видит Божественную мудрость, силу и волю Бога (которые я видела чудесно в другое время), это всё меньше этого самого верного Блага. Потому что это есть целое, а те другие вещи — лишь часть целого... Но созерцаемое так темно, Благо не приносит улыбки на уста, никакого пыла любви в сердце; ибо тело не дрожит и не становится взволнованным и встревоженным, как в другое время; потому что душа видит, а не тело, которое отдыхает и спит, и язык нем и безгласен. Все многие невыразимые милости, которые Бог оказал мне, все сладкие слова и божественные изречения и дела, настолько меньше этого, что я видела во тьме, что я не возлагаю на них никакой надежды... Но к этой высочайшей силе созерцания Бога невыразимо через великую тьму дух мой был вознесен только три раза и не более».

«Это облако», — говорит «Облако неведения» об этой же Божественной Тьме, — «всегда между тобой и твоим Богом... поэтому приготовься пребывать в этой тьме столько, сколько сможешь, всегда взывая к Тому, Кого ты любишь, ибо если когда-либо ты почувствуешь Его или увидишь Его (в таком виде, как Он может быть увиден или почувствован в этой жизни), это должно всегда быть в этом облаке или тьме». Так и Анжела: «Когда я созерцаю и пребываю в этом Благе, хотя мне кажется, что я не вижу ничего, я вижу всё». В этом достижении она достигает цели мистического опыта, экстатического общения с Абсолютным Единым.

Я назвала её францисканским мистиком. Если под францисканским мистицизмом мы понимаем то изысканное чувство Божественной имманентности в природе, тот поэтический темперамент, то особое и неуловимое очарование, которое мы связываем с самим Франциском Ассизским, тогда, возможно, кажется мало что характерно францисканского в Анжеле. Но если, глядя мимо особого характера Основателя, мы попытаемся уловить сущность того секрета, который он стремился передать, тогда, допуская неизбежное развитие, которое претерпевает любая идея, когда она входит в мир перемен, мы можем рассматривать её как типичного францисканца второго поколения. Она была действительно обусловлена во всех отношениях францисканской средой, в которой развивалась её религиозная жизнь; тем пылким обществом «Спиритуалов», в основном набранным из благочестивых мирян, которое возникло в её время в итальянских городах. Это общество, с его развитой созерцательной традицией, его требованием близкого подражания Христу, было теплицей мистической жизни. Анжела показывает свою тесную связь с ним в характере своего покаяния, в своей страстной преданности Кресту и Страстям, а также в метафизическом качестве своих величайших мистических постижений. Эти три выдающиеся характеристики, соответствующие в общем смысле трем великим фазам мистической жизни, снова видны в поэзии, в которой её современник Якопоне раскрывает нам стадии мучительного сокрушения и неконтролируемого пыла, через которые он прошел к высотам единения с Богом. Эти два великих новообращенных и посвященных любви освещают и объясняют друг друга: ибо в них мы видим идентичную традицию духовной жизни, интерпретированную разными темпераментами. Для каждого Путь — это воспитание в любви, и Якопоне говорит за них обоих, когда он говорит о нем:

“Distinguese l’amore en terzo stato:

bono, meglio, sommo, sublimato;

lo sommo sí vole essere amato

senza compagnia.”

III ЮЛИАНА НОРИДЖСКАЯ.

Всё, что мы знаем непосредственно о Юлиане Нориджской — самой привлекательной, если не величайшей из английских мистиков, — приходит к нам из её книги «Откровения Божественной любви», в которой она изложила свои духовные опыты и размышления. Подобно своим современникам, Уолтеру Хилтону и автору «Облака неведения», она живет только в своем видении и своей мысли. Её внешние обстоятельства почти неизвестны нам, но некоторые из них могут быть восстановлены или, по крайней мере, выведены из изучения современной истории и искусства; источника информации, слишком часто игнорируемого теми, кто специализируется на религиозной литературе, но без которого эта литература никогда не может быть полностью понята.

Юлиана, родившаяся около 1342 года, в правление Эдуарда III, выросла среди окружения и влияний, естественных для глубоко религиозной восточно-английской дворянки в конце Средневековья. Хотя она говорит о себе как о «некнижной», что, возможно, означает неспособность писать, она, безусловно, получила значительное образование, включая некоторое знание латыни, прежде чем были составлены её «Откровения». Её известная связь с бенедиктинским монастырем Карроу близ Нориджа, в чьем ведении находился затвор, в который она удалилась, предполагает, что она могла быть воспитана монахинями; и, возможно, принесла свой первый религиозный обет в этом доме, который был в её время главной «школой для молодых леди» епархии Нориджа и излюбленным убежищем тех, кто принимал религиозную жизнь. В свои самые впечатлительные годы она должна была видеть в их свежести некоторые из величайших творений готического искусства, ибо в Норфолке и архитектура, и живопись были доведены до высочайшей степени совершенства к началу XIV века. Великая восточно-английская школа миниатюрной живописи уже создала свои шедевры и находилась в упадке. Но если мы посмотрим на эти шедевры — удивительные рукописи, иллюминированные в Горлстоне близ Ярмута и других религиозных домах округа, — и вспомним, что это лишь сохранившиеся примеры искусства, которое украшало стены церквей так же богато, как страницы богослужебных книг, мы начинаем осознавать тот вид иконографии, тот взгляд на христианский ландшафт, из которого было получено умственное оснащение Юлианы. Некоторые из лучших этих рукописей находятся в Британском музее; и те, кто желает понять атмосферу, в которой процветали средневековые мистики, сделали бы хорошо, изучив «Откровения» Юлианы в их свете. Там они найдут выраженным в дизайне то смешение веселья и благоговения, то сбалансированное понимание естественного и божественного, которое является одной из её сильных характеристик. Она, подобно этим художникам, может позволить себе облекать свои образы сверхъестественных тайн в домашние детали, взятые из обычной жизни. Более того, чем более живописными становятся её откровения, тем ближе они приближаются к картинам в псалтирях и Часословах её времени. Из этого источника пришли её детальные видения инцидентов Страстей — кровь, которую она видела стекающей под терновым венцом, сухое, обесцвеченное тело, зияющие раны и «скорбное и изможденное» лицо Христа — и видения Пресвятой Девы как «маленькой девы», как «Mater Dolorosa» и как коронованной Царицы Небесной. Всё это были общие темы у художников-миниатюристов и стенных живописцев того времени, и форма, которую они приняли в откровениях Юлианы, должна быть приписана в значительной степени бессознательной памяти о работах этих художников.

Другой, более внутренний аспект современной религии также повлиял на неё: культ Святого Имени Иисуса. Это прекрасное благочестие было особенно характерно для английской личной религии в позднем Средневековье и сильно выражено в писаниях мистиков; особенно Хилтона и Ролла. Великая популярность в Англии гимна «Jesu Dulcis Memoria» и многих народных подражаний ему, бытовавших во времена Юлианы, помогли распространению этого культа; с которым была связана та интенсивная и высокоэмоциональная озабоченность физическими обстоятельствами Страстей, постоянно отражаемая в её визионерском опыте. «О, добрый Иисусе!» — восклицал Ролл, — «сердце моё Ты связал в любви к Твоему Имени, и теперь я не могу не петь его»; и он говорил не только за себя, но и за всех лучших религиозных лириков начала XIV века, чьим характерным настроением была личная, интимная и скорбящая любовь к Иисусу.

“Sweet Jesu, now will I sing

To thee, a song of love longing.

Teach me, Lord, thy love song

With sweet tears ever among.”

Таким образом, один из этих среднеанглийских поэтов мог написать:

“Jesu, well owe I to love thee

For that me showed the roodë tree,

The crown of thorns, the nailës three,

The sharp spear that through-stong thee,

Jesu of love is sooth tokening

Thy head down-bowed to love-kissing,

Thine arms spread to love-clipping,

Thy side all open to love-showing.”

О такой поэзии, как эта, — с которой она, вероятно, была знакома, — Юлиана часто напоминает нам; и иногда её параллели с ней близки. Так она говорит в своем десятом Откровении: «Тогда с радостным видом наш Господь посмотрел в свой бок и созерцал, радуясь. Своим сладким взором он повел понимание своего творения через ту же рану в свой бок внутрь. И тогда он показал прекрасное восхитительное место, достаточно большое для всего человечества, которое будет спасено, чтобы покоиться в мире и в любви... И при этом наш добрый Господь сказал весьма блаженно: Смотри! как я любил тебя». В таких отрывках, как этот, в её высоко визуализированных размышлениях о Терновом Венце и Драгоценной Крови, и в таких фразах, как «Я не желала иного неба, кроме Иисуса, который будет моим блаженством, когда я буду там», и других пылких выражениях религиозной любви, она говорит на общем языке благочестия и использует общие образы благочестия своего времени. Следовательно, те чисто визионерские опыты, с которых начинается её книга и которые составляют наименее важную её часть, могут быть объяснены как результат бессознательной памяти, сплетающей новые яркие картины из текущих религиозных и художественных концепций, в которых она была воспитана. Соответствие было действительно обнаружено между порядком этих пятнадцати «показаний» и пятнадцатью молитвами о Страстях, известными как «XV Os», которые встречаются в «Sarum Horae». Они, по сути, являются снами, на которые был способен любой благочестивый и воображающий человек того времени; и их не нужно воспринимать слишком серьезно при оценке характера мистицизма Юлианы.

Это, таким образом, была религиозная, художественная и эмоциональная среда, в которой она выросла; среда, которой новый мрачный цвет и новое осознание боли были приданы «Черной смертью», пронесшейся через Норфолк, когда она была ребенком. Более важной, однако, чем любое внешнее влияние, была роль, которую её собственный темперамент сыграл в её особом постижении Бога. Ясно, что она с самого начала была глубоко религиозного, созерцательного склада. Будучи девушкой, говорит она, она просила у Бога три вещи. Первая была, чтобы она могла иметь острое осознание Страстей Христовых; потому что, хотя она имела большое чувство этого, она желала большего, и особенно телесного видения Его мук. Вторая была телесная болезнь, высоко ценимая в Средние века как средство благодати; и это она желала претерпеть в тридцать лет. Третья была, чтобы, как святая Цецилия была пронзена тремя ранами, так и она могла быть пронзена тремя ранами сокрушения, сострадания и жаждущего стремления к Богу. Первые два желания она забыла на время; но о трех ранах она молилась постоянно. Когда ей исполнилось тридцать лет, дар болезни был дарован ей, и это была именно такая болезнь, «столь тяжкая, как до смерти», как она просила: факт, который говорит нам многое о ментальном складе Юлианы, раскрывая её как обладательницу чрезвычайно активного «психического фона». По закону ассоциации мы можем быть уверены, что её болезнь вернула на ум другую забытую молитву, о более глубоком понимании и видении Страстей. Предполагается, что она была в это время уже затворницей, запертой в той крошечной комнате у южной стены церкви святого Юлиана в Норидже, фундаменты которой до сих пор можно проследить. Но ничто в её собственном рассказе не предполагает этого, и присутствие её матери и «других лиц» вокруг её постели больного скорее против этого. В то же время одинокая женщина с сильным религиозным уклоном вряд ли могла в тот период оставаться в миру до тридцати лет. Юлиана, возможно, была бенедиктинской монахиней в Карроу, и после своего видения искала жизни большего уединения и аскетизма в церкви святого Юлиана, которая была собственностью монастыря Карроу. Затворница часто, но не всегда, была постриженной монахиней: и хотя никаких воспоминаний о монастырской жизни нельзя проследить в писаниях Юлианы, такая жизнь объяснила бы отчасти теологическое знание и знакомство с догматическим языком, которые демонстрируют эти писания.

Рассказ Юлианы о том, что произошло во время её болезни, чрезвычайно точен и делает эту часть её откровения интересным психологическим документом. Она заболела в начале мая 1373 года; и на четвертую ночь её сочли умирающей и дали последние таинства. Ещё два дня она оставалась в сознании, ожидая смерти; и рано утром третьего дня потеряла всякую чувствительность в нижних конечностях. Когда священник пришел помочь её агонии, она была уже безгласна; но заставила своих сиделок подпереть её вертикально в постели, чтобы она могла зафиксировать свои угасающие глаза на распятии, которое он держал перед ней. Это она могла видеть, хотя всё остальное становилось тусклым для её зрения. Затем её голова упала набок, дыхание прервалось, и она была уверена, что конец настал.

С этим убеждением и принятием смерти стресс непроизвольной борьбы за жизнь, кажется, внезапно закончился. Она перешла в новое состояние сознания, в котором её ум был ясен, а тело свободно от боли, «столь же здоровое, как когда-либо до или после». В этом состоянии её старые и забытые желания вернулись в её ум. Первое, о болезни, было даровано. Теперь она была побуждена просить о другом, о более остром осознании Страстей; и это похороненное желание, внезапно хлынувшее обратно в сознание, стало отправной точкой её мистических опытов. Мы не можем отрицать, что эти опыты имели свою патологическую сторону. Её физическое и психическое состояние были ненормальными. С совершенной откровенностью и здравым смыслом, которые добавляют так много к нашему наслаждению ею, она признается, что поначалу приняла свои откровения за бред и сказала монаху, который впоследствии посетил её, что она бредила. Существуют, однако, в этих откровениях, как и во всяком визионерском опыте любой ценности, две различные стороны. Одна — это зрительная или слуховая галлюцинация — увиденное видение, услышанный голос — материалы для которых явно приходят из бессознательного ума визионера и могут быть обычно прослежены до их источника. Другая — это интуитивное духовное учение, которое сопровождает его и часто намного превосходит собственные знания или силу визионера. Юлиана, в своем рассказе о том, что с ней произошло, держит эти два элемента совершенно различными. «Всё благословенное учение нашего Господа Бога, — говорит она, — было показано мне тремя частями — то есть, телесным зрением, словами, сформированными в моем понимании, и духовным зрением».

