ЭВОЛЮЦИЯ ЛЮБВИ

АВТОР

ЭМИЛЬ ЛУКА

ПЕРЕВОД

ЭЛЛИ ШЛЕЙССНЕР

LONDON: GEORGE ALLEN & UNWIN LTD.
RUSKIN HOUSE, 40 MUSEUM STREET, W.C.1

Впервые опубликовано в Великобритании в 1922 году

(Все права защищены)

Отпечатано в Великобритании в типографии UNWIN BROTHERS, LIMITED, THE GRESHAM PRESS, ЛОНДОН И УОКИНГ

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

ПЕРВАЯ СТАДИЯ: ПОЛОВОЙ ИНСТИНКТ

ВТОРАЯ СТАДИЯ: ЛЮБОВЬ

ГЛАВА I. Рождение Европы

ГЛАВА II. Обожествление женщины (первая форма метафизического эротизма): — (а) Любовь трубадуров; (b) Царица Небесная; (c) Данте и Гёте; (d) Микеланджело

ГЛАВА III. Извращения метафизического эротизма: — (а) Невесты Христовы; (b) Сексуальные мистики

ТРЕТЬЯ СТАДИЯ: СЛИЯНИЕ СЕКСУАЛЬНОСТИ И ЛЮБВИ

ГЛАВА I. Стремление к синтезу

ГЛАВА II. Любовь-смерть (вторая форма метафизического эротизма)

ГЛАВА III. Конфликт между сексуальностью и любовью. — Искатель любви и раб любви

ГЛАВА IV. Месть сексуальности. — Демоническое и непристойное

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: Психогенетический закон. — Индивид как воплощение человеческого рода

ПРЕДИСЛОВИЕ

Цель этой книги, адресованной всем культурным мужчинам и женщинам, — изложить первобытные проявления любви и пролить свет на те странные эмоциональные кульминации, которые я назвал «метафизическим эротизмом». Я не принимал во внимание исторические детали, за исключением тех случаев, когда они служили цели доказательства, объяснения и иллюстрации моей темы. Я также не колебался, смешивая психологические мотивы с мотивами, возникающими из роста и распространения цивилизации. Неизбежным результатом одностороннего взгляда на исторические факты была бы история любви — предприятие, для которого мне недостает как способностей, так и склонности. С другой стороны, если бы я написал чисто психологический трактат, не обращая внимания на последовательность периодов, я бы дал справедливый повод упрекнуть себя в том, что я дал волю воображению, вместо того чтобы иметь дело с реальностью.

Я воспользовался историческими фактами, чтобы продемонстрировать, что то, что психология показала как необходимые фазы эволюции любви, действительно существовало в историческое время и характеризовало целый период цивилизации. История цивилизации является самоцелью только в главе под названием «Рождение Европы».

Моя работа задумана прежде всего как монография об эмоциональной жизни человеческого рода. Я готов скорее к неприятию, чем к одобрению. Ни историк, ни психолог не будут довольны. Более того, я прекрасно осознаю, что моя точка зрения безнадежно «старомодна». Сегодня почти весь мир довольствуется тем, что рассматривает половой импульс как источник всех эротических эмоций и считает любовь не чем иным, как его самым изысканным излучением.

Моя книга, напротив, стремится установить полную независимость любви от сексуальности.

Мое утверждение о том, что столь мощная эмоция, как любовь, должна была возникнуть в исторические, не столь отдаленные времена, покажется очень странным; ибо, несмотря на всякое внешнее исповедание веры в эволюцию, люди все еще склонны принимать неизменность человеческой природы как должное.

Факты, на которых я основывал свои аргументы, хорошо известны, но мои выводы новы; не мне решать, верны они или ошибочны. В первой (вводной) части я использовал уже существующие работы, помимо Платона и поэтов, но вторая и третья части основаны почти полностью на оригинальных исследованиях.

Э. Л.

ВВЕДЕНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Со времен триумфа механистов около двадцати пяти лет назад клин прагматизма — полезного инструмента, который можно использовать и отбросить, — был вбит между материализмом и идеализмом, и кажется, что вся тенденция философии сейчас направлена в последнюю сторону. Даже в Англии влияние Бергсона увело современную мысль от чистого материализма монистов, и представляется вероятным, что «Философия духа» Бенедетто Кроче продвинет это движение на шаг ближе к идеалистической концепции реальности. И среди последних признаков новой тенденции следует считать блестящую работу Эмиля Луки, молодого австрийского «поэта-философа», чья концепция развития любви должна стоять в одном ряду с самыми смелыми спекуляциями в современной психологии.

В великой реакции прошлого века любовь, этот самый убедительный мотив человеческой мысли и действия, утратила свое высокое положение и стала рассматриваться как инстинкт, ничем не отличающийся по существу от голода и жажды, существующий, подобно им, с самого начала, вечный и неизменный, проявляющийся с равной силой в сердце мужчины и женщины и побуждающий их друг к другу. Но Эмиль Лука в своей замечательной новой книге «Три стадии любви» (которая недавно была опубликована в Берлине и уже произвела сенсацию в литературных кругах за рубежом) ведет нас на спекулятивные высоты, с которых мы можем оглянуться на всю теорию эволюции не как на преграду, а как на мост. «Моя книга задумана как монография об эмоциональной жизни человеческого рода», — говорит он в предисловии, и «я готов скорее к неприятию, чем к одобрению». Было много критики и споров, но Лука изложил свое дело и сделал выводы с такой удивительной точностью и логикой, что его работа вызвала восхищение и признательность даже в рядах его оппонентов.

Любовь — это тема, которая во все времена и во всех странах представляла первостепенный интерес для мужчин и женщин, и поэтому эта книга, проливающая яркий свет на многие темные места, все еще окутанные тайной и молчанием, не только впечатляет психолога, но и очаровывает широкого читателя богатством интересных деталей и прелестью выражения.

Три жизненно важных пункта, которые развивает автор, заключаются в следующем: —

Любовь не является первичным инстинктом, а постепенно развивалась в историческое время.

Биогенетический закон Эрнста Геккеля расширен до психогенетического закона.

Только эмоции мужчины претерпели эволюцию и, следовательно, имеют историю, в то время как эмоции женщины не претерпели никаких изменений.

Книга Луки, вероятно, не понравится прогрессивным феминисткам, но тонкая, хотя, возможно, и невольная дань уважения ее полу, которая подразумевается в его теориях, должна вызвать чувство удовлетворения в сердце каждой здравомыслящей женщины. Сами ограничения и запреты, которые он накладывает на нее, возвышают и прославляют ее. Ибо в то время как мужчина был «Одиссеем, блуждающим по небесам и аду, переходящим от животного к божественному, чтобы вернуться снова и стать человеком», женщина всегда была одной и той же, неизменной и лишенной проблем. То, что он сегодня установил как свой высший эротический идеал, слияние сексуальной и духовной любви, было ее естественным даром с самого начала. Никогда не будучи совершенным, он впадает в заблуждение и грех там, где она не может ошибаться, ибо ее инстинкт — это сама Природа, и она не знает значения греха».

«Инстинкт деторождения» Шопенгауэра сегодня стал символом веры как для ученых, так и для неучей. Этот подсознательный инстинкт служения виду, который, как предполагается, в любви поднимается до сознания и чья цель — воля к производству наилучшего потомства, признается учеными, которые отвергают не только метафизику Шопенгауэра, но и метафизику в целом. Даже Ницше, этот архииндивидуалист, доказал многими своими высказываниями, и наиболее поразительно своим известным определением брака, что он не избежал его очарования. «Шопенгауэр игнорирует все явления, которые не подтверждают его миф», — говорит Лука, который отрицает этот инстинкт деторождения и хотел бы заменить его «инстинктом спаривания». «Опыт других, — утверждает он, — а не наш собственный инстинкт, научил нас, что дети могут, а не обязательно должны быть результатом союза полов. В средневековый идеал, который достиг своей кульминации в метафизической любви, идея продолжения рода не входила. Более того, желание иметь детей часто не сопровождается никаким сексуальным желанием, и поэтому выдумывать инстинкт деторождения — это фантастическая метафизика, которая полностью противоречит интеллектуальной реальности. Это хорошо понимали в долгий период античности, который строго разделял половой импульс и желание иметь детей».

Лука выделяет три великие стадии в эволюции любви. В ярких и захватывающих картинах он раскрывает эротическую жизнь наших первобытных предков, основывая свои утверждения на признанных авторитетах. Половой импульс в те далекие времена, не осознающий своей природы и далеко идущих последствий, был полностью не дифференцирован от любого другого мощного инстинкта. Каждая женщина племени принадлежала каждому мужчине, который желал ее. Как это до сих пор имеет место у аборигенов Центральной и Северной Австралии, явления беременности и деторождения приписывались колдовству. [1] Понятие «отец» еще не было сформировано; семья собиралась вокруг матери и видела в ней своего естественного главу; гинекократия была преобладающей формой правления. В ранние исторические и доклассические времена промискуитет был систематизирован религией в Индии и странах вокруг Средиземного моря и сохранился в храмовой проституции и мистериях. Человек до сих пор чувствовал себя лишь частью природы и стремился не к большему, чем жизнь в гармонии с ее законами. Поклонение плодородию и бесконечному обновлению жизни было объектом оргиастических культов Адониса и Астарты на Востоке, Диониса и Афродиты в Греции; необузданная распущенность и слепое удовлетворение чувств — их таинством.

С ростом цивилизации и развитием личности в умы людей медленно прокралось отвращение к этой беспорядочной сексуальности и желание менее хаотичного состояния вещей. Это стремление и желание иметь законных наследников постепенно преодолели промискуитет и в Греции привели к установлению моногамной системы. Однако не следует полагать, что греческий идеал брака имел какое-либо сходство с нашей современной концепцией. Правда, жена занимала почетное положение как хранительница очага и детей и к ней относились с привязанностью и уважением, но она не была свободна. И от ее мужа не ожидалось верности ей. Брак никоим образом не ограничивал его свободу, но оставлял его свободным искать интеллектуальной стимуляции в обществе гетер и удовлетворения чувств в компании своих рабов. Любовь в нашем смысле была неизвестна древним, и хотя в легендах о верной Пенелопе и любви, объединившей Орфея и Эвридику, есть современная нота, все же, как говорит нам Лука, эти случаи следует рассматривать скорее как поэтические прозрения будущей стадии чувства, чем как фактические события, находившиеся тогда в пределах вероятности. Даже Платон, в котором воплотилась вся мудрость и дохристианская культура, был все еще в этом отношении гражданином старого мира, ибо он тоже еще ничего не знал о духовной любви мужчины к женщине. Для него любовь к индивиду была лишь началом, путем к любви к совершенной красоте и вечным идеям.

На пороге второй стадии эротической жизни стоит христианство, которое в резком контрасте с античностью и классическим периодом искало центр и кульминацию жизни в душе. Основатель «религии любви» открыл индивида и тем самым заложил фундамент для той метафизической любви, которая нашла свое наиболее яркое выражение в обожествлении женщины и культе Девы Марии. Как произошло это изменение ментального отношения, разработано в блестящей главе под названием «Рождение Европы». Оживляющее влияние проповеди и личности Христа было подавлено после первых веков жесткой догмой и формализмом, которые изменили его учение почти до неузнаваемости. Церковь выстраивала свою политическую структуру и не терпела соперников. Искусство, литература, музыка, весь энтузиазм и глубокая мысль, на которые способен человеческий разум, были поставлены ей на службу. Независимая мысль была ересью, и смерть каждого еретика становилась новыми оковами, сковывавшими интеллект человека. Но около 1100 года, когда могучее здание было завершено и папа со своими епископами смотрел на королей и императоров и считал их своими вассалами, когда варварские народы, составлявшие население Европы, были достаточно обучены и воспитаны в новом направлении, тоска по чему-то новому, жажда искусства, поэзии, красоты начали волновать сердца мужчин и женщин. Она нашла выражение в идеале рыцарства, Святого Гроба Господня и Святого Грааля, и внезапно любовь, вспыхнув ярким пламенем, пролила свой свет на грязные отношения, которые до тех пор существовали между полами, и преобразила их. Женщина, презираемая, которой на Маконском соборе было отказано в душе, внезапно стала королевой, богиней. Черная работа, терпеливо страдающая жена — все это осталось в прошлом. Был установлен новый идеал, и люди поклонялись ему на коленях.

"She shines on us as God shines on his angels,"

пел Гвиничелли.

Именно в маленькой стране на юге Франции, в Провансе, родился новый дух. Трубадуры, странствуя из замка в замок, воспевали любовь, подлинную любовь, ранние из них — без примеси спекуляции или метафизики. Догма о том, что чистая любовь сама по себе является наградой, поскольку она делает людей совершенными, была сформулирована позже.

"I cannot sin when I am in her mind,"

писал Гиро Рикье, а Данте в «Новой жизни» называет свою возлюбленную госпожу «разрушительницей всего зла и царицей всех добродетелей». Монах Мафр Эрменго, написавший учебник о любви, говорит:

Love makes good men better,

And the worst man good.

Поздние трубадуры проводили гораздо более резкое различие между духовной и чувственной любовью. Последняя рассматривалась как унизительная и низкая (по крайней мере, в принципе), и горе тому человеку, который придерживался или, вернее, высказывал иное мнение. Его наградой было презрение каждого культурного мужчины и женщины. «Я не прошу от своей госпожи ничего, кроме того, чтобы она позволила мне служить ей», — протестовал Бернарт де Вентадор.

Само собой разумеется, что, несмотря на этот высокий идеал, чувственность процветала в полной мере, и трубадур, который громко воспевал целомудрие и открыто заявлял о своей полной бескорыстности в служении своей госпоже, не видел ни малейшего противоречия в том, чтобы одновременно заводить дюжину интрижек с другими женщинами. Сорделло, один из самых известных поэтов этого периода, был обвинен современником в том, что он сменил свою госпожу более ста раз, и он сам, нагло хвастаясь, провозглашает, что

None can resist me; all the frowning husbands

Shall not prevent me to embrace their wives,

If I so wish....

Другой поэт, граф Рамбаут III Оранский, рекомендовал своим соплеменникам как самый верный способ завоевать расположение женщины: «сломать ей нос ударом кулака». «Я сам, — продолжал он, — отношусь ко всем женщинам с нежностью и любезностью, но ведь... меня считают дураком».

Как и следовало ожидать, сублимированная, метафизическая любовь не обошлась без своих карикатур и эксцентричностей. Одной из самых гротескных фигур периода трубадуров был Ульрих фон Лихтенштейн, немецкий рыцарь. Рассказывают, что пажом он пил воду, в которой его госпожа мыла руки. Позже он ампутировал себе верхнюю губу, потому что она не нравилась его даме сердца, а в другой раз он отрезал себе палец, вставил его в золото и использовал как застежку на томе своих стихов, который он послал в подарок своей возлюбленной.

На знаменитых Судах любви серьезно обсуждались и решались самые необычные вопросы. Любимой темой для дебатов были отношения между любовью и браком, и некоторые из решений, которые сохранились до нас, доказывают без сомнения, что эти два великих фактора в эмоциональной жизни считались непримиримыми. На суде виконтессы Эрменгарды Нарбонской вопрос о том, была ли любовь между любовниками сильнее, чем любовь между мужем и женой, был решен следующим образом: «Природа и обычай воздвигли непреодолимый барьер между супружеской привязанностью и любовью, которая объединяет двух любовников. Было бы абсурдно проводить сравнения между двумя вещами, которые не имеют ни сходства, ни связи».

Контраст между новой, спиритуализированной любовью и старым, сексуальным инстинктом создал тот дуализм, который столь характерен для всего средневекового периода. Сексуальность и любовь ощущались как две враждебные силы, слияние которых было за пределами возможности. В то время как, с одной стороны, женщине поклонялись как божественному существу, перед которым должно умолкнуть всякое желание, с другой стороны, ее клеймили как орудие дьявола, силу, которая отвращала мужчину от его высшей миссии и ставила под угрозу спасение его души. Вагнер идеально изобразил этот дуализм в «Тангейзере». «Человек Средневековья, — говорит Лука, — узнал бы в этом великолепном произведении трагедию своей души».

Это был лишь небольшой шаг от поклонения возлюбленной госпоже к культу Девы Марии. Церковь, враждебная поначалу, в конце концов согласилась, и «благодаря ее официальному признанию женского божества была предотвращена открытая вражда между религией Церкви и религией женщины». Женщина, то есть Дева Мария, встала между Богом и человечеством как посредник, заступник и спаситель.

И Данте, вдохновенный женопоклонник Средневековья, и более современный Гёте видели в метафизической любви триумф над всем земным. И высоко над обоими этими интеллектуальными героями возвышается внушающая трепет фигура Микеланджело, насмешника, к которому любовь пришла поздно; в его экстатическом обожании Виттории Колонны энтузиазм Платона и страсть Данте сливаются в более трансцендентном пламени.

Сексуальные мистики и невесты Христовы представляют собой более темный аспект метафизической любви. Все последние, включая даже Екатерину Сиенскую (умного политика, поддерживавшую переписку с ведущими государственными деятелями своего времени), Марию Оаньскую и Святую Терезу, клеймятся как жертвы истерии и причисляются к области патологии.

В то время как первая стадия характеризовалась господством необузданного полового инстинкта, вторая — конфликтом между духовной и чувственной любовью, третья стадия представляет нашу современную концепцию, слияние духовной и чувственной любви, которая «есть не дифференцированный половой инстинкт, а сила, охватывающая психофизическую сущность любимого существа без какого-либо сознания сексуального желания». Она разделяет с чисто метафизической любовью стремление любовника возвысить свою госпожу над собой и прославить ее без какой-либо посторонней цели и желания. «На этой стадии нет тирании мужчины над женщиной, как на сексуальной стадии; нет подчинения мужчины женщине, как в женопоклонстве Средневековья; но полное равенство полов, взаимная отдача. Если сексуальность бесконечна как материя, духовная любовь вечна как метафизический идеал, то синтез человечен и личностен». Апофеоз этой совершенной любви Лука находит в «любви-смерти» (смерть любовников в экстазе любви), в «Тристане и Изольде» Вагнера.

Интересная глава об эротических отклонениях, демоническом и непристойном завершает третью часть книги.

В теориях Луки может быть много такого, что вызовет скептицизм монистов; некоторые из его выводов могут показаться его читателям несколько натянутыми, но ни один мыслящий мужчина или женщина не может прочитать его блестящее «Заключение», не отдав ему дань искреннего восхищения. В этой последней главе он применяет биогенетический закон Геккеля к области духа. Как человеческий эмбрион проходит основные стадии развития индивида от низших форм жизни, так и растущий мужчина должен пройти через стадии психического развития, через которые прошел род. Гинекократическое правление доисторических времен возрождается в детской, где мать правит безраздельно, а сестры доминируют. Нормальный, здоровый школьник, предпочитающий компанию своих товарищей всем остальным, избегающий матери и сестер, стыдящийся своих родственниц, является современным индивидуальным представителем тех ранних союзов и объединений молодых людей, которые противостояли матриархату и в конечном итоге привели к его свержению и установлению мужского правления. Промискуитетная сексуальность, характерная для подросткового возраста, воспроизводит первую, чисто сексуальную стадию эротической жизни рода в жизни индивида. Как правило, за этой фазой следует период женопоклонства; любовь победила половой инстинкт, и последний ощущается как низкий и унизительный. Атавизм — это не столько сохранение более ранних, сколько отсутствие более поздних стадий психического развития.

Мне не нужно подчеркивать тот факт, что три стадии часто переплетаются и не прослеживаются с одинаковой ясностью в жизни каждого индивида. Многие мужчины никогда не продвигаются дальше первой стадии, а другие фрагментарны и неразвиты; но определенные фазы более или менее различимы у каждого хорошо одаренного мужского индивида. Лука находит идеальную иллюстрацию своей теории в жизни и творчестве Рихарда Вагнера, чьи оперы «Феи» (основанные на «Мере за меру» Шекспира), «Тангейзер» и «Тристан и Изольда» последовательно иллюстрируют три стадии, через которые прошел великий поэт-композитор и страстный любовник, и отражают основные остановки в эротической эволюции рода. В «Парсифале», последнем и самом зрелом произведении Вагнера, он предполагает потенциальную четвертую стадию, предсказанную гением великого музыканта и мыслителя, сублимацию нашего современного идеала, стадию, когда любовь будет освобождена от всякого сексуального чувства (концепция, не чуждая Отто Вейнингеру), но которой мы еще не достигли и которую мы даже не способны полностью постичь.

Я не смогла сделать больше, чем коснуться основных черт этой книги, слава о блестящем авторе которой давно распространилась за пределы его собственной родной страны. Эмиль Лука родился в Вене в 1877 году и уже создал ряд удивительно прекрасных книг, большинство из которых были переведены на русский, французский и другие иностранные языки. Он пока еще неизвестен в Англии, и это первая из его работ, появившаяся на английском языке.

Элли Шлейсснер.

СНОСКА:

[1] ср. «Первобытное отцовство» Хартленда и «Золотую ветвь» Фрэзера.

ЭВОЛЮЦИЯ ЛЮБВИ

ПЕРВАЯ СТАДИЯ: ПОЛОВОЙ ИНСТИНКТ

Для поколений, медленно поднимавшихся из темной бездны времени к сумеркам Средневековья, удовлетворение полового инстинкта предлагало меньше трудностей, чем удовлетворение любой другой потребности или желания. С каждым непреднамеренным и беглым удовлетворением влечение исчезало из сознания и оставляло индивида свободным посвятить свой ум приобретению предметов первой необходимости, которые было гораздо труднее получить. Первобытный, доисторический человек жил моментом. Когда было много еды, он объедался досыта, не заботясь о голоде, который мог стать его уделом завтра или послезавтра. Его мысль не имела ни широты, ни непрерывности. Ему никогда не приходило в голову, что может существовать связь между внезапным и быстро забытым объятием и рождением ребенка женщиной племени после того, что казалось неизмеримым промежутком времени. Он подозревал колдовство в явлениях беременности и деторождения (по сей день аборигены Центральной и Северной Австралии не осознают связи между зачатием и рождением). Как правило, запоминалось, что определенная женщина родила определенного ребенка по тому факту, что она носила его на руках и кормила грудью. Иногда забывалось, к какой матери принадлежал ребенок; возможно, мать умерла; возможно, ребенок забрел за пределы общины, и мать не узнала его по возвращении. Но было ясно вне всяких сомнений, что у каждого ребенка была «мать». Понятие «отец» еще не было сформировано. Опыт научил наших первобытных предков двум неоспоримым фактам, а именно: «что женщины рожали детей» и «что у каждого ребенка была мать».

Мы должны предположить, что половые сношения были беспорядочными и случайными до зари истории. Каждая женщина — вероятно, в пределах своего собственного племени — принадлежала каждому мужчине. Применимо ли это предположение повсеместно или нет, должно оставаться сомнительным; более поздние этнологи, в частности фон Вестермарк, отрицают это, потому что это не относится к каждому дикому племени наших дней. Геродот говорит нам, что промискуитет существовал в исторические времена в странах, столь удаленных друг от друга, как Эфиопия и берега Каспийского моря. Не может быть разумных сомнений в том, что половые сношения принимали форму группового брака, обмена или одалживания жен и других подобных соглашений.

Поскольку отношения между матерью и ребенком были установлены самой Природой, первая человеческая семья собиралась вокруг матери, признавая ее своим естественным главой. Это продолжалось даже после того, как причинно-следственная связь между зачатием и рождением перестала быть тайной. Во всех странах Средиземноморья, особенно в Ликии, на Крите и в Египте, преобладание женского элемента в государстве и семье хорошо засвидетельствовано; оно отражено в естественных религиях восточных народов — как семитских, так и арийских — и мы находим бесчисленные следы этого в греческой мифологии. Заслуга открытия этой важной стадии в отношениях между полами принадлежит Бахофену. «Основанная на животворящем материнстве, — говорит он, — гинекократия полностью доминировала естественными принципами и явлениями, которые управляют ее внутренней и внешней жизнью; она живо осознавала единство природы, гармонию вселенной, из которой она еще не выросла... Во всех отношениях послушная законам физического существования, ее взгляд был устремлен на землю, она поклонялась хтоническим силам, а не богам света». Дети людей, которые вышли из своей матери, как цветы выходят из почвы, воздвигали алтари Гее, Деметре и Исиде, божествам неисчерпаемого плодородия и изобилия. Эти ранние расы людей осознавали себя лишь частью природы; они еще не зачали идею возвыситься над своим состоянием и направить свой интеллект на борьбу с ее слепыми законами. Неспособные осознать свою индивидуальность, они склонялись в пассивном подчинении перед бесспорным господством природы. Они были членами племени, и фрагментарное существование отдельного индивида не имело значения, когда оно вступало в конфликт с благополучием клана. Семья — сосредоточенная вокруг матери — и племя были реальными индивидами, точно так же, как рой пчел, а не отдельная пчела, составляет целое. Они жили в полной гармонии с природой; у них не было духовной жизни, не было истории, ибо цивилизация и создание интеллектуальных ценностей, которые являются фундаментом истории, зависят от подъема общины над первобытными условиями. Дифференциация едва начала оказывать свое модифицирующее влияние; все люди (не в отличие от восточных азиатов наших дней) напоминали друг друга внешностью, характером и привычками.