Телесного видения, как она прямо утверждает, она не просила; и здесь она соглашается со всеми истинными мистиками, которые неизменно не доверяют этим квазифизическим опытам. И всё же именно в такой визионерской галлюцинации начались её откровения. С глазами, всё ещё зафиксированными на распятии, и, по-видимому, на пороге смерти, она внезапно увидела красную кровь, стекающую из-под Тернового Венца, как бы в ответ на её молитву о большем чувстве Страстей Христовых. Крест стал для неё, как сияющее оловянное блюдо для Якоба Бёме или бегущий поток для Игнатия Лойолы, фокусной точкой, на которой нужно сосредоточиться; и, таким образом, дверью в более глубокое состояние сознания. Духовное прозрение шло рука об руку с телесным видением, которое было принято без вопросов Юлианой как прямое послание от Христа, чтобы укрепить её, «дабы она не была искушаема демонами прежде, чем умрет»; ибо, несмотря на её интуитивное философское чувство, мы должны помнить, что она жила в воображении в том готическом мире конкретных дьяволов и ангелов, который воспроизводили соборные скульпторы. Двойной опыт — внешние картины Страстей и внутренние учения о природе Бога — продолжался в течение пяти часов, пока она лежала в состоянии транса, который её мать приняла за смерть. «Первое началось рано утром, около четвертого часа; и они длились, показывая процессом весьма прекрасно и устойчиво, каждое следующее за другим, пока не миновало девять часов дня». В те пять часов Юлиана получила всю суть своего учения, впоследствии разделенного ею на шестнадцать «откровений любви». Когда они прошли, нормальное сознание вернулось, или, как она говорит, она «вернулась к себе» и знала, что должна жить. Она лежала некоторое время в слабости и депрессии, терзаемая злыми снами; но она оправилась от своей болезни и дожила до глубокой старости. Её тщательный отчет об этой болезни и о сопровождавших её психических опытах помогает нам понять эти опыты с психологической, а также мистической точки зрения. Увиденные таким образом, они не уникальны; но являются классическими примерами типа, который время от времени появляется в медицинской истории. Так, доктор Эдвин Эш в «Вере и внушении» описал случай, который поразительно напоминает случай Юлианы. Здесь тоже, в кризис, казалось бы, безнадежной болезни, пациентка впала в смертоподобный транс, имела видения религиозного типа и вышла исцеленной. Её ум был намного ниже ума Юлианы, следовательно, её опыт имел меньше красоты и значимости и был малоценен для других душ. Тем не менее его общий контур заставляет нас признать, что он принадлежит к тому же классу, и помогает нам интерпретировать факты, которые лежат за словами Юлианы.

Откровения Юлианы дошли до нас в двух различных версиях, которые обе были отредактированы для современных читателей. Самая известная — длинная версия, воспроизведенная в восхитительном издании мисс Уэррэк: но наша самая ранняя рукопись этого восходит только к XVI веку, по крайней мере через сто лет после смерти Юлианы. Другая, намного более короткая, найдена в одной рукописи XV века в Британском музее, и она была отредактирована мистером Дандасом Херфордом, который утверждает — я думаю, с веским основанием, — что она представляет собой первый отчет Юлианы о её видениях, написанный или рассказанный, пока они были ещё свежи в её памяти, и прежде чем её память о них была окрашена долгим размышлением или теологическим знанием, которое она, безусловно, приобрела в более поздней жизни. Она кратко излагает её цепь видений и «духовные слова» и внутренние учения, которые сопровождали их. Эти, говорит она, она изложила для помощи своим собратьям-христианам и потому что видела, что это воля Божья. «Но, — добавляет она, — Боже упаси, чтобы вы сказали или приняли это так, что я учитель: ибо я не имею в виду этого! Нет! Я никогда не имела в виду этого! Ибо я женщина, неученая, слабая и хрупкая; но я хорошо знаю, что это, что я говорю, я имею это от показания Того, Кто есть Верховный Учитель». В длинной версии эти самоуничижительные слова опущены. Юлиана больше не боится считаться учителем. Напротив, она говорит с мягким авторитетом, как та, чья позиция обеспечена. Она теперь, без сомнения, утвержденная затворница; благочестивая женщина, чье особое призвание известно и к которой люди приходят за духовным учением. Более того, она говорит нам в этой книге, что только через двадцать лет, без трех месяцев, после её видения она была внутренне научена важности всех его деталей, какими бы «туманными и безразличными» они ни казались. Ей было поэтому за пятьдесят, когда она написала или продиктовала её; и она содержит плод не только её первого яркого опыта, но и всех раздумий, с помощью которых был извлечен последний атом значимости из него, «просветлений и касаний того же Духа», которые сохраняли откровение свежим в последующей жизни.

Как она сама говорит — ибо ее способности к самоанализу были замечательными, — «первые начала» и последующие «духовные наставления» в конечном счете настолько слились в ее понимании, что она уже не могла их разделить. Параллель этому можно найти в жизни Бёме. Он говорит, что в ненормальном состоянии, вызванном созерцанием полированного оловянного блюда, он «постиг Бытие всех Бытий» — точно так же, как Юлиана «видела Бога в Точке», — но это ошеломляющее откровение лишь повергло его в замешательство и лишило дара речи. Только после двенадцати лет размышлений, в течение которых он чувствовал, как семя истины «раскрывается внутри него, подобно молодому растению», он смог описать его.

Сравнивая две версии труда Юлианы, мы обнаруживаем множество различий, которые напоминают нам об этом признании. Хотя все учение длинной книги фактически подразумевается в короткой книге — ибо она является, по выражению Бёме, раскрытием растения из того самого семени, — мы видим, что самые прекрасные и поэтичные пассажи встречаются только в длинной версии. Они — плод размышлений над видением. Работа бессознательного ума Юлианы в состоянии транса предоставила лишь сырой материал, подобно тому как вдохновение поэта дает лишь грубые наброски стихотворения. Более того, с возрастом ее характер углублялся и становился богаче. Она использовала свой талант, чтобы помогать другим душам, и он приумножался. Она также училась и нашла язык великой тонкости и красоты, чтобы выразить свое видение истины. Хотя даже первая версия ее книги демонстрирует теологические познания, которые посрамили бы большинство современных христиан, в более поздней работе эти знания значительно расширены. Чтение было частью долга затворницы, рассматриваясь как существенный элемент молитвенной жизни; и вдумчивое чтение явно питало глубокие размышления Юлианы о природе Бога. В ней существовал почти идеальный баланс между интеллектуальной и эмоциональной жизнью, и мало найдется женщин-мистиков, о которых мы можем сказать то же самое.

Вопрос о ее литературных источниках интересен. Тщательное изучение ее откровений делает очевидным, что даже когда была написана короткая версия, она уже была знакома со многими теологическими концепциями; в то время как медитации, которыми обогащена длинная версия, и ее более полные описания духовных «Показаний» раскрывают ее как обладающую, по крайней мере к зрелым годам, значительным знанием языка августинианской теологии и коренных идей христианского мистицизма. В ее изложении многие из этих идей имеют особый оттенок, приданный им Майстером Экхартом и его школой; и позволяют предположить, что Юлиана в тот или иной период соприкасалась с характерным доминиканским типом мистицизма, который лучше всего известен нам по трудам Сузо и Таулера. В своем учении о грехе — «Я не видела греха, ибо верю, что он не имеет субстанции или какой-либо части бытия» — она следует, фактически почти цитируя, высказывание Экхарта о том, что «зло есть не что иное, как лишение бытия; не действие, а дефект». Так же и дерзкое утверждение Экхарта о том, что грех имеет свое место в мироздании — «Поскольку Бог, в некотором смысле, также желает, чтобы я совершил грехи, я не желаю, чтобы я их не совершал», — по-видимому, находит отклик в более мягкой форме в представлении Юлианы о грехе как об очищающем биче, а о шрамах, которые он оставляет на искупленной душе, как о «не ранах, а поклонении». Ее прекрасное высказывание о том, что мы — блаженство Бога, «ибо в нас Он наслаждается без конца», кажется выводом из экхартовского парадокса: «Бог нуждается во мне так же, как я нуждаюсь в Нем». Она восприняла, возможно, из того же источника, античное мистическое представление об исхождении души из Бога и ее возвращении к Нему. «Душа, — говорил Экхарт, — создана для того, чтобы она могла втечь обратно в глубину бездонного источника, из которого она вышла». «Так я поняла, — говорит Юлиана, — что все Его благословенные дети, которые вышли из Него по природе, будут возвращены в Него по благодати»; и далее: «все виды, которые Он заставил истечь из Себя, чтобы исполнить Свою волю, будут восстановлены и возвращены в Него». Здесь, опять же, обнаженный экхартовский монизм, по-видимому, передается через более человечный и более духовный темперамент. Она также согласна с немецкими мистиками в своем учении о Боге как о «основании души». «Наша душа так глубоко укоренена в Боге и так бесконечно дорога, что мы не можем прийти к познанию этого, пока сначала не познаем Бога... Бог ближе к нам, чем наша собственная душа, ибо Он есть основание, в котором пребывает наша душа, и Он есть средоточие, которое удерживает субстанцию и чувственность вместе, чтобы они никогда не разлучились». Так Таулер говорит: «Человек, который истинно желает войти внутрь, непременно найдет здесь Бога, ибо Бог никогда не отделяет Себя от этого основания. Бог будет присутствовать с ним, и он найдет и насладится вечностью здесь».

Откровение Юлианы было получено в 1373 году, а длинный текст в том виде, в каком мы его имеем, был написан после 1393 года. Экхарт умер в 1329 году, Таулер в 1361 году, а великий Рейсбрук, чей мистицизм во многом обязан своей спекулятивной стороной философии Экхарта, — в 1381 году. Влияние их учения распространялось быстро, и немногие проповедующие монахи с внутренней склонностью могли избежать его. Этим проповедующим монахам в XIV веке была поручена особая обязанность давать твердое теологическое наставление монахиням. Это обычно делалось посредством проповедей и наставлений на народном языке, образцами которых являются сохранившиеся проповеди Таулера; и, возможно, именно через такие наставления, данные в монастыре Карроу, Юлиана получила то особое знание доминиканского мистицизма, те контакты с августинианской и викторианской мыслью, от которых, по-видимому, зависит более философская сторона ее откровения. Параллели с ее великой современницей Франциской Ассизской, на которые указывал профессор Эдмунд Гарднер, вероятно, объясняются тем фактом, что обе женщины черпали свои идеи из какого-то более раннего источника. Ее сходство с Рейсбруком также может быть объяснено. Его «Семь монастырей», «Царство влюбленных в Бога» и «Украшения духовного брака» были завершены до 1350 года, и знание о них быстро достигло Восточной Англии через фламандскую колонию, основанную в Норидже. В труде Юлианы можно проследить несколько близких соответствий с ним; особенно ее концепцию вечной жажды и тоски по любви Бога, столь похожую на «алчущую, но щедрую любовь Бога» Рейсбрука, и вступительную фразу ее Третьего Откровения «После этого я увидела Бога в Точке», которая напоминает нам великое определение в «Семи монастырях»: «Та Точка, в которой все наши жизни находят свой конец». Таким образом, Юлиана представляет собой первое появление в английской литературе потока традиции, который не представлен в классической школе английского мистицизма, восходящей к Роллу. Эта школа, по-видимому, не оказала на нее большого влияния; в ней мало что напоминает нам о ней или о той группе созерцателей, которые создали «Облако неведения» и сопутствующие ему работы. Ее истинные связи — с христианским платонизмом, который Августин привнес в теологию, и его развитием в трудах Эриугены и Экхарта. Но когда мы придаем полный вес влиянию на ее работу устного наставления и чтения, истинная оригинальность этой работы становится лишь более очевидной. Чтение и наставление питали ее спекулятивный ум и помогали ей понять и выразить свой собственный опыт; но этот опыт по своей сути был независим от интеллектуального знания. Он был плодом глубоко мистической и поэтической натуры, размышляющей над концепцией Бога, общей для средневекового христианства. Юлиана обладала в высокой степени конструктивным религиозным гением; и для такой натуры эвокативной фразы достаточно, чтобы пробудить «духовное зрение».

В коротком эссе невозможно дать полный отчет о ее учении. Это учение сосредоточено на ее собственном пламенном сознании Бога как всепревосходящей, но всеобъемлющей реальности; концепции одновременно философской и практической. Для Юлианы, как и для платоников, Бог есть сумма высших духовных ценностей — «Он есть все, что хорошо, по моему разумению, и все, что хорошо, есть Он». Ее восприятие Божественной Имманентности исключительно интенсивно и выражено в самых сильных терминах. «Бог есть природа (kind) в Своем бытии: то есть та благость, которая есть в природе, есть Бог. Он есть основание, Он есть субстанция, Он есть та же самая вещь, что и природа», и далее: «Я видела совершенно уверенно, что наша субстанция в Боге, и также я видела, что в нашей чувственности Бог есть... ибо Ему угодно блаженно царствовать в нашем разумении, и покойно сидеть в нашей душе, и бесконечно пребывать в нашей душе, совершая нас всех в Себе». Но это живое чувство Божественной реальности как самого основания бытия тесно связано с ее преданностью личности Христа. Ее теологический путь, подобно ее мистическому опыту, лежал через человеческое к Божественному, через эмоциональное осознание Страстей к интеллектуальному видению Божества. В самом первом откровении мы видим эти два аспекта истины резко противопоставленными; ибо там ее видение окровавленного Тернового венца с его интимным призывом к сердцу уравновешивается ее другим внутренним созерцанием «Божества, увиденного в моем разумении». Длинная версия ее книги развивает эту простую интуицию Божества в очень красивое описание Святой Троицы — всегда одной из любимых тем Юлианы, — но все это на самом деле подразумевается в первом кратком изложении, которое сразу берет ее характерную ноту интимности и благоговения, или, как она выражает это, «страха и простоты Бога». В католическом догмате о Троице, который никогда не был далек от ее мыслей, она нашла связь между этими личными и безличными постижениями. Это полуплатоническое представление о Христе, Вечной Мудрости, как о «Матери» души, которое является одной из ее самых оригинальных концепций, здесь занимает место рядом с другим, более метафизическим интуитивным постижением того безусловного Божества, в котором «Все имеет Бытие». «Ибо вся наша жизнь в трех: в первом мы имеем наше бытие, во втором мы имеем наше возрастание, и в третьем мы имеем наше исполнение: первое есть природа, второе есть милосердие, и третье есть благодать. Ибо в первом я поняла, что высокая мощь Троицы есть наш Отец, и глубокая мудрость Троицы есть наша Матерь, и великая любовь Троицы есть наш Господь: и все это мы имеем в природе и в нашем субстанциальном созидании... Вся прекрасная работа и все сладкое доброе служение досточтимой материнственности присвоено Второму Лицу... и все есть одна Любовь».

Это сочетание личного и метафизического видения не является уникальным. Мы находим его снова у францисканского созерцателя, Анжелы из Фолиньо. Но натура Юлианы богаче и мягче, а учение о любви, которое она вывела из своего опыта, более глубоко. Здесь, в этом гармонизированном сознании самых человеческих и самых философских аспектов религиозного опыта, она типична для христианского мистицизма в его лучшем проявлении. Она избегает, с одной стороны, чрезмерного интеллектуализма неоплатоника, а с другой — неприятной экспансивности религиозного эмоционалиста, однако черпает из постижений как сердца, так и ума все элементы, необходимые для питания полной духовной жизни. Человеческий элемент, привнесенный христианством, со всеми принадлежащими ему эмоциональными ценностями — как бы символична ни была эта сторона созерцания — искупает философский мистицизм от той ясной холодности, того высокомерного превосходства, которые Августин осуждал в платониках. Но, в равной степени, именно философский фон, суровое поклонение той троице Света, Жизни и Любви, в которых, как говорит Юлиана, мы облачены теснее, чем тело в свои одежды, спасает мистический пыл от его худших крайностей. Здесь она есть и всегда будет одним из самых надежных проводников в созерцательную жизнь.

Еще одно особое качество учения Юлианы — его здоровый, энергичный, утвердительный характер. Единственные два греха, которые она сурово осуждает — и она называет их не грехами, а болезнью, — это лень, или недостаток рвения, и сомнительный страх, или недостаток надежды. Рвение и надежду она считает существенными факторами в жизни души. Свет, Жизнь и Любовь, которые составляют ее окончательное определение троичной Реальности — Матерь, Брат и Спаситель, которые являются ее ближайшими образами для отношения Христа к человеку, — это концепции, которые убивают тот род благочестивых настроений, который Р. Л. Стивенсон называл «тусклыми, унылыми и печальными». Отношение Бога к человеку «учтивое, радостное и веселое», и мы оказываем Ему меньше чести торжественностью, чем «весельем радости и ликования». Для нее только благое есть истинное, а зло — это пустота, недостаток единственной реальности; платоническое понятие, которое всегда было дорого мистикам. «В этом нагом слове Грех, — говорит Юлиана, — наш Господь привел мне на ум в целом все, что не есть добро... но я не видела греха, ибо верю, что он не имеет никакого рода субстанции или какой-либо части бытия, и не мог бы быть познан иначе, как через боль, причиной которой он является». Из этого следует, что наше внимание должно быть направлено не на избегание или рассмотрение греха, а на понимание и наслаждение благом и реальностью. «Созерцание грехов других людей создает как бы густой туман перед глазами души», — говорит Юлиана. Ее самое сильное осуждение направлено на болезненное размышление о прошлых грехах и ошибках. «Точно так же, как по учтивости Своей Бог забывает наши грехи, когда мы каемся, точно так же Он хочет, чтобы мы забыли наш грех, и всю нашу тяжесть, и все наши сомнительные страхи». Этот мир, в конце концов, лишь детский сад для небес, а его обитатели — по большей части духовные младенцы, которых не следует воспринимать слишком серьезно. «Я не понимала в этой жизни более высокого возраста, чем детство»; и отношение Бога к нашим младенческим душам — это отношение «доброй любящей Матери, которая знает и ведает нужду своего ребенка и хранит его очень нежно, как того требует природа и состояние Материнства».

Ни один современный психолог не мог бы быть более категоричным, чем эта затворница XIV века, в отношении глупости беспокойства, долга уверенности, жизнерадостности и надежды. «Несмотря на нашу простую жизнь и нашу слепоту здесь, все же бесконечно наш учтивый Господь взирает на нас в этой работе, радуясь; и из всех вещей мы можем угодить Ему больше всего, мудро и истинно веря, и наслаждаясь с Ним и в Нем». Она возвращает примитивное христианское настаивание на радости — уверенном счастье — как на единственном верном признаке духовной жизни. Если у нас нет этого, то это потому, что нам не хватает веры и здравого смысла, которые видят жизнь в универсальном и бескорыстном свете. Однажды, говорит Юлиана, она была склонна беспокоиться о работе Бога в душе друга, которого она любила, и ей было отвечено в ее разуме «как бы дружелюбным человеком»: «Прими это в целом! и взирай на учтивость твоего Господа Бога, как Он показывает ее тебе, ибо для Бога больше чести взирать на Него во всем, чем в какой-либо частной вещи». В этих словах мы имеем полный рецепт счастья и внутреннего мира. Все, что создано, как видела Юлиана в своем видении, есть лишь «маленькая вещь размером с лесной орех» по сравнению с Божественной жизнью, которая создает, хранит и любит ее, и может быть познана в тех внезапных проблесках совершенства, которые мы называем Добром, Прекрасным и Истинным. Это, на ее языке, «учтивые показания Богом Себя», и мы с наибольшей вероятностью встретим их, когда принимаем миры природы и благодати «в целом» и воздерживаемся от частичных или эгоистических критических замечаний и требований. Несоблюдение этого простого правила, считает она, является истинной причиной человеческих страданий и беспокойства. «Это причина, почему мы не все в покое сердца и души; что мы ищем здесь покоя в тех вещах, которые так малы, в которых нет покоя, и не знаем нашего Бога, Который есть Всемогущий, Всемудрый и Всеблагой».

МИСТИЦИЗМ В СОВРЕМЕННОЙ ФРАНЦИИ

I СЕСТРА ТЕРЕЗА МЛАДЕНЦА ИИСУСА

Та христианская традиция духовной жизни, которая была специально развита внутри религиозных орденов — с ее определенной целью, методическим обучением самопреодолению и искусству молитвы, — часто рассматривается как простое выживание средневековья, задерживающееся в отдаленных уголках, но не имеющее точек соприкосновения с нашим современным миром. И все же эта традиция жива сейчас, так же верно, как во времена Гертруды или Терезы. Она продолжает оказывать свое таинственное притяжение; преображая тех, кто отдается ее влиянию, и производя тот особый тип характера и опыта, который так ясно отмечен в историях католических святых. В мире перемен это почти не изменилось. В созерцательных монастырях сохраняется та же шкала ценностей, то же презрение к телу и безраздельное внимание к интересам души, то же избегание всякого комфорта или удовольствия и жадное принятие боли, которые раскрываются в стандартных трудах христианского аскетизма. В этих домах мистицизм по-прежнему является практическим искусством: даваемое там образование представляет собой классическую духовную дисциплину запада и до сих пор сохраняет свою преобразующую силу. Благодаря ей души получают доступ к подлинному миру духа; и постигают под символами вечные ценности, которые не воспринимаются их ближними. С ее помощью они поддерживаются через трудные приспособления сознания и сублимацию инстинкта, которые необходимы, когда центр интереса жизни смещается с физических на высшие уровни. Это факт, который исследователи психологии, и особенно религиозного опыта в его интенсивной форме, не должны игнорировать. Им не нужно обращаться к Средним векам за примерами влияния аскетической тренировки и созерцательной практики или за характерными образцами «святого типа»; ибо их можно найти в наш собственный период и изучить в их отношении к нашему современному миру.

Те, кто рассматривает этот святой тип как оранжерейное растение, выращенное в условиях, которые, по-видимому, защищают его от искушений и отвлечений обычной жизни, могут иметь мало знакомства как с идеалами монастыря, так и с монастырской жизнью. Тщательная монашеская дисциплина — это самая строгая школа добродетели, когда-либо изобретенная. Она иссушает легкомысленное благочестие и «потусторонность» в самом корне. Она дарует крепкое смирение, которое является защитой от всех умерщвлений и разочарований. Она не оставляет места для индивидуальных вкусов и предпочтений, религиозных или светских. Ее ученики должны научиться ни на что не обижаться, ничего не требовать; процветать на унижениях, любить и служить всем без различия, без личного выбора; даже отрекаться от особых утешений религии. Общее представление о монастыре как о месте, обеспечивающем карьеру впечатляющих религиозных церемоний, чередующихся с простым шитьем, благочестивыми сплетнями и «девоционалиями», далеко от истины. Со своей внешней стороны, хорошо упорядоченный монастырь обеспечивает занятую, практическую семейную жизнь самого сурового рода, с множеством обязанностей, как религиозных, так и домашних, бесчисленными требованиями к терпению, добродушию и бескорыстию, и немногими разрядками. Со своей скрытой стороны, это устройство для тренировки и закалки духа, развития его высших сил и помощи ему в том, чтобы сосредоточить свое внимание все более полно на вечных реальностях. Это обучение до сих пор дается в своей полноте; и классический, святой характер все еще производится, с его особым культивированием любви, кротости и самопожертвования, сбалансированным энергией, мужеством и силой воли.

Святость — это ориентация духа на высшую Реальность. Для верующего в любую теистическую религию никакое отношение души не могло бы быть более простым, более естественным, чем это. В нем нет ничего, что заслуживало бы называться ненормальным, архаичным или фантастическим. Сложности, которыми оно окружено, неестественный аспект, который оно носит для практических людей, — все это происходит от его столкновения с запутанными интересами и извращенными идеалами мира. Таким образом, отступление от этой путаницы ложных интересов, построение последовательной вселенной, внутри которой «я» может развивать свои высшие силы и чистейшие любви, ощущается как императив для тех «я», в которых эта врожденная склонность к Богу достигает сознательного уровня. В этих духах «призвание» к особой жизни соответствия со сверхчувственным воспроизводит на высшем уровне призвание художника или поэта. Все лучшие энергии и желания «я» стремятся в этом направлении, и оно достигнет гармоничного развития, только объединившись вокруг этого центра интереса и подчинившись воспитанию и дисциплине, которые обеспечат его доминирование. Символы, которыми обставлена вселенная религии, моральный закон, который там действует, — все это способствует одной цели; и находит свое оправдание в ее достижении.

Внутри Христианской Церкви, и особенно в том, что технически называется «религиозной жизнью», эти символы и этот закон не менялись на протяжении многих веков; не изменился и тип личности, который они развивают, с тех пор как он впервые появился в монашеской истории. Острое чувство тесного общения с личным Богом, обладающим человеческими атрибутами, и непосредственной ответственности перед Ним; полное отречение от желаний в сочетании с поразительной цепкостью цели; презрение к просто комфортному как в духовных, так и в физических делах; радостное и жадное принятие боли — таковы качества христианского святого, и они до сих пор поощряются в соответствующих субъектах монастырской жизнью. Эти факты были обильно продемонстрированы в течение последних тридцати лет в группе французских кармелитских мистиков, из которых наиболее известна Тереза Мартен, уже ставшая объектом широкого культа под именем сестры Терезы Младенца Иисуса. Другие, кто заслуживает изучения, — это Елизавета Катез, или сестра Елизавета Троицы (1880-1906), и мать Мария-Ангела Младенца Иисуса (1881-1909). Ясно, что мы имеем в этих молодых женщинах — ибо все они умерли, не достигнув тридцати лет, — подлинный ренессанс традиционного католического мистицизма. Их опыт демонстрирует много близких соответствий с опытом великих мистиков прошлого; в них можно проследить то же развитие внутренней жизни, и они знали из первых рук некоторые, по крайней мере, из тех форм духовного сознания, которые описаны Рейсбруком, Анжелой из Фолиньо, Терезой и Иоанном Креста.

Первой по времени и по значимости — ибо другие зависели в большей или меньшей степени от ее влияния и примера — была Тереза Мартен, родившаяся в Алансоне в 1873 году и умершая в 1897 году. Последние девять лет своей жизни она провела в монастыре кармелиток в Лизье в Нормандии; и там она написала духовную автобиографию «История одной души», которая с тех пор была переведена на все европейские языки. В ее жизни — которая показывает с исключительной ясностью реальность и движущую силу того инстинкта, который известен как религиозное призвание, — и в инцидентах, связанных с ее смертью и культом, мы находим много наводящих на размышления параллелей с историями исторических святых. Эти параллели часто помогают нам определить истинное значение утверждений в этих историях; указывая на возможное происхождение многого из того, что сейчас кажется экстравагантным и ненормальным, и возвращая на их реальное место в человеческом роде мужчин и женщин, которые утратили свои живые характеристики, восходя к алтарям Церкви.

Мы замечаем прежде всего у Терезы степень, в которой наследственность и окружение способствовали формированию у нее исключительно религиозного темперамента. Она унаследовала от обоих родителей аскетическую склонность. Ее отец в молодости безуспешно пытался стать послушником в монастыре Большой Сен-Бернар; ее мать хотела стать сестрой милосердия. Их брак имел характер религиозного посвящения; и их единственным желанием были дети, которые могли бы быть посвящены служению Богу. Родилось девять детей, четверо из которых умерли в младенчестве. Все пять выживших девочек ушли в монастырь, для чего, собственно, вся их жизнь была идеальной подготовкой. Идея брака, кажется, никогда не приходила в голову ни одному члену семьи. Отсюда Тереза, самый младший ребенок, выросла в доме, который был настоящим инкубатором духовной жизни, хотя и полным счастья и теплой привязанности; и благодаря этому была сформирована в том пуританизме и потусторонности, которые характерны для настоящего католического благочестия. Там концепция земного существования как «школы для святых» принималась как должное, а верховенство религиозных интересов никогда не ставилось под сомнение: все дела и слова, какими бы тривиальными они ни были, судились по тому, принесут ли они горе или радость Богу. Даже будучи крошечным ребенком, она получила нитку бус, чтобы считать «жертвы», приносимые каждый день. Семья Мартен жила, по сути, внутри мира грез, по существу идентичного вселенной средневекового благочестия. Он был населен ангелами и демонами, чья деятельность постоянно отмечалась; его двери были всегда открыты для входа чудесного, его человеческие обитатели были объектами особой заботы Пресвятой Девы, каждое случайное событие было результатом Божественного вмешательства. Для них эта вселенная была актуальной, а не символической. Их умы инстинктивно отвергали каждое впечатление, которое противоречило ей; и ее несоответствия с другим — возможно, столь же символическим и менее прекрасным — миром нашей повседневной жизни не осознавались. Самые причудливые легенды о святых были буквальными фактами; все реликвии были подлинными, и большинство из них были полны сверхъестественной силы. Святой Дом в Лорето, лицо Екатерины Болонской, до сих пор отмеченное поцелуем Младенца Христа, находили в них готовых и благоговейных верующих. И все же эти грубые символы, таким образом буквально понятые, стали для них средствами реальной трансцендентности. Доминирующие интересы дома были поистине сверхчувственными; в нем поощрялась энергичная духовная жизнь, отмеченная смирением и любовью, истинной добротой, полным бескорыстием, мужественным отношением к несчастьям и боли.

Таким образом, с рождения Тереза была защищена от всякого риска интеллектуального конфликта и окружена гармоничными способствующими внушениями, все из которых стремились сжать ее эмоциональную жизнь в одну форму. Такое воспитание едва ли могло не создать либо склонность бунтаря, либо склонность святого: но в Терезе не было склонности к бунту. Ее темперамент — пламенный, воображающий, ненормально чувствительный и психически неустойчивый — склонял ее к восторженному принятию религиозных идей, и даже в детстве она проявляла пыл и преданность, превосходящие таковые у ее сестер. Когда она была еще маленькой девочкой, две старшие одна за другой покинули дом, чтобы стать монахинями в монастыре кармелиток в Лизье. Отъезд первой, Полины, был сокрушительным горем для Терезы, которой в то время было около девяти лет; и, по-видимому, стал началом ее собственного желания стать монахиней. Она сказала настоятельнице монастыря, что она тоже намерена стать кармелиткой и хочет принять обет немедленно. Преподобная Мать, женщина добрая и здравомыслящая, не рассмеялась; но посоветовала ей подождать до шестнадцати лет, а затем испытать свое призвание. В этой детской жажде меньше абсурдности, чем кажется на первый взгляд; ибо религиозный тип часто бывает странно скороспелым. Как склонность к музыке или живописи может проявиться в самом раннем детстве, так и чувство призвания может пробудиться задолго до того, как последствия этого таинственного импульса будут полностью поняты. Так Елизавета Катез, впоследствии сестра Елизавета Троицы, решила стать монахиней, когда ей было семь лет, и начала в этом возрасте управлять своей внутренней жизнью. Она и Тереза помогают нам понять истории, видения и самопосвящение маленькой Екатерины Сиенской; или истории Екатерины Генуэзской и мадам Гюйон, которые обе желали в двенадцать лет вступить в религиозный орден. Мы сталкиваемся во всех таких случаях со странным феноменом ускоренного развития: сильно выраженным в случае Терезы, которая, несомненно, обладала, несмотря на великую простоту своей натуры, настоящим гением для духовной жизни.