В странах Средиземноморья (а также в Индии и Вавилонии) первая стадия половых сношений, безответственная и беспорядочная, была систематизирована религией. Ежегодные весенние фестивали в честь Адониса, Диониса, Милитты, Астарты и Афродиты праздновали необузданную распущенность. Вся община приветствовала пробуждающуюся жизненную силу земли безудержным преданием страсти. Человек стремился быть не более чем цветком, который рассеивает свои семена по ветру. Непостижимые владыки вожделения и буйной растительности не допускали индивидуализации желания. Полное слияние мужских и женских качеств, как проявленное как в природе, так и в человеке, торжественно отмечалось в оргиях, а вовсе не отношения отдельного мужчины к отдельной женщине, или сексуальность, связанная с индивидами и ими управляемая. И это развязывание инстинкта не было символическим актом; чтобы быть таковым, человек должен был стоять перед лицом природы как интеллектуальное существо, отражая и преобразуя ее акты своими собственными делами. Он был еще далек от этого. Его амбиции не простирались дальше желания исполнить природу в самом себе. Перед величием пола — которому поклонялись в смутных, призрачных матерях человечества, Рее, Деметре, Кибеле и их человеческом потомстве, фаллическом Дионисе и многогрудой богине Эфеса — индивид с его жалкими ограничениями сжимался до ничтожности. Пол был бессмертен, пол и первичная материя, υλη, противопоставленная Аристотелем εἱσοϛ, форме. «Женское начало — мать тела, но мать духа — мужское». Сутью тех древних культов были рождение и смерть, бессмысленные, бесцельные, по-видимому, без всякой рифмы или причины; их таинством — вечный союз полов. Между сменяющими друг друга поколениями была только одна связь, естественная связь материнства. Это была первая связь, осознанная человечеством, связь, ощущаемая не как конкретное отношение между двумя индивидами, а как общая, материнская, естественная сила. Председательствующими божествами были «матери», вечные, бестелесные божества, восседающие вне времени и пространства, и поэтому бессмертные дарители жизни и хранители человечества. Перед их молчаливым величием желание человека узнать свое «откуда» и «куда», обрести форму и индивидуальность становилось богохульством. Они дали бессмертие полу, но на индивида они наложили проклятие смерти.

Таким образом, у нас сначала есть стадия безотцовского, естественного зачатия, соответствующая философским теориям, которые утверждали, что все созданные вещи произошли из элементов. Поздние века открыли духовный принцип, становление или вечное бытие, и, наконец, конфликт между духом и материей.

Но общее отношение к половым сношениям претерпело изменение, как только здесь и там появились индивиды, осознававшие свою индивидуальность. Естественный отбор не мог вступить в игру в общине, члены которой напоминали друг друга настолько близко, что все личные характеристики стирались в общей монотонности. Одна женщина была так же хороша, как другая, хотя, по всей вероятности, здоровый, молодой и сильный индивид был бы предпочтительнее болезненного, хилого экземпляра. Но помимо этого, желание выбрать партнера, вместо того чтобы довольствоваться первым встречным, должно было исторически совпадать с внешней, а позже и с внутренней дифференциацией рода. Я не могу доказать свою теорию, цитируя главу и стих из древних писателей, но, очевидно, чувство предпочтения не могло возникнуть до тех пор, пока индивиды не начали проявлять очень заметные следы различия. Поэтому с растущей дифференциацией в сексуальную жизнь пришел новый фактор — поначалу скромный и действующий в узких пределах — фактор выбора. Медленное развитие личности породило чувство, которое восстало против всеобщих половых сношений и гинекократии в целом. Мужчины желали формировать свой собственный мир; они не имели доли в бессмертии материнской жизни. Как (относительно говоря) отдельные индивиды, они стояли перед лицом материальной связи поколений, живущих в цепи матерей. Полубогам, сыновьям богов света и смертных матерей, приписывалось спасение людей от запутанного, хаотичного существования и введение новых условий жизни, основанных уже не на диктате природы, а на формирующем гении человека. «Геракл, Тесей и Персей свергли древние силы тьмы. Они заложили основы великого достижения человека, цивилизации, и были первыми, кто поклонялся богам света. Они избавили человечество от грубого материализма, в котором оно до сих пор было погружено; они были пробудителями духовной жизни, которая является более высокой жизнью, чем жизнь чувств; они были так же нетленны, как солнце, откуда они пришли, герои новой цивилизации, отличающейся мягкостью, более высоким стремлением и новым устроением». (Бахофен.)

Генрих Шуртц доказал (хотя и не в связи с матриархатом), что бок о бок с семьей во многих странах в очень раннее время существовали союзы неженатых мужчин. Целью этих союзов, которые не имели ничего от жесткости кровного родства, было товарищество. Как только мальчики вырастали из-под опеки матери, они были вынуждены объединяться для игр, а позже для войны и охоты; эти мужские союзы, следовательно, были результатом необходимых условий жизни. Очевидно, что инновации и изобретения всех видов возникали в этих союзах, а не у темпераментно консервативных женщин, и что мы должны рассматривать их как рассадник всей духовной и социальной эволюции. Эти конфедерации и лиги, основанные не на естественном или кровном родстве, а на чувстве братства и дружелюбия, вполне могли быть атакой на естественные узы семьи, выражением чувства враждебности к женщинам и презрения к ним, и, вероятно, стояли в тесной связи с поразительной характеристикой прошлого: широко распространенной гомосексуальностью.

Дает ли Шуртц нам правильную картину этих мужских союзов или нет, не может быть сомнений в том, что борьба против матриархата зародилась в них. Эта борьба в конечном итоге привела к победе мужского принципа, признанию авторитета отца, установлению мужского правления, которое лишило женщин всех законных прав, и господству духовного; победе богов света над темными владыками плодородия. Эта революция принципов была, возможно, самой полной революцией, которую когда-либо знало человечество.

Долгий путь, отмеченный многочисленными компромиссами и ограничениями, вел от случайных сношений к окончательному установлению моногамной системы. Свободные сношения были санкционированы богами, которые не терпели ограничений и модификаций, и для умиротворения их гнева и примирения с новой системой требовались жертвы в виде временного всеобщего развязывания инстинкта. Первым и самым важным из этих компромиссов была храмовая проституция, практиковавшаяся многими народами в Малой Азии, Греческом архипелаге, Индии и Вавилонии. Многие девушки получали таким образом приданое, которое позволяло им позже найти мужа, которому они неизменно оставались строго верны. Таким образом, все религиозные требования были удовлетворены. Поначалу это был ежегодно повторяющийся обряд, но постепенно он стал изолированной церемонией в жизни каждой женщины. «На место ежегодной сдачи, — говорит Пристер, — у нас теперь один акт; гетеризм матрон сменяется гетеризмом дев; вместо того чтобы практиковаться во время брака, он практикуется в девичестве; слепая сдача уступила место уступке определенным индивидам»...

С ростом цивилизации несколько девушек, иеродулы, были выделены для цели умиротворения оскорбленных божеств, и их акт выкупал остальных женщин-гражданок.

Греки ввели моногамию не по эротическим соображениям, а по политическим и социальным причинам. Причиной, которая перевешивала на весах все остальные, была необходимость в законном потомстве. Было естественно, что человек, обладающий собственностью, должен желать законного наследника, который унаследовал бы ее после его смерти. Право наследования от отца к сыну, включенное позже в римское право, возникло в этот период. Но это было не единственное преимущество, связанное с обладанием сыном: религия учила, что после смерти тело требует жертвенной пищи, которую могли предоставить только законные мужские потомки умершего. (Такого же мнения придерживались индийцы и восточные азиаты.) В нескольких греческих государствах брак был обязательным, а холостяки облагались штрафом. В то же время заключение брака не мешало личной свободе мужчины; он был волен идти к гетерам за интеллектуальной стимуляцией (если только он не предпочитал друзей своего собственного пола) и к своим рабам за удовольствиями чувств. Его жена, хотя она и не была свободна, уважалась им как хранительница его очага и детей. Была только одна законная причина для развода: бесплодие, которое препятствовало цели брака. Супружеской любви в нашем понимании не существовало; это чувство, которое было совершенно неизвестно древним.

За исключением постепенно ослабевающего влияния религии на воображение людей к закату Римской империи, в социальной жизни старого мира не происходило заметных изменений до зари Средневековья. Цитируя Отто Зеека: «У жены не было другой задачи, кроме как производить законное потомство; и все же она важничала, отравляла жизнь мужа своей ревностью и дурным нравом или, что еще хуже, заставляла всех судачить своим злым поведением. Стоит ли удивляться, что брак рассматривался лишь как долг перед государством и что большое количество мужчин не были достаточно патриотичны, чтобы взвалить такое бремя на свои плечи?»

Таким образом, победа мужского духовного принципа над всеобщими половыми сношениями открыла вторую стадию, которая ограничила половой импульс и направила его на определенных индивидов, различие, однако, которое не имеет отношения к любви.

Моногамия победила, по крайней мере в принципе и как идеал.

Глубоко мистическое ядро самой мощной греческой трагедии, дошедшей до нашего времени, «Орестеи» Эсхила, представляет победу новых богов света над старыми материнскими силами. Орест согрешил против старого закона, ибо, чтобы отомстить за смерть отца, он убил свою мать. Бог солнца Аполлон и зловещие Эринии, защитники старого материнского права, ведут войну из-за оправданности этого поступка. Для Эриний матереубийство — самое гнусное из всех преступлений, ибо человек более тесно связан с матерью, чем с отцом. Но Аполлон приказал совершить этот поступок, чтобы убийство отца не осталось неотмщенным.

Not to the mother is the child indebted

For life; she tends and guards the kindling spark

The father lighted; she but holds his pledge.——

объясняет он. И ответом является плач Эриний:

Thus thou destroy'st the gods of ancient times!

Афина, девственная богиня, безматеринская дочь Зевса, появляясь как посредник между противниками, решает в пользу нового устроения, которое ставит притязания отца выше материнских. Орест свободен от вины; его поступок был оправдан согласно канонам нового закона. Трагедия является символическим ознаменованием победы мужского принципа в Греции. Но Афина — это воплощение нового гермафродитического идеала греков, который был в тесной связи с их гомосексуальностью, и с которым я намерен иметь дело позже.

Существует психический закон, предписывающий, что ничто, что когда-либо оживляло душу человека, не должно быть полностью потеряно. Если бы это было не так, хранилища души стояли бы пустыми. Создаются новые ценности, но старые истины остаются; как правило, они низводятся в низшую сферу, в низшие социальные слои, но они сохраняются и часто сливаются с новыми. Этот закон применяется без исключения к отношениям между полами; мы будем сталкиваться с ним снова и снова. В течение второй стадии, характеризующейся духовной любовью, чуждой древним, чисто половой импульс продолжал существовать как неповрежденная сила, но он утратил свой престиж и не только рассматривался как низкий и подлый, но и клеймился как греховный и демонический. Сердца людей были взволнованы новыми идеалами.

Подобное отношение, возможно, не столь бескомпромиссное, потому что контраст был менее выражен, существовало в классической Греции. Более высокоразвитый, самосознательный эллинский гений, избегая беспорядочных сношений, систематизировал инстинкт и установил новый идеал в платонической любви. Но под поверхностью бушевала необузданная природная сила, и в полной гармонии с греческим духом — она не была истерически скрыта, а ей было отведено место в новой системе. Окутанная неясностью мистерий, скрытая от взора новых богов света, она пыталась утолить свою неугасимую жажду. Мистерии были ежегодной данью, выплачиваемой в качестве выкупа поклоняющейся Аполлону Элладой хаотичной Азии, чтобы она могла быть свободна преследовать свои высшие психодуховные цели. Блестящая цивилизация Афин была основана на темном культе мистерий. На фестивалях гермафродитического Диониса и Деметры, которые идентичны культам Адониса и Милитты, поклонялись безличным, порождающим элементам. Таким образом, под поверхностью греческого государства, основанного на мужских ценностях и пытающегося ограничить сношения в пользу более систематизированного деторождения, процветал оргиастический культ древних восточных божеств, которые даровали смертным проблеск великой тайны жизни в пылу деторождения и зачатия. Женщины поддерживали религию страсти как самоцель; вакханки, мужчины в женских одеждах, оскопленные жрецы приносили жертвы слепо щедрым богам. Нам говорят, что Дионис покорил даже амазонок и обратил их в свою веру. Еврипид описал в «Вакханках» — предметом которых является война между неконтролируемым половым импульсом и новым порядком вещей — как Дионис прошел через всю Азию и наконец прибыл в Элладу в сопровождении толпы брошенных женщин. Но его религия была больше, чем культ вина и чувственного удовольствия, она включала нежное поклонение природе, разрушая барьер между человеком и зверем — непроходимый для духа цивилизации — и с любовью включая каждое живое существо. Мы читаем в «Вакханках», что женщины, которые бежали из города, чтобы следовать за неотразимым незнакомцем, Дионисом, жили в горах, связывая свои волосы ручными гадюками, неся на руках детенышей волков и молодых оленей и кормя их молоком своей груди; что молоко и вино били ключом, когда они ударяли землю тирсом; и так далее. Дионис умоляет Пенфея, представителя эллинской мужской системы, не рисковать без маскировки среди менад: «Они убьют тебя, если узнают твой пол», и, зная секрет мужского и женского темперамента:

.  .  .  .  .  .  .  .  .  First let

His mind be clouded by a slight disorder

For, conscious of his manhood he will never

Wear women's garb; insane, he's sure to wear it.

Пенфей, узнав в Дионисе врага более духовной концепции закона, женоподобного незнакомца, который довел женщин до безумия, разрывается на части обезумевшими вакханками, которые набрасываются на него во главе с Агавой, его матерью, и приносится в жертву богу-быку Дионису. В конце этого странного и глубокого эпоса Агава обретает рассудок и проклинает поступки, которые она совершила в своем безумии... женщины подчиняются новому духовному устроению. Мы понимаем теперь, почему Гера, богиня-покровительница недавно введенной моногамной системы, ненавидела Диониса и пыталась убить его до того, как он родился.

Предмет, рассматриваемый в прекрасном мифе об Орфее, — это отношения между первобытным половым импульсом и его индивидуализацией на одной личности. В течение семи месяцев Орфей оплакивает смерть Эвридики и смотрит на все другие живые существа с безразличием. Эта верность оскорбляет и приводит в ярость женщин Фракии, которые угадывают в ней дух, враждебный жизни в гармонии с природой. Однажды ночью, во время празднования дионисийских обрядов, они нападают на поэта — представителя высших эллинских поэтических идеалов — и разрывают его на части. Но когда голова убитого певца плывет вниз по реке, бледные губы все еще складываются в любимое имя: Эвридика! Несомненно, в те далекие легендарные времена такой любви не существовало. Но пророческий греческий дух противопоставил беспорядочные сношения любви к одной женщине.

До сих пор мы сталкивались лишь с общим, а не индивидуализированным половым инстинктом и, по крайней мере в ограниченной мере, с борющейся тенденцией к индивидуализации. Но даже в этом случае речь шла лишь об инстинкте, и это не имело ни малейшего сходства с любовью в том понимании, которое мы вкладываем в это слово сегодня. Любовь не существовала в античном мире. Я признаю, что в легенде об Орфее мы сталкиваемся с чувством, которое не похоже на современную любовь, но, насколько мне известно, это единичный случай в греческой истории, и его можно рассматривать как прозрение чего-то нового, подобно тому как мы находим несомненные предвосхищения христианства в сочинениях Платона. Подобные явления — случайное возникновение которых я не отрицаю полностью, хотя и считаю их в целом маловероятными в рамках сферы моих исследований — нередко встречаются в истории, но их влияние на цивилизацию было нулевым; это были предчувствия, непонятные в свое время, и именно по этой причине, вероятно, сохранившиеся как курьезы.

Однако, несмотря на то что в те далекие времена духовная любовь мужчины к женщине была неизвестна, мы находим у Платона противопоставление «низменного и грубого Эроса божественному Эросу». Павсаний говорит в «Пире»:

«Тот, кто любит только чувствами, любит женщин и мальчиков одинаково. Он любит тело больше, чем душу... Его единственное стремление — получить объект своего желания, и ему безразлично, достоин он или недостоин. Эрос, которому он поклоняется, — союзник той младшей богини, в которой смешаны мужские и женские атрибуты. Но другой Эрос — спутник Афродиты Урании, божественной; не рожденный от отца, не зачатый матерью, он — порождение мужского начала, старшего, незапятнанного страстью... Сенсуалист, который любит тело больше, чем душу, — низок. Его любовь проходит так же, как и объект его страсти. Но спутник олимпийской богини — это Эрос, наполняющий сердца влюбленных стремлением к добродетели. Другой Эрос — сообщник низменной Афродиты». А Аристофан, другой участник пира, говорит: «Это влечение не кажется желанием чувственных удовольствий, когда один находит радость в общении с другим; отнюдь, очевидно, что каждая душа жаждет чего-то, чего не может выразить словами, а может лишь угадать и предположить». И таинственная Диотима открыла Сократу совершенно новый принцип в эротической жизни; принцип, который направляет человека за пределы чувственных удовольствий и — через любовь — ведет его к божественному. «Раб своих чувств бегает за женщинами; но тот, кто любит душой и стремится обрести бессмертие через добродетель и мудрость, ищет великую и прекрасную душу, чтобы полностью отдаться ей». Но по мнению античных эпох, прекрасную душу можно было найти только в теле мужчины; женщина принадлежала к низшим, животным сферам; она была предназначена для чувственных удовольствий и продолжения рода. Теория идей Платона — это философская победа мужского духовного начала над природой, материей и их стражем: женщиной. (Возможно, это даже месть греческого гения за изначальное порабощение мужчины.) «Любовь между мужчинами, — продолжает провидец, — образует более сильную связь, более близкую дружбу, чем любовь между родителями и детьми; она имеет общую долю в детях, которые бессмертны и гораздо прекраснее, чем дети человеческие». Она учит Сократа, что эта благородная любовь лежит в основе всех великолепных творений духа, подобно тому как плотская любовь является источником человеческой жизни. «Пока человек не осознает, что красота всех тел тесно связана, он должен любить индивида всем сердцем. Если человек будет следовать за красотой, он глуп, если не постигнет красоту всех тел как одну и ту же. Как только он усвоит это, он станет любителем всех прекрасных форм; его пылкая страсть к одному уменьшится, он будет презирать индивида и ценить его дешево».

С эллинским гомосексуализмом в эротическую жизнь человеческого рода проник элемент, чуждый и даже враждебный изначальной и естественной бисексуальной чувственности; он нашел свое классическое воплощение в платоновских диалогах «Пир» и «Федр». В сознательном противостоянии всей сексуальности платоническая любовь (то, что обычно называют платонической любовью, основано на упорном недоразумении) обращается к чисто духовному, то есть к концепциям истины, красоты и добра; это стремление к сверхъестественному, и оно осознает себя как путь к нему. Во взаимной любви всех благородных душ лежит зародыш всего высшего; это путь к богам света, которые в этой связи мыслятся философски как идеи, хотя в истинно эллинском духе как объективные идеи, прообразы и кульминации всего человеческого. Чтобы понять смысл платонической любви, необходимо осознать, что — в отличие от духовного поклонения женщине, свойственного Средневековью, — это не личное чувство одного индивида к другому; говоря платонически, любовь к индивиду — это лишь первая ступень; путь, ведущий к любви к красоте и вечным идеям. Характеристикой этой метафизической любви, которую Платон первым постиг, была, следовательно, любовь к универсальному, а не любовь к индивиду. Последняя, как мы увидим позже, является характеристикой истинного или, выражаясь скромнее, специфически европейского понимания любви. Платоническая любовь, наконец, была восприятием совершенства, сократовским знанием; ее альфой и омегой была не ее пылкость и страсть, полнота ее собственного бытия, как того хотели бы мистик и истинный эротик. У нее была чуждая цель: познание божественного, в более поздний период христианизированное и понятое как божественные таинства. Для Платона, сущности и кульминации античной, дохристианской культуры, каждый индивид, даже любимая женщина, был лишь предварительным этапом, указателем, указывающим путь к восприятию совершенной красоты. Истинная добродетель — результат глубокого знания; она превращает людей в богов. Чисто духовное поклонение женщине Средневековья было лишь еще одним аспектом этого стремления достичь добродетели и совершенства через любовь к индивиду. Мы не должны упускать из виду тот факт, что это уже было решительно подчеркнуто и поддержано в платоновском идеале любви.

В мрачных эксцессах Мистерий красота человеческой формы не имела значения; царили сладострастие и опьянение. В азиатском культе полов не было места красоте, не было времени для выбора. Греки были первооткрывателями красоты человеческой формы. Красота зажигала пламя любви в их душах, красота была мерилом, определявшим их эротические ценности. Их идеалом был калокагатос, юноша, прекрасный телом и душой.

В «Федре» Платон противопоставляет с гораздо большей силой, чем в «Пире», того, «кто жаждет чувственного удовольствия, как звери в поле», тому, «кто стремится к красоте и совершенству». Для последнего «лицо возлюбленной — отражение возвышенно прекрасного». Он хотел бы приносить ей жертвы, как бессмертным богам. Все прекрасные тела представляют для него во все возрастающей мере идею красоты формы, которая, в свою очередь, подчинена красоте души. Она указывает путь к метафизической красоте, вечной и нетленной идее человечества. Сократ мог презирать красоту индивида, потому что видел в ней лишь несовершенное отражение совершенной красоты. В своем истинном смысле платоническая любовь, следовательно, безлична; это не духовная любовь к человеку, а специфическая характеристика греческого культа красоты. Мы снова встретим этот принцип поклонения красоте в метафизической любви, обожествлении женщины; благодаря Платону он навсегда стал неотъемлемым достоянием человеческого разума. Стремление подняться над всем индивидуализмом было еще одним идеалом, который возродил более поздний период. Но осью, вокруг которой вращались эмоции, была любовь к любимому индивиду, современный, европейский, фундаментальный мотив, в противовес античному платоновскому культу идей. Таким образом, Платон тоже был гражданином старого мира, на пороге которого стояло всеобщее половое общение, не терпящее ничего личного, не знающее индивидов, признающее только безудержный, неконтролируемый инстинкт, и чей упадок снова характеризовался крайней безличностью идей. Он прошел путь человеческого существования по огромному циклу. Начав с бессознательного существования в полной гармонии с природой, он прошел через индивидуализированного человека к высочайшим духовным концепциям в безличном мире идей.

Эллинский идеал красоты почти неизменно реализовывался в мужской форме. Греки классического периода презирали женщину; она была для них неразрывно связана с низменной чувственностью, но их презрение имело своим источником отчасти чувство ужаса. Дни, когда формой правления был матриархат, были не так уж далеки; он сохранился в огромном количестве мифов, а также, возможно, подсознательно, в душе человека. Для греческого сознания женщина была воплощением темной стороны любви, и это было лишь логическим завершением этой концепции, когда в более поздний период ее стали считать орудием дьявола. Несомненно, что истоки этой идеи следует искать во времена Платона.

В общении с женщинами мужчина смутно чувствовал неопределенное элементарное состояние, из которого он с трудом пытался выбраться, и бежал к более знакомым спутникам своего собственного пола. Разве любовь между мужчиной и мужчиной не избавила бы его от низменно чувственного, не укрепила бы его духовность и не привела бы его к богам? В этой связи Зевс в «Федре» называется φἱλιοϛ, создателем дружбы. Платон, выдвигая это учение, сделал тем самым самый радикальный вывод из нового, внешне мужского, но в глубине души гермафродитического идеала цивилизации, зачатого в героическую эпоху и разработанного и доведенного до совершенства греками классических времен. Этот идеал был победой духовного принципа над беспорядочной сексуальностью и безответственным размножением, и, вполне в истинно эллинском духе, он снова интерпретировался материально.

Поскольку индивидуализированная любовь была неизвестной величиной для древних, они украшали свои саркофаги символами экстатической жизни, танцующими и обнимающимися фавнами и менадами. Поколения уходили, но возникали новые, обнимаясь и порождая жизнь — ибо жизнь была вечной. Смерть была побеждена в экстазе безымянных миллионов, ибо истинный смысл жизни заключался в сохранении вида. Смерть индивида не имела глубокого и мучительного значения, пока душа не стала центром и кульминацией жизни. Индивид ушел навсегда — ничто не могло вернуть его. Смерть стала окончательным исходом, ужасом, потому что она уничтожала величайшее из всех вещей: самосознающего человека. Но и любовь изменилась; это был уже не половой импульс, зависящий от тела и погибающий вместе с ним, а жажда души, осознающей себя и протягивающей щупальца далеко за пределы земли. В мир пришла новая боль, но также и новое примирение.

ВТОРАЯ СТУПЕНЬ: ЛЮБОВЬ

ГЛАВА I

РОЖДЕНИЕ ЕВРОПЫ

Память об облике и проповеди Христа настолько сильно повлияла на столетия, что постепенно пропитала и трансформировала не только платоновское учение об идеях — этот самый зрелый плод греческой мудрости, — но и семитский средневековый монотеизм. Возникло нечто новое, нечто, выражавшее доселе неизвестное чувство жизни и человечности, смутное и неопределенное вначале, но растущее в ясности и единообразии. На троне римских императоров сидел епископ, чья власть возрастала с развитием новой цивилизации и которого окончательная победа нового трансцендентного мирового принципа сделала хозяином мира. Построение этой новой цивилизации поглотило интеллектуальную силу тысячи лет; оно монополизировало мысль и все формы энергии. Награда была велика. Впервые в анналах мира вопросы размышляющего интеллекта были полностью разрешены, муки истерзанной души были утолены. Цель вселенной, судьба человека были поняты и истолкованы, добро и зло были окончательно познаны. К концу первого христианского тысячелетия все моральные и интеллектуальные ценности были сгруппированы вокруг одного высшего идеала и доминировали им; высочайшая ценность в этом мире и в следующем, наряду с величайшей светской властью, находились в руках Церкви; вместе с imperium она унаследовала духовное и этическое наследие мертвых цивилизаций. Без нее царило грубое варварство, и ее задачей было, разрабатывая систему вселенной, которую она представляла, учить и обращать новые народы, распространять единую христианскую цивилизацию.

На первый взгляд должно казаться странным, что религия, выросшая на чужой почве, из чужих духовных предпосылок, была принята так охотно и быстро народами, для которых она должна была быть чуждой и непонятной. Любовь к войне и доблесть тевтонских племен и христианский аскетизм были диаметрально противоположными идеалами, и очень часто их отношения были отношениями прямой враждебности. Мне достаточно напомнить читателю о презрении, выраженном Хагеном (в «Песни о Нибелунгах») к капеллану. С другой стороны, древние кельтские и тевтонские народы разделяли одну глубокую характеристику с христианским миром, последствия которой были достаточно далеко идущими, чтобы возвысить религию Христа до религии Европы. Характеристикой, общей для еще некультивированного европейского духа и христианства, и одинаково бессмысленной для азиатских варваров, евреев Ветхого Завета и греков, была важность, которую оба придавали индивидуальной душе. Через христианскую религию эта новая интуиция, видевшая в душе человека высшую из ценностей, стала центром и осью жизни и веры — положение, которого даже Платон, для которого объективная, метафизическая идея была сущностной, никогда не достигал. Это был самый личный опыт Христа, и спустя столетия после его смерти народы вновь открыли его как свою высшую ценность. Это дало христианству право стать естественной религией Европы и душой ее новой системы цивилизации. Оно сформировало самый полный контраст всем азиатским культам, брахманизму и буддизму, факт, который со времен Шопенгауэра склонны упускать из виду. Для индийца душа человека не является сущностью; его сознание — это своего рода республика, состоящая из разнообразных духовных принципов и метафизических сил, которые не централизованы в «Я-центре», а существуют безлично, бок о бок. Это может быть великая концепция, но она чужда чувству гражданина Европы. Для последнего Я, душа, личность — это ось, вокруг которой вращается жизнь. Эволюция европейского мироощущения направлена в сторону независимого развития всех психических сил и их слияния в единство все возрастающей близости. Будут созданы новые ценности, но сплавляющая сила души будет стремиться с растущей интенсивностью координировать и унифицировать внутреннюю и внешнюю жизнь; личность будет воссоздавать мир в соответствии со своими собственными целями, то есть она будет основывать систему объективной цивилизации. Неспособность индийца создать цивилизацию, совершенную во всех направлениях, объясняется его односторонней, морально-спекулятивной мыслью. Мир для него — не что иное, как моральный феномен, он не допускает другого объяснения; он ищет его истинный смысл и возможность его спасения в осознании суетности жизни, а не в освобождающем деянии и не во внутреннем изменении.

Ядро зрелого и спиритуализированного христианства, достигшего своей вершины у немецких мистиков, лежит в душе человека, стремящейся сбросить все субъективное и случайное и стать духом, глубокой, божественной реальностью. Экхарт, великий совершенствователь этой европейской религии, намеренно и в прямом противоречии с догмой своего времени поставил человека выше «высших ангелов», которых он считал подверженными ограничениям; «человек», — утверждает он, — «благодаря своей свободе способен достичь цели, к которой не мог бы стремиться ни один ангел. Ибо он всегда нов, бесконечно возвышен над ограничениями ангелов и всякого конечного разума». Об отношениях между душой и Богом он говорит: «Душа праведника будет с Богом, его равным и сотоварищем, не больше и не меньше». Упанишады, с другой стороны, утверждают, что ядро мира следует искать не в душе индивида, а в Брахме, вселенской душе, вне которой нет реальности. «Индивидуальная душа — лишь фантазм вселенской души, как отражение солнца в воде — лишь фантазм солнца». Единственная цель мира — угасание индивидуального сознания, его поглощение в Брахме, конец всех страданий: «Когда чувство прекратилось, боль должна прекратиться тоже, и мир должен быть избавлен». Индийцу не хватает центральной концепции любви, которую он заменяет знанием. Примитивное христианство воспринимало связь между телом и душой, обременение души телом, так сказать, как искушение или наказание; согласно Ведам, это лишь заблуждение, которому мудрец не подвержен. Перед его острым взором обман рушится, и именно этим фактом он избавляется. Для чувства Европы и христианства, однако, жизнь и вселенная — подлинные, глубокие реальности, пробный камень души. Любовь — величайшее сокровище души и единственный истинный путь к Богу; знание никогда не сможет заменить ее. «Божественный поток любви, текущий через душу», — говорит Экхарт, — «уносит душу вместе с собой к ее источнику, к пределу всякого знания, к Богу».

Очень общее отождествление христианских и индийских мистиков — факт, объясняющийся их общей метафизической тенденцией, — основано на ошибке; индийский мистицизм и христианский мистицизм возникли из разных концепций; здесь центр всего бытия заложен в любви и в душе человека, там он содержится в знании и в Брахме. Но в конечном итоге, по завершении мирового процесса, они встретятся, хотя и придут с разных направлений. «Пока душа поклоняется Богу, осознает Бога и знает о Боге», — говорит Экхарт, — «она отделена от Бога. Это цель Бога — уничтожить Себя в душе, чтобы душа тоже потеряла себя. Ибо Бог был назван Богом творениями». Слова «Душа создает Бога изнутри, соединяется с божественным и сама становится божественной» весьма значительны. Для ведантиста душа человека — эманация мировой души: «Хотя Бог отличается от индивидуальной души, индивидуальная душа не отличается от Бога». В этой точке уже нелегко отличить чувство христианского мистика от чувства брахмана; хотя их оценки человека, жизни и мира различаются, более того, даже противоположны друг другу, они в конечном итоге встречаются в Боге. Мы читаем в Веданте: «Сила, которая создала и поддерживает вселенную, вечный принцип всего сущего, пребывает полностью и нераздельно в каждом из нас. Наше Я идентично верховному божеству и лишь внешне дифференцировано от него. Тот, кто овладел этой истиной, стал единым со всем творением; тот, кто не овладел ею, — чужак и враг всем существам».

Я не намерен умалять индийскую мудрость; я лишь желаю указать на ее внутреннюю несхожесть с западной мыслью; моя задача — уловить дух Европы в его кризисах и наблюдать за его ростом — неизбежно будет продвинута этим разделением.

Религиозный опыт Христа, основанный на осознании божественной природы души и пути души к Богу, установил фундаментальный западный принцип. Была построена мировая система, которая исходила из самой глубины индивидуальной души и, весьма последовательно, соотносила все существующие вещи, небо и землю, творение и разрушение мира, спасение и погибель с душой человека. Это было достигнуто с помощью наивной метафизики, созданной греческим гением и экстернализированной грубым интеллектом варваров; эта метафизика черпала все свое содержание из уникального откровения, и существенное часто скрывалось диалектикой и спекуляцией. Можно с уверенностью сказать, что первое тысячелетие стремилось, если не совсем отбросить изначальный принцип христианства, то связать его догмой таким образом, что он часто становился полностью затемненным. Длительное обучение было необходимо, прежде чем незрелые народы варваров стали пригодны для того, чтобы стать гражданами духовного мира, прежде чем они смогли полностью ассимилировать новые традиции и постичь их сокровенный смысл, который именно по этому факту стал измененным и модифицированным. Этот процесс образования пришел к временному завершению около 1100 года. Наконец, европейские народы переросли опеку Церкви с ее устаревшими методами; занималась новая, творческая эпоха; цивилизация Европы, противостоящая всякому варварству и ориентализму, взошла как яркая звезда на горизонте мира. Спонтанное чувство к расе, к природе и к божественным истинам снова стало возможным.

Мне придется выйти за пределы своего предмета в этой главе, ибо я предлагаю показать семена, из которых во времена Крестовых походов новая душа европейца, сбросив летаргию первого христианского тысячелетия, начала расти с необычайной силой и быстротой; та новая душа, которая испытала более широкое, если не более глубокое, раскрытие в период Ренессанса и по сей день пронизывает и оплодотворяет нашу духовную жизнь. Я мог бы быть менее отступническим, но надеюсь, что две причины оправдают мою многословность; первая — огромное значение предмета с точки зрения истории цивилизации, а вторая, более частная, — его тесная внутренняя связь с моей главной темой. Ибо, в полном контрасте с сексуальностью, на которой до сих пор основывались отношения между мужем и женой, возникло новое чувство — чувство духовной любви, быстро достигшее своей кульминации. Проецируемое не только на другой пол, но также на Бога и на природу, оно пронизывало эпоху и объясняет ее великие и беспрецедентные проявления: духовную любовь между мужчиной и женщиной (которая позже выродилась в обожествление женщины), новую религию немецких мистиков, пробуждающуюся оценку красоты природы, внезапный взрыв немецкой поэзии — едва родившись, она достигла совершенства, — специфически европейскую готическую архитектуру, столь полностью независимую от старого искусства. Все эти новые творения имели свое происхождение в странной жажде периода к чему-то новому и романтическому, чему-то доселе неизвестному. Это стремление породило идеал рыцарства и богатство получеловеческих, полусверхчеловеческих концепций, таких как Святой Гроб Господень и Святой Грааль. И внезапно произошло нечто беспрецедентное, нечто, чего раса еще не имела опыта: любовь, которая не имела ничего общего с чувственностью, которая была даже намеренно враждебна ей, любовь, которая била ключом в одной душе и вливалась в другую — предполагая личность, — любовь была там! Если поэтому я вдался в детали, я надеюсь, что это послужило прояснению главной темы этой части моей книги, а именно: духовной части человека для женщины, стремящейся к метафизическому, что так чуждо нашему современному чувству.

Необходимо начать с наброска фона, который оттенит новое явление. Духовным достижением первого тысячелетия было построение христианской системы вселенной; Церковь обладала полным знанием обо всех вещах на небе и на земле — символах лишь вечных истин; ее мудрость почти равнялась божественной мудрости, ибо тайны жизни и смерти были открыты и переданы ей; слова святого Иоанна Златоуста, произнесенные в четвертом веке: «Церковь — это Бог», стали фактом. Глубочайшая мудрость, величайшая власть были ее; высочайший идеал был реализован так, как он никогда не был реализован ни до, ни после. Как мудрость Церкви была прямым даром Бога, так и ее власть имела божественное происхождение и простиралась за пределы этой земной жизни. Только Церковь держала ключ к вечному блаженству, ее проклятие означало вечное проклятие. Быть отлученным от церкви означало лишиться временного и вечного счастья. Человек, который был отлучен от церкви, был в худшем положении, чем дикий зверь; он был предан дьяволам в аду, и он знал это. Был только один путь к спасению: покаяться и смиренно подчиниться Церкви. Это было символизировано на все времена памятным подчинением римско-германского императора, который стоял три дня, босой и постясь, на снегу во дворе Каноссы, прежде чем был принят обратно в царство Божие. Царство Божие было синонимом Церкви; евреи и язычники были естественными детьми дьявола, но инакомыслящий, еретик, который осмеливался подвергать сомнению хотя бы одно положение божественной системы или был достаточно смел, чтобы мыслить оригинально — другими словами, в противоречии с традицией, — добровольно поворачивался спиной к Богу и с открытыми глазами шел в царство дьявола. Он был полностью злым, и никакое земное наказание не соответствовало его преступлению. Император Феодосий еще в 380 году н.э. назвал таких еретиков «безумными и помешанными», и сожжение их тел на костре, которое предотвращало попадание их душ в руки дьявола, рассматривалось как великая и незаслуженная милость. Но не только при их жизни, но и после их смерти рука Церкви тяжело ложилась на всех тех, кто сбился с ее пути; их тела вытаскивали из могил и бросали в яму для падали. Человек, которого Церковь отлучила от церкви, был похоронен на кладбище немецкого монастыря. Архиепископ Майнцский приказал эксгумировать тело, угрожая запретить богослужение в монастыре, если его приказ не будет выполнен. Но аббатиса Хильдегарда Бингенская (1098-1179), женщина большой умственной силы и вдохновенная провидица, воспротивилась ему. Получив прямое послание от Бога, она написала епископу следующее: «Следуя своему обычаю, я взглянула на истинный свет, и Бог повелел мне отказать в согласии на эксгумацию тела, потому что Он Сам взял умершего из лона Церкви, чтобы Он мог привести его к блаженству святых... Лучше было бы мне попасть в руки человека, чем ослушаться повеления моего Господа». Святая истолковала волю Божью, и архиепископ, санкционировав внезапный слух о том, что покойный получил отпущение грехов в одиннадцатый час, уступил. Но уступка епископа отнюдь не оправдывала веру в то, что Бог может хоть раз потерпеть тело отлученного от церкви на священной земле, отнюдь нет — видение аббатисы Хильдегарды лишь послужило исправлению ошибки.

Все те, кто осмеливался противостоять духовенству словом или делом, были обречены на вечную погибель — это был факт, в котором было бесполезно сомневаться; в крайнем случае, человек пожимал плечами перед лицом вечного проклятия ради мирских удовольствий — богатое наследство в час смерти могло спасти его. Нередко страх перед дьяволом превращался в безразличие, а иногда даже в демонолатрию. Одна нечестивая мысль могла повлечь за собой вечную смерть, и поскольку многие, особенно многие священники, осознавали свою неспособность жить постоянно в присутствии Бога, они отдавали свою душу антибогу, не из жажды чувственных удовольствий, а из отчаяния. Поклонение дьяволу, отнюдь не будучи изобретением фанатичных монахов, действительно существовало и часто было последним утешением тех, кто считал себя покинутыми Богом. Иерархия не колебалась ни секунды, чтобы использовать в полной мере власть, дарованную им ментальным отношением людей. Правление королей и принцев, в дополнение к церковному правлению, могло быть лишь преходящим, греховным состоянием; время должно было прийти, когда папа будет королем земли, а великие владыки мира — его вассалами, назначенными им для сдерживания злого мира и низложенными им, если он находил их неспособными, поклонниками дьявола или непослушными Церкви. Весь мир был иерархией, вершина которой достигала небес и несла, как представитель ее невидимой вершины, папу. Он стоял, цитируя Иннокентия III, «посредине, между Богом и человечеством». Тот же великий папа оставил нам документ под названием «О презрении к миру», который трактует об абсолютной тщетности всех мирских вещей. Нет причин рассматривать союз этой неутолимой жажды власти и полной «потусторонности» как противоречие. Царство Божие, Civitas Dei Августина, должно было по необходимости быть установлено, чтобы судьба мира могла быть исполнена. Каждый папа должен отчитываться перед Богом за свою долю в продвижении единственного дела, которое имело значение, и чем большую власть правитель этого мира приобретал над душами людей, тем больше он трепетал перед Богом, отягощенный бременем своей огромной ответственности. «Отречение от мира на службе правящей миром Церкви, овладение миром на службе отречения — такова была проблема и идеал средневековья» (Гарнак). Но не только папа, каждый священник, как прямой член царства Божия, был выше светских правителей. Об этом решительно учил великий святой Бернар Клервоский, например, а Григорий VII, самый яростный фанатик царства Божия, писал немецкому епископу: «Кто же, обладающий хотя бы малыми знаниями и способностью рассуждать, мог бы колебаться поставить священников выше королей?». Даже император Константин, хотя он все еще находился в значительной степени под властью имперской идеи, отчетливо признавал епископов своими господами; согласно легенде, он передал епископу Рима знаки своей власти, скипетр, корону и плащ, и смиренно держал узду лошади прелата.

Теоретическим стержнем этого ментального отношения было учение Отцов Церкви и старой схоластики, провозглашавшее безграничную силу человеческого восприятия; глубочайшие глубины мира были измерены, его загадка окончательно решена; следовательно, не было места для философии, бесконечного размышления о смысле мира и судьбе человека. Наука имела лишь одну задачу: приводить логические доказательства открытых религиозных истин. Величайшим поборником этого взгляда был Ансельм Кентерберийский (1033-1109), который в своем трактате Cur Deus Homo доказал, что Бог был вынужден стать человеком, чтобы завершить дело спасения. Абеляр проповедовал подобное учение, но, увлеченный пылом мысли, пришел к выводам, от которых был вынужден позорно отречься; ибо в конце своей цепи доказательств он не всегда находил предрешенный вывод, который должен был там быть. Эта система окончательного и непогрешимого знания мира является самой основой церковного правления. Только священник обладает всем знанием, ибо у него есть учение о спасении. Если бы кому-то пришло в голову защищать свои собственные мнения в противоречии с системой Церкви, этот человек быстро пришел бы к выводу, что дьявол искусил его на ложные наблюдения или ложные дедукции, и его подчинение Церкви было бы внешним знаком его победы над злом, которое ослепило его духовное зрение. Человек должен был выбирать между поклонением Богу и поклонением дьяволу, альтернативы не было. Никто не знал пределов человеческого знания; все, ученый церковник, а также неученый, простой человек, верили, что другие обладают ключом к глубоким тайнам и безграничной власти. Одно было нужно: овладеть философским камнем; поэтому вера в колдовство и страх перед определенными людьми, предположительно наделенными сверхъестественной силой — священниками, — были лишь очевидными результатами мировой системы, основанной на открытой и точной религии.

Латинские поэты, чье изучение, вероятно, противодействовало бы всеобщему варварству, рассматривались как опасные, а боги древности отождествлялись с демонами Писания. Этот взгляд был ответственен за потерю многих ценных рукописей. Любимыми местами обитания демонов были монастыри, первоначально задуманные как поля сражений, на которых должны были вестись битвы с демонами, но часто погибавшие в суеверии и невежестве. У каждого монаха были видения дьяволов; чудеса происходили постоянно; мучительная проблема заключалась в том, были ли они совершены Богом или дьяволом. Природа была лишь коллекцией мистических символов, божественных — или, возможно, дьявольских — аллегорий, смысл которых можно было обнаружить правильным толкованием Библии. Все, что могло произойти, было записано в Писании; они содержали истинное объяснение всех вещей. Это был лишь вопрос выбора правильного слова и правильной интерпретации, ибо каждое слово было двусмысленным и аллегорическим. Каждое природное явление — солнечное затмение, комета или даже пожар — означало что-то другое; это был символ духовного события, скрытого за феноменом. Аллегорическое толкование Библии доводилось до степени заумности, потому что каждое слово считалось по необходимости имеющим непостижимо глубокий смысл. Следующая удивительная интерпретация принадлежит высокоодаренному немецкому поэту и мистику Сузо: «Среди большого числа жен Соломона была черная женщина, которую царь любил больше всех остальных. Теперь что Святой Дух имеет в виду под этим? Очаровательная черная женщина, в которой Бог находит больше удовольствия, чем в ком-либо другом, — это человек, терпеливо переносящий испытания, которые посылает ему Бог».

Религия Христа была потеряна, человек стал чужим для своей собственной души — небесные предупреждения, знамения Судного дня, демонические искушения окружали его, насколько он обращал внимание на что-либо сверхчувственное, со всех сторон. Французский хронист Рауль Глабер (около 1000 г. н.э.) мог бы писать сатиру на античность, когда предупреждал своих современников о демонах, скрывающихся повсюду, но особенно обитающих в деревьях и фонтанах. Об одном ученом человеке, который изучал классических поэтов, он сказал: «Этот человек, сбитый с толку магией злых духов, имел наглость выдвигать доктрины, противоречащие нашей святой вере. По его мнению, все, что утверждали древние поэты, было правдой. Петр, епископ города, осудил его как еретика. В то время в Италии было много людей, верящих в эту ложную доктрину; они погибли от меча или на костре». У нас есть письмо, написанное в то же время Гербертом, который позже стал папой Сильвестром II, другу, с мольбой достать для него рукописи латинских философов и поэтов. Он писал учебники по астрономии, геометрии и медицине и ввел арабские цифры и десятичную систему в Европе. В результате его тоже обвинили в магии и общении с арабскими язычниками. Хронист рассказывает, что он продал свою душу дьяволу и стал папой через посредство дьявола; и что, когда он был при смерти, он приказал разрезать свое тело на куски, чтобы дьявол не унес его.

Сегодня нам трудно осознать такое состояние ума. Каждый человек нашего периода, который проявляет малейший интерес к духовным вещам — будь он самым ортодоксальным церковником, — по крайней мере знает, что в мире есть способные люди, чьи мнения отличаются от его, которые ищут новые знания; он знает это, даже если может притворяться, что это люди, которые сбились с пути и были покинуты Богом. Никто не может быть полностью слеп к новым ценностям, созданным человеческим интеллектом. Но люди Средневековья были охвачены чудовищным дуализмом, и, несмотря на свою веру в безграничную силу человеческого познания, они беспрекословно принимали священную традицию и отвергали наивные свидетельства чувств и интеллекта всякий раз, когда они, казалось, противоречили догме. Таким образом, средневековая наука не представляла того, что она представляла в античности и что она представляет сейчас, — изучение истинных отношений вещей, — а скорее применение истин, открытых раз и навсегда. Больше нечего было открывать, и поэтому ученые находили удовольствие в логических и диалектических спекуляциях, которые человеку нашего дня кажутся бессмысленными и детскими. Далеко в Ренессанс естественная история была смесью древних традиций, восточных басен и поверхностных наблюдений. Самые странные качества приписывались животным, с которыми мы почти ежедневно вступаем в контакт. Следующие цитаты взяты из провансальского учебника по зоологии: «Сверчок так доволен своей песней, что забывает кормиться и умирает, распевая». «Когда змея видит обнаженного человека, она настолько охвачена страхом, что не смеет смотреть на него; но если человек одет, змея смотрит на него как на слабака и набрасывается на него». «Гадюка охраняет бальзам; если человек желает украсть бальзам, он должен сначала усыпить гадюку, играя на музыкальном инструменте. Но если гадюка обнаруживает, что ее дурачат, она закрывает одно ухо хвостом и трет другое о землю, пока оно не наполнится землей; тогда она не слышит музыки и остается бодрствующей». «Из всех животных нет ни одного столь опасного, как единорог; он нападает на всех рогом, который растет на вершине его головы. Но он находит такое удовольствие в девственницах, что охотники помещают девушку на его след. Как только единорог видит девушку, он кладет голову ей на колени и засыпает, когда его легко поймать». О магните мы узнаем, среди прочего, что он восстанавливает мир между мужем и женой, смягчает сердце всех людей и лечит водянку. «Если магнит превратить в порошок и сжечь на углях в четырех углах дома, жители воображают, что не могут удержаться на ногах, и убегают, сильно напуганные; воры часто пользуются этим фактом. Если магнит положить под подушку спящей женщины, она вынуждена, если она добродетельна, обнять своего мужа во сне; если она предала его, она выпадет из своей постели от страха».

Вся эта информация была общим достоянием периода; Ришар де Бербезиль, например, «эстетический» трубадур, говорит нам, что — подобно мертворожденному львенку, который был возвращен к жизни только ревом своей матери, — он был пробужден к жизни своей госпожой. (Он не говорит, было ли это ее ревом.) Конрад Вюрцбургский сравнивает Святую Деву с львицей, которая возвращает своих мертвых детенышей, т.е. человечество, к жизни громким ревом. Бартоломе Зорги, другой трубадур того же периода, сравнивает свою даму со змеей, ибо — объясняет он — «она бежит от обнаженного поэта, и ее мужество возвращается только с его одеждой». В течение всего средневекового периода единорог был хорошо известным символом девственности, особенно девственности Марии. «Золотая кузница» немецкого миннезингера, впоследствии монаха Конрада Вюрцбургского, содержит довольно заумное стихотворение, которое начинается:

The hunt began;

The heavenly unicorn

Was chased into the thicket

Of this alien world,

And sought, imperial maid,

Within thine arms a sanctuary. . . . etc.