Она обладала также, и в значительной степени, той особенно чувствительной психической организацией, которая наблюдается у многих исторических мистиков. Длительная и тяжелая нервная болезнь последовала за отъездом ее сестры в монастырь. Она была излечена формой самовнушения, для которой можно найти много параллелей в истории взрослого религиозного опыта; хотя мало в истории детей ее возраста. Этот инцидент Тереза описала в своих мемуарах с большой ясностью и честностью. В кризис болезни, когда она была доведена до полного несчастья и слабости и мучима галлюцинациями и страхами, ее три сестры пришли в ее комнату и преклонили колени перед статуей Пресвятой Девы, молясь о ее исцелении. Больной ребенок, молясь тоже, как могла, внезапно увидела, как статуя ожила и двинулась к ней с улыбкой. Мгновенно молитва была услышана, ее боли и заблуждения оставили ее, и она была исцелена. «Видение», будучи рассказанным — и, конечно, принятым за чистую монету как сверхъестественная благодать, — отметило Терезу с этого времени как привилегированную душу. Оно, безусловно, указывало в ней на ненормальную внушаемость, сравнимую с той, которая раскрывается несколько похожим инцидентом в жизни Юлианы Нориджской, и было не без значения для ее будущего развития.

Религиозная трансформация и экзальтация, так часто переживаемые в подростковом возрасте, видны у Терезы в самой интенсивной форме. Она была инициирована, когда ей было тринадцать лет, другой нервной болезнью, по-видимому, вызванной болезненным размышлением о ее собственных предполагаемых несовершенствах — духовном недуге, хорошо известном религиозным наставникам как «скрупулезность», — и именно с этого периода она впоследствии датировала начало своей настоящей духовной жизни. Детская решимость стать кармелиткой теперь выросла в силе, и когда ей было четырнадцать, она открыла отцу свое собственное бурное осознание призвания; уверенность, которую ничто не могло поколебать. Ее внутренняя жизнь была в это время удивительно зрелой. Она не была ханжой, а чувствительной и привязчивой маленькой девочкой; однако ее автобиография полна высказываний, которые удивляют нас своей глубиной и мудростью, когда мы помним возраст ребенка, который думал и говорил их. Постоянной практикой малых отречений самоотречение стало теперь для нее привычным; ибо именно тем, что она называла «маленьким путем» непрестанных, но незаметных жертв и добрых дел, а не какими-либо ненормальными аскезами или благочестивыми упражнениями, формировался ее характер. Хотя она была совершенно свободна от всякой духовной гордости, она, более того, была совершенно уверена в своем общении с Божественным порядком и в авторитете впечатлений, которые она получала от него.

«В то время я не осмеливалась ничего говорить о своих внутренних чувствах; путь, по которому я шла, был так прям, так светел, что я не чувствовала нужды в ином проводнике, кроме Иисуса... я думала, что для меня добрый Бог не пользуется посредником, а действует напрямую».

Это смелые слова для молодой девушки, которая была воспитана в самом жестком провинциальном благочестии и была научена не доверять частному суждению и рассматривать своего наставника как представителя Бога. В них мы видим действие той сильной воли, способности к инициативе и ясного представления о своих собственных нуждах и обязанностях, которые искупают ее часто эмоциональный религиозный пыл от безвкусицы. Это правда, что она может и выражает этот пыл на сентиментальном языке, который является наименее привлекательным элементом французского благочестия. Чувство особых отношений и особой судьбы, которое все больше овладевало ею, далеко превосходило ее способности как к осознанию, так и к выражению; и, к сожалению, побуждало ее описывать себя как «цветочек», «маленькую невесту», даже «игрушку» Иисуса, и отмечать в слишком многих случайных событиях свидетельства «деликатности доброго Бога ко мне». И все же мы не можем забыть, что подобные декларации, столь же оскорбительные для современного вкуса, изобилуют у некоторых величайших исторических мистиков, и что их полная неприятность смягчается для нас лишь причудливыми и архаичными фразами, в которых они выражены. Хотя, несомненно, эти декларации представляют собой вторжение человеческих желаний и инстинктов в область духовного опыта, его естественную жажду защиты и личной любви; они также свидетельствуют об интенсивном личном сознании мистика тесного общения, сознании, которое далеко превосходит бедный словарный запас и банальные символы, через которые оно должно быть рассказано.

Поэтому мы не можем списать Терезу Мартен как просто жертву религиозного эмоционализма, потому что ее ментальное оснащение неадекватно ее духовному опыту. Более того, когда мы вспоминаем поразительную энергию и цепкость цели, с которой, будучи едва пятнадцати лет, этот нежный и любящий дом ребенок, движимый сильным чувством призвания, спланировал и осуществил пожизненную разлуку с отцом, которого она обожала, и миром природы, который она любила, мы обязаны признать в ней элемент величия, сильную и авантюрную душу. С уверенностью в своем собственном долге, которую ничто не могло поколебать, Тереза интервьюировала от своего имени настоятельницу ордена, которая отшила ее, и епископа епархии, который был добр, но увиливал от нее; требуя от них разрешения принять обет немедленно, вместо того чтобы ждать до обычного возраста двадцати одного года. Далее, будучи взятой отцом в Рим с группой французских паломников, когда они все были приняты Папой, она имела мужество обратиться к нему напрямую — хотя священник, ответственный за паломничество, запретил это — и попросила его поддержки. Конец этого был в том, что она наконец убедила власти в своем особом призвании и ей было позволено стать послушницей в самом суровом из всех религиозных орденов в неслыханном возрасте пятнадцати лет.

Ее карьера кармелитки была далека от череды мистических наслаждений, купания в божественном солнечном свете, которыми некоторые представляют созерцательную жизнь. Она теперь испытала обычную участь «преуспевающего» на мистическом пути; расплачиваясь за свою религиозную экзальтацию реакциями, долгими периодами сухости, которые, несомненно, были отчасти вызваны психическим истощением. Затем, в дополнение к постоянным маленьким жертвам, самолишениям и покаяниям, которые она налагала на себя, она, как она говорит, казалась погруженной в «ужасную пустыню», «глубокую ночь» тьмы и одиночества; и сама молитва стала тоскливой и нереальной. «Все исчезло... это уже не вуаль, это стена, которая поднимается до небес и покрывает звездный небосвод». Но внутренняя жизнь, которая питалась крепким учением Иоанна Креста, могла вынести это лишение с твердостью и сделать из внутренней бедности само по себе приобретение. Внешне, тоже, ее жизнь была трудна. Ее начальницы, кажется, сразу же разглядели в ней то особое качество души, которое способно к святости; и поскольку амбиция каждой общины — произвести святого, они с энергией взялись за суровую задачу воспитания Терезы для ее судьбы. Все еще ребенок, чувствительная и физически хрупкая, она не была избавлена ни от одной возможности самоотречения и умерщвления. Ее самые ничтожные недостатки были замечены, ее самые разумные желания подавлены, ее хорошие стороны проигнорированы. Когда ее здоровье начало подрываться правилом жизни, далеко превосходящим ее силы, и первые признаки туберкулеза — этого бича монастыря — появились в ней, настоятельница, в своем свирепом рвении о душах, даже отказалась освободить больную девушку от посещения ночной службы. «Душа такой закалки, — говорила она, — не должна быть лечима как ребенок, освобождения не для нее. Оставьте ее. Бог поддерживает ее».

Эта радикальная тренировка сделала свое дело. Тереза имела героическую душу, хотя ее мужество и щедрость находили выражение по большей части в малых и неясных способах. Она говорила, что чувствовала в себе стремление быть солдатом, апостолом, мучеником; и в пределах монастыря она нашла средства удовлетворения этих желаний. «Она совершала просто героические акты», — сказала настоятельница после ее смерти. Решившись, по ее собственной метафоре, быть «жертвой любви», ее храбрый дух никогда не дрогнул в своем добровольном принятии боли. Она скрывала свои ментальные и физические страдания, боролась со своей растущей слабостью, ела без колебаний грубую пищу, которая делала ее больной, отказывалась от всякого комфорта и облегчения. Этим трудным, но смиренным путем она поднялась за несколько лет к высотам совершенного самопреодоления и морального совершенства: проходя через страдание к состоянию, в котором любовь и полная самоотдача ради любви были осознаны ею как центральный секрет духовной жизни. «Милосердие дало мне ключ к моему призванию... Наконец, я нашла его. Мое призвание — это любовь».

В этой завершенной любви, простирающейся от самых малых актов служения до самых тайных переживаний души, она нашла — как это делал каждый мистик — тот объединяющий принцип действия, который один придает смысл жизни. В его свете все проблемы были решены, и смысл всех переживаний был раскрыт. Так Юлиане Нориджской, через пятнадцать лет после ее первого откровения, было отвечено в духовном понимании: «Хочешь ли ты знать смысл твоего Господа в этой вещи? Знай его хорошо, Любовь была Его смыслом. Кто показал его тебе? Любовь. Что показал Он тебе? Любовь. Почему показал Он его? Ради любви. Держись в этом, и ты будешь знать и понимать больше в том же самом; но ты никогда не узнаешь и не поймешь в этом другой вещи без конца». Жить в этой сверхъестественной милосердии — значит привнести в мир последовательности твердые ценности вечности; следовательно, это качество, столь простое, но столь трудное для достижения, является единственным существенным характером святых. «Чтобы достичь идеальной жизни души, — сказала Елизавета Катез, которая так сильно превосходила свою соратницу-кармелитку в философском охвате, хотя и не в моральной красоте, — я верю, что нужно жить в сверхъестественном, осознать, что Бог в самом сокровенном нас, и идти ко всему с Ним: тогда никогда не бываешь банальным, даже совершая самые обычные действия, ибо не живешь в этих вещах, ты превосходишь их. Сверхъестественная душа не имеет дела со вторичными причинами, но только с Богом... для нее все сводится к единству».

Тереза Младенца Иисуса пришла к этому завершению путем полной и щедрой самоотдачи во всех повседневных инцидентах жизни; любви, которая освящала «самые обычные действия». Она взяла своим любимым святым Кюре д’Арса, потому что «он любил свою семью так глубоко и делал только обычные вещи». Это был «маленький путь» к сердцу Реальности, по которому, она думала, все могли путешествовать и никто не мог пропустить дорогу. «Простым душам не нужны сложные средства». Хотя неутолимая жажда ее пламенной натуры к большему страданию и большей любви не раз выражалась путем экстатического опыта, она отвергала все ненормальные «благодати» и особые созерцательные силы. «Я лишь бедная маленькая птичка, покрытая только легким пухом; я не орел, у меня просто его глаза и сердце». Ее духовная практика стала упрощенной по мере того, как она росла в понимании. В последние годы ее жизни Евангелия были ее единственной книгой благочестия, и ее молитва стала «порывом сердца, простым взглядом, брошенным к небу». И все же любовь, таким образом выраженная, не была простым «божественным дуэтом». Она не была жертвой того узкого пыла, который находит свое удовлетворение в вертикальном отношении с Божественным; ее религия была отчетливо социального типа. «Рвение кармелитки должно охватывать мир», — говорила она; и это рвение проявлялось не только в страстной любви, которую она отдавала своей семье, но и в лучезарной привязанности ко всем живым существам — монахиням в монастыре, некоторые из которых были чрезвычайно утомительны и даже недобры, ее друзьям и корреспондентам во внешнем мире, животным и птицам. Она всегда держала в поле зрения своих ближних; она хотела помогать им, показывать свет им, спасать их. Ревностное служение и добровольные умерщвления ее жизни завершились восемнадцатью месяцами великих физических страданий. Она умерла в сентябре 1897 года, в возрасте двадцати четырех лет.

Тереза Мартен прожила девять лет в стенах маленького, строго закрытого монастыря в провинциальном городе. Это здание и его тоскливая маленькая часовня сформировали обстановку ее религиозной карьеры. В ее окружении не было ничего впечатляющего, ничего, что удовлетворило бы те художественные инстинкты, которыми она, безусловно, обладала, чтобы намекнуть на поэзию и тайну духовной жизни. Ее возможности действия были ограничены со всех сторон; ее творческий импульс нашел выражение только в написании некоторых конвенциональных религиозных стихов и записи своих мыслей и переживаний, составленной не для публикации, а как акт послушания своей настоятельнице. Молитва, наставление послушниц, семейная жизнь общины и небольшое количество переписки с теми, кто в миру, были единственными каналами, через которые могла течь ее страстная любовь к человечеству. Эта запись может не звучать впечатляюще. Ее продолжение поразительно. Исследователи истории часто обсуждали стадии и обстоятельства, через которые простой человек или женщина, отличающиеся только прекрасной и смиренной жизнью, были преобразованы благоговением, любовью и мифотворческой способностью своих современников в сверхъестественное существо, наделенное магическими силами. Эта трансформация произошла в наше собственное время в лице Терезы Младенца Иисуса. Эта молодая девушка, чья жизнь не была отмечена никаким причудливым инцидентом, которая была воспитана в безвестном нормандском городе и намеренно заперла себя в монастыре строжайшего затвора, чтобы оставаться — как сказали бы «здравомыслящие» — похороненной заживо до своей смерти, теперь любима и призываема везде, где установлена Римско-католическая церковь. Ее короткая и небогатая событиями жизнь повлияла и утешила бесчисленные другие жизни. Ее «дело» было введено, и хотя она еще не канонизирована, она уже рассматривается как причисленная к лику святых. Посетить ее могилу на красивом кладбище на склоне холма за пределами Лизье и наблюдать бесконечный поток паломников, которые приходят каждый день года со всех частей света, чтобы просить ее помощи, оставлять письма, объясняющие их нужды, и класть на ее гроб для благословения одежду младенцев или пищу больных, — значит понять, на что должна была быть похожа святыня средневекового святого. Это значит также понять нечто о триумфальной силе характера и о том факте, что заключение лучезарной личности внутри монастыря не есть погребение ее заживо.

Хотя вся ее короткая взрослая жизнь прошла за высокими садовыми стенами монастыря, и после того, как она приняла обет, только члены ее семьи видели ее — и это при самых ограниченных условиях, — все же ко времени своей смерти Тереза Младенца Иисуса была уже известна и ценима всем городом. Эта смерть была событием важности, вызвав экстраординарную демонстрацию привязанности и благоговения. События, которые последовали за ней, представляют глубокий интерес. Здесь, в наши собственные дни, мы имеем быстрое возникновение и распространение культа, точно похожего на те, которые следовали за смертями великих популярных святых Средних веков. Присутствует каждый элемент; быстрое установление паломничества, почитание гробницы, распространение реликвий — в монастыре Лизье продаются карточки, несущие щепки и кусочки соломы из кельи Терезы — бесчисленные сообщения о видениях, обращениях, «сверхъестественных ароматах» и чудесных ответах на молитву. Литература по предмету уже значительна, и издается журнал, дающий детали «благодатей», полученных с ее помощью. Причины, которые лежат за такими религиозными движениями, как это, все еще неясны; но мы имеем в культе Терезы Мартен ценную зацепку, с помощью которой можно интерпретировать те, о которых сообщалось из прошлого. Ее «чудеса», в которых исследователи психических феноменов найдут много интересного для себя, варьируются от излечения рака до умножения банкнот и даже включают восстановление мертвых черенков герани. Многие очевидно объясняются совпадением или галлюцинацией, некоторые являются восхитительными примерами исцеления верой. Но немногие, по-видимому, подкрепленные хорошими доказательствами, кажутся бросающими вызов рационалистическому объяснению.