Естественная история была в плачевном состоянии, и географические знания были столь же ложными. Церковь была против естественных исследований, ибо единственной проблемой в мире было спасение человека от вечного проклятия. Не только Тертуллиан, но и несколько Отцов Церкви рассматривали физические исследования как излишние и абсурдные, и даже как безбожные. «Какое счастье будет моим, если я узнаю, где Нил берет свое начало, или что физики баснословят о небе?» — спрашивал Лактанций. И: «Разве нас не должны считать безумными, если мы претендуем на знание вещей, о которых мы ничего не можем знать? Насколько больше тогда следует считать их бредящими сумасшедшими, которые воображают, что знают тайны природы, которые никогда не будут открыты человеческому любопытству?» Здесь вспоминается замечание, сделанное в «Федре» мудрейшим из всех греков, который отказался покинуть город, потому что «чему мог Сократ научиться у деревьев и травы?». И Юлий Цезарь написал отчет о своих войнах, чтобы скоротать время, когда пересекал Альпы.

Очень вероятно, что система Церкви была бы менее жесткой, если бы она не была в значительной степени занята общением с невежественными варварами. В случае с кельтами и тевтонами полная и неоспоримая форма догматики с ее следствием иерархической нетерпимости была единственно возможной системой. Традиции этих народов были слишком чужды христианству, чтобы позволить христианским зародышам процветать на их почве. И новые народы, принимая то, что предлагал им Рим, были совершенно непродуктивны в своей юности. Достижение этого рокового первого тысячелетия можно сформулировать следующим образом: «Цивилизованный мир Западной Европы был объединен под управлением Церкви Рима; всем народам было внушено в одном и том же сочетании слов и сравнений, что они живут в грешном мире; они знали, когда этот мир был создан и когда появился его Спаситель; они знали, что его конец придет вместе с телесным воскресением мертвых и страшным днем Страшного суда; они знали, что демоны скрываются повсюду, стремясь уничтожить душу человека, и что только Церковь может спасти его. Все эти факты были столь же неизменны, как смена времен года».

Фундаментальными источниками античности были чувственность и аскетизм, элементами Средневековья — абстрактная мысль и историческая вера; теперь эмоция должна была стать главным фактором. Она била ключом в душе и вскоре доминировала над всей жизнью. Фонтан, который иссяк со времен зари христианской эры, начал течь снова в небольшой стране на юге Франции. Цивилизационный центр снова сместился на запад, как в прошлом он смещался из Азии в Грецию и из Греции в Рим. В течение первой тысячи лет Греция и Малая Азия отделились от Европы и основали особую культуру, византийскую, которая не оказала никакого влияния на развитие Европы. Но даже Италия, сцена более старой цивилизации, не была предназначена для рождения новой; может быть, память об античном, дохристианском периоде была слишком сильна здесь. Ее колыбель стояла на девственной почве, в Провансе, стране, отвоеванной у кельтов и тевтонов римскими орлами, вспаханной римским духом, сохраняющей в некоторых своих прибрежных городах, особенно в Марселе, богатые остатки греческих поселений, нечто от мавританского влияния в расе и языке, и сплавляющей все эти гетерогенные элементы в великолепное целое. Но почему этот важный духовный центр должен был сформироваться именно здесь, трудно сказать.

Впервые система церковных ценностей столкнулась с чем-то новым, что не было — подобно старому тевтонскому идеалу совершенного воина — запятнано варварством, но может быть описано как система мирских придворных ценностей. Этот новый идеал не основывался на авторитете, который должен был быть принят на веру; он имел свое прямое происхождение в страстной жажде человеческой души. Человек заново открыл себя и осознал свою личную творческую силу. Было совершено очень великое дело; семя, которое, медленно набираясь сил, лежало в почве тысячу лет, наконец прорвало свою оболочку и быстро росло в великолепное дерево европейской цивилизации. В молчаливом противостоянии системе принятых церковных ценностей, новый идеал pretz e valor e beutatz (достоинства и ценности и красоты), cavalaria и cortezia (рыцарства и куртуазности) поддерживался в Провансе. Четыре мирские добродетели — мудрость, придворные манеры, честность и самообладание — были противопоставлены церковным кардинальным добродетелям. Дворы принцев стали центрами новой жизни и искусства. Новая духовно-эстетическая концепция пиршества и наслаждения трансформировала прежние оргии еды и питья. Женщина, которая до сих пор была исключена из мужского общества, была внезапно перенесена в самый центр бытия; ради нее мужчины контролировали свои жестокие нравы и старались понравиться хорошими манерами, вкусом и искусством. Она, которую Церковь сделала все возможное, чтобы обесценить, которой было отказано в душе на Маконском соборе (в шестом веке), стала самим сосудом души; мужчина смотрел на нее и преклонял колено перед новосозданной богиней.

Культивация новой придворной манеры совпала с зарождающимся искусством трубадуров. В последнем не было постепенного роста и развития; с самого начала оно достигло совершенства. Первым трубадуром, чье имя дошло до нас, был Гильем Пуатье, герцог Аквитанский (около 1100 г.); великие лорды и бароны гордились упражнением в этом новом искусстве. Каждый двор хвастался своими поэтами, гостеприимно принимаемыми и осыпаемыми подарками; великие мира сего начинали осуществлять то покровительство искусству и литературе, которое в Ренессансе достигло таких экстравагантных пропорций. Каждый выдающийся поэт нанимал оплачиваемых музыкантов, жонглеров (jongleurs), которые бродили от двора ко двору, распевая новые песни своих господ. Другие же, комтайры, рассказывали романы о любви и приключениях, собирая вокруг себя восторженную толпу лордов и дам. Придворные манеры и возвышенные принципы быстро стали признанным идеалом; человек, который довольствовался удовольствиями чувств, был презираем; величайшим упреком было «vilania»; в «Ивейне» французского эпического поэта Кретьена де Труа это всеобщее чувство выражено так:

A courtier counts though he be dead,

More than a rustic stout and red.

Данте и его круг, как и лучшие из трубадуров, заменили «cortois» поверхностного Кретьена на «cor gentil», благородное сердце, которое они ценили выше ранга, богатства и власти. «Где есть добродетель, там есть благородство, — говорит Данте, — но где есть благородство, там не обязательно есть добродетель». Настало время, когда личное достоинство стало доступно каждому человеку, независимо от того, был ли он образован или необразован, дворянином или простолюдином. Конечно, простолюдин никогда не был равен аристократу, отчасти потому, что зависел от щедрости знатных особ. Даже Данте был вынужден искать покровительства принцев, и лишь в эпоху Возрождения мы слышим о писателях, чьих язвительных языков боялись настолько, что они стали независимы от подачек.

В противовес господствовавшему до тех пор монашескому идеалу созерцательной жизни был выдвинут новый идеал — идеал придворной жизни; церковная святость противопоставлялась рыцарской чести. Красота, которая на заре христианской эры попала в дурную славу и стала ассоциироваться с нечестивыми и даже дьявольскими практиками, вновь обрела свое царство. Прежде всего, была заново открыта — или, скорее, в новом, духовном смысле, впервые открыта — красота женщины, которая вызвала энтузиазм и любовь лучших людей того времени. После тысячи лет мрака и жестокости радость и культура пролили свой свет на обновленный мир. Идеал рыцарства имел очень мало общего со старым тевтонским идеалом героя; старый идеал основывался исключительно на оценке физической силы, но рыцарство стало распространителем культуры, оставив далеко позади церковную культуру, которая до тех пор была синонимом цивилизации. «Mezura», «masze» (μφστὁηϛ платоновских греков) стало новым критерием в сравнении с варварской несдержанностью.

Я не собираюсь описывать жизнь при дворах Прованса. Весть о ней дошла до севера и повсюду пробудила желание подражать ей. Потребность в обновленной жизни мощно волновала все сердца. Люди жаждали красоты и спонтанности, страстной жизни, беспрецедентной и романтической. Особенно это было заметно на севере, во Франции и Германии, и прежде всего в Уэльсе, стране воображаемых и высокоодаренных кельтов. Здесь жизнь была тяжелее, беднее, варварственнее; культурный ум страдал от своего жестокого окружения больше, чем в благодатном юге. Именно здесь впервые были собраны великие легенды Средневековья, столь ясно выражающие стремления той эпохи. Раннее Средневековье породило эпические поэмы, трактующие библейские сюжеты (такие как «Гармония Евангелий» монаха Отфрида, написанная в IX веке) и воспевающие подвиги народных героев, как, например, немецкая «Песнь о Хильдебранде» и французские «Жесты», содержащие эпизоды из жизни Карла Великого и его племянника Роланда. Настоящий эпос, возникший из богатой и поэтической кельтской традиции, появился в XI веке на севере Франции и сразу же расцвел необычайной пышностью. Легенды о героях мечтательной кельтской расы — короле Артуре и его рыцарях, волшебнике Мерлине, рыцарях Святого Грааля — путешествуя по Франции, стали общим достоянием цивилизованных европейских народов и наполнили все сердца тоской и фантастическими мечтами. Кретьен де Труа в своих романах воспевал рыцарские подвиги и служение даме, создав таким образом, путем сочетания старых и новых идеалов, приключенческий роман, который веками очаровывал мир. Ошибочно полагать, что «Дон Кихот» нанес ему удар в самое сердце; по сей день массы приходят в восторг, читая о доблестных деяниях рыцарей, красоте дам и их непоколебимой, бессмертной любви.

Помимо великих и героических тем, существовали более мелкие, интимные и зачастую сентиментальные романы, которыми особенно наслаждались и которые широко распространяли дамы. Барон, отправляясь в путь, оставлял свою молодую жену дома, запертую в ее покоях и окруженную шпионами; иногда ее даже физически клеймили как свою собственность. Будучи узницей за решеткой, ее воображение устремлялось не к нелюбимому мужу, который женился на ней ради ее обширных земель и мог отправить ее обратно к родителям, как только находил более богатую невесту (ему достаточно было заявить, что она состоит с ним в родстве в пятой степени, и церковь была готова аннулировать брак), не к нему, ее господину и повелителю, а к неизвестному рыцарю, страстному любовнику, который с радостью отдал бы свою жизнь, чтобы завоевать ее. Приходил жонглер с историями о дворах, где любовь была единственным правителем; где рыцари добровольно терпели горе и нужду, если могли этим служить своей даме; где любовник в образе прекрасной синей птицы каждую ночь проскальзывал через зарешеченные окна в объятия своей возлюбленной. Но ревнивый муж натянул колючую проволоку поперек окна, и любовник, улетая на рассвете, истек кровью на глазах у своей убитой горем дамы. Жонглер рассказывал о рыцаре, который страстно влюбился в прекрасную деву, мельком увиденную им; месяц за месяцем он работал, роя подземный ход; каждая ночь приближала его к ее покоям — она отчетливо слышала глухие звуки его рытья — пока, наконец, он не выбрался из-под земли и не заключил ее в свои объятия. Эти и подобные им сказки, несомненно, кельтского происхождения — сохранившиеся для нас в очаровательных «Лэ» Марии Французской — вызывали слезы на глазах многих одиноких жен и придавали форму их смутной тоске. Не было причин, по которым мужчина, к тому же влюбленный, не мог бы каждую ночь превращаться в синюю птицу. Эти простые стихи исполняли все желания сердца; воображение на севере восполняло то, что юг предлагал в изобильной реальности. Но Мария Французская, первая женщина-романист Европы (около конца XII века), заслуживает того, чтобы ее помнили по другой причине; она была первой поэтессой, выразившей женскую тоску по любви и романтике — женское приключение. Очаровательное «Лэ о жимолости» («Lai du Chevrefoile») повествует об эпизоде из любви Тристана и Изольды, знаменитых любовников, легендарных даже в то время. Тристан и Изольда, Ланселот и Гвиневра, Флор и Бланшефлор — вот те восхитительные и мифические любовники, о которых пели и мечтали поэты. Весь мир знал их приключения; весь мир повторял их снова и снова, благоговейно сохраняя те же слова и все же бессознательно переделывая их. При чтении об их любви рука сжимала руку; «в тот день мы больше не читали», — признавались несчастные любовники Данте.

Тоска, столь характерная для севера Европы, увидеть мир и встретить приключения, в Провансе и Италии была менее выражена. Эти благодатные края обладали многим из того, о чем мечтали и чего желали другие страны. События, странные, как вымысел, происходили на самом деле. Граф Раймон Руссильонский, например, заточил свою жену в башню, потому что трубадур Гильем де Кабестань был влюблен в нее и был ею любим. Он подстерег любовника, убил его, вырезал его сердце из груди и послал его, зажаренным, своей графине. Когда она отведала его, он показал ей голову Гильема и спросил, понравилась ли ей еда. «Настолько, что никакая другая пища больше не коснется моих губ», — ответила она, выбросившись из окна. Когда история распространилась, великие дворяне восстали против Раймона, и даже король Арагона начал с ним войну. Он был пойман и пожизненно заключен в тюрьму, а его поместья были конфискованы. Гильем и графиня были похоронены в церкви, и долгое время после этого мужчины и женщины преодолевали большие расстояния, чтобы преклонить колени у их могилы. Очаровательные поэмы о Мелюзине и прекрасной Магелоне, которые по сей день восхищают читателя, были сочинены в тот же период.

До XI века поэзии в истинном смысле этого слова не существовало. Были только латинские церковные гимны и легенды, искаженные воспоминания об античности, а на народном языке — жития святых и простые танцевальные песни для развлечения низших классов. Благодаря беспощадной войне, которую вел против них клир, сохранились лишь немногие. Нет сомнений, что Прованс был колыбелью европейской поэзии. «Сладкий язык» Прованса первым достиг совершенства и полной зрелости. Он вытеснил язык германских завоевателей на восток и подготовил почву для французского языка.

Начало XII века ознаменовалось рождением поэзии трубадуров, которая с самого начала обладала в высшем совершенстве всем тем, что отличает современную лирическую поэзию от античной. Вместо количественного измерения слогов мы теперь имеем акцентное ударение; рифма, одно из важнейших лирических средств — и по своей близости к музыке самая поразительная характеристика современной лирической поэзии по сравнению с античной — достигает совершенства вместе с полным, равномерно повторяющимся стихом, который и сегодня свойственен лирическому искусству. Поэмы многих трубадуров пульсируют страстной жизнью и не несут на себе следа традиционного или конвенционального. Воинственные песни Бертрана де Борна шагают в ритме, напоминающем лязг железа. Я процитирую первый стих одной из них:

Le coms m'a mandat e mogut

Per N'Arramon Luc d'Esparro,

Qu'eu fassa per lui tal chanso,

On sian trenchat mil escut,

Elm e ausberc e alcoto

E perponh faussat e romput.

The count he sent to me one day

Sir Arramon Luc d'Esparro;

A song I was to make him—so

That thousand shields with ring and stay

And mail and armour of the foe

To fragments shivered in dismay.

Поэзия провансальских трубадуров уже прошла свой расцвет, когда в других европейских странах лирическое искусство было еще в зачаточном состоянии. Крестовый поход против альбигойцев (1209), предпринятый Григорием VII с целью уничтожения нового духа и новой светской цивилизации, привел многих трубадуров в Италию, среди прочих — знаменитого Сорделло, который упоминается в «Божественной комедии» Данте. Другие отправились на Сицилию, ко двору любящего искусство императора Фридриха II, где возникло самобытное, но не очень оригинальное поэтическое искусство. В Италии совершенство средневековой поэзии было достигнуто в «сладостном новом стиле», увековеченном Данте. Но не только великие итальянцы, но и труверы с севера Франции, и — в некоторой степени — немецкие миннезингеры находились под влиянием этого искусства и, прежде всего, идеалов, зародившихся в Провансе. Поэзия ранних рейнских и австрийских миннезингеров тесно следует немецкому фольклору, и песни Дитмара фон Айста и других еще совершенно свободны от каких-либо следов неолатинских характеристик. Но очень скоро техническое совершенство провансальской поэзии и провансальский идеал куртуазности и любви, знаменитый по всей Европе, сильно повлияли на немецкий ум.

Новая поэзия, идеал рыцарства и служения женщине были первыми независимыми явлениями, способными устоять рядом с церковной культурой. Жесткая латынь была вытеснена; душа человека пела на своем собственном языке о возвращении весны, красоте женщины, рыцарстве и приключениях. Поэзия стала важнейшим источником светского образования, и поскольку каждая нация пела на своем языке, национальные черты проступали сквозь индивидуальность певца. Провансальцы, французы, немцы и итальянцы осознали, что принадлежат к разным народам. Это было особенно заметно во время Крестовых походов, когда под эгидой Церкви народы Европы, казалось бы, взялись за общее дело.

В Провансе, во Франции и Германии каждое стихотворение было положено на музыку, и таким образом, одновременно с лирическим искусством, развивалась светская музыка. Ж. Б. Бек, величайший авторитет в области музыки трубадуров — музыка миннезингеров изучена очень мало — говорит: «Поэзия трубадуров и труверов представляет собой в своей совокупности собрание песен, которые по своей часто поразительной наивности и мелодичности, спонтанности и звуковой музыке, интимному соответствию мелодии и текста и необычайной оригинальности не имеют себе равных по сей день». Все эти песни отличаются изящной простотой; но слух не-музыканта едва ли может уловить оригинальность, на которой Бек делает такой акцент. В любом случае, музыка уступает часто совершенному тексту. В этот же период было положено начало нашей нынешней системе музыкальной нотации.

Новая поэзия породила тягу к «литературе», тем самым дав толчок уже существовавшему искусству иллюминированных рукописей. Каждый принц содержал оплачиваемую армию переписчиков и художников-миниатюристов, создававших рукописи, которые сегодня хранятся и изучаются в наших музеях. Студии, где велась эта работа, существовали в различных центрах искусства, особенно — насколько мы можем судить сегодня — при папских дворах в Авиньоне, этом месте встреч французских и итальянских художников, в Париже и в Реймсе. Эти мастерские были колыбелью миниатюрной живописи, достигшей совершенства в знаменитых бургундских «Часословах».

Сегодня наука об эстетике пытается проследить влияние, которое исходило из французских и даже из более ранних английских мастерских и распространилось по всему континенту. Очень вероятно, что французское искусство миниатюрной живописи первой половины XIII века было матерью позднего североевропейского искусства живописи. Именно в Северной Европе, независимо от эллинского и византийского влияния, возникло новое искусство, о котором Макс Дворжак говорит: «Едва ли можно найти внешнюю причину для быстрого и полного исчезновения элементов неолатинского искусства. С прошлым было просто покончено, и начинался абсолютно новый период. Таким образом, новое искусство было почти без всякой традиции». Дворжак называет это полное изменение самым важным в истории живописи со времен античности. Георг, граф Фицтум, доказал, что знаменитая кёльнская школа живописи моделировала себя по образцу северофранцузской, бельгийской и совершенно независимой английской школы иллюстраторов. Даже предполагается, что английский стиль миниатюрной живописи влиял на Европу вплоть до Верхнего Рейна. Также весьма показательно, что голландское искусство братьев ван Эйк, чье внезапное появление казалось столь необъяснимым, теперь, как доказано, имело свой источник на севере Франции. С другой стороны, у нас есть рисунки трех экстатических монахинь, демонстрирующие явную оригинальность; Хильдегарда Бингенская, уже упоминавшаяся ранее, сама украсила свою книгу «Scivias» миниатюрами, которые, по словам Хазелоффа, несмотря на свой примитивный стиль, обнаруживают причудливый пластический талант и поэтому тесно связаны с ее интуициями. Альфред Пельцер говорит о «фантастических фигурах, окруженных пламенем». Двумя другими монахинями были Елизавета Шёнауская и Херрад Ландсбергская; обе они находились под полным влиянием зарождающегося мистицизма.

Я процитирую здесь еще несколько отрывков из Дворжака, который, рассматривая отдельные виды искусства, не упускает из виду целое. «Одновременно с новой литературой, — говорит он, — мы имеем новое искусство иллюстрации, новые миниатюры, больше не черпающие вдохновение в античности... Мы встречаем новый стиль во всем его совершенстве везде, где речь идет о новой технике (например, в искусстве витража или иллюстрировании светской литературы)...» Он говорит о новом оформлении рукописей, изобретенном в Париже в первой половине XIII века. Таким образом, тесная и причинно-следственная связь между новой поэзией и иллюминированием книг становится ясно видимой, и можно без преувеличения сказать, что провансальская лирическая поэзия и северофранцузские и кельтские циклы романов привели к новому европейскому стилю живописи, который достиг совершенства лишь два столетия спустя. (Ничего определенного нельзя сказать о влиянии Франции на итальянское искусство; монументальный характер и искусство Чимабуэ, Джотто и сиенцев, однако, не позволяют предположить, что они находились под сильным влиянием искусства миниатюрной живописи, а скорее намекают на то, что они черпали вдохновение в античных фресках.)

Я должен добавить несколько слов о тех миниатюрах, которые нелегко доступны мирянину, но репродукции которых часто встречаются в книгах по истории искусства. Помимо религиозных сюжетов, изображена вся придворная компания, которая живет и дышит в легендах Круглого стола: короли и рыцари, поэты, менестрели и прекрасные девы, соколиная охота, рыцарские турниры, пиры и игра в шахматы — все, что волновало воображение поэта. Дух романов, который в современную эпоху очаровал английских прерафаэлитов, шесть столетий назад давал пищу и стимул трудолюбивым художникам-иллюминаторам, чьи имена давно забыты.

Если искусство миниатюрной живописи никогда не поднималось — за исключением своих более широких последствий — до вселенского значения, то средневековая архитектура предстает перед нашими глазами столь же величественной, как и в первый день. До середины XII века монументальные сооружения Европы находились под прямым влиянием поздней эллинской цивилизации. Византийская базилика медленно трансформировалась в неолатинский дом, и таким образом, и в этой важной области Европа черпала свое вдохновение из античности. Но только план готического собора, то есть идея нефа с боковыми приделами, был традиционным и заимствованным у неолатинских моделей. Из этого невидимого плана выросло нечто абсолютно оригинальное и автохтонное. Этот новый, специфически центральноевропейский стиль архитектуры развивался на почве, где не было античных зданий, которые могли бы сдержать новую жизнь своим подавляющим господством и преградить путь художественному вдохновению своим зловещим «Я — совершенство!». В каждой области искусства античность оказывалась врагом, пока, наконец, Возрождение не созрело достаточно, чтобы ассимилировать и преодолеть античное наследие настолько полно, что оно стало отличным удобрением для нового искусства. Суть готического стиля — в растворении всего тяжелого и материального, в победе духа над материей. Стены были разбиты на колонны и парящие аркады; монотонная облицовка терпелась все меньше и меньше, и каждый доступный дюйм был отформован в живое подобие. Результат можно изучать на несравненных фасадах многих соборов на севере Франции; и в башенных конструкциях, почти вибрирующих от жизни и страсти, таких как собор Святого Стефана в Вене. Конфликт между материей и чистой формой разрешен — впервые и в единственный раз — в готической архитектуре. Греческий храм с его правильными пропорциями обладал не более чем совершенством формы без духовной примеси; он был совершенен, как мраморные статуи, которые являются самоцелью и не указывают путь к духовным истинам. Готическая архитектура, вероятно, уникальна в своем сочетании эстетического совершенства формы и бесконечного духовного богатства; в слиянии этих двух элементов в высшей интуиции. Это баланс двух характеристик гения: неисчерпаемого богатства и стремления к гармоничному выражению. Это ознаменовало первое мощное воздействие тевтонского духа на мир; его метафизическая тоска вместе с подлинной любовью к природе нашли в этом искусстве свое собственное, лишенное традиций выражение, точно так же, как оно нашло выражение в недавно возникшем мистицизме, который больше не вторил Аристотелю и его комментаторам, а черпал вдохновение из своей собственной интуиции. По этой причине готическая архитектура никогда не прижилась в Италии. Парящая башня, в особенности, никогда не привлекала итальянского архитектора.

Орнаментика и капители, ранее представлявшие собой комбинацию геометрических фигур, которые могли быть архитектурно великими и внушительными, но всегда были более или менее формальными и жесткими, исчезли; новые мастера, чьи имена были забыты, огляделись вокруг и черпали вдохновение в природе. Лесные деревья Центральной Европы стали колоннами; сгруппированные вместе, казалось бы, хаотично, они отражали мистическую природу, пульсирующую таинственной жизнью. Распространяясь и разветвляясь, срастаясь в непроницаемую сеть листвы, они несли почки, листья и плоды. Каждая вершина стала веточкой, даже висячие сосульки вновь появились на фронтонах. Но ассимиляция природных объектов на этом не закончилась; крошечные животные, легкие как перышко, бегают по усикам, ящерицы, птицы, даже гномы германской мифологии находят свой путь в готический собор. Не традиционный греческий лист аканта, а листва североевропейского дуба растет под руками скульптора. Даже крест скручен в цветок; сакральный символ христианской религии заново осмыслен, заново интерпретирован и отформован так, чтобы он мог найти свое место. Готический собор с его парящими арками, свободными от всякой тяжести, является совершенным выражением того космического чувства, которое вдохновляло Экхарта и достигло своего художественного совершенства у Данте.