Культ быстро потерял свой местный и в конечном счете национальный характер. Хотя французский католицизм справедливо претендует на Терезу как на свое особое достояние, и преданность ей, вероятно, более распространена во Франции, чем где-либо еще, все же она теперь почитается в каждой стране мира и распределяет свои милости без оглядки на национальность. Шотландия и Америка в частности имеют многочисленные истории ее благожелательного вмешательства, по крайней мере столь же доказательные, как многое из того, что предлагается нам экспонентами спиритизма. Ее легенда находится в активном формировании, и многие живописные инциденты были добавлены к ней во время войны. Говорят даже, что она появлялась в Британской штаб-квартире и давала советы в критический момент кампании. Большая часть католических солдат, которые сражались за Францию, вероятно, поместили себя под ее защиту и приписывают свою безопасность ее заботе.

Незадолго до своей смерти она сказала своей сестре Полине: «Одно только ожидание заставляет биться мое сердце; это любовь, которую я получу, и та, которую я смогу дать... Я хочу провести свое небо, делая добро на земле», и далее: «Я рассчитываю не оставаться бездеятельной на небе, мое желание — работать еще». В этих высказываниях, столь непохожих в своем энергичном активизме на конвенциональные стремления благочестивых, мы имеем, вероятно, зародышевую точку ее культа. Стали верить, что этот простой и любящий дух, который ушел из тела с таким количеством щедрых желаний, оставшихся неисполненными, действительно проводит свое небо, делая добро; и дела, приписываемые ей, — это как раз те практические и дружеские акты доброты, через которые при жизни она выражала и совершенствовала свой дух любви.

II ЛЮСИ-КРИСТИН

Те исследователи мистицизма, которые полагают, что сугубо монастырский тип духовности, как мы видим на примере Терезы Мартен и Елизаветы Катез, слишком далек от обычного опыта, чтобы быть для нас актуальным, могут найти нечто созвучное и поучительное в откровениях замечательной созерцательницы, известной под псевдонимом Люси-Кристин.

Эта дама, чей духовный дневник был опубликован в 1912 году, была замужней женщиной из обеспеченного сословия, ведущей обычную жизнь человека своего круга и положения. Она родилась в 1844 году, вышла замуж в 1865-м. У нее было пятеро детей. В сорок три года она овдовела, а в 1908 году, после девятнадцати лет слепоты, скончалась в возрасте шестидесяти четырех лет. Трудно представить себе более заурядные внешние обстоятельства. В религиозном отношении она была строгой и ревностной католичкой, без колебаний принимавшей догматы и дисциплину Церкви и усердно соблюдавшей все внешние обряды традиционного французского благочестия. Ее время было посвящено семейным и светским обязанностям, то в Париже, то в загородном доме; соседям она казалась примечательной лишь своей добротой, кротостью и любовью к религии. И все же ее внутренняя жизнь — о которой не подозревал никто, кроме ее приходского священника, для которого и был написан дневник, — обладала богатством и оригинальностью, дающими ей право занять место среди католических мистиков и часто помогающими нам понять смысл и характер параллельных переживаний, описываемых этими мистиками. Ценность для изучения созерцательницы, которая является одновременно столь современной и столь классической, очевидна. Эта ценность возрастает благодаря тому, что в течение многих лет Люси-Кристин ничего не знала о мистической литературе и даже не была знакома с названиями тех духовных состояний, которые так верно описывает ее дневник. Таким образом, в ее случае бессознательное подражание, объясняющее многое из так называемого мистического опыта, по-видимому, исключено.

Ее дневник — на данный момент наш единственный источник информации — охватывает тридцать восемь лет: с 1870 по 1908 год. Однако первые двенадцать лет представлены лишь фрагментарными записями, собранными воедино в 1882 году, когда Люси-Кристин по совету своего духовника начала вести подробную летопись своей религиозной жизни. Какого бы мнения мы ни придерживались о ее теологической ценности, эта запись, безусловно, является первоклассным психологическим документом. Это работа женщины с выдающимся интеллектом, философским темпераментом и великим даром интуиции. Краткие мемуары, предваряющие французское издание, сообщают нам, что даже в детстве она проявляла необычные качества: была серьезной, вдумчивой и в некоторой степени «экстрасенсорной», будучи подверженной вспышкам ясновидения и предчувствиям важных и трагических событий. Эта особенность, которую она не любила и о которой никогда не говорила, сохранялась на протяжении всей жизни; ее наличие помогает нам понять, как возникли многочисленные истории об аномальных способностях, которыми обладали мистики.

Ее характер отнюдь не был тем отстраненным и бесчеловечным типом, который считается подобающим для религиозного экстаза. Она была пылкой и впечатлительной, дарила любовь и жаждала ее; ее достоинства и недостатки были по сути своей привлекательными. В своем дневнике она предстает чувствительной, идеалистичной и любящей; несколько непрактичной, очень ранимой, склонной к раздражительности и беспокойству. «Чрезмерное желание быть любимой, оцененной, восхищаемой теми, кого я люблю» — было одним из искушений, против которых, будучи молодой женщиной, она считала необходимым молиться; другим было стремление к наслаждению, к личному счастью. Лишь после восьми лет прерывистого мистического опыта она познала секрет внутреннего мира: «растворить свои интересы в интересах Бога и получить взамен долю в Его интересах». Хотя «активность и практическая хватка Марфы» никогда не давались ей легко, она все же была великолепной женой и матерью. Даже в те годы, когда ее внутренняя жизнь проходила в почти непрерывном созерцании, она никогда не пренебрегала человеческими обязанностями ради сверхчеловеческих радостей; она планировала и разделяла развлечения своих мальчиков и девочек, писала и репетировала пьесы, которые они разыгрывали, и заботливо следила за каждой деталью их жизни.

Ее духовная жизнь развивалась постепенно и равномерно. В ней нет и следа какой-либо психической бури или драматического обращения. Она выросла в религиозной семье и, по-видимому, еще в детстве тяготела к безмолвному благочестию или «умной молитве». Девочкой она была живым, импульсивным существом, полным пылкого энтузиазма. То глубокое, инстинктивное стремление к Совершенству, которое делает одного человека художником, другого философом, а третьего святым, проявилось рано в страстном поклонении всему прекрасному. «Все, что я знала прекрасного, приводило меня в восторг и увлекало всю мою душу. Первый вид моря и скал исторгал у меня слезы... Я не могла найти выражения, которое достаточно передало бы пыл, с которым прекрасное воспламеняло мое воображение, и я не видела ничего плохого в этих чрезмерных увлечениях; напротив, я предавалась им со всей силой своей воли. Однако, несчастная, моя душа возвращалась оттуда с чувством пустоты и недостаточности, и именно тогда она переносила свою пожирающую активность на идеал, который готовил ей столько опасностей! Менее жаждущая прекрасного, я, возможно, довольствовалась бы реальными вещами, но подобно бегуну, бросившемуся в безумном порыве, который пробегает мимо цели, так и моя душа устремлялась к едва увиденному прекрасному и искала еще дальше».

В этом важном отрывке мы видим истинный источник мистицизма Люси. Это была жажда абсолютной и неизменной красоты, на которую можно было бы излить ее великодушные силы обожания и самоотдачи, что и привело ее, подобно платоникам, через видимую красоту к ее невидимому источнику. У нее, как она сама говорит в порыве ироничного остроумия, было «сердце, достаточно плохо расположенное, чтобы находить Бога более привлекательным, чем мир, и ум, достаточно узкий, чтобы довольствоваться Бесконечным»; но лишь когда юность была почти позади и она была замужем уже восемь лет, она нашла то, что искала. Однажды, размышляя, как обычно, над отрывком из «Подражания Христу», она увидела и услышала в своем уме слова «Dieu seul!» («Только Бог!») — подытоживающие и отвечающие одной фразой на смутные усилия и вопросы ее растущего мистического чувства, предлагая алчущей душе единственное удовлетворение желания. Как Фокс был освобожден от своего конфликта внутренним голосом, который воскликнул: «Есть только один, кто может говорить с твоим состоянием», так и этот внутренний голос, говорит Люси (которая была им крайне удивлена), «был одновременно светом, влечением и силой. Светом, который дал мне увидеть, как я могу быть полностью с одним лишь Богом в мире, и я увидела, что до тех пор я не понимала этого хорошо. Влечением, которым мое сердце было покорено и восхищено. Силой, которая внушила мне великодушную решимость и в некотором роде вложила мне в руки средства для ее исполнения, ибо свойство этих божественных слов — совершать то, что они говорят».

Мы сразу видим полный и практический характер ее реакции на божественное; ту быстроту, с которой она устанавливает жизненно важную связь между интуицией и действием. Святая Тереза говорила, что целью духовного брака является «непрерывное производство дел». Так и для Люси-Кристин то уверенное сознание Присутствия Бога, которое теперь стало частым, «облекая и наполняя» ее, когда она сидела одна за шитьем или участвовала в какой-либо социальной деятельности, призывало ее прежде всего «делать малые дела ежедневной преданности с любовью»; побеждая свою естественную раздражительность и неприязнь к скуке и нереальности процветающего существования. «Никогда не выглядеть скучающей от других. Как часто я грешу этим с бедными детьми. Вы скучные! Это очень быстро сказано! Разве это божественная любезность?»

Все больше и больше, по мере роста ее мистического сознания, жизнь созерцания становилась ее наслаждением; и было очевидно, что отвлечение от него ради пустяковых целей является для нее настоящим испытанием. В обществе или будучи занятой домашними делами, она часами пребывала с «душой, поглощенной, лучшая часть которой была восхищена в Бога». Она «старалась казаться обычной» и оправдывалась, если ее отрешенность замечали; но в ее дневнике есть несколько записей, которые доставят удовольствие тем, кто осуждает мистицизм как «антисоциальный тип религии». «Мы ходили гулять, четырнадцать человек. Я замечаю, что ходить так с несколькими “Марфами”, мужчинами или женщинами, — это ничего. Позволяешь говорить, вставляешь слово время от времени, но, в конечном счете, остаешься очень свободной, и молитва идет сама собой. Но с одной-единственной Марфой — как это ужасно! Тет-а-тет обязывает болтать почти все время».

Когда Люси написала это, через десять лет после своего первого опыта просвещения, она была далеко продвинута в созерцании. Она познала то прямое и невыразимое видение Бога — «Самого Истинного, Благого, Прекрасного; все вещи суть ничто, кроме как через Него», — которое характерно (хотя она этого не знала) для пути единения: познала также соответствующий опыт оставленности, когда дверь, открывшаяся в Вечность, казалась плотно закрытой. Было бы утомительно подробно анализировать богатое изобилие мистических состояний, которые она уже демонстрировала: степени созерцания, экстазы, видения и голоса, все формы, принимаемые ее растущей интуицией Трансцендентного. Многие из них могут быть сопоставлены с трудами великих мистиков. Снова и снова, читая ее, мы вспоминаем Анжелу из Фолиньо, Рейсбрука, Юлиану Нориджскую, Екатерину Генуэзскую, даже Плотина: однако Люси-Кристин в то время не знала мистической литературы и лишь в более позднем возрасте с изумлением обнаружила описания своих собственных переживаний в трудах великих созерцателей.

Эти переживания имели широкий диапазон. Некоторые из них мы вправе рассматривать как вторжения из ее более глубокого «я», приходящие на помощь часто отвлекающейся поверхностной личности и корректирующие впечатления внешнего мира ее собственными предчувствиями Вечности. Так, в 1875 году она признается, что, будучи особенно обеспокоенной множеством людей, Божественный голос сказал ей: «Ма дитя, есть только ты и я». Она ответила: «Господи, а другие?» Голос сказал: «Для каждой души в этом мире есть только я и она, все остальные души и все вещи — ничто для нее, кроме как через меня и для меня», и этим своевременным напоминанием об одной Реальности, в чьей жизни она жила и в ком и через кого одного все другие жизни реальны, она была возвращена к своему внутреннему равновесию.

Оценивая ценность этого и многих других ее откровений, мы должны помнить, что Люси-Кристин была ревностной и строгой прихожанкой Церкви. Ее вера была буквальной. Она не чувствовала никакого разлада между традиционным христианством самого конкретного толка и свободой своего собственного общения с Богом. Плоды этого общения часто выражались ею в теологических терминах, и особая атмосфера и тенденции французского католицизма, безусловно, повлияли на форму многих ее созерцаний. Так, на одном конце шкалы ее страстная преданность Личности Христа и тот факт, что ее религиозная практика была сосредоточена на Евхаристии, иногда приводили к видениям отчетливо антропоморфного типа. В них ее интуиция присутствия Бога переводилась в галлюцинаторные образы Лика Христа или Его глаз, смотрящих на нее; или фотоизмы, которые она объясняла себе как сияние, исходящее от Его личности. Как мы все знаем, такие драматизации мистического чувства сравнительно обычны. Элементы, из которых «я» конструирует их, отнюдь не все являются духовными; и опытные мистики сходятся во мнении, что к ним следует относиться с большим подозрением. Тщательное изучение дневника Люси-Кристин заставляет нас признать, что сознательная пассивность, которую она культивировала, часто ставила ее во власть ее инстинктивной природы; и что ее скрытые желания иногда принимали религиозную форму. К этому же источнику мы должны отнести те «одержимости и искушения» — иными словами, всплески из низших центров, — которым она часто подвергалась во время созерцания, а также временами сентиментальный и эмоциональный характер ее реакций на Божественное.

Эти возражения, однако, не относятся к замечательным «метафизическим видениям» — резким приступам реального трансцендентного сознания, — в которых ее врожденная страсть к Абсолюту находила удовлетворение. Тогда, как она говорит, Бог, казалось, «откладывал в сторону всех посредников между Собой и душой»; и «омытая и озаренная Божественной субстанцией», она становилась «осознающей Божественную Бездну» или воспринимала, как Юлиана Нориджская, «Вселенную в точке», поглощенную простым, но ошеломляющим видением Бога. Здесь для нас кроются подлинный интерес и ценность исповедей Люси-Кристин. Она разделяет с Анжелой из Фолиньо и немногими другими историческими мистиками двойное постижение Божественной Природы в ее личностной и безличной формах; и как полностью трансцендентной, так и полностью имманентной человеческой душе. В своих описаниях этих видений эта женщина, не читавшая философии, демонстрирует понимание философской основы религии, которое сделало бы честь подготовленному теологу. Так, она говорит: «Нет, как мне кажется, внутреннего видения, равного видению божественной сущности. Моя душа была как бы окружена божественной субстанцией, в которой она видела этот сущностный характер, открытый нам тайной Святой Троицы, то есть, что в Боге есть единство и различие, целое и частное, и я чувствовала, какое это безумие — искать что-то вне Его». И снова: «Будучи глубоко соединенной с Ним в Святом Причастии, я видела Бога в том, как Он есть суверенное благо, и я поняла в то же время, что зло — это лишь отрицание блага, чистое ничто... В этом интеллектуальном видении я поняла также, как велико будет замешательство грешников, когда они будут судимы и когда они увидят, что все зло, которое они любили, проповедовали, обожали, сводится к ничто! Любить ничто, жить для него и потерять ради него вечное Бытие!» Здесь взгляд Люси на грех характерен для всех мистиков; которых редко можно убедить, какими бы ортодоксальными они ни были в других отношениях, что все, что не является добрым, является реальным. Мы помним, как Юлиана Нориджская, также естественная созерцательница философского темперамента, говорит: «Я не видела греха; ибо я верю, что он не имеет никакой субстанции или части бытия».