Но душа мистика в камне содержит те же элементы, что и душа Экхарта, который также был схоластом. Запутанный и сложный схоластический мир идей, который так хорошо соответствовал средневековому темпераменту и, вместе с новым искусством, исходил из Парижа, тесно связан с готической архитектурой. Ибо готический стиль и схоластическое мышление разделяют характеристики бесконечно конструктивного и бесконечно расчлененного, бесконечно тонкого и орнаментального — возможно, последний след духа севера по сравнению с простотой юга.

Словно из плодородной почвы, мир изваянных людей и зверей возник на фасадах новых соборов. Фигуры на соборах в Наумбурге, Страсбурге, Реймсе, Амьене и Шартре намного превосходят художественные достижения зарождающегося Возрождения в Италии. Это настоящие люди, полные жизни и страсти, а не символы трансцендентной славы мира за гробом. «Вся жесткость растаяла, все, что было жестким и твердым, стало гибким; эмоция души течет через каждую кривую и линию; застывшие лица статуй озарены улыбкой, которая, кажется, исходит изнутри, отблеском внутреннего блаженства» (Воррингер).

Тоска охватила мир, стимулируя веру в чудеса и жажду приключений, тоска, которой не могла противостоять ни одна душа. Ничего определенного не было известно о странах в пятидесяти милях отсюда; путешественник должен был быть готов к самым удивительным событиям. Никто не знал, какая судьба ждет его за вон теми синими горами. О существовании естественных законов не было и речи; не было ничего невероятного в том, что драконы или львы обладают даром речи. Эпоха, неспособная отличить естественное от сверхъестественного, всегда будет предаваться тем фантазиям, которые лучше всего соответствуют ее темпераменту. Будь родная страна хоть сколь угодно бедной, долгая тьма и холод зимы — сколь угодно тяжелыми, далеко на Востоке или в Камелоте, королевстве короля Артура, жизнь была полна красоты и солнечного света. Легенды о короле Артуре сильно повлияли на воображение; их читали тайно и украдкой во всех монастырях; в душный летний полдень, во время ученых дискуссий их наставника, один за другим ученики засыпали; наставник, внезапно прервавшись, продолжал после короткой паузы: «А теперь я расскажу вам о короле Артуре», и все глаза загорались, когда ученики слушали с затаенным вниманием. Франциск Ассизский называл одного из своих учеников «рыцарем своего Круглого стола», а триста лет спустя Дон Кихот потерял рассудок от изучения этих легенд; некоторые из лучших произведений искусства современности, «Лоэнгрин», «Тристан и Изольда» и «Парсифаль» Вагнера, черпают свой сюжет из неисчерпаемой сокровищницы кельтского эпического цикла. Жажда опыта и приключений овладела воображением в необычайной степени. Рассказ о чудесных приключениях больше не удовлетворял слушателя; он жаждал участвовать в них. Молодой рыцарь, обученный атлетике и куртуазности и обладающий небольшими знаниями библейской истории, покидал замок своего отца, чтобы встретиться с неизвестным миром. Существовало святилище, таинственное, почти сверхъестественное, тщательно охраняемое в густом лесу недоступной горы. Рыцарь, чье сердце было чисто и который посвятил себя пожизненному служению божественному, мог найти его; но ему пришлось бы скитаться много лет по лесам, долинам и чужим странам, одинокому и уединенному, прежде чем его глаза увидели бы самую священную реликвию в мире — Святой Грааль.

Время созрело для великого события, вселенского и ошеломляющего предприятия, которое могло бы поглотить страстную тоску. Может быть, мудрость великих пап — полубессознательно, конечно, и под давлением эпохи, но все же ведомая безошибочным инстинктом — направила этот поток в русло Церкви; смутная жажда нашла определенную цель: были организованы Крестовые походы. Гроб Господень, самое священное место на земле, был в руках язычников; он был презираем и осквернен — что могло быть более великим делом, чем поспешить на его спасение и вырвать его из рук язычников, гигантов и колдунов? В фантастическом воображении людей того периода гроб Господень был не чем иным, как земным воплощением их тоски по Святому Граалю.

Еще в 1000 году Герберт рассылал гонцов ко всем народам, призывая их поднять свои знамена и идти с ним в Святую Землю. Было предсказано, что он первым отслужит мессу в Иерусалиме; в Пизе были даже снаряжены несколько кораблей — первая попытка Крестового похода. Но в то время Европа была еще не совсем готова к необычайному, почти непостижимому предприятию — завоеванию страны, которую почти никто никогда не видел и в которой никто не имел никакого практического интереса. Прежде чем такое предприятие могло быть осуществлено, все сердца должны были наполниться той неконтролируемой и в то же время смутной тоской, столь характерной для великого периода фантазии. Предположение, что богатства Востока, возбуждавшие алчность западных народов, привели к Крестовым походам, является абсолютно несостоятельной идеей. Несомненно, слухи о сказочных сокровищах Востока будоражили воображение Европы, однако они гораздо меньше взывали к алчности индивида, чем к его желанию чего-то странного, нового и невероятного. Невозможно было предвидеть результат первого Крестового похода; крестоносец отправлялся в чужую землю, чтобы сражаться — возвращение было в руках Божьих. Во все времена были люди, жаждущие богатства, но делать таких людей зачинщиками и организаторами Крестовых походов — это преднамеренная попытка представить характерное и уникальное событие в истории мира в свете обыденного и повседневного явления. В первом заколдованном лесу человек мог случайно наткнуться на прекрасную принцессу, сидящую у фонтана, обнаженную и плачущую; но было столь же вероятно, что гигант набросится на христианского рыцаря, сломает его щит и потребует тяжелых штрафов. Можно было завоевать королевство султана или эмира — это могло быть достигнуто храбростью и на дуэли — и стать великим королем, ибо король в те дни был не более чем крупным землевладельцем. Такие мечты действительно сбывались самым необычайным образом. Готфрид Бульонский, бедный эльзасский рыцарь, мог бы стать королем Иерусалима, если бы не отказался носить золотую корону в земле, где его Спаситель носил терновый венец, и не довольствовался титулом «Защитника Святой Земли».

Укрепленная цитадель Иерусалима, подобно Святому Граалю, представлялась находящейся вне мира. Там тоска, ставшая столь огромной, что переросла землю, должна была утихнуть. Прямой путь должен был вести из Иерусалима, центра земли — он все еще занимает это положение в «Божественной комедии» Данте — в Рай. Разве это не было местом, где был воздвигнут Крест Спасителя? Разве не открывались однажды небеса над городом, чтобы принять Его воскресшее тело? Разве не было это местом бесчисленных чудес в прошлом? Почему сейчас должно быть иначе? Люди практически ничего не знали о Палестине; в их умах сложилась фантастическая картина, во всех отношениях соответствующая библейским описаниям; несомненно, следы Искупителя можно было легко проследить повсюду; обладание страной обещало исполнение трансцендентных мечтаний.

Импульс и сила, необходимые для организации Крестовых походов, были духовными феноменами, по своей сути чуждыми и даже враждебными Церкви; но благодаря интеллектуальному превосходству пап того периода и подавляющей концепции божественного царства, они стали инструментами величайших триумфов, дарованных Римской церкви. Воинства, гонимые через море внутренней неуспокоенностью и неопределенной тоской, в действительности сражались за возвеличивание Церкви. Великий Гильдебранд решил повести весь христианский мир в Иерусалим, чтобы основать на месте Гроба Господня божественное царство, проповеданное святым Августином, и наделить — воскресшим Христом — императора и всех королей земли их королевствами.

Крестоносец и рыцарь в поисках Святого Грааля представляют собой парадоксальное сочетание христианско-церковного и мирско-рыцарского духа, что вполне гармонирует с духом эпохи. Эти два мира, внутренние чужаки, образовали — например, в Ордене рыцарей-тамплиеров — союз, который, обладая всеми внешними символами рыцарства, приписывал ему гетерогенные, церковные мотивы; слава битвы и победы, каприз прекрасной девы больше не должны были становиться движущими силами доблестных подвигов; отныне рыцарь сражался исключительно во славу Божью и победу христианства. В дополнение к рыцарям короля Артура, классическое Средневековье поклонялось идеалу этих воинов-священников, которые пробирались через потоки крови, чтобы смиренно преклонить колени у могилы Спасителя, тех искателей Святого Грааля, которые посвятили себя метафизической задаче. Круглый стол короля Артура служил реальным рыцарским орденам образцом. Не только францисканцы Италии, но и медлительные немецкие мистики, такие как Сузо и глубокий Иоганн Таулер, любили заимствовать свои сравнения и метафоры из рыцарства. Таулер говорит об «алых рыцарских одеждах», которые Христос получил за свою «рыцарскую преданность»: «И своими рыцарскими подвигами он завоевал то рыцарское оружие, которое носит перед Отцом и ангельским рыцарством. Поэтому Христос ликует, когда Его рыцари также решают облачиться в такие рыцарские одежды...» и т. д.

Нередко сарацины вели себя гораздо благороднее, чем христианские армии. Немецкий хронист Альберт фон Штаде сообщает нам, что в 1221 году «султан Египта по своей доброй воле вернул Крест Господень, позволил христианам покинуть Египет со всем их имуществом и приказал освободить всех заключенных, так что в то время было освобождено 30 000 пленников. Он также приказал своим подданным продавать еду богатым и давать милостыню бедным и больным». Иногда папа вступал в союз с врагами христианства против императора, если последний становился неудобным. В 1246 году султан Египта (Малик ас-Салих Эйюб) преподал Иннокентию IV, глашатаю всего христианского мира, судье христианских народов, следующий урок: «Нам не подобает, — писал он ему, — заключать договор с христианами без совета и согласия императора. И мы написали нашему послу при дворе императора, информируя его о том, что было предложено нам папским нунцием, включая ваше послание и предложения».

Самым патетическим симптомом беспокойства эпохи был Детский крестовый поход 1212 года, который даже в момент своего совершения вызвал беспомощное изумление. Отчеты двух немецких хронистов достаточно интересны, чтобы процитировать их дословно: «В том же году случилось очень странное дело, дело, которое было тем более странным, что оно было неслыханным со времен сотворения мира. На Пасху и Пятидесятницу многие тысячи мальчиков из Франконии и Тевтонии, от шести лет и старше, приняли крест без всякого внешнего побуждения или проповеди, и вопреки желанию своих родителей и родственников, которые пытались их удержать. Некоторые бросили плуг, которым управляли, другие оставили свои стада или любую другую работу, которую им поручали, сбивались в группы и с поднятым знаменем начинали маршировать в Иерусалим, партиями по двадцать, пятьдесят и сто человек. Многие люди спрашивали их, по чьему совету и наставлению они предпринимают это путешествие (ибо прошло не так много лет с тех пор, как многие короли, большое число принцев и бесчисленное множество людей отправились в Святую Землю, хорошо вооруженные, и вернулись домой, не достигнув своего желания), говоря им, что в их нежном возрасте у них еще нет достаточной силы, чтобы чего-то достичь, и что поэтому это дело глупое и предпринято без должного размышления; дети отвечали кратко, что они повинуются воле Божьей и будут охотно и радостно терпеть все испытания, которые Он им пошлет. И они пошли своим путем, некоторые повернули назад в Майнце, другие в Пьяченце, а третьи в Риме; небольшое число прибыло в Марсель, но переправились ли они через море или нет, и что с ними случилось, никто не знает; только то известно наверняка, что из всех тысяч, которые отправились в путь, вернулись лишь немногие». Другой хронист писал: «И в это время мальчики без лидера или проводника покидали города и деревни всех стран, с нетерпением отправляясь в земли за морем, и когда их спрашивали, куда они направляются, они отвечали: «В Иерусалим, в Святую Землю». Многих из них родители держали за запертыми дверями, но они выламывали двери, проламывали стены и убегали. Когда Папа услышал об этих вещах, он тяжело вздохнул и сказал: «Эти дети стыдят нас, ибо они спешат к освобождению Святой Земли, пока мы спим». Никто не знает, как далеко они зашли и что с ними стало. Но многие вернулись, и когда их спрашивали о причине их экспедиции, они говорили, что не знают. В то же время видели обнаженных женщин, бегущих через города и деревни, не говорящих ни слова».

Если бы не Крестовые походы, должно было произойти что-то другое, чтобы снять невыносимое напряжение. Мир жаждал великого дела, дела, переступающего границы метафизики, и его энтузиазм был достаточной гарантией достижения. В случае с индивидом тщеславие и хвастовство играли не последнюю роль. Так, австрийский миннезингер Ульрих фон Лихтенштейн предлагал принять крест «не для того, чтобы служить Богу, а чтобы угодить своей даме». Вполне вероятно, хотя и исторически не доказано, что этот настоящий Дон Кихот мечтал украсить Гроб Господень носовым платком своей дамы, но в конце концов он остался дома. Путешествие в чужие земли, чтобы вернуться после многих лет тоски по возлюбленной, ее верности или ее предательства, снабжало романтическое воображение эпохи бесконечным материалом. История графа фон Глайхена и его двух жен знаменита по сей день. Очаровательная провансальская песня рассказывает о девушке, которая день за днем сидела у фонтана, оплакивая своего возлюбленного. В этом месте они простились друг с другом, и здесь она ждала его возвращения. Однажды прибыл паломник, и она сразу же спросила его о своем рыцаре. Паломник знал его и имел для нее послание. После короткого разговора он откинул капюшон и привлек восхищенную девушку в свои объятия, ибо это был он сам, ее возлюбленный, который после многих лет отсутствия вернулся и первым делом посетил место, где много лет назад он попрощался с ней.

Но был и другой мотив, религиозный, который, соединившись с всеобщей жаждой приключений, доминировал во всем средневековом периоде в необычайной степени; этим мотивом была идея покаяния и — после всех неудач жизни — возвращения к Богу. Крестовые походы предлагали возможность совместить желание своего сердца с этой духовной потребностью. Из всех добрых дел не было ничего более угодного Богу, и каждому участнику было обещано прощение грехов. В песнях трубадуров о крестоносцах звучит сильная тоска по покаянию и освящению, совершенно независимая от идеи освобождения Гроба Господня от власти неверных.

All I held dear I now abhor,

My pride, my knightly rank and fame,

And seek the spot which all adore,

The pilgrim's goal—Jerusalem.

пел Гильем Пуатье, один из самых веселых трубадуров.

Лишь немногие из более вдумчивых умов осознавали, что божественные мысли имеют свой источник в душе человека и что эти Крестовые походы были, очевидно, бессмысленным предприятием (не говоря уже о том, что Бог не нуждается в человеческой помощи). «Великое дело — всегда поклоняться Богу в смирении и бедности, — говорил аббат Петр Клюнийский, — чем путешествовать в Иерусалим с большой помпой и обстоятельствами. Если, следовательно, хорошо посетить Иерусалим и стоять на земле, по которой ступали ноги нашего Господа, то гораздо лучше стремиться к небесам, где нашего Господа можно увидеть лицом к лицу». И великий схоласт Ансельм Кентерберийский, и Бернар Клервоский были того же мнения. «Они должны стремиться не к земному, а к небесному Иерусалиму и путешествовать туда не ногами, а желанием своих сердец». И «Они ищут Бога во внешних объектах, пренебрегая тем, чтобы заглянуть в свои сердца, в чьих глубочайших недрах обитает божественное». И все же те же самые люди, которые даже тогда, казалось, переросли библейскую религиозность, находились под властью всепоглощающей идеи эпохи. Бернар разрешил это противоречие следующим образом: «Не потому, что Его сила уменьшилась, Господь призывает нас, слабых червей, защищать Свое; Его слово — дело, и Он мог бы послать более двенадцати легионов ангелов, чтобы исполнить Его волю; но потому, что такова воля Господа Бога вашего — спасти вас от гибели, Он дает вам возможность служить Ему». В этих словах уже можно проследить значительное изменение фундаментальной идеи. Петр Клюнийский работал ради Крестовых походов, а Бернар, одна из самых влиятельных и почтенных личностей Средневековья, человек, перед чьим словом склонялись папы, путешествовал по всей Франции, разжигая во всех сердцах фанатичный энтузиазм. Всякий, кто слышал его проповедь, оставлял свое мирское имущество и принимал крест, требуя, чтобы сам Петр возглавил весь христианский мир. «Бесчисленные толпы стекались под его знамя, города и замки оставались заброшенными, и на семь женщин едва приходился один мужчина. Жены становились вдовами при жизни своих мужей». Так писал Бернар Папе, путешествуя по Германии, исцеляя больных одним своим присутствием и проповедуя людям на языке, которого никто не мог понять. Но личность этого физически хрупкого человека, чье тело поддерживалось только духом, трогала все сердца. Благоразумный император Конрад долго сопротивлялся и не хотел иметь ничего общего с таким бесцельным предприятием. Но первая проповедь Бернара в соборе в Шпайере, в день Рождества, довела его до слез. Бернар сошел с кафедры и приколол крест на плечо коленопреклоненного императора. Этим символическим актом метафизический дух времени, который Церковь взяла под контроль для своих собственных целей, зримо стал хозяином политического здравого смысла.

Крестовые походы были одним из великих движений, созревших благодаря недавно пробудившейся метафизической тоске. Тот же дух в иной, более глубокой форме проявился в усилиях по религиозному реформированию, которые предпринимались здесь и там. «Появление и распространение ереси всегда было мерилом, по которому должна измеряться религиозная жизнь индивида», — очень метко говорит Бюттнер в предисловии к своему изданию Экхарта. Впервые со времен Христа истинное религиозное чувство вновь оживляло сердца людей; церковная догма, которая до тех пор представляла абсолютную истину, больше не удовлетворяла их потребность. Вскоре оппозиция, поначалу робко, дала о себе знать. Миряне осмелились вмешаться в область религии. Все знание — а следовательно, вся традиция и религия — в течение тысячи лет было исключительным достоянием клира; те миряне, которые вообще имели хоть какое-то образование, знали немного латыни и несколько схоластических положений. Все это менялось. Несмотря на неоднократные церковные запреты, части Библии переводились на народный язык и жадно изучались невежественным людом; повсюду появлялись люди, для которых религия была вопросом жизненной важности, люди, которые стремились найти Бога в своих собственных душах, вместо того чтобы слепо принимать Бога чуждого учения.

Более очевидной причиной растущей неприязни к церковной власти была безнравственность священников. Контраст между исповеданием смирения и алчностью, пороками и тиранией духовенства был слишком выраженным. Церковные должности публично продавались. Божественное прощение стоило дешевле, чем новая одежда; каждому священнику разрешалось держать любовницу, если он платил налог епископу. Два стихотворения трубадура Гильема Фигейраса выражают положение дел очень прямо: «Наши пастыри стали вороватыми волками, грабящими и разоряющими стадо под видом посланников мира. Они нежно утешают своих овец день и ночь, но как только они оказываются в их власти, эти лжепастыри позволяют своему стаду погибнуть и умереть». В другом стихотворении он говорит о священнике:

He lies in a woman's arms all night,

And wakes—defiled—in the morning light

To proffer the sacred host.

Еще более суровые инвективы, не менее сильные, чем у поздних реформаторов, он обрушил на Рим. «В пламени и муках ада твое место!... Ты имеешь вид невинного агнца, но внутри ты яростный волк, коронованная змея, порожденная гадюкой, друг дьявола!» Даже добродушный немецкий миннезингер Вальтер фон дер Фогельвейде нашел горькие слова против Рима: «Они указывают нам путь к Богу, а сами идут в ад». Бернар Клервоский, сторонник Церкви, резко критиковал злоупотребления папы и духовенства в своей книге «De Consideratione»: «Имущество бедных сеется перед дверью богатых, золото блестит в сточной канаве, люди сбегаются со всех сторон; но не нуждающимся оно дается, а сильнейшему и тому, кто первым оказался на месте». Он обвинял папу в расточительстве и роскоши: «Был ли Петр облачен в шелковые одежды, покрыт золотом и драгоценными камнями? Возили ли его в носилках, окруженного солдатами и вассалами?» И он произнес слова, которые по сей день являются исторической истиной: «Во всем своем великолепии ты скорее преемник Константина, чем преемник Петра».

Недовольство жизнью духовенства и тиранией Рима было более внешней причиной, которая, хотя и раздражала даже тех, кто был равнодушен к религии, не ставила под сомнение священную традицию; другая причина была скорее делом принципа; она коренилась в стремлении к религиозному возрождению и открыто нападала на извращенные истины. Устрашаемые, ненавидимые и жестоко преследуемые еретики были бесстрашными людьми, стойко сражавшимися за свои убеждения. Фундаментальным идеалом этих реформаторов было подавление внешней помпы Церкви и возвращение к простоте Евангелий. Их судьбы складывались по-разному. Кроткий святой Франциск Ассизский был канонизирован; просвещенный Экхарт, с другой стороны, был подвергнут пыткам; большинство из них, как пылкий Арнольд Брешианский, были сожжены на костре. Такое поведение иерархии по отношению к истинно религиозным людям легко объяснимо. Церковь столкнулась с проблемой: с одной стороны, подлинное и глубокое благочестие этих людей было неоспоримым, но с другой — контраст их учения с церковной традицией был слишком очевиден, и многими из них слишком сильно подчеркивался, чтобы его можно было молча игнорировать.

Провансальский еретик Петр Брюи, по-видимому, был первым реформатором, который проповедовал против иконопочитания и даже возражал против изображений Распятого. Он приказывал сносить церкви до основания, потому что признавал только невидимую общину святых. Он был сожжен в Сен-Жиле разъяренной толпой. Более могущественными и гораздо более многочисленными, чем его последователи, петробрусиане, были катары и вальденсы (основанные Петром Вальдо в 1177 году), которые вскоре распространились в Северной Италии и слились с сектой ломбардцев. Катары проповедовали простую и аскетическую жизнь в соответствии с учением первоначального христианства, воздерживались от всех церковных церемоний и презирали таинства, особенно крещение. Более радикальные, чем поздние реформаторы, они отвергали доктрину пресуществления и видели в евхаристии лишь символ союза Бога и души. Это сделало их имя синонимом ереси. Но самой известной из еретических сект была секта вальденсов или альбигойцев. Она насчитывала среди своих приверженцев — если не публично, то во всяком случае тайно — многих великих провансальских лордов, и нет сомнений, что эта община была пронизана духом обновленного христианства, христианства святого Франциска и немецких мистиков. Альбигойцы верили, что не Христос, а лишь Его подобие было распято; они отвергали Бога Ветхого Завета, и их доктрина о двух творцах — дьяволе, который создал объективный мир, и истинном Боге, который создал духовный мир — напоминает высочайший парсизм и глубочайший гностицизм. Они рассматривали человека как поставленного между добром и злом; выбор был в его собственных руках. Необычайная поэма Пейре Кардиналя — отнюдь не еретика — дышит этим духом. Он противостоит Богу не с привычным смирением, а как одна сила противостоит другой. «Я напишу новую поэму, и в день Страшного суда я прочту ее Тому, кто создал меня из ничего. Если Он осудит меня на вечное проклятие, я скажу Ему: Господи, помилуй меня, ибо я всегда боролся против злого мира» (трубадур здесь намекает на свои многочисленные полемические поэмы) «и спаси меня от мук ада. Небесное воинство изумится моей речи. И я скажу Богу, что Он грешит против Своих творений, если предает их в руки дьявола. Лучше пусть Он прогонит дьяволов, ибо тогда Он обретет больше душ и весь мир будет благословлен... Я не буду отчаиваться в Тебе, и поэтому Ты должен простить мои грехи и спасти мою душу и мое сердце. Если бы я не родился, я бы не согрешил. Было бы великой несправедливостью и грехом, если бы Ты осудил меня гореть в аду вечно, ибо, поистине, я могу обвинить Тебя в том, что Ты послал мне тысячу зол за одно благословение».

Самым ужасным было наказание, обрушенное на Прованс Иннокентием III. Этот высокоинтеллектуальный папа понимал, что столкнулся с возрождением истинного религиозного инстинкта, от которого авторитет Церкви должен был опасаться гораздо больше, чем от всех султанов и эмиров, вместе взятых. Системе абсолютных, неизменных ценностей грозило разрушение. В 1208 году испанский дворянин Доминик де Гусман основал орден доминиканцев и инквизицию, которая вторглась в Прованс вместе с папской армией, поддержанной Францией по политическим соображениям. Полмиллиона человек были вырезаны, чтобы подавить дух, понятный самое большее нескольким сотням; один костер зажигался от другого; на памяти человеческой не было принесено большей жертвы традиции и догме. Симон де Монфор, глава экспедиции, отправил папе следующий лаконичный отчет: «Мы не пощадили ни пола, ни возраста, ни имени, но предали всех острию меча».

Трубадуры оплакивали опустошенную страну, красоту, которой больше не было. Монтаньяголь, хотя и сильно запуганный инквизицией, написал на эту тему длинную поэму, а в остальном неизвестный Бернар Сикар де Марвежоль сокрушается:

Oh! Toulouse and Provence,

And thou, land of Agence,

Carcassonne and Beziers!

As once I beheld you—as I behold you to-day!

Жак де Витри, образованный французский прелат, придерживался иного мнения. Он обрушивался с критикой на «глупые стихи, ложь поэтов, песенки женщин, грубые намеки шутов». «Такая нечисть процветает на потоке мирского изобилия; она буквально ползает по всей пище, ибо, как правило, за трапезой следует поток праздных разговоров». Примирение этих двух миров было невозможно.

В то время как вальденсы процветали в Провансе, на западе Германии и в Нидерландах возникали различные еретические секты; среди них выделялись апостолики, которые понимали Евангелие буквально и ввели коммунизм и многоженство, а также общины бегардов и бегинок, которые не привлекали особого внимания общественности и не стремились к реформам, а проповедовали созерцательную жизнь. Они находили сторонников во всех слоях общества и были связаны с поздними немецкими мистиками. Сохранившееся до наших дней обвинительное заключение доказывает религиозную оригинальность одной из таких сект — «Братьев свободного духа», которые придерживались еретического взгляда, что лучше одному человеку достичь духовного совершенства, чем основать сотню монастырей. В то же время вдохновенная провидица и истеричная монахиня Хильдегарда Бингенская писала папам неистовые письма, обличая пороки, существующие в Церкви, и деградацию религии. «Но ты, о Рим, который почти при смерти, ты будешь потрясен так, что сила твоих ног покинет тебя, ибо ты не возлюбил царственную деву-праведность пламенной любовью, но с оцепенением сна, и ты стал чужд ей. Поэтому она покинет тебя, если ты не призовешь ее обратно». Папа Адриан IV ответил почти смиренно: «Мы жаждем услышать от вас слова предостережения, ибо люди говорят, что вы наделены духом божественных чудес». Святой Бернар просил молитв Хильдегарды, два императора, папы, епископы и аббаты переписывались с ней, прося ее молитв и советов, а также толкования трудных мест Священного Писания. Хильдегарда отвечала на темном, апокалиптическом языке: «В тайнах истинной мудрости я видела и слышала это».

На севере и юге появились пророки, предсказывавшие возрождение Евангелия Христова и обновление мира. Итальянский монах и фанатик Иоахим Флорский (около 1200 г. н. э.) проповедовал, что это обновление предопределено. Будучи предшественником Гегеля, он учил о трех эрах: господстве Отца, или первой эре, характеризующейся страхом и строгостью закона; господстве Сына, или эре веры и сострадания; и господстве Святого Духа, или эре любви. Эта последняя эра начинала брезжить, и во многих местах слова Иоахима рассматривались как пророчества ясновидца. Так, монах Герард из Борго-Сан-Доннино провозгласил для наступающей третьей эры проповедь нового Евангелия Святого Духа, что является несомненным доказательством того, что дух ереси был результатом религиозного энтузиазма.

Народ презирал духовенство и был благосклонен к любому реформатору; в то же время люди полностью находились во власти суеверного трепета перед служителями таинственной магии, которую с помощью соответствующих практик или подарков можно было обратить себе на пользу. Фетишизм реликвий процветал повсюду; было продано и почиталось такое количество кусочков Креста Христова, что их хватило бы на целый лес — не говоря уже о костях многочисленных святых, которыми многие монастыри, особенно французские, вели прибыльную торговлю. Даже в то время эта торговля вызывала отвращение у тонких умов; в 1200 г. н. э. Гиберт, аббат Новигентума, проповедовал против культа святых и поклонения реликвиям, приводя все хорошо известные аргументы, которые, однако, до сего дня оказались недостаточными, чтобы преодолеть это зло. По словам Гиберта, «было отвратительным безобразием, что некоторые члены отделялись от тела, тем самым бросая вызов закону, согласно которому все тела должны превратиться в прах. Как могут кости любого человека стоить того, чтобы их оправлять в золото и серебро, — спрашивал он, — когда тело Сына Божьего было положено под жалкий камень?» Он призывал людей обратиться от видимого и очевидного к невидимому. Он утверждал, что поклонение реликвиям противоречит истинной религии, потому что «только после того, как ученики лишились телесного присутствия Христа, Святой Дух мог сойти на них». Он даже отверг преобладающий, совершенно материалистический взгляд на жизнь после смерти и осмелился предположить, что мучения ада следует толковать духовно. «Вечное созерцание Господа — высшее блаженство праведников; кто посмеет отрицать, что страдание проклятых состоит в вечной разлуке с ликом Господним?»

Религия была утрачена; то, что должно было быть жизненной силой, для самых ученых стало знанием исторических событий. Многие видели в возвращении к евангельской простоте и любви единственное средство спасения; но именно жизнь, а не проповедь человека, была вновь дарована миру как великий пример. «Никто не показал мне, что я должен делать; но Всевышний Сам повелел мне жить согласно Евангелиям». Франциск Ассизский принимал рассказы о жизни Христа с величайшей наивностью; он не искал аллегорического смысла (как это делали теологи) и не подчинял человека Иисуса божественному принципу Логоса (на манер великих мистиков). Для него подражание Христу означало служение любви; он понимал религию не как догму и политическую власть иерархии, а как состояние сердца. Это черта, которую он разделяет с Экхартом, великим воссоздателем европейской религии, хотя он был фундаментально чужд ему. Святой Франциск никогда не произносил ни одного враждебного слова против традиции или духовенства; он никогда не обличал развращенность нравов и религиозное безразличие, как другие реформаторы; он оказывал реформаторское влияние исключительно своей жизнью, ибо обладал секретом великой любви. В течение всей своей жизни он не желал устанавливать правила для своих последователей, хотя его постоянно побуждали к этому папы и епископы. Его значение заключается не в основании ордена с определенными правилами и конкретной целью, а в том, что он был жизненной силой. Он нарушал нормы Церкви всякий раз, когда считал это правильным, ибо был абсолютно уверен в себе; не будучи рукоположенным, он проповедовал народу на своем родном языке, вероятно, будучи первым человеком (после провансальца Петра Вальдо), который сделал это; не обладая ни малейшей властью, он посвятил свою подругу Клару в монахини. Иннокентий III, сделавший подавление ереси задачей своей жизни, проявил большой ум и мудрость, санкционировав проповеди святого Франциска народу и признав его внецерковное братство. Это, вероятно, превратило опасного революционера в верного слугу Церкви. Возможно, Церковь была обязана святому Франциску тем, что была спасена от великой ранней реформации; признаки ее были налицо, и мог появиться еще один Арнольд Брешианский и привести к ее свержению. Сомнительно, вышла бы Церковь из францисканского крестового похода так же победоносно, как она вышла из борьбы с Провансом.

Святой Франциск относился к науке с безразличием. «У каждого демона, — говорил он, — больше научных знаний, чем у всех людей на земле, вместе взятых. Но есть нечто, на что демон неспособен, и в этом заключается слава человека. Человек может быть верен Богу». Этими словами он внутренне преодолел традицию и теологию, и прямое знание божественного забрезжило в его душе. Он даже запретил своим братьям владеть копиями Священного Писания. Бог в сердце — вот ядро его учения. При всей своей удивительной интуиции он был абсолютно лишен гордыни невежества; он действительно чувствовал себя меньше самого малого из людей — в отличие от епископов и пап, которые называли себя рабами рабов Божьих, не вкладывая в это ни малейшего смысла. Как характерна для его простого ума была его страстная настойчивость в уважительном обращении с сосудами, используемыми при святой Мессе, потому что они были предназначены для принятия тела Господня. И все же он почти ничего не знал о символическом пресуществлении хлеба и вина — он принимал чудо без раздумий, как ребенок.

В 1219 году святой Франциск принял участие в крестовом походе. Пока бушевала битва при Дамиетте, он отправился в лагерь сарацинов и проповедовал перед султаном, который принял его с уважением и отпустил невредимым. Согласно легенде, затем он отправился в Вифлеем и Иерусалим, где султан, тронутый его личностью, дал ему доступ к священным святыням. Для Франциска это паломничество на Святую Землю имело глубокий смысл, ибо для него христианство означало подражание Христу.

Хотя он сам питался хлебом, а бедность была его избранной дамой, он считал аскетизм раннего Средневековья тщетным и отвергал его. Огонь жизни горел в нем так ярко, что он не думал о завтрашнем дне и буквально следовал наставлению Евангелий: «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником». Мы читаем в «Fioretti» (возможно, старейшем из существующих народных сборников легенд), что он прямо запрещал аскетизм как принцип; идея слишком чуждая духу того времени, чтобы быть выдумкой. Он также не одобрял уединенную монашескую жизнь, бывшую тогда всеобщим идеалом vita contemplativa, и настаивал на том, чтобы его последователи жили в миру, излучая любовь и поддерживая жизнь милостыней своих ближних.

В «Fioretti» есть анекдот, отражающий великое превосходство и ясность его ума. В холодный зимний день он и брат Лео брели по глубокому снегу. «Брат Лео, — сказал святой Франциск, — если бы мы могли вернуть зрение всем слепым, исцелить всех калек, изгнать злых духов и воскресить мертвых — это не было бы совершенной радостью». И через некоторое время: «И если бы мы знали все тайны науки, движение звезд, повадки зверей — это не было бы совершенной радостью, и если бы своей проповедью мы могли обратить всех неверных в истинную веру — даже это не было бы совершенной радостью». «Скажи мне тогда, Отец, — сказал брат Лео, — что же такое совершенная радость?» «Если бы мы сейчас постучали в ворота монастыря, холодные, мокрые и изнемогающие от голода, а привратник прогнал бы нас суровыми словами, так что нам пришлось бы стоять на снегу до вечера; если бы мы так ждали, терпеливо перенося все без ропота — это была бы совершенная радость: милость самообладания».

«Он встретил смерть, распевая», — говорит его биограф Фома Челанский, автор великолепного «Dies irae, dies illa». На смертном одре святой Франциск сочинил и без перерыва пел «Гимн Солнцу», ту возвышенную хвалебную песнь, в которой подытожена и преображена вся его благородная жизнь, любовь ко всем сотворенным вещам. Она выражает новую форму преданности, состоящую из экстаза любви и совершенного смирения. Он заключил в своем сердце брата Солнце, сестру Луну, милые Звезды; брата Ветер, сестру и мать Землю; и в день своей смерти этот brother seraphicus добавил к нему мощную и трогательную хвалебную песнь своему «брату Смерти». Легенда гласит, что стая певчих птиц опустилась на крышу домика, в котором он умирал; песни его «маленьких сестер» сопровождали его в мир за гробом.

Мы вправе сравнить эту смерть, которая поддерживалась фундаментальными силами той эпохи, душой и эмоцией, с другой, более известной смертью античности. Сократ умер, ни в малейшей степени не поддавшись никакому личному чувству, поддерживаемый чисто логическим соображением, что целесообразно подчиняться законам государства. Его смерть была применением универсального положения к частному случаю, и поскольку никто не мог обвинить Сократа в диалектической ошибке, заключение, его смерть, должно было состояться.

Франциск и некоторые из его преемников реализовали в своих жизнях простое, религиозное, фундаментальное чувство любви таким образом, что люди могли ясно его понять. «Божьи менестрели» — так называли его последователей, потому что они говорили и пели о любви Божьей без церковных церемоний. Якопоне да Тоди (1236–1306), вероятно, после Данте и Гвиницелли величайший поэт, которого произвела Италия, воспевал трансцендентную любовь Божью в экстатических стихах. Он был религиозным аналогом трубадуров; его страстная преданность младенцу Иисусу, Мадонне и Распятому затмевает их самые пылкие лирические произведения. Эти южане не могли отказаться от видимых эмблем своей религии; бесконечно простой принцип, что только тот, кто ничего не называет своим и не желает земных благ, совершенно свободен и никогда не может поссориться с ближним, был, если не воплощен в жизнь, то, по крайней мере, понят и уважаем. Благодарные сердца людей окружили имя святого Франциска легендами; изучение его жизни вдохновило Джотто, отца нового искусства, на изучение жизни растений и животных. История святого Франциска написана на стенах собора в Ассизи, первом монументальном произведении итальянского искусства.

Святой Франциск заново прожил земную жизнь Иисуса; в одном отношении он превзошел свой образец, ибо хотя любовь Христа охватывала все человечество, сердце святого Франциска устремлялось ко всему сущему: зверям, растениям и звездам. Он применил слова «Что вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» к брату Медведю и своим сестрам, маленьким птичкам. Он был одним из первых людей со времен греческой эпохи, кто увидел природу в ее истинном аспекте, а не как иероглиф божественного слова. Люди осознавали с чувством беспомощности опасности стихий, не воспринимая их великолепия; они размышляли и пытались расшифровать тайный язык земных и небесных явлений. Открытие красоты природы, а вместе с ним и возрождение эстетики, было неотъемлемой частью новорожденной цивилизации. Этот факт был осуществлен — почти сентиментальным образом — трубадурами и миннезингерами. Но отношение святого Франциска к природе было чем-то совсем иным. Координацию человека и зверя — например, в его проповеди птицам — нельзя назвать иначе как откровенно языческой. Святой Франциск сказал своим ученикам: «Подождите немного на дороге, пока я пойду и проповедую моим маленьким сестрам, птицам». И он пошел в поля и начал проповедовать птицам, которые сидели на земле; и тотчас все остальные слетели с деревьев и окружили его, и не улетали, пока он не благословил их; и когда он касался их, они не двигались. И вот слова, которые он говорил им: «Мои братья и сестры, маленькие птички, славьте Бога и благодарите Его за то, что Он дал вам крылья, чтобы летать, и одел вас в одеяние из перьев. Что Он принял ваш род в ковчег Ноя, чтобы ваш вид не исчез с лица земли. Будьте благодарны Ему за то, что Он дал вам воздух в качестве вашего царства; вы не сеете и не жнете, но ваш Небесный Отец дает вам изобилие пищи. Он дал вам реки и источники; Он дал вам горы и долины как убежище, и высокие деревья, чтобы вы могли безопасно строить свои гнезда. И поскольку вы не умеете ни прясть, ни готовить, Бог одел вас и ваших птенцов. Узрите величие любви вашего Творца! Остерегайтесь греха неблагодарности и усердно славьте Бога весь день!» И когда он так сказал, птицы открыли клювы, захлопали крыльями и поклонились до земли.

Более ста лет спустя (1300–1365) в Швабии жил человек, чья душа была сродни душе святого Франциска: Сузо, которого, как правило, причисляют к мистикам. Он питал глубокую, типично немецкую любовь к лугам и лесам и выразил ее более изысканно, чем лучшие из миннезингеров. «Посмотри вверх и вокруг себя и узри необъятность неба и скорость его вращения. Господь украсил его семью планетами, каждая из которых — не только солнце — намного больше земли; он украсил его мириадами сияющих звезд. Посмотри, как безмятежно величественное солнце едет по безоблачному небу, даруя земле изобилие плодов! Узри зелень лугов! Деревья распускаются, и трава пробивается; узри улыбающиеся цветы и слушай, как лощины и долы откликаются сладким пением соловьев и маленьких певчих птиц; звери, которых горькая зима загнала в укромные уголки и в темную землю, выходят из своих укрытий, чтобы радоваться солнцу и искать пару. Молодые и старые радуются с великой радостью. О, Ты, кроткий Боже, как прекрасен Ты в Своих творениях! О, поля и луга, как превосходяща ваша красота!» Или: «Мои дорогие братья, что еще сказать вам, кроме того, что мои глаза видели много радостных зрелищ. Я ходил по цветущим лугам и слушал небесные арфы маленьких птичек, славящих своего кроткого и любящего Творца, так что леса отзывались их песнями». И, еще более сострадательный, чем святой Франциск: «Я ничего не скажу о детях человеческих; но страдание и печаль всех зверей и маленьких птиц, и всех сотворенных вещей почти разбивают мое сердце; и не имея сил помочь им, я вздыхал и молился Всевышнему, Милосерднейшему Господу, чтобы Он избавил их». Его описание райского луга звучит как описание картины Фра Анджелико: «Теперь узрите своими глазами небесный луг! О! Какая летняя радость! Узрите царство сладкого мая, долину всей истинной радости! Радостные глаза смотрят в радостные глаза! Внемлите арфам и скрипкам, пению и смеху! Юноши и девушки ведут танец! Любовь без печали будет царить вечно...» и т. д. Существует картина, нарисованная тем же Сузо, изображающая путь человека через жизнь, его уход от Бога и его возвращение. На этой картине путь человечества — это отречение и аскетизм; смерть размахивает своей косой над головами танцующей пары, и внизу написано: «Это земная любовь; ее конец — печаль»; до такой степени этот искренний и чувствительный человек находился под влиянием традиционной ненависти к миру, которую Экхарт, его великий учитель, полностью преодолел.

Провансальцы и итальянцы воспевали восторг весны, а немецкие миннезингеры приветствовали ее как избавительницу от всех невзгод суровой зимы; у последних это был скорее детский восторг от жизни на открытом воздухе, которая снова стала возможной после долгого зимнего заточения, чем чистая радость от красоты. Но некоторые немецкие эпические поэмы, например «Тристан и Изольда», содержат подлинные, искренние описания лесной красоты. Исследователь искусства, особенно немецкого искусства эпохи Возрождения, не может не поразиться необычайной любви, с которой трактуются совершенно незначительные объекты природы, такие как птица или цветок. Привычные вещи повседневной жизни таким образом приводились в связь с торжественными библейско-историческими сюжетами.

Нет сомнений, что во все времена определенное острое восприятие красоты природы было присуще некоторым избранным индивидуумам; но общепринятое мнение, что только горнее по-настоящему прекрасно, а земная красота — лишь его отраженный свет, было слишком сильным даже для них. Так мы видели, как Сузо переносил красоту земной весны в царство небесное.

В то же время люди начали путешествовать в дальние страны с единственной целью — увидеть новые места и приобрести свежие знания. Знаменитый венецианец Марко Поло был первым европейцем, который (в 1300 г.) посетил Центральную Азию, пересек Китай и Тибет и принес в Европу известия о сказочной стране Японии. Осмотр достопримечательностей как самоцель был открыт. Длительные морские путешествия в коммерческих целях не были новинкой, но ни одна человеческая нога никогда не ступала на вершины Нижних Альп, если это не была нога крестьянина, чей скот заблудился. Петрарка был первым человеком (в 1336 г.), который добровольно поднялся на бесплодную гору, Мон-Ванту в Провансе, перенеся определенную долю усталости ради чистого наслаждения красотой природы. Это было великое, бессмертное деяние, большее, чем все его сонеты и трактаты, вместе взятые. В длинном письме, которое сохранилось до нас, он с большим воодушевлением и эрудицией описывает это необычайное восхождение, перед глубоким значением которого все альпийские подвиги нашего времени съеживаются до жалких гимнастических упражнений.

Красота природы была открыта и оценена, начал проявляться интерес к взаимосвязи между различными явлениями, и возникло желание получить наглядное доказательство того, что было написано в почтенных книгах — возможно, даже сделать новые открытия. Первым человеком, имевшим значение в этом направлении, был немец Альбрехт Больштедт (Альберт Великий), который, хотя и внес больший вклад, чем кто-либо другой, в распространение аристотелевской философии, написал книгу по естественной истории, основанную на личных наблюдениях; однако его великий английский современник Роджер Бэкон является истинным отцом современной экспериментальной науки. Именно он ввел выражение «scientia experimentalis» и сформулировал принцип, согласно которому все исследования должны основываться на изучении природы. Он утверждал, что опыт — «госпожа всех наук», и говорил: «Я уважаю Аристотеля и считаю его князем философов, но не всегда разделяю его мнение. Аристотель и другие философы посадили древо науки, но последнее отнюдь не пустило все свои ветви и не созрело всеми своими плодами». Эта мысль, хотя она кажется нам самоочевидной, имела большое значение в эпоху схоластики. Бэкон провел десять лет в тюрьме; но, несмотря ни на что, он находился под таким сильным влиянием схоластики, что считал задачей философии приведение доказательств истинности христианской догмы.

Здесь необходимо в общих чертах обрисовать сущность философской мысли того периода и указать путь, который вел от христианства Отцов Церкви и схоластики к религии неисторического христианства, так называемому мистицизму. Схоластика достигла своего апогея в XIII веке; университеты были основаны в Париже, Оксфорде и Падуе, и тот, кто стремился к полному достоинству учености, должен был получить там степени; даже Экхарт не преминул получить свое схоластическое образование в Париже.

Схоластика была внушительной и в то же время странно гротескной системой мира, построенной — на фоне пылающих костров — из библейских отрывков и церковной традиции, возвышенной, чистой мысли и антично-средневекового суеверия. Ее фундаментальная проблема, определение границы между верой и знанием, была чисто философской. В то время как старая схоластика, основанная на платоновских традициях, стремилась привести их в гармонию с христианством, то есть доказать откровения диалектикой, Альберт Великий и, авторитетно, его ученик Фома Аквинский (1226–1274) строго разграничили, используя аристотелевское оружие, рациональные или перцептивные истины от сверхъестественных истин или предметов веры. Это различие, сделанное для защиты догмы, быстро обнаружило свою двуликость. Служанка-философия восстала против своей госпожи-теологии и потребовала от нее верительных грамот. Согласно классическому и догматическому учению Фомы, только естественные истины могли быть постигнуты человеческим разумением; сверхъестественные или открытые истины (догматы) были вне доказательств и научного познания. Подвергать их исследованию было не только невозможной задачей, но Фома клеймил всякую попытку в этом направлении как ересь, наивно полагая, что он раз и навсегда обезопасил положение веры. Но более решительные и глубокие мыслители, хотя и не нападая прямо на авторитет Священного Писания и оставляя границу Фомы без вопросов, находили непостижимые истины не в церковной традиции, а в своих собственных душах, тем самым наделяя «веру» новым смыслом, неуязвимым для критики.

Идея проведения границы между воспринимаемыми или рациональными истинами и невоспринимаемыми или божественными истинами чревата жгучим вопросом о пределах человеческого познания, вопросом, который до сего дня остается без ответа. С течением времени пределы расширялись в пользу несовершенного знания (но характер непознаваемого был проблематизирован и поставлен под сомнение). В то время как Фома был еще убежден в возможности доказательства существования Бога силой человеческого интеллекта, Дунс Скот вывел проблему существования Бога и бессмертия души из области науки и сделал оба положения делом веры. Уильям Оккам, более бескомпромиссный, чем Дунс Скот, утверждал абсолютную невозможность получения знания о сверхъестественных вещах и учил — в этом пункте также предвосхищая Канта, — что объективное знание, полученное через чувства, должно предшествовать абстрактному знанию. Таким образом, был сделан последний вывод номинализма: существование универсальных концепций, или универсалий, предположительно существующих вне материальных вещей — проклятие платоновского наследия — было объявлено невозможным, а реальность признана только за индивидуумом. Росцеллин, основатель этого учения, еще довольствовался отрицанием существования концепции «божества», оставляя индивидуальные лица, Отца, Сына и Святого Духа, как реальных индивидуумов, нетронутыми.

Из вышесказанного мы видим, что повсеместно высмеиваемая схоластика прошла по всей линии современной мысли: от «реализма» Фомы, который оставляет универсалии еще не подвергнутыми сомнению и занимающими самое сердце знания, мимо первых и, на наш взгляд, очень скромных сомнений номиналистов, к агностицизму Бэкона, Дунса и Оккама.

С новой позицией решительного номинализма был подготовлен фундамент для экспериментальных наук, с одной стороны, и мистицизма — с другой. Ибо вывод о том, что вещи сверхъестественные являются для нас закрытой книгой, может иметь два результата: с одной стороны, отказ от трансцендентного и победа науки; с другой — потребность спуститься в глубочайшие недра вселенной и души и постичь интуицией то, чего не видит здравый смысл.

Время созрело, и пришли завершители: Данте на юге, Экхарт в странах к северу от Альп. Что касается Данте, я скажу только одно: он собрал воедино все достижения нового искусства и превзошел их в произведении, которое никогда не было превзойдено. Глубоко символические слова «Новая жизнь начинается» написаны в начале его «Новой жизни», и с его «Божественной комедией» искусство Европы достигло совершенства.