Как аналитик своих собственных психологических состояний, Люси-Кристин обладала долей того гения, которым святая Тереза владела в высшей степени; и она, возможно, имеет для нас дополнительную ценность, потому что говорит не из прошлого и не из монастыря, а из Парижа наших дней. Мы обязаны ей одним из наших самых ярких описаний того постижения Вечной Жизни — погружения нашего длительного существования в Абсолютную Жизнь Бога, — которое фон Хюгель считает фундаментальным религиозным опытом. «Я заметила, — говорит она, — что во время пассивной молитвы и особенно в состоянии единения душа теряет чувство длительности. Для нее больше нет последовательности моментов, но единственный момент, и я полагала, что поняла, что, будучи вознесенной в это состояние, душа живет в нем согласно способу жизни вечности, где нет никакой длительности, никакого прошлого или будущего, но единственный, бесконечный момент». Мы должны снова помнить, что женщина, написавшая это, не была знакома с классиками мистицизма. Это ее собственное впечатление, которое она пытается зарегистрировать.

Снова рассмотрим этот отчет о состоянии божественного единения, каким она его знала: «Душа идет молиться, она устремляется, чтобы преодолеть расстояние, отделяющее ее от Бесконечного, и это расстояние она больше не находит! Она хочет идти к Вам, мой Бог, и Вы в ней!... Потерянная в Вас, она забывает себя и все остальное, она больше не знает, как она живет, ни как она любит; она не видит больше ничего, кроме Вас одного. И все же она не может думать, что видит Вас и обожает Вас; ибо это значило бы видеть саму себя, а в такие моменты она не видит себя, она видит только Вас. Она познает и любит новым и непостижимым способом, который находится вне и бесконечно выше обычного упражнения ее способностей. Она чувствует, что действие Бога заняло место ее собственного и что это Сам Бог совершает в ней познание и любовь».

Это чувство полной преданности более великой жизни и большей силе, субстанцией и основанием которой является любовь, характерно почти для всего высокого мистического опыта; и литература созерцания предоставила бы много параллелей всему, что Люси говорит нам об этом. В этом состоянии, как она говорит в другом месте, «жажда духа внезапно утоляется Бесконечным», и «Бог овладевает основанием души без течения времени или ощущения пространства». Тогда замешательство и беспокойство, производимые в нас дисгармониями повседневной жизни, исцеляются. «Там, где всякое рассуждение терпит неудачу, — говорит она в одном из своих самых прекрасных отрывков, — где душа настолько встревожена, что не может даже объяснить, что ее тревожит, божественное присутствие появляется, и внезапно головокружение прекращается и мир возрождается со светом». Сознание, более или менее полностью прекращая свои нормальные соответствия с временным порядком, тогда становится осознающим вечную и духовную вселенную, в которой мы действительно живем.

Такое отношение к Вечности было заметной характеристикой мистицизма Люси-Кристин. Часто оно производило в ней полный моноидеизм экстаза; и она описывает наступление, содержание и прохождение этих состояний с тщательностью, которая делает ее дневник ценным документом для психолога. Постоянно интенсивное осознание Божественного Присутствия сохранялось в течение многих обязанностей и занятий дня; «как серьезная и нежная нота, доминирующая над всеми модуляциями клавиатуры моей внешней жизни». Она не боится использовать самые яростные метафоры, самые конкретные образы в своих попытках выразить интенсивность и реальность этой духовной жизни, которую она ведет, этого божественного общения, которым она наслаждается. «Я питаюсь субстанцией Бога». «Я вдыхаю божественную сущность». «Присутствие Бога настолько ясно, что вера — это не вера, это видение». «Душа играет внутри Бога, как внутри безграничной вселенной». «Божественное действие проникает и преображает мое обожание. Это Божественное Существо, которое мыслит, любит и живет внутри меня». Никто из мистиков не заходил дальше этого в своих утверждениях; но показательно, что почти все величайшие заходят так же далеко.

И все же во всем этом Люси-Кристин строго евангелична. Она была сначала христианкой, а потом мистиком. Хотя ее выражения могут показаться поразительными, ее мистицизм никогда не выходит за рамки мистицизма святого Иоанна и святого Павла; и ее самые платонические высказывания могут быть оправданы Новым Заветом. Но учения Павла и Иоанна о единении души со Христом для нее не просто доктринальные утверждения. Это яркие описания состояний, которые она лично знала, когда ее сознание действительно проникало в ту «область любви, уникальную область, где душа находит другой день, другую жизнь, другой воздух, пригодный для дыхания, где, по крайней мере, все эти латентные элементы оказываются проявленными, где появляется только Бог, а все остальное уходит в тень».

Такое личное и ошеломляющее сознание «величия, силы и простоты Бога» — всеобъемлющего единства, которое единство ее духа могло постичь, — было центральным интересом ее жизни. Она, безусловно, склонялась к тому, что барон фон Хюгель назвал «вертикальным отношением» с Божественным. Тем не менее, это теоцентрическое существование не влекло за собой ни вялой пассивности, ни духовного эгоизма, в которых его иногда обвиняют. В этическом плане оно обязывало ее к постоянной моральной дисциплине; ибо ее пылкий и импульсивный темперамент слишком легко реагировал на каждый внешний стимул. «Я должна отказаться от удовольствия — никогда не работать ради собственного наслаждения». «Моя единственная молитва — чтобы я не чувствовала радость и горе так живо: чтобы я чувствовала только Тебя». Это сознательное самоотречение и концентрация на Боге настолько укрепили волокна характера, что она смогла с тишиной переносить свои многие личные печали и долгие годы слепоты — горький крест для этой страстной любительницы красоты, — которые завершили ее жизнь. И все же это не закутало ее в непривлекательные складки «святого безразличия». Она преданно любила свою семью и чувствовала без смягчения тревоги и горести человеческой жизни. Ее отношение к другим было щедрым и сочувственным. Бог, говорит она, отдает Себя нам, чтобы мы могли отдать Его снова. Его уникальный свет должен проходить через душу, как через призму; расщепляясь на многие цвета слова и дела, прощения и доброго совета, молитвы и милостыни, самозабвения и самоотдачи. Хотя она была чрезвычайно сдержанна в отношении своих духовных переживаний, о которых знал только ее духовник, влияние этих переживаний чувствовалось теми, среди кого она жила; и ее дом был известен им как «дом мира».

Более того, ее любовь к институциональной и сакраментальной стороне религии спасла ее от многих опасностей и крайностей индивидуализма. Это дало ей рамки, внутри которых ее собственные интуиции могли найти свое место; и действенный символизм, через который она могла интерпретировать для себя самые разреженные переживания своей души. Она — пример того, как мистик, по-видимому, способен достичь универсального, не теряя и не отвергая его частного выражения: усваивая символы поразительной грубости, ни в коей мере не ослабляя своего видения истины. Конфликт между этим видением и конкретными целями народного благочестия игнорировался ею; как он обычно игнорируется практическими мистиками институционального типа. Она, прикоснувшаяся к Абсолюту в своих созерцаниях, была все же глубоко впечатлена драмой Церкви; ее церемониями, святыми местами, праздниками, освящениями. Ее внутренняя жизнь питалась ее таинствами. Она проявила силу — столь характерную для христианского мистицизма в его лучшем проявлении — превосходить, не отвергая формулы веры, как они обычно понимаются; оставаться внутри организма и черпать из него жизнь, без какого-либо умаления должной свободы души.

Таким образом, рассматриваемая в целом, духовная жизнь Люси-Кристин обладает богатством и балансом, которые отражают богатство и баланс ее собственной натуры; ибо обедненный или односторонний характер никогда еще не был способен к полностью развитому и плодотворному мистицизму. Мы видим ее с девичества стремящейся удовлетворить свою врожденную тоску по реальности; побуждаемую, с одной стороны, жаждой художника к совершенной красоте, с другой — инстинктом философа к Вечности. Когда завеса была приподнята и внутренний голос сказал: «Только Бог!», она нашла одновременно примирение и исполнение этих двух желаний. Долгий и разнообразный опыт, который последовал за этим, был не чем иным, как раскрытием содержания этих слов. Они открыли ей Субстанцию всей красоты и истины; сияющую в том мире явлений, который она любила до последнего с художнической страстью, но всегда пребывающую неизменной в том мире чистого бытия, которого она касалась в своих созерцаниях «выше всякого чувства, образа и идеи». Из-за этого двойного взгляда на реальность ее мистицизм был одновременно трансцендентным и сакраментальным. Он озарял естественный мир, а также символы религии тем простым светом Вечности, в котором она находила «все красоты, известные и неизвестные, все гармонии естественные и сверхъестественные». Люси-Кристин проясняет для нас, как немногие мистики делали это, огромное преображение обычной жизни, которое происходит от такого расширения сознания; когда «завеса внезапно падает, Бог открывает Себя, и душа знает экспериментально то, чего она не знала прежде». Ее дневник полон отрывков, в которых описаны его радость и великолепие. Я беру один, написанный во время великих умственных и физических страданий, когда жестокие лишения слепоты уже смыкались вокруг нее, а два существа, которых она любила больше всего — ее муж и ее младшая дочь, — были недавно забраны у нее смертью. «Представьте себе бедного узника на дне запертого и темного подземелья, видящего внезапно приоткрывающийся свод этого подземелья и через него получающего свет солнца, и вдыхающего с силой воздух снаружи, который доходит до него, напоенный ароматами жизни и теплом блистающей атмосферы. Так моя душа открывалась и пила Бога! ... моя душа вдыхала и пила саму жизнь Святой Троицы и чувствовала, что оживает, и не имела больше никакой боли».

III ШАРЛЬ ПЕГИ

В суматохе и тревогах первых недель войны мало кто заметил, что Франция потеряла на поле боя одного из величайших своих современных поэтов — бесстрашного и самобытного мыслителя, созидательного мистика, обладавшего уникальным влиянием на молодых писателей и мыслителей своего времени. Тем не менее гибель Шарля Пеги, убитого в бою 5 сентября 1914 года в возрасте сорока одного года, лишила современную литературу яркой фигуры и стала одной из главных интеллектуальных потерь, понесенных Францией в этой войне.

Родившийся в Орлеане в 1873 году в крестьянской семье, Пеги обладал многими фундаментальными качествами французского крестьянина: стойкой независимостью, бережливостью, неутомимым трудолюбием и тесной связью с землей. Его отец был столяром, а мать — той самой привычной фигурой в соборах, женщиной, которая сдает стулья внаем. Лучшим другом его детства был старый плотник-республиканец, с которым он часто беседовал и которому был обязан своими первыми политическими идеями. Эта наследственность и эти влияния придали его мышлению и мировоззрению характер, который он сохранил навсегда. В его зрелых работах мы видим соседство результатов двух компенсирующих элементов его детского окружения: смешанной тайны и простоты того средневекового и глубоко национального католицизма, который находит во французских соборах свои живые символы, и острого чувства социальной справедливости, потребности в социальном спасении, вдохновлявших народный республиканизм в годы после франко-прусской войны. Эти характеристики, которые впоследствии, в сублимированной форме, стали доминировать в его мистицизме и придали ему особый колорит, сочетание античной традиции с устремленной вперед надеждой, можно проследить до смеси христианских и демократических впечатлений, полученных им в детстве. Пожалуй, только сын французских крестьян мог понять и переосмыслить так, как это сделал он, фигуру святой Жанны д’Арк, крестьянской девушки, спасшей Францию; чье стремление исправить и искупить, столь практичное и в то же время трансцендентное, связало воедино цели социального служения и веры.

Воспитанный в атмосфере провинциального благочестия, Пеги прошел путь от начальной школы до лицея, а в девятнадцать лет, благодаря собственным усилиям и жертвам матери, переехал из Орлеана в Парижский университет. Там его энергичный ум и твердый характер вскоре сделали его центром группы студентов, на которых он быстро приобрел влияние. Там же он совершил переход — почти неизбежный для пылкого молодого человека его круга — от католической ортодоксии к гуманитарному социализму: это был первый этап его духовного паломничества и первая попытка ответить на вопрос, лежащий в основе всех его мыслей и действий, его поэзии и полемики: «Comment faut-il sauver?» («Как нужно спасать?»). Эти слова, которые Пеги вкладывает в уста святой Жанны д’Арк и показывает нам как движущую силу ее действий, определяют также тайный импульс его собственной карьеры. Его мистицизм был не мистицизмом созерцателя, одинокого и опьяненного Богом подвижника: это был мистицизм волевого человека действия, который видит вдалеке «могучую красоту» и жаждет воплотить ее в обычной жизни. Он видел эту обычную жизнь глазами поэта, который был также сыном народа; различая под ее поверхностью достоинство и красоту ее древних и простых типов — прядильщика и пахаря, домохозяйки, матери и ребенка.

“Les armes de Jésus, c’est la pauvre famille,

Les frères et la sœur, les garçons et la fille,

Le fuseau lourd de laine et la savante aiguille.”

Однако во французском социализме девяностых годов он обнаружил сухой и материалистический дух, который не мог удовлетворить его страстный идеализм, его инстинкт к полноценной жизни, к всеобщему искуплению, которое должно гармонизировать душу и тело и удовлетворить их потребности. Поэтому, в результате процесса, слишком постепенного, чтобы назвать его обращением, он перерос гуманитаризм в своего рода антиклерикальный, самобытный, но средневековый и мистический католицизм, в котором те идеалы и требования, что доминировали в его гуманитарный период — чувство прав и достоинства человечества, стремление спасать, «de porter remède au mal universel humain» («принести лекарство от всеобщего человеческого зла»), — вновь появляются в одухотворенной форме. В христианстве он видел сконцентрированную спасительную силу Духа; никогда не оставляющую человека в покое, но искупающую его даже вопреки его собственной воле, совершающую свои победы посредством или вопреки злу и дисгармонии жизни. Вера, к которой он пришел — несомненно, подпитанная детскими воспоминаниями, — была абсолютной и буквальной и легче всего выражала себя в средневековых формах. Модернизм наполнял его ужасом; он не желал никакого ослабления сверхъестественного, никакой переинтерпретации догматов. Вера, которая вела крестовые походы и строила соборы, была той, в которой он чувствовал себя как дома и которую, как он верил, ему суждено вернуть душе Франции: «Au fond, c’est une renaissance Catholique qui se fait par moi» («В сущности, это католическое возрождение, которое совершается через меня»).