Необходимо дать более подробный отчет об Экхарте. Он был почти забыт в пользу своих учеников, Таулера и Сузо, и неизвестного автора «Немецкой теологии» (к которой Лютер написал предисловие), но сегодня слабое представление о великом значении этого человека начинает брезжить миру. Экхарт был величайшим творческим религиозным гением со времен Иисуса, и я верю, что со временем его труды будут считаться равными Евангелию от Иоанна. Он постиг дух религии с несравненной глубиной; все, что было создано высокорелигиозной позднесредневековой эпохой, бледнеет перед его озарением. По сравнению с ним святой Августин, святой Бернар и даже святой Франциск кажутся незначительными; все поздние реформаторы малы рядом с величием его души. Каждая из его проповедей содержит глубокие пассажи, такие как: «Бог должен стать мной, а я должен стать Богом». «Душа как отдельная сущность должна быть настолько полностью уничтожена, чтобы не осталось ничего, кроме Бога, да, чтобы она стала более славной, чем Бог, как солнце более славно, чем луна». «Писание было написано и Бог создал мир исключительно для того, чтобы Он мог родиться в душе, а душа снова в Нем». «Сущность всего зерна — пшеница, всего металла — золото, а всех тварей — человек. Так говорил великий человек: «Нет зверя, который не был бы в некотором роде подобием человека»». «Малейшая способность моей души более бесконечна, чем безграничные небеса». «Опять же, под царством Божьим мы понимаем душу; ибо душа и Божество — одно». «Душа — это вселенная и царство Божье». «Бог обитает в душе настолько, что вся Его божественность зависит от нее». «Человек должен быть свободным и хозяином всех своих дел, неразрушенным и непокоренным».

Экхарт был первым человеком, который мыслил последовательно на немецком языке и который сделал этот философски еще девственный язык средством выражения глубокой мысли. Кроме того, он писал латинские трактаты, которые были обнаружены некоторое время назад; я не читал их, но не сомневаюсь, что его глубочайшие убеждения были выражены на немецком языке. Латинский язык во все времена сковывал дух гораздо успешнее, чем все еще незапятнанный и живой немецкий.

Религиозный гений одного индивидуума создал христианство. Но с самого начала оно было понято превратно; спасение мира было связано с личностью человека, который стремился быть примером для всей расы. Термин «Сын Божий» понимался в смысле культа героев античности; возможно, еврейская вера в Мессию, политико-национальная надежда детей Израилевых, была в немалой степени виновата в этом. Историческое событие было переведено в метафизику. Единственно по-настоящему религиозный человек был сделан центром новой мифологии и наивно обожествлен. Это может звучать как парадокс, но факт остается фактом: все первое тысячелетие было внутренне нерелигиозным; оно скрывало свою нехватку метафизической интуиции за фальсификацией исторических событий. Вся средневековая (и большая часть протестантской) теология трудилась над тем, чтобы интеллектуально осмыслить доктрину уникального исторического спасения человечества и облечь ее в догму. И так произошло то беспримерное недоразумение (недоразумение, которое никогда не омрачало разум Индии), которое основало религию, вневременное метафизическое сокровище души, на исторической записи события, которое произошло в Малой Азии и дошло до нас в более или менее искаженной — некоторые говорят, полностью фальсифицированной — версии. Это был великий грех христианства: оно рассматривало историческое событие, раскрывающее саму сущность религии и, следовательно, поддающееся формулировке, как божественное вмешательство с целью спасения мира, вместо того чтобы признать в возвышенной фигуре основателя христианской религии великое, возможно, даже совершенное воплощение вечно новых отношений между Богом и душой. Оно провозгласило странную мысль, что только одна душа, душа основателя, была божественной, и вместо того чтобы учить божественности человечества, оно учило божественности только этого одного человека — Иисус стал Богом, на которого уже нельзя было смотреть как на совершенный образец и прототип расы, но перед которым человеку подобало преклонить колени и молиться о спасении. Возможно, невозможно было понять новое учение иначе; прежде чем люди смогут постичь идею своей божественности, они должны осознать свои души.

Это полное недоразумение и экстернализация религии, которые произошли в первом тысячелетии и которые теперь уже никогда не могут быть исправлены, фундаментально языческие, античные. Запись о спасении мира, достигнутом героем раз и навсегда, историзация божественной искры, которая ежедневно возрождается в душе, полностью соответствует греческим мифам о богах и полубогах, которые до их новой, символической интерпретации воспринимались совершенно буквально. Меня сейчас не занимает проблема того, насколько античные герои и восточные мистерии непосредственно повлияли на концепцию фигуры Христа; я лишь хочу подчеркнуть глубокий контраст между истинной религией, которая возникает в душе индивидуума, и исторической традицией. Если существует такая вещь, как религия, она должна существовать в равной степени для всех людей, как для тех, кто случайно получил сообщение об определенном историческом событии, так и для тех, кто остался в неведении об этом факте. Все еретические демонстрации коренились в смутном осознании этого контраста. Но Экхарт совершил беспримерное деяние, вновь построив мост между душой и божеством; отодвинув на задний план все неискоренимые исторические искажения или, если не было альтернативы, без колебаний провозгласив их ошибочными или истолковав их символически. «Слова святого Павла, — говорит он, например, — это лишь слова Павла; неправда, что он произнес их в состоянии благодати». Он рассматривал Священное Писание не как источник истины, а как последующее доказательство непосредственно пережитой истины божественного события. С этой концепцией христианство достигло своей высшей стадии. Отныне источник всех истин и ценностей искался не в доктрине и авторитете, а в душе человека; Бог не должен был быть найден ни на небесах, ни в истории, но в душе; душа должна стать божественной и творческой; она нашла свою задачу: воссоздание мира. Правда, святой Августин сказал: «Non Christianised, Christi sumus», но это изречение никогда не было понято, и, весьма вероятно, святой Августин не имел в виду его в буквальном смысле. Наконец, фундаментальное сознание христианства восторжествовало: принцип «Сыно-Божества» вдохновил душу мистиков; в будущем религия должна исходить из души и находить свою цель в Боге; письменные документы и — в случае глубочайших мыслителей — примеры больше не были нужны. Еретические секты довольствовались отвержением пост-евангельской традиции, чтобы сделать больший акцент на словах Христа. Они были подлинными реформаторами, но они были в такой же степени скованы историческими фактами, как и Римско-католическая церковь, и их точка зрения до сего дня остается точкой зрения протестантских исповеданий веры.

Тот факт, что эта новая концепция не придавала значения историческому Иисусу из Назарета (если бы он никогда не жил, это ничего бы не изменило), сделало ее новой религией. Отбросив этот внешний и случайный момент, она поместила метафизическое и чисто духовное ядро христианства, фундаментальное убеждение в божественности души и волю к вечной жизни, в центр религиозного сознания и тем самым поставила себя вне досягаемости исторической критики и скептицизма. Экхарт, более чем любой другой учитель, был глубоко убежден в свободе и вечной ценности души. «Я, как Сын, есть то же самое, что мой Небесный Отец». Он учил, что Христос рождается в душе, что божественная искра постоянно возжигается в душе: «Свойство вечности в том, что жизнь и юность — одно», и что человек должен становиться все более божественным, все более свободным от всего несущественного и случайного, пока он не перестанет отличаться от Бога. Только логический вывод — сказать, что совершенный человек, мистически говоря, есть Бог; его бытие и его воля ни в чем не дифференцированы от абсолютной, универсальной, божественной воли — немецкий мистицизм соглашается в этом с Упанишадами. Кант сказал бы, что принципы такого человека стали бы космическими законами; грех был бы отчуждением от Бога, волей отдалиться от Бога.

Глубокая и единственная миссия религии — наделение человека в этой суматохе жизни сознанием вечности. Религия помещает нашу преходящую жизнь под аспект вечности, и поэтому она должна, по своей сути, оставаться чуждой вещам временным. Только тот момент в жизни человека можно назвать религиозным, который возносит его над самим собой, из его мелкого, узкого существования, обусловленного и подверженного случайностям, во вневременную, универсальную жизнь; который дает ему уверенность в том, что исторические события никогда не могут рассматриваться как окончательные и предельные — тот момент, который имеет силу освободить, избавить, спасти. Таким образом, нерелигиозно рассматривать событие, которое произошло на временном плане — будь то величайшее событие, которое когда-либо случалось на земле, — как стержень метафизической ценности для всех людей; связывать спасение мира с происшествием, которое было относительно случайным, основывать сознание вечности на знании факта. Это была бы победа времени над вечностью, победа нерелигии над религией.

Я считаю величайшим достижением того великого времени то, что спонтанная религия снова стала возможной. Экхарт заново открыл божественную природу человека; никогда сознание вневременной вечности не было выражено так, как он выразил его в своем трактате «О уединении». Несомненно, до него были люди, которые обладали прямыми религиозными интуициями и время от времени давали им робкое выражение; но авторитет традиции всегда был слишком велик, и они никогда не делали больше, чем шли на компромисс между историческими событиями, на которых основана христианская религия, и подлинно религиозным опытом их собственных душ. Экхарт тоже был осторожен, чтобы не согрешить против буквы, и его ученики, после того как на них пало подозрение, сделали немало уступок в терминах, а возможно, и в мысли. Святой Августин уже держался среднего курса между исторической и религиозной концепцией в своей фразе: «Per Christum hominem ad Christum deum», и Сузо (в своем «Буклете вечной мудрости») последовал его примеру. «Так говорит вечная мудрость: если вы хотите созерцать меня в моей вечной божественности, вы должны знать и любить меня в моей страдающей человечности. Ибо это кратчайший путь к вечному спасению». Жестокость догмата, который утверждает, что все те вечно погибают, кто без собственной вины не имеет знания о спасении мира (особенно, следовательно, те, кто умер до этого события), была камнем преткновения для многих вдумчивых умов. Патриархи Ветхого Завета рассматривались как спасенные — в некоторой степени — тем фактом, что они были предками или пророками Христа; но язычники и греки, включая Аристотеля, были осуждены даже великим Данте. В заключении своей «Божественной комедии» Данте проявил себя как истинно вдохновенный мистик, ибо он дал нам глубочайшее видение божественности, которое когда-либо было даровано человеку. Но его гений был направлен и ограничен догмами Церкви; его религиозная точка зрения была точкой зрения раннего Средневековья и догматического католицизма. Как поэт и любовник он был инициатором нового мира; здесь он представляет кульминацию и завершение осужденной мировой системы. Он был железной вехой веков — Экхарт, создатель вечных ценностей.

Первым из предшественников Экхарта был Бернар Клервоский (1091–1153). Он был выразителем любви к Богу, которую он ставил выше знания; в одном из своих писем он называет любовь «существованием самого Бога», основывая свое определение на отрывке из Евангелия от Иоанна: «Бог есть любовь». «Любовь — это вечный закон, который создал и сохраняет вселенную; весь мир управляется любовью; но хотя любовь — это закон, которому подчинено все творение, она сама не без закона, но она — закон сама для себя. Рабы и наемники управляются законами, которые не от Бога, но которые они создали сами; одни потому, что не любят Бога, другие потому, что любят вещи этого мира больше, чем Бога... Они создали свои собственные законы и подчинили универсальные и вечные законы своей собственной воле. Но те (кто живет праведно) находятся в мире, как Бог: ни рабы, ни наемники, но дети Божьи и, подобно самому Богу, они живут только законом любви». «Его величайшее счастье — полное погружение в видение божественного и забвение себя». «Всякая любовь — это эманация той одной любви. Это вечно созидающий и управляющий закон вселенной». «Быть пронизанным таким чувством — значит стать обоженным. Как капля воды в чаше вина полностью растворяется и принимает вкус и цвет вина, так и человеческая воля непостижимым образом поглощается божественной волей и преображается в волю Божью. Ибо как мог бы Бог стать всем во всем, если бы в человеке осталось что-то человеческое?» «Они полностью погружены (мученики) в бесконечный океан вечного света, в сияющую вечность...» Отрешенная душа «должна потерять всякое знание о себе и полностью поглотиться Богом; она должна стать непохожей на себя в той мере, в какой она получила дар стать божественной». Чувственные метафоры из Песни Песней и Псалмов снова и снова переплетаются с этими возвышенными мыслями. Но, несмотря на свое божественное чувство, несмотря на свои предвосхищения немецких мистиков, Бернар занимал позицию церковной ортодоксии всякий раз, когда не находился в экстатическом состоянии; его созерцательный ум был неспособен постичь важность независимой мысли, факт, который в полной мере доказан его бесславной ссорой с Абеляром, величайшим мыслителем своего времени. Эта ссора была типичной иллюстрацией различия между верующим и мыслителем. Бернар забыл обо всем, что касается любви, и не стеснялся раздувать неприятности всякий раз, когда мог это сделать. Так он писал папе Иннокентию II: «Петр Абеляр стремится разрушить христианскую веру и воображает, что его человеческий интеллект может проникнуть в глубины божественного разума... Ничто не скрыто от него, ни на земле внизу, ни на небесах вверху; его интеллектуальная гордыня превышает все пределы; он нападает на доктрины веры и обдумывает проблемы, далеко превосходящие его интеллектуальные способности; он изобретатель ересей...» и т. д. Благодаря его махинациям Абеляр был вынужден отречься на Сенском соборе и был осужден Папой на вечное молчание. Беренгар Пуатьеский принял сторону Абеляра и в сатирическом трактате осмелился критиковать поведение святого Бернара: «Так философствуют старухи за ткацкими станками. Конечно, когда Бернар говорит нам, что мы должны любить Бога, он говорит истинное и почтенное слово; но ему не нужно было открывать губы, чтобы сделать это, ибо это самоочевидная истина». На самом деле эти слова заклеймили и противоречили чисто субъективному эмоциональному мистицизму; для эмоционального мистика спасение заключается в «поглощении Богом», в бесформенном, бездумном созерцании. Ришар Сен-Викторский, основывая свои теории на святом Бернаре, установил шесть ступеней медитации. Францисканский монах Бонавентура, знаменитый автор «Biblia Pauperum», добавил седьмую, полный покой в Боге — «как суббота после шести дней труда». Для Бонавентуры, как позже для Данте, мир был лестницей, ведущей к Богу.

Если мы обратимся от этих мыслителей неолатинской расы, которые, несмотря на свой неоспоримый мистицизм, полностью находились под властью Церкви, к немецкому мистицизму, мы обнаружим выше и за пределами любви новый принцип: душа человека — это отправная точка религиозного сознания, а содержание религиозного сознания — путь души к Богу. Рождество Христово перестало рассматриваться как историческое событие и стало рождением божественного принципа в душе человека. Мимоходом я упомяну немецкую монахиню Мехтильду Магдебургскую (1212–1277), которая предвосхитила некоторые великие мысли Экхарта, хотя была неспособна постичь их взаимную связь. «Святая Троица и все на небесах и на земле должны быть подвластны мне» (душе) — это были слова в истинном духе Экхарта, оставляющие святого Бернара далеко позади. Мехтильда находила метафоры истинного поэтического величия, когда говорила о союзе души с Богом. «Господство огня еще впереди. Это Иисус Христос, в чьи руки Небесный Отец вложил спасение мира и Последний Суд. В день Суда Он создаст чаши чудесной красоты из трещащих искр; в них Отец будет пить на Своем празднике всю святость, которую через Своего дорогого Сына Он излил в человеческие души».

Эмоциональный мистицизм был преобладающей формой мистицизма в те времена; даже ученик Экхарта, Сузо, принадлежал к этому классу мистиков. Этот расплывчатый сентиментализм спасал многие умы от жестких церковных догм, и, поскольку его неопределенность допускала различные толкования, он вызывал очень мало нареканий; однако эти видения и экстазы, которые так часто принимают за истинный мистицизм, во многом способствовали тому, что последний стал вызывать презрение у серьезно настроенных людей. Экхарт не признавал его подлинным мистицизмом и прямо осуждал во многих своих трудах; и подобно тому, как он отвергал мистический сентиментализм, ясно провидя его патологическую причину, он также отвергал аскетизм и все религиозные обряды. Евангельская бедность францисканских монахов вызывала у него отвращение. Святой Франциск (а за тридцать лет до него Пётр Вальдо) наивно истолковал подражание Христу как жизнь в абсолютной бедности и был неумолим в своем осуждении мирского богатства, от которого должен был отречься каждый монах его ордена. Сам он никогда не прикасался к деньгам, видя в них источник всякого зла. Его трансцендентным сокровищем была «Святая Бедность»; Джакопоне написал пламенный гимн «Королеве Бедности», и даже Фома, представитель доминиканской эрудиции, теоретически вступился за нее. Но даже в первоначальной Церкви принцип мирской и духовной бедности был широко распространен и поощрялся. В защиту бедности, которая на практике почти всегда была синонимом праздности и нищенства, а потому вызывала большую враждебность среди народа, Бонавентура указывал (в своем трактате «De Paupertate Christi»), что сам Иисус никогда не занимался физическим трудом. Всеобщая склонность к созерцательной жизни поощряла эту тенденцию, а крайнее милосердие Средневековья делало ее реализацию возможной. Труд часто рассматривался как наказание — взгляд, который легко можно было подкрепить ссылкой на изгнание Адама из Рая, — и налагался на монахов за нарушение правил. Друг Данте, Гвидо Кавальканти, выразил естественное чувство, что бедность — это тягостное состояние, в канцоне, которая изобилует оскорблениями, брошенными в адрес Королевы францисканцев:

Yea, rightly art thou hated worse than death,

For he, at length, is longed for in the breast.

But not with thee, wild beast,

Was ever aught found beautiful or good;

For life is all that man can lose by death,

Not fame and the fair summits of applause;

His glory shall not pause

But live in men's perpetual gratitude.

While he who on thy naked sill has stood

He shall be counted low, etc.

D.G. Rossetti.

Концепция немецких мистиков была бесконечно глубже концепции чисто внешней бедности францисканцев, которая в случае со святым Франциском и Джакопоне была неотъемлемой характеристикой и чистой, но в случае с другими — более или менее порочной. «Человек не может жить в этом мире без труда, — говорит Экхарт, — но труд — это удел человека; поэтому он должен научиться иметь Бога в своем сердце, даже будучи окруженным вещами этого мира, и не позволять своим делам или окружению быть преградой». В книге неизвестного автора под названием «Подражание бедности Христа» (ранее приписываемой Таулеру) есть отрывок, который гласит: «Бедность — это равенство с Богом, ум, отвернувшийся от всех тварей; бедность ни за что не цепляется, и ничто не цепляется за нее; бедный человек не цепляется ни за что, что ниже его, но только за то, что больше всего сущего. И в том высшая добродетель бедности, что она цепляется только за то, что возвышенно, и не обращает внимания на вещи низменные, насколько это возможно». «Душа, пока она обременена временными и преходящими вещами, не свободна. Прежде чем она сможет стремиться к свободе и благородству, она должна отбросить все вещи мира». «Никто не может быть по-настоящему бедным, если Бог не сделает его таковым; но Бог не делает человека бедным, если он не таков в глубине своего сердца; тогда у него будет отнято все, что не от Бога. Чем духовнее человек, тем беднее он будет, ибо духовность и бедность — одно...» Псевдо-Таулер даже утверждает, что человек «может обладать обильным богатством и все же быть нищим духом». Смысл этого ясен: тот, чье сердце не поглощено вещами мира, найдет путь к Богу; душа, лишенная желаний, богата.

Но существовал еще больший контраст между наивной религией, представленной святым Франциском Ассизским, и религией Экхарта. Первый жил целиком в очевидном и видимом; любовь ко всем тварям наполняла его сердце и формировала его жизнь. Сердце мистика тоже было наполнено любовью, но это была любовь, превосходящая любовь к индивидууму, любовь к первопричине. В последнем смысле Экхарт учил, вопреки традиционному христианству и в соответствии с индийской мудростью, что душа должна быть поглощена абсолютом и что все преходящее и индивидуальное должно перестать существовать. «Высшая свобода заключается в том, чтобы душа поднялась над собой и влилась в бездонную бездну своего архетипа, самого Бога».

Даже святой Бернар был не совсем свободен от этой мистической ереси (ср. ранее процитированные отрывки). «Достигнув высшей степени совершенства, человек пребывает в состоянии полного забвения себя и, полностью перестав принадлежать себе, становится единым с Богом, освобожденным от всего не божественного». Даже сострадание должно прекратиться в этом состоянии, ибо не остается ничего, кроме справедливости и совершенства.

Мы узнаем здесь характеристику всех величайших среди людей: например, Гёте, Баха или Канта: а именно, соответствие интенсивной личности и наиболее высокоразвитой объективности; ибо величайшая личность в конце концов перестает различать себя и мир, искоренила все мелочное, эгоистичное и субъективное и стала полностью объективной, безличной, божественной. Святой Франциск ничего не знал об этом сознании. «Бог избрал меня, потому что среди всех людей Он не мог найти никого более ничтожного, и потому что через меня Он намеревался посрамить благородство, величие, силу, красоту и мудрость мира». Он был учеником земного Иисуса, который прошел через жизнь как сострадательный утешитель всех скорбящих. Но Экхарт стремился «к бесформенной природе Бога». «Мы будем следовать за Ним, но не во всем», — говорил он об историческом Иисусе. «Он совершил много дел, которые Он хотел, чтобы мы понимали духовно, а не буквально... мы должны всегда следовать за Ним в более глубоком смысле». По сравнению с религией Экхарта, религия святого Франциска — это вера маленького ребенка, представляющего Бога как доброжелательного старика. Такая религия столь же истинна и искрейна, но она представляет собой более раннюю стадию на пути человечества. Если бы христианство было — как нас иногда уверяют — религией Иисуса, то великих мистиков нельзя было бы назвать христианами. И все же слова святого Августина: «Мы не христиане, но Христы» — исполнились в них.

Глубочайшая бездна европейской религии, выразителем которой был Экхарт и которая нашла художественное выражение в готическом искусстве, была исследована музыкой лишь гораздо позже. Бах, более решительно в Высокой мессе и «Магнификате», но также и в своей чисто инструментальной музыке, довел универсальное чувство мистицизма до абсолютного художественного совершенства. Глубокое религиозное чувство, пронизывающее Высокую мессу, настолько выше всех культов, что не имеет реальной связи с какой-либо исторической верой — это чистое сознание божественного.

Особое состояние души, называемое мистицизмом, никогда не могло стать популярным или оказать очень большое влияние. Несколько человек, таких как Таулер, Сузо, Мерсвин и неизвестный автор «Немецкой теологии», передавали — отнюдь не всегда в чистом виде — учение, которое они получили от Экхарта, — которое во все времена привлекало немногих мыслителей, — но реальное влияние на мир и на историю было зарезервировано за реформаторами. Реформатор по своей внутренней природе близок к народу; его душа взволнована формулами и церемониями, к которым мистик безразличен; для него они являются препятствиями на пути к вере, и он напрягает все силы, чтобы уничтожить их. У него есть все признаки истинно свободного духа, но он тайно зависит от того, с чем борется. Он страдает от его неэффективности; его деяние — это окончательная реакция на окружающую среду; спасение кажется ему лежащим в улучшении существующих условий, и только когда ему удается достичь своей цели, он может надеяться на религиозный мир. Мистик возможен при любых состояниях цивилизации. Он не зависит от внешних обстоятельств; все его сознание заполнено только одной проблемой, перед которой все остальное бледнеет: отношение души к Богу. Но реформатор возможен только при определенных обстоятельствах. Он тоже исходит из внутреннего религиозного сознания, но его проблема вскоре решается, и он посвящает всю свою энергию миру. Мистик даже не осознает разницы между собственной концепцией Бога и традиционной религией; он находится под впечатлением, что все еще является ортодоксальным верующим, долгое время после того, как он проложил новые пути; ибо он взял из традиционного учения все, что мог оживить. Остальное для него мертво. Обвинение его в ереси кажется ему чудовищным недоразумением.

Таким образом, мистик и реформатор пьют из одного источника прямого религиозного сознания. Но в то время как у мистика этот источник бездонный, у реформатора он гораздо мельче. Уверенный в себе, он направляет свою энергию на обращение и реформирование мира. Он в некотором отношении напоминает публичного оратора и агитатора; он понимает социальные условия, стремится влиять на свое окружение словом и делом и готов пожертвовать своей жизнью ради своих убеждений. Мистик остается одиноким и непонятым. Лютер, который в некоторой степени находился под влиянием немецкого мистицизма, в лучшие свои моменты боролся против догмата об историческом спасении.

Трагическая судьба всех религий заключается в том, что они должны кристаллизоваться в систему. Отражение энтузиазма, который воодушевлял их основателей, все еще падает на их учеников: Следуй за мной! Но второе поколение уже требует доказательств, традиций и неуклюжих чудес; составляются отчеты, которые считаются священными — религия становится взглядом в прошлое. Большинство людей никогда не имеют прямого религиозного опыта, их спасение заключается в догмах, общепринятых учениях. Основатель новой религии всегда рассматривается современниками как ненормальный и преследуется соответствующим образом; не из злобы, а по необходимости. Арнольд Брешианский умер на костре; святой Франциск был не более чем еретиком, терпимым Церковью, а Экхарт избежал трибунала инквизиции только благодаря своей смерти.