И все же его внутренняя жизнь была полна трудностей и несчастий. В нем жили два начала, два враждующих импульса, которым мы должны приписать многие горести и разочарования его жизни: ибо его великие достижения как поэта и как основателя «Cahiers de la Quinzaine» приносили ему мало личной радости. С одной стороны, он был горд, неистов, воинственен; полон разрушительной энергии, упрямого фанатизма, находившего выход в его яростных политических памфлетах, часто выражавших с грубой силой крестьянина его бескомпромиссные ненависть и любовь. Будучи столь пылким христианином, он не был ни кротким, ни мягким. Он никогда не мог удержаться от того, чтобы не ответить ударом на удар, и своим нетерпением и нетерпимостью поочередно отталкивал своих друзей-социалистов и католиков. Около 1910 года, поссорившись таким образом с большинством своих соратников, он ушел в добровольное уединение, в котором духовная сторона его раздвоенного темперамента, кажется, наконец получила некоторую возможность для роста. Его мистические поэмы — все написанные между 1910 и 1913 годами — показывают нам любовь и экстаз, на которые он теперь стал способен; чистоту того видения, которое вдохновляло его энергичную партизанскую войну против фальши и убожества современной жизни и которое теперь стало главным фактором его сознания. Пиша в 1912 году своему старому другу Жозефу Лотту, он говорит: «Mon vieux, j’ai beaucoup changé depuis deux ans; je suis devenu un homme nouveau. J’ai tant souffert et tant prié. Tu ne peux pas savoir» («Старина, я сильно изменился за два года; я стал новым человеком. Я так много страдал и так много молился. Ты не можешь знать»). Тайну этого внутреннего конфликта, тех ужасных месяцев, в течение которых, как он позже признавался, он был не в силах сказать «Да будет воля Твоя», он не открыл никому; но намеки на путь, который он прошел, можно найти в его поэмах. Мистическая уверенность, вдохновляющая их самые прекрасные пассажи, по-видимому, так и не получила полного контроля над его психическим существом. Жизнь молитвы и жизнь личной борьбы сосуществовали бок о бок, не будучи полностью гармонизированы; и сомнительно, достиг ли он когда-либо того полного подчинения божественному действию, «в котором одном мы не предаем самих себя», что характерно для развитой мистической жизни. «Celui qui s’abandonne ne s’abandonne pas, et il est le seul qui ne s’abandonne pas» («Тот, кто предается, не предается, и он единственный, кто не предается»). Безусловно, именно к себе Пеги обращался с этим наблюдением, и оно представляет его собственную центральную потребность. Те глубокие перестройки характера, то самоотречение моральной природы, которые должны предшествовать духовному единению и поэтому являются единственным фундаментом внутреннего мира, так и не были завершены в нем. Подобно своей покровительнице и героине святой Жанне, он сочетал в себе темпераменты борца и мечтателя, но ему так и не удалось сплавить их воедино.

Мы также знаем кое-что о внешних обстоятельствах, которые усугубляли его трудности. Женившись в свой агностический период на свободомыслящей женщине, он из глубокого уважения к человеческой свободе не мог навязывать жене свои убеждения или даже крестить своих обожаемых детей против воли матери. Из-за этого отказа ему самому было отказано в доступе к таинствам; и поэтому этот страстный католик ради совести жил и умер вне общения с официальной Церковью. Никто не поймет по-настоящему положение Пеги или смысл его поэм, если не помнить об этой парадоксальной ситуации и этом постоянном элементе разочарования и незавершенности в его опыте. В некотором смысле он был изгнанником, вечно взирающим на любимую страну, которую он знал и понимал гораздо лучше, чем многие ее граждане. Будучи глубоко религиозным, он жил в разладе со своим религиозным миром. Способный на самые странные противоречия и отказы, хотя и не щадя себя в муках, которые они влекли за собой, он мог совершить пешее паломничество в Шартр, чтобы молиться за жизнь своего больного ребенка; но не мог решиться на борьбу, необходимую для того, чтобы сделать этих детей членами Церкви, в которую он верил. «Je ne peux pas m’occuper de tout. Je n’ai pas une vie ordinaire. Nul n’est prophète en son pays. Mes petits ne sont pas baptisés. A la sainte Vierge de s’en occuper!» («Я не могу заниматься всем. У меня не обычная жизнь. Нет пророка в своем отечестве. Мои малыши не крещены. Пусть Пресвятая Дева ими занимается!»).

Сам он чувствовал призвание посвятить свои силы, без отвлечений, той миссионерской пропаганде, в которой мистическая и воинственная стороны его натуры находили творческое выражение и которой посвящены его поэзия и большая часть прозы. «Il y a tant de manque. Il y a tant à demander» («Так много не хватает. Так много нужно просить»), — говорит святая Жанна терпеливой монахине, которая пытается научить ее смирению: и здесь она выражает глубочайшее убеждение Пеги. Так много не хватает того, что люди могли бы получить в виде радости, мира и любви. Действие не менее важно, чем молитва; каждая душа должна внести свою лепту в удовлетворение нужд мира, ибо мы — сообщники зла, если ничего не делаем для его предотвращения. В пылком и беспокойном сердце Пеги никогда не было места для того «потустороннего» мистицизма, который достигает любви к Богу ценой любви к дому и ближним; ибо религия, по его мнению, была делом плоти и крови, а не чистого духа — не просто трансцендентным, но конкретным, национальным, братским, даже революционным. С этой стороны его мистицизм представляет собой одухотворение той философии активизма, которая приобретала известность в годы формирования его личности и не могла не оказать на него мощного влияния.

И как мистик, и как патриот, он обладал страстью реформатора: в некоторой мере также и насилием, и нетерпимым рвением реформатора. Он работал ради более светлого и здравого мира, восстановления утраченного человеком наследства. Современная Франция, чувствовал он, была неправа. Она утратила связь с реальностью; приняла своих профессоров и ученых за апостолов, свои кодексы и системы — за истину, свои политические институты — за свободу, «триумфы цивилизации» — за вечные блага. Она утратила свежесть, наивность, надежду: пожертвовала красотой и радостью ради воображаемого прогресса и комфорта. Вместо древних типов человеческого достоинства, примитивных, но величественных фигур родителя и ребенка, ремесленника и пахаря, она породила одурманенную жертву современного образования «avec sa tête de carton et son cœur de bazar» («с картонной головой и сердцем из базарной лавки»). В этом извращении жизни и культивировании второсортного он видел «всеобщее зло», которое отравляет источники человеческого счастья. И все же за этим и внутри этого Пеги, визионер и оптимист, прозревал возможное восстановление добра; человечество, возвращенное в контакт с реальным и вечным миром. Он видел, как его любимая Франция перестает быть «un peuple qui dit non» («народом, который говорит нет») и становится, благодаря интенсивности и гармонии действия и видения, «une race affirmative» («утверждающей расой»). Он смотрел сквозь фальшь, притворство и недобросовестность на небеса, которые должны содержать не только людей, но и вещи: «Dans le paradis tel que je le montrerai, il n’y aura pas seulement des âmes; il y aura des choses. Tout ce qui existe et qui est réussi. Les cathédrales, par exemple. Notre Dame, Chartres, je les y mettrai» («В раю, каким я его покажу, будут не только души; там будут вещи. Все, что существует и что удалось. Соборы, например. Нотр-Дам, Шартр, я помещу их туда»).

Именно такого восстановления человечества для здоровой и прекрасной жизни, для которой оно было создано, он поначалу искал в социализме; и ранние номера «Cahiers de la Quinzaine», основателем и редактором которых он был, отражают эту веру. Тогда он видел социализм в его идеальном аспекте, как триумф справедливости и любви: разумное поприще, предложенное всему роду человеческому. Ради этого триумфа, этого переустройства общей жизни он не переставал работать; но более глубокий опыт научил его, что это не может быть достигнуто никакими изменениями, навязанными обществу извне, или какой-либо перестановкой между человеком и человеком. Необходимая перестройка была перестройкой между человеком и Богом; переменой сердца, пересмотром ценностей жизни, осуществленным изнутри, что должно было сделать возможным полное одухотворение существования. Именно поэтому Пеги стал в свой последний и самый творческий период христианским мистиком оригинального типа; пылким миссионером, который противостоял интеллектуализму, материализму и индивидуализму, которые Франция начала двадцатого века принимала за прогресс, пропагандой, которая была антиинтеллектуальной, националистической и глубоко католической. К этому периоду относится его поэзия и большая часть его самой яростной прозы. Все это дидактично по намерению, но спасается остроумием, искренностью и замечательным творческим гением автора от обычной участи тех, кто пытается превратить искусство в средство назидания. Проза по большей части полемична и неизбежно страдает от этого до некоторой степени: ибо Пеги был неистов и иногда несправедлив, нападая на ошибки и глупости времени, и имел в своем распоряжении поразительную силу насмешки, иронии и презрения. И все же даже здесь его инстинкт красоты постоянно заявлял о себе: и посреди какой-нибудь язвительной атаки на «прогрессивную» политику или модернистскую теологию мы внезапно встречаем вторжение красоты, которое переносит нас в атмосферу его поэм. Эти поэмы делятся на две группы: во-первых, три «Мистерии» (Mystères), которые он написал к 500-летию со дня рождения Жанны д’Арк, «la sainte la plus grande après Sainte Marie» («святой величайшей после Святой Марии»), и которые посвящены ее духовному приготовлению к спасению Франции: «Милосердие Жанны д’Арк» (1910), «Портик тайны второй добродетели» (1911), «Святые младенцы» (1912). Все они написаны нерифмованным нерегулярным стихом; стихом, настолько неопределенным по конструкции, что его часто невозможно отличить от ритмической прозы. Они состоят главным образом из длинных медитативных рассуждений, чередующихся между крайностями простоты и возвышенности, и вложенных в уста Жанны и мадам Жервезы, францисканской монахини, которой она рассказывает о своих проблемах и мечтах — подходящий прием для передачи собственного религиозного и патриотического евангелия Пеги. За ними последовали три тома в рифмованных двенадцатисложных стихах, которые он назвал «Гобелены» (Tapisseries): «Святая Женевьева и Жанна д’Арк» (1912), «Нотр-Дам» (1913) и «Ева» (1914), возможно, его самое прекрасное и самое цельное произведение.

Когда мы рассматриваем эти поэмы по порядку, мы обнаруживаем, что можем проследить в них развитие последовательной философии жизни: ибо, как и большинство убежденных противников интеллектуализма, Пеги был глубоким мыслителем, полагавшимся в гораздо большей степени, чем он когда-либо признался бы, на безбожные процессы исключительно острого ума. Преднамеренная простота дикции, принятая наивность отношения обманчивы и скрывают глубоко обоснованный взгляд на вселенную.

“Je n’aime pas, dit Dieu, celui qui pense

Et qui se tourmente, et qui se soucie

Et qui roule une migraine perpétuelle.”

Это не доктрина угольщика; это доктрина опытного философа, горько осознающего ограничения мозга.

Основой его кредо является по существу мистическая вера, так прекрасно выраженная в «Еве», в солидарности Вселенной. Как человечество едино и неделимо, так и человеческое и божественное не могут быть разделены. «Nous sommes solidaires des damnés éternels» («Мы солидарны с вечно проклятыми»), — сказал он, когда ему было двадцать лет: и в своей посмертной работе «Клио» он повторяет ту же истину. «Jésus est du même monde que le dernier des pécheurs; et le dernier des pécheurs est du même monde que Jésus. C’est une communion. C’est même proprement cela qui est une communion. Et à parler vrai ou plutôt à parler réel il n’y a point d’autre communion que d’être du même monde» («Иисус из того же мира, что и последний из грешников; и последний из грешников из того же мира, что и Иисус. Это причастие. Это даже собственно то, что является причастием. И говоря правду, или, вернее, говоря реально, нет иного причастия, кроме как быть из одного мира»). Духовный и вечный мир, таким образом, — это не нечто, противопоставленное естественному порядку; но тесно переплетенное с ним, пренебрегаемый элемент реальности, который один только может сделать человеческое существование достойным и приятным.

“Car le surnaturel est lui-même charnel

Et l’arbre de la grâce est raciné profond

Et plonge dans le sol et cherche jusqu’au fond,

Et l’arbre de la race est lui-même éternel.

Et l’éternité même est dans le temporel

Et l’arbre de la grâce est raciné profond

Et plonge dans le sol et touche jusqu’au fond

Et le temps est lui-même un temps intemporel.“

То, что он осознает и на что указывает, поэтому, — это не какая-то далекая трансцендентная жизнь и реальность, оторванная от нашей нормальной, текучей, меняющейся жизни и реальности. Скорее он настаивает на красоте и благородстве, глубоком духовном качестве этой непосредственной жизни; сверхъестественном характере самой природы, если смотреть на нее под углом христианского идеализма. Пресвятая Дева сама по себе:

“Infiniment céleste

Parce qu’aussi elle est infiniment terrestre.”

В христианстве, с его философией воплощения, сбалансированным культивированием деятельной и мистической жизни, его сакраментальным прикосновением ко всем обычным вещам, он видит единственное совершенное выражение этого принципа; единственную силу, способную охватить и одухотворить весь богатый комплекс существования. Решившись донести до своих соотечественников, с одной стороны, конкретную и объективную природу этой христианской жизни, с другой — простоту души, необходимую тем, кто хочет ее понять, он отвергает все попытки религиозного философствования или символической интерпретации. Его трактовка теологии характеризуется преднамеренной домашней буквальной точностью, наивным использованием традиции, что вызывало крайнее раздражение у его критиков-агностиков и модернистов; и что может показаться неприятным некоторым религиозным умам, неспособным осознать тесную связь между радостью и верой. Другим покажется, что он, единственный среди современных писателей, вновь обрел средневековый секрет сочетания фамильярности с обожанием: любви, благоговения и видения, глубокой серьезности, которые, однако, оставляют место для смеха. Его образ Бога бесстыдно антропоморфен. («Je suis honnête homme, dit Dieu; droit comme un Français» — «Я честный человек, говорит Бог; прямой, как француз»). И все же он полон суровой красоты, чувства отцовства, мистического сознания Божественного желания. Откровенная религия — это Слово Божье, и поэтому означает то, что говорит. «Jésus n’est pas venu pour nous dire des amusettes» («Иисус пришел не для того, чтобы рассказывать нам забавные пустяки»), — говорит мадам Жервеза Жанне д’Арк.