Я попытался показать в различных областях высшей духовной и психической жизни, как мощно христианский принцип индивидуальной души, реальная фундаментальная ценность европейской цивилизации, проявился во времена Крестовых походов и повсюду стал зачатком нового. Глубочайшие мыслители учат обожествлению человека как кульминации существования, конечной цели этой земной жизни, и провозглашают бессмертие души. Эта позиция, которую можно грубо представить как возвышение индивидуума до идеала, определила европейский идеал культуры и отделила его от всего восточного, включая даже высочайшую индийскую философию. Каждая попытка заменить эту фундаментальную концепцию и ее эмоциональное содержание чем-то другим — будь то пантеизм, буддизм или натурализм — всегда будет оставаться неудачей.

Наряду с блестящим достижением немецкого мистицизма, тевтонская раса всегда была склонна давать практические доказательства своего индивидуализма бесконечными мелкими ссорами и расколами на многочисленные клики. Но еще до того, как эта раса начала играть роль в истории, в начале третьего века, принцип индивидуальной души был внешне доведен до крайностей. В то время как идеалом человека античности было служение высшему сообществу Государства телом и душой, зарождающееся христианство заботилось исключительно о спасении индивидуальной души и часто доказывало это вполне внешними свидетельствами, например, живя жизнью отшельника в пустыне. Дети покидали родителей, муж и жена расставались, сановники оставляли свои должности, чтобы искать уединения и готовить свои души к миру за гробом. Были основаны первые монастыри — результат христианского индивидуализма и аскетизма; и антисоциальная крайность этого индивидуализма приобрела такие зловещие масштабы, что император Валент в 365 году от рождества Христова был вынужден издать закон против монашеской жизни.

Эта ненависть к миру, которая была вполне гармонична с духом христианства, была преодолена только более глубокими концепциями немецкого мистицизма, ибо в примитивном дуалистическом взгляде первого тысячелетия отречение от мира было единственной возможностью избежать греха. Император Юстиниан постановил, что любой человек, склонивший посвященную монахиню к браку, должен быть наказан смертью. Мысль о том, что личное величие заключается не в отречении от мира, а в жизни в нем и преодолении его, еще не была зачата.

Восторг перед человеческой формой, характерный для античности, угас, грубый дуализм отрицал все античные ценности. Тело должно было быть ненавидимо, чтобы душа могла процветать. Но как эллинскому периоду предшествовала смутная, неиндивидуализированная, материальная жизнь, так безличная, хаотичная, духовная жизнь первых тысячи лет христианства вызревала индивидуальную душу. Она нашла свою кульминацию в Данте и Экхарте, величайшем поэте неолатинской расы и самом просвещенном религиозном гении Германии. Эти два человека, которые были современниками (Данте умер в 1321 году, а Экхарт в 1329 году), окончательно раскрыли характер двух родственных наций, дополняющих и оплодотворяющих друг друга. В Данте великая художественная сила неолатинской расы впервые проявилась во всей своей интенсивности; она овладела всей видимой вселенной и влила новую красоту в традиционные мифы христианства. Экхарт пережил и воссоздал бесформенные глубины души, области слияния души с Богом. С этими двумя людьми Европа окончательно отделилась от античности и варварства, чтобы впредь следовать своей собственной звезде.

Новый мир возник! Ренессанс, удачливый наследник, собрал спелые плоды с древа искусства, которое расцвело так чудесно. Бога больше не искали в глубине души, вся эмоция проецировалась в мир чувств. Церкви строились не из непреодолимого импульса, а как хранилища картин, которые писались с поразительной быстротой. Фундаментальный принцип личности был экстернализирован в Ренессансе. Тщеславие и хвастовство, следы которых часто появлялись в эпоху рыцарства, росли буйно. Не менее очевидным, чем несравненный гений и остроумие расцвета Ренессанса — хотя об этом гораздо реже комментировали — было желание быть заметным, блистать, демонстрировать богатство и знания. Сущность личности, вместо того чтобы искать ее в душе, искали во внешнем великолепии. На самом деле, столь восхваляемый Ренессанс лишь усовершенствовал различные отрасли искусства и поэзии, которые возникли в период Крестовых походов. Последний был временем посадки древа европейской культуры; все, что последовало, было лишь его ростом и разветвлением. Только точная наука имела свое происхождение в Ренессансе, и этот факт, в исторической перспективе, должен рассматриваться как высшая слава этого периода. Как бы парадоксально это ни звучало — «безличная» наука есть совершенство европейской системы индивидуализма, ее самое мощное оружие для духовного овладения миром и всем, что содержит мир. Сознание личности должно было пронизать всю душу, прежде чем она смогла восстановить свою внешнюю функцию: органическое существование, оправданное само по себе. В то время как искусство заимствует у природы и человечества все, что мы сами считаем прекрасным, совершенным, ценным, и навязывает миру созданный человеком закон — наука стремится понять все вещи и всех существ в соответствии с законом, который ими доминирует; она стремится постичь природу и человечество — даже там, где они чужды и враждебны — не в соответствии с человеческими ценностями, а в соответствии с их внутренней природой — и это возможно только тогда, когда уважается индивидуальность всех вещей. Метод науки медленно стал совершенным оружием, с помощью которого Европа достигла господства над миром; он покоится на фундаментальном чувстве к материальному и способен противопоставить «Я» всей системе природных явлений, «не-Я», и выражает окончательную победу постигающего духа над материей.

ГЛАВА II

ОБОЖЕСТВЛЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ

(ПЕРВАЯ ФОРМА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ЭРОТИЗМА)

(а) Любовь трубадуров

В длинной главе о Рождении Европы я попытался привести подтверждающие свидетельства со всех сторон в поддержку моего утверждения о том, что двенадцатый и тринадцатый века стали свидетелями рождения и постепенного развития новой ценности величайшей важности: ценности индивидуальности, олицетворенной гражданином Европы. Теперь мы готовы осознать психологическую важность и важность для прогресса одного из величайших результатов этого нового развития — духовной любви мужчины к женщине. От этой темы, специфической темы моей книги, я больше не буду отвлекаться.

Мы знаем, что человек античности (а также восточные народы сегодня) признавал между мужчиной и женщиной только сексуальную связь, не затронутую личными и психологическими мотивами, что привело в Греции к институту моногамии на чисто экономических и политических основаниях. В дополнение к этой связи существовала очень отчетливая духовная любовь, развитая Платоном и его кругом и проецируемая одним мужчиной на другого члена своего пола. В истинно эллинском духе эта любовь стремилась направлять индивидуума к идеалу совершенства, красота и мудрость друга служили ступенями в восхождении вверх. В христианстве духовная любовь к божественному стала величайшей ценностью и осью, на которой вращались эмоции. Примитивный христианин презирал тело, свое собственное, а также тело своего ближнего; он презирал красоту формы и считал достойным любви только божественное. Женщина была принижена и подозреваема; все мыслители, вплоть до Фомы и Ансельма, рассматривали ее лишь как силок и ловушку. Период, подробно обсуждавшийся в предыдущей главе, открыл новое и до тех пор неизвестное чувство. В грубом и сознательном контрасте с сексуальностью, порицаемой как классической Грецией, так и примитивным христианством, возникла духовная любовь мужчины к женщине. Она состояла из трех четко различимых элементов: платоновской мысли, утверждающей, что величайшая добродетель заключается в стремлении к абсолютному совершенству; полностью духовной любви к божественному, достаточной самой по себе и представляющей конечную цель жизни, как это развито христианством; и зарождающегося знания о ценности личности. Из этих трех элементов: благороднейшего наследия античности, центрального творения христианства и оси новорожденного европейского духа, возникла новая ценность, которая является предметом второй стадии эротизма. Положение женщины изменилось; она больше не была средством для удовлетворения мужского импульса или воспитания детей, как в античности; больше не была молчаливой работницей или набожной сестрой первого христианского тысячелетия; больше не была женщиной-дьяволом монашеской концепции; превосходя человечество, она была вознесена до небес и стала богиней. Ее любили и обожали с преданностью не от мира сего, преданностью, которая была единственным источником всего высокого и доброго; она стала спасителем человечества и королевой вселенной.

Отвержение чувственности является неотъемлемой частью христианской религии; только тот, кто преодолел свои греховные желания, был героем. Духовная любовь была еще неизвестна, осознавался только сексуальный импульс, и это рассматривалось как грех; был только один путь к спасению: отречение. Этот взгляд очень ясно выражен в легендах об Алексии и в «Варлааме и Иоасафе» (которые, хотя и имеют индийское происхождение, нашли немецкого интерпретатора и были известны по всей Европе). Последняя легенда рассказывает, как принц Иоасаф, набожный христианин, женился на прекрасной принцессе. В свою брачную ночь он увидел видение небесного рая, царства целомудрия, и земного омута греха. Узнав в своей невесте дьявола, который пришел искусить его, он оставил ее и бежал в пустыню. Многие легенды иллюстрируют неспособность первого тысячелетия осознать отношения между полами в каком-либо ином смысле. Женщина была злом; борьба против нее — похвальным усилием.

Очень вероятно, что клеймение всего эротизма в течение этого долгого периода в тысячу лет было необходимо. Только неестественное осуждение любви в ее широчайшем смысле, ненависть к сексу и женщине, подобная той, что испытывали Тертуллиан и Ориген, могли привести к обратной стороне сексуальности — чисто духовной любви с ее логической кульминацией, обожествлением и поклонением женщине. Нет сомнений, что христианский идеал целомудрия был в значительной степени ответственен за эволюцию идеала духовной любви. Была провозглашена идентичность любви и целомудрия — в резком контрасте с сексуальностью и — особенно среди поздних трубадуров, таких как Монтаньяголь, Сорделло и поэты «сладостного нового стиля» в Италии — с отчетливым наклоном к религиозному экстазу.

Бесконечная нежность пронизывала зарождающийся культ женщины. Казалось, что мужчина стремился компенсировать ей то унижение, которому он подвергал ее в течение тысячи лет. Его инстинктивная потребность поклоняться нашла на земле несравненное существо, перед которым он простерся ниц. Она была кульминацией земного совершенства; ни одно слово, ни одна метафора не были достаточно экстатичными, чтобы выразить весь пыл его обожания; была создана новая религия, и она была председательствующим божеством. «Что был бы мир, если бы не было прекрасной женщины?» — пел Иоганнес Хадлауб, немецкий поэт.

Еще раз я должен вернуться к личности, фундаментальной ценности европейца. В античности, даже в Греции и Риме, личности в ее высшем смысле не существовало. Герой был воплощением всех энергий нации, термином для стремления сообщества; государственный деятель был воплощенной политической волей народа; даже идеал поэта был представлением эллинского типа во всех его аспектах. Агамемнон был не более чем умным правителем, Ахилл — упрямым героем, Одиссей — хитрым авантюристом. Индивидуум был членом и слугой племени, города, государства; каждый человек знал, что его ближний существенно не отличается от него; и даже в период, когда Эллада была в зените, индивидуумы были, по сравнению с современными людьми, лишь слегка дифференцированы. Но грек отличался от восточного человека, варвара, тем, что он чувствовал себя уже не составной частью природы, а осознавал свою отчетливую индивидуальность.

Мы находим первые зачатки нового творческого принципа личности в платоновской фигуре Сократа, который первым из всех зачал идею высшей духовной любви, смешал ее с любовью к идеям и резко отделил от низменного желания. Хотя его концепция еще не была личной любовью в истинном смысле, это была, тем не менее, духовная божественная любовь. Греческое государство не могло терпеть его и приговорило к смерти. Но этот же Сократ также сказал (в «Критоне»), что человек обязан государству своим существованием. «Разве не твой отец, в повиновении закону, взял твою мать в жены и породил тебя?» Это чувство было настолько античным, насколько это вообще возможно, и смерть Сократа — как ее описывает Платон — была самым великолепным подтверждением греческой идеи о том, что индивидуум, даже мудрейший, полностью подчинен сообществу.

Цивилизации Китая и Японии безличны даже в большей степени, чем цивилизация Древней Греции. Персиваль Лоуэлл утверждает, что разнообразные проявления духа этих стран могут быть поняты только в том случае, если рассматривать их с точки зрения абсолютной безличности. Он видит в «ярко выраженной безличности самую поразительную характеристику Дальнего Востока», «фундамент, на котором построен восточный характер». Очень поучительно наблюдать, как она определяет концепцию рождения и брака, мыслей и поступков, жизни и смерти индивидуума. Она доведена до такой крайности, что специальные термины для «Я», «ты», «он» даже не существуют в японском языке и должны быть заменены объективными описательными оборотами. Не довольствуясь фактом рождения безличным, амбиция жителя Дальнего Востока состоит в том, чтобы становиться все более и более таковым по мере того, как разворачивается его жизнь. Свидетельство тому — героические подвиги японских солдат во время последней войны: отдельные солдаты часто шли на смерть ради небольшого преимущества для своей группы. Мы, европейцы, рассматриваем это в свете героизма — и это было бы героизмом в случае европейца. Но с жертвой своей индивидуальной жизни в интересах сообщества японец инстинктивно отдает меньшую ценность. Точно так же греки и римляне не придавали очень большого значения жизни; самоубийство было очень распространено и часто совершалось без какого-либо особого мотива. Поскольку истинная любовь основана на личности, современный восточноазиат не может знать любви в нашем смысле. Лоуэлл согласен с этим: «Любовь, как мы ее понимаем, — это неизвестное чувство на Востоке». Он сообщает, что японские женщины будут появляться перед незнакомцами полностью обнаженными, без малейшего следа смущения — как это делали бы греческие женщины! — потому что они не знают того другого аспекта личности — чувства стыда. Стыдиться означает желание скрыть что-то индивидуальное и интимное; где этого нет, там не может быть чувства стыда. Наконец, я хотел бы отметить, что извращенность и сексуальная утонченность, свойственные Китаю и Японии, объясняются просто тем фактом, что пределы сексуальности не могут быть перейдены, и что сексуальность поэтому зависит от порока и извращенности, чтобы удовлетворить свою тягу к разнообразию.

Первое проявление подавляющей личности появляется в Иисусе, и он создал религию любви. В нем личность и любовь были взаимозаменяемыми силами, можно даже сказать, что они были идентичны. Он первым из всех раскрыл их таинственную интимную связь и ясно показал, что любовь может быть испытана только отчетливой личностью, потому что она является эманацией души, а не естественным инстинктом.

Это была, опять же, личность, которая в двенадцатом веке породила новую силу: духовную любовь, проецируемую не только на Бога и природу, но и на женщину. Теперь только личность приобрела свое истинное значение; она больше не означала — как это было в зрелом греческом мире — индивидуума, отделенного от своего окружения, индивидуума с сознательным началом и сознательным концом, но принцип синтеза, высшую сущность над простым индивидуумом, источник всех ценностей и добродетели.

Личность — это самосознающая, индивидуальная душа, производящая из своего собственного богатства универсальные идеальные ценности и вновь поглощающая и ассимилирующая эти идеальные ценности в их высшей форме. Она допускает слияние субъективного с универсальным и вечным, с религиозными и художественными, моральными и научными ценностями цивилизации. «Личность — это смешение универсального и индивидуального», — сказал Кьеркегор, выражая, если не точно мое значение, то что-то очень близкое к нему.

Я постараюсь изобразить духовную любовь мужчины к женщине — позицию нельзя изменить — от ее зарождения до ее кульминации. Я представлю обильные доказательства, чтобы сделать великий непрерывный поток эмоций ясно видимым, и укажу на все его притоки. Я не претендую на то, что исчерпал тему — это было бы невозможно. Работы, из которых я черпал, можно смело рассматривать как прямое излияние эмоций; те чисто лирические поэты были полностью субъективны и всегда сосредоточены на своих собственных чувствах; едва ли существует одна провансальская, староитальянская или средневековая любовная песня без «Я».

Духовная любовь впервые появилась как наивное чувство — не осознающее своих собственных специфических характеристик — в стихах ранних трубадуров Прованса. Существует стихотворение, в котором провансальцы претендуют на отцовство культа женщины; их оппоненты не отрицают этого, но добавляют, что это было изобретение, которое «не могло наполнить ничей желудок». Эти слова выражают великий и непреодолимый барьер между чистой духовной любовью и удовольствием. Христианский дуализм: душа-тело, дух-материя, вторгся в область любви.

Спонтанная, подлинная любовь, не запятнанная спекуляциями и метафизикой, встречается в песнях ранних трубадуров. Величайший из всех них, Бернарт де Вентадорн, был первым, кто воспел целомудренную любовь. Если какой-либо поборник цивилизации заслуживает памятника, то это этот поэт.

Dead is the man who knows not love,

A sweet tremor in the heart.

Love's rapture fills my heart

With laughter and sighs.

Grief slays me a hundred times,

Joy bids me rise.

Sweet is love's happiness,

Sweeter love's pain.

Joy brings back grief to me,

Grief, joy again.

Гильем Ожье Новелла выразил чувство «возвышенного восторга и смертельной скорби» следующим образом:

Lady, often flow my tears,

Glad songs in my mem'ry ring,

For the love that makes my blood

Dance and sing.

I am yours with heart and soul,

If it please you, lady, slay me....

Аймерик де Пегильян придерживается мнения, что боль любви не менее сладка, чем радость любви:

For he who loves with all his heart would fain

Be sick with love, such rapture is his pain.

И Бернарт снова:

God keep my lady fair from grief and woe,

I'm close to her, however far I go;

If God will be her shelter and her shield,

Then all my heart's desire is fulfilled.

И:

My mind was erring in a maze,

That hour I was no longer I,

When in your eyes I met my gaze

As in a mirror strange and shy.

Oh, mirror sweet, reflecting me,

Sighing I fell beneath your spell;

I perished in you utterly

As did Narcissus in the well.

В том же стихотворении он продолжает говорить, что не будет просить никакой награды, но в конце концов заключает:

My fervent kisses her sweet lips should cover,

For weeks they'd show the traces of her lover.

Немецкий миннезингер Генрих фон Морунген называл женщину «зеркалом всех радостей мира» и пел:

Blessed be the tender hour,

Blest the time, the precious day,

When my brimming heart welled over,

When my secret open lay.

I was startled with great gladness,

And bewildered so with love,

I can hardly sing thereof.

Чувственный элемент все еще доминировал над Бернартом и его современниками в некоторой степени. В их стихах, все из которых подлинны и искренни, откровенно выражается тоска по поцелуям, иногда по большему, но тенденция к нечувственному и сверхчувственному уже очевидна. Влюбленный любит только одну женщину и предпочел бы любить напрасно, терпеливо перенося каждую муку, которую она ему причиняет, чем получать благосклонность от другой женщины, будь она прекрасна, как сама Венера.

Бернарт говорит:

My sorrow is a sweet distress

To which no alien bliss compares,

And if my pain such sweetness bears,

How sweet would be my happiness!

Элиас де Баржоль:

Full of joy I am and sorrow

When I stand before her face.

Бонифачо Кальво:

There is no treasure-trove on earth

Which I would barter for my pain;

I love my grief, but spite and wrath

Run riot in my heart; my brain

Is reeling—and I laugh and cry.

Jubilant and desperate,

Exultant, I bewail my fate.

Quarter! Lady, ere I die.

Ранние трубадуры еще не знали позднего догмата, который сделал целомудренную любовь единственным источником добродетели и путем к совершенству — любимая женщина может сделать из своего поклонника то, что пожелает — святого или грешника.

Так Гильем де Пуатье говорит:

Love heals the sick

And a grave does it delve

For the strong; mars the beauty of beauty itself,

Makes a fool of the sage with its magic,

A clown of the courteous knight,

And a king of the lowliest wight.

Столь же ранний Серкамон:

False can I be or true for her,

Sincere or full of lies,

A perfect knight or worthless cur,

Serene or grave, stupid or wise.

Раймон Тулузский:

In the kingdom of love

Folly rules and not sense.

Было типично для этой восторженной любви, что социальный ранг возлюбленной, дамы, был неизменно выше ранга влюбленного. Последний любил называть себя ее вассалом и крепостным, провозглашая, что она наделила его всеми его благами; даже короли и германские императоры сочиняли любовные песни, хотя, по всей вероятности, они достигли бы своей цели гораздо быстрее другими средствами; но во всех случаях мы находим характерную позицию смиренного влюбленного, смотрящего на свою даму снизу вверх. Лежащая в основе мысль очевидна: Любовь, высочайшая ценность во всем мире, есть великий уравнитель всех социальных различий, сила, перед которой богатство — как пыль. «Я предпочел бы завоевать добрый взгляд из глаз моей дамы, чем королевскую корону Франции», — было излюбленным признанием поэтов. Монтаньяголь, например, в стихотворном размышлении заявил, что дама мудра, выбирая влюбленного более низкого социального ранга, потому что она не только всегда может рассчитывать на его благодарность и преданность, но и будет иметь больше влияния на него, факт, который в случае социального равного или высшего был, по меньшей мере, немного сомнительным. Это высшее почтение к любви вскоре стало принятой доктриной. Мы постоянно встречаем мысль, что только целомудренная любовь может сделать человека благородным, добрым и мудрым. Я выберу несколько иллюстраций из множества примеров:

Мираваль:

Noble is every deed whose root is love.

Пейре Рожье:

Full well I know that right and good

Is all I do for love of her.

Гиро Рикье:

The man who loves not is not noble-minded,

For love is fruit and blossom of the highest.

И:

Thus love transfigures ev'ry deed we do,

And love gives everything a deeper sense.

Love is the teaching of all genuine worth.

So base is no man's heart on this wide earth,

Love could not guide it to great excellence.

Жиро де Каленсо сказал о Городе Любви, что ни один низкий или невежественный человек не может войти в него, а итальянец Лапо Джанни пел:

The youthful maiden who appeared to me

So filled my soul with pure and lofty thoughts,

That henceforth all ignoble things I scorn.

Данте в «Новой жизни» называет Беатриче «разрушительницей всего зла и королевой всех добродетелей».

Сама мысль о возлюбленной делает влюбленного добрым человеком:

"I cannot sin when I am in her thoughts."

утверждает искренний Гиро Рикье, и он молится Христу научить его истинной любви к женщине.

Хотя общепринятой теорией было то, что любовь является источником совершенства человека, я знаю только один отрывок (Раймона де Мираваля), утверждающий, что женщина также совершенствуется любовью; везде мы встречаем универсальное и молчаливо принятое мнение, что сущность женственности — это нечто неземное, непостижимое и божественное. Возможно, самая классическая формулировка новой доктрины, а именно, что духовная любовь есть породительница всей добродетели и мать целомудрия, вне которой нет ничего божественного, находится в стихах несколько педантичного Монтаньяголя:

The lover who loves not the highest love,

Is like a fool polluting precious wine.

Let loftiest love alone within thee move,

And purity and virtue will be thine.

Гиро Рикье выразил похожее чувство:

For chaste and pure my love has always been,

From my "sweet bliss" I've never asked a boon;

If I may humbly serve her night and noon,

My life be her inalienable lien.

Вальтер фон дер Фогельвейде говорит: «Любовь — это сокровище, сложенное из всех добродетелей».

Со временем барьер, воздвигнутый между истинной духовной любовью и коварной чувственностью, становился все более четко определенным; первая пронизывала эротическое чувство всего периода. Параллельно с целомудренной любовью чувственность продолжала существовать как нечто презренное, недостойное благородного ума; и следует признать, что согласно современным «Фаблио», поздним немецким комедиям и итальянским и французским новеллам, сексуальные проявления того периода были невероятной грубости. В противовес им, духовная любовь была не просто художественной и теоретической концепцией, но глубоким чувством культурных умов и оставалась мощной и творческой силой даже в более поздние века. Духовная любовь и сексуальность были непримиримыми противоположностями; человек, который думал иначе, рассматривался как распутник. Следующие отрывки из стихов трубадуров и их наследников, итальянских поэтов «сладостного нового стиля», докажут историческую реальность этих отношений, идеал уходящего Средневековья. Нам не нужно принимать во внимание немецких миннезингеров, ибо, хотя они разделяли тот же идеал, они не влияли на принцип так же, как неолатинские поэты.

Бернарт де Вентадорн:

Lady, I ask no other meed

Than that you suffer me to serve;

My faith and love shall never swerve,

I'm yours whatever you decreed.

Пейре Рожье:

Mine is her smile and mine her jest,

And foolish were I more to ask

And not to think me wholly blest.

'Tis no deceit,

To gaze at her is all I need,

The sight of her is my reward.

Госельм Феди:

Of all the ways of love I chose the best,

I love you, love, with ardour infinite,

Yours is my life, do as you will with it.

Nor kiss I ask, nor sweet embraces, lest

I were blaspheming....

Самыми восторженными поборниками чистой любви были Монтаньяголь, Сорделло и Гиро Рикье. Первый утверждал, что влюбленный, который просил о благосклонности, несовместимой с честью его дамы, ни любил ее, ни заслуживал того, чтобы быть любимым. — «Любовь порождает чистоту, и тот, кто знает значение любви, никогда не сможет оставить добродетель».

Существует спор между Пейре Гильемом Тулузским и Сорделло, который содержит следующие отрывки:

Of all mankind I never saw

A man like you, Sordell', I wis,

For he who woman