Вера, которую Пеги хотел вернуть Франции, не была религиозным рационализмом модерниста: еще меньше — болезненным, эстетическим рвением Гюисманса. Это была простая повседневная вера прошлого, смиренное, но уверенное отношение к сверхъестественному порядку, мужество и надежда, которые укоренены в традиции и полностью независимы от интеллектуальных тонкостей. «La foi est toute naturelle, toute allante, tout simple, toute venante» («Вера — вся естественная, вся идущая, вся простая, вся приходящая») — великое и простое утверждение. Совершенный тип этой веры — не утомленный миром новообращенный, а здоровый, лишенный самосознания ребенок; и ребенок, для Пеги, — самая святая и самая значимая фигура в человеческой группе. «C’est l’enfant qui est plein et l’homme qui est vide» («Это ребенок полон, а человек пуст»). Только в ребенке и в тех незапятнанных людях, которые сохраняют свою детскую простоту сердца, мы видим неиспорченное человечество: только в ребенке мы видим воплощенную надежду. «J’éclate tellement dans ma création» («Я так сияю в своем творении»), — говорит Бог, — «et surtout dans les enfants» («и особенно в детях»).

“On envoie les enfants à l’école, dit Dieu.

Je pense que c’est pour oublier le peu qu’ils savent.

On ferait mieux d’envoyer les parents à l’école.

C’est eux qui en ont besoin

Mais naturellement il faudrait une école de moi

Et non pas une école d’hommes.”

Нежность и очарование тех пассажей, в которых он воспевает важность и святость детства, его невинность, его способность к росту, его девственный взгляд, его свежесть и силу отклика, ставят его в первый ряд поэтов, обращавшихся к этой сложнейшей теме, и постоянно напоминают нам о Блейке:

“Comme leur jeune regard a une promesse, une secrète assurance intérieure, et leur front, et toute leur personne.

Leur petite, leur auguste, leur si révérente et révérende personne....

Heureuse enfance. Tout leur petit corps, toute leur petite personne, tous leurs petits gestes, est pleine, ruisselle, regorge d’une espérance.

Resplendit, regorge d’une innocence

Qui est l’innocence même de l’espérance.”

Эта надежда, детство сердца, для Пеги — самое драгоценное из человеческих качеств, и то, в котором человек наиболее приближается к пониманию Божественной Идеи. Иисус — «человек, который надеялся», и христианский натиск, который есть натиск надежды, единственный может пробить брешь в защите вечности. Это «вера, которую Бог любит больше всего»; начало свободы, точка роста пылкого духа жизни. Вера созерцает то, что есть: Милосердие любит то, что есть: Надежда одна созерцает и любит то, что будет. Вера статична; надежда динамична. Вера — это большое дерево; надежда — это поднимающийся сок, маленькая, набухающая почка на ветке.

“La petite espérance

Est celle qui toujours commence”—

постоянный элемент во всех усилиях и всех переменах. Она обманывает нас двадцать раз подряд; и все же она — единственный из наших вождей, который никогда не обманывает нас в конце. Она придает значимость человеческому труду, красоту и смысл человеческим страданиям, реальность человеческой радости. В одном из своих самых прекрасных стихов он описывает увенчание человечества этой живой, распускающейся диадемой надежды.

“Comme une mère fait un diadème de ses doigts allongés, des doigts conjoints et affrontés de ses deux mains fraîches

Autour du front brûlant de son enfant

Pour apaiser ce front brûlant, cette fièvre,

Ainsi une couronne éternelle a été tressée pour apaiser le front brûlant.

Et c’était une couronne de verdure.

Une couronne de feuillage.”

Более того, «cette curieuse enfant Espérance» («это любопытное дитя Надежда») является движущей силой и духовного порядка. Бог Сам надеется на человека и в человеке: вложил Свою вечную надежду в руки человека и дал ему, вместе с даром свободы, ужасную силу разрушать или достигать целей Божественной Любви.

“Le plus infirme des pécheurs peut découronner, peut couronner

Une espérance de Dieu.”

Такая свобода — само условие духовности; ибо вера, надежда и милосердие — не рабские добродетели, а устремленные к небесам импульсы свободной души, действия воли. В этом заключается их ценность; поскольку только в истинной любви, добровольном служении, сознательном выборе могут быть реализованы возможности человеческой природы:

«Toutes les soumissions d’esclaves du monde, ne valent pas un beau regard d’homme libre» («Все рабские подчинения мира не стоят одного прекрасного взгляда свободного человека»).

Поэтому для автора этого евангелия свободы и надежды путь спасения принимает направление, прямо противоположное тому, что описано Гюисмансом и его школой. Типичная душа для Пеги — не «дважды рожденный», истощенный и привередливый чувственник Дюрталь, доведенный наконец до поиска примирения своим подавляющим чувством греха. Это «однажды рожденный» простой и пылкий крестьянский ребенок, Жанна д’Арк; приведенная прямо из овчарни, чтобы служить героическим целям Бога.

“Tenant tout un royaume en sa ténacité

Vivant en plein mystère avec sagacité

Mourant en plein martyre avec vivacité

La fille de Lorraine à nulle autre pareille.”

Типичный опыт — это опыт роста, свежести, новизны; действие, направленное должным образом, и видение, которое воспринимает красоту и достоинство в античных и домашних трудах рода человеческого. Возделыватель земли и воспитатель детей, верный священник, сильный и верный солдат — из них состоит царство небесное. Из них и ими была построена старая Франция; и через эти идеалы и добродетели, и национальных святых, в которых они выражены, новая Франция может быть спасена. С Гюисмансом в наши мистические моменты мы обычно находимся внутри церкви, при поддержке ладана и григорианского хорала лучшего качества: с Пеги мы на открытом воздухе, в огороде или в детской. Там его поэзия, по прекрасному образу Фрэнсиса Томпсона, «играет у подножия Креста». Даже Святые Младенцы на небесах играют в обручи своими пальмовыми ветвями и венцами. «По крайней мере, я так думаю», — говорит Бог, — «ибо они никогда не спрашивали Моего разрешения».

“Tel est mon paradis.... Mon paradis est tout ce qu’il y a de plus simple.”

Бок о бок с духовным евангелием Пеги, или, скорее, переплетаясь с ним, идет его практическое и патриотическое евангелие. Поскольку для него вся жизнь была наполнена духовным смыслом, он видел в патриотической страсти таинство небесной любви, а в земных городах — символы Града Божьего. Поэтому национализм был для него, как и для Достоевского, по существу религиозным, и Жанна д’Арк —

“Une humble enfant perdue en deux amours,

L’amour de son pays parmi l’amour de Dieu”—

была совершенной святой, сливающей две половины человеческого опыта в одно целое. Эти два аспекта любви он не мог разделить, ибо они казались ему в равной степени цветами полноценной жизни. Даже Богу, думал он, было бы трудно решить между ними.

“Dans une belle vie, il n’est que de beaux jours,

Dans une belle vie il fait toujours beau temps.

Dieu la déroule toute et regarde longtemps

Quel amour est plus cher entre tous les amours.

Ainsi Dieu ne sait pas, ainsi le divin Maître

Ne sait quel retenir et placer hors du lieu

Et pour lequel tenir, et s’il faut vraiment mettre

L’amour de la patrie après l’amour de Dieu.“

Этот мистический патриотизм был его великим даром уму Франции; и именно ее возрождению была на самом деле посвящена его работа. Именно идеальная Франция, «старшая дочь Бога», требовала его преданности и вдохновляла его лучшие стихи. Она — созидающая нация, садовница садов и сеятельница семян, нация, которая обращает все вещи к целям более обильной жизни:

“Ici, dit Dieu, dans cette douce France, ma plus noble création,

Dans cette saine Lorraine,

Ici ils sont bons jardiniers....

Toutes les sauvageries du monde ne valent pas un beau jardin français.

Honnête, modeste, ordonné.

C’est là que j’ai cueilli mes plus belles âmes.”

Пеги видел Францию в трудолюбивом и героическом прошлом, с ее древними традициями культуры, свободы и порядка: терпеливую, скрупулезную, прилежную, ухаживающую за своими грядками и пропалывающую свои поля — ибо хорошая работа всегда была в его глазах залогом здоровой души. Он надеялся на нее в будущем: будущем, которое будет обусловлено не прогрессивным характером ее политических институтов, а ее свежестью, ее вечной юностью; прежде всего, ее духом надежды.

“Peuple, les peuples de la terre te dirent léger

Parce que tu es un peuple prompt....

Mais moi, je t’ai pesé, dit Dieu, et je ne t’ai point trouvé léger.

O peuple inventeur de la cathédrale, je ne t’ai point trouvé léger en foi.

O peuple inventeur de la croisade, je ne t’ai point trouvé léger en charité.

Quant à l’espérance, il vaut mieux ne pas en parler, il n’en a que pour eux.”

Будучи всем обязанным любви и трудолюбию своей матери и бабушки — ибо его отец умер до его рождения, — было естественно, что Пеги нашел в верном и трудолюбивом женстве окончательные типы человеческой истины и добра. Два таких типа появляются снова и снова в его поэмах как живые символы национальной души: святая Женевьева, «vigilante bergère, aïeule et paroissienne» («бдительная пастушка, прародительница и прихожанка»), чья молитва и стойкость спасли Париж, и, прежде всего, святая Жанна д’Арк, «enfant échappée à de pauvres familles» («дитя, сбежавшее из бедных семей»), в которой двойная любовь к Богу и человеку, перенесенная в энергичное действие, помогла изменить историю Франции. В трех «Мистериях», которые он написал в ее честь, он превозносит три качества, в которых он нашел секрет святости, значимости и силы святой Жанны; ее пылкое милосердие, ее неугасимую надежду, детскую невинность ее души. Милосердие, страстное стремление помочь и спасти, побудило ее спасти Францию от ее бедствий. «Il y a tant de manque, il y a tant à demander». В этом глубоком чувстве зла, которое нужно исправить, берет начало ее миссия, и, по мнению Пеги, миссия всех христиан. Надежда, вечно возобновляемая вера в возможное совершенство, «invisible et immortelle et impossible à éteindre» («невидимая, бессмертная и невозможная к угашению»), дала ей мужество повиноваться своим Голосам и силу совершать, казалось бы, невозможные действия. Поскольку она была ребенком в душе, с детским незапятнанным взглядом, простотой и задором — его полной отстраненностью от нереальных сложностей взрослого существования — она обладала уверенностью, свежестью, силой инициативы, которые пронесли ее через сверхчеловеческие трудности ее задачи:

“Ce grand général qui prenait des bastilles

Ainsi qu’on prend le ciel, c’est en sautant dedans,

N’était devant la herse et parmi les redans

Qu’une enfant échappée à de pauvres familles....

“Elle est montée au ciel ensemble jeune et sage

A peine parvenue au bord de son printemps

Au bord de sa tendresse et de son jeune temps

A peine au débarqué de son premier village.”

Святая Жанна таким образом предстает как высший пример практического мистика; укорененного в почве и являющегося агентом той спасительной силы, которая никогда не успокоится, пока не разрешит раздоры человеческой жизни и не введет его в царство реальности. Она для Пеги не только искупительница и воплощенная душа Франции, но также, в своем духе молитвы и воинственной энергии, вождь и покровительница всех тех посвященных надежды, которые «стремятся исправить всеобщее зло».

“Heureux ceux d’entre nous qui la verront paraître

Le regard plus ouvert que d’une âme d’enfant,

Quand ce grand général et ce chef triomphant

Rassemblera sa troupe aux pieds de notre maître.”

Довольно легко показать недостатки Пеги, как литературные, так и темпераментные. Среди первых мы должны считать его утомительные манеризмы и кажущееся отсутствие формы, его отступления и срывы в дидактику, его преувеличенную любовь к повторению: то, как его стих, в такой поэме, как «Ева», кажется, продвигается посредством страстных повторений, строфа за строфой, подобно волнам одного прилива, различающимся лишь мельчайшими словесными изменениями. С темпераментной стороны мы должны признать его неукротимое высокомерие, полное отсутствие сочувствия к точке зрения своих оппонентов, нечто также от угрюмой недоверчивости крестьянина: недостатки, которые сохранялись бок о бок с его подлинным мистическим энтузиазмом, ибо его натура никогда полностью не объединялась. С одной стороны, духовный поэт, с другой стороны, он был и оставался до конца яростным и часто жестоким памфлетистом: ведя как против личных врагов, так и против общественных движений партизанскую войну, в которой он сам себе казался, подобно своей покровительнице, сражающимся за дело своих Голосов и за правду. Как и у большинства поэтов, которые также являются миссионерами, апостольское рвение иногда брало верх над художественной осмотрительностью. В ярости своей инвективы против глупости, ханжества, трусости и любви к комфорту современного мира он хватался за любой образ, который попадался под руку; иногда с обескураживающим эффектом. Ни один другой поэт, пожалуй, не осмелился бы ввести таблетки антипирина в свой возмущенный каталог наших слабостей и преступлений. И все же, в противовес этому, какой другой поэт нашего дня достиг столь широкого размаха эмоций; открыл нам столь великую и столь серьезную личность? Когда мы рассматриваем его диапазон, нежную простоту его пассажей о маленьких детях, возвышенный «Гимн Деве» и «Обращение к Ночи» в «Второй добродетели», торжественное, но пылкое прославление «оружия Иисуса» — страдания, бедности, неудачи, смерти — в «Гобелене святой Женевьевы»; и «Еву», с ее чередующимися нотами иронии и экстаза, ее изысканной заключительной рапсодией о святой Женевьеве и святой Жанне д’Арк, «двух пастушках Франции», — тогда мы забываем проповеди и диатрибы, и мы чувствуем, что мир потерял в лице Пеги великого христианского поэта. Он умер, как мы можем быть уверены, что он хотел бы сделать, в защиту страны, которую он так страстно любил: и странно пронзительный интерес привязывается к тем стихам в его последней опубликованной работе, которые он посвящает «бедным грешникам», искупленным этой самой священной из смертей:

“Heureux ceux qui sont morts pour la terre charnelle,

Mais pourvu que ce fût dans une juste guerre.

Heureux ceux qui sont morts pour quatre coins de terre.

Heureux ceux qui sont morts d’une mort solennelle....

“Heureux les grands vainqueurs. Paix aux hommes de guerre.

Qu’ils soient ensevelis dans un dernier silence.

Que Dieu mette avec eux dans la juste balance

Un peu de ce terrain d’ordure et de poussière.

“Que Dieu mette avec eux dans le juste plateau

Ce qu’ils ont tant aimé, quelques grammes de terre.

Un peu de cette vigne, un peu de ce coteau,

Un peu de ce ravin sauvage et solitaire....

“Mère, voici vos fils et leur immense armée.

Qu’ils ne soient pas jugés sur leur seule misère.

Que Dieu mette avec eux un peu de cette terre

Qui les a tant perdus et qu’ils ont tant aimée.”

PRINTED IN GREAT BRITAIN BY RICHARD CLAY AND SONS, LTD.,

BRUNSWICK STREET, STAMFORD STREET, S.E. 1, AND BUNGAY, SUFFOLK.

Footnotes

1. За переводы стихов в следующих отрывках я обязана великому мастерству и доброте миссис Теодор Бек, которая, обладая особым талантом к этому трудному искусству, весьма великодушно сделала для меня эти версии поэзии Мехтильды.

Transcriber’s Notes:

Сноски были собраны в конце текста и связаны для удобства ссылок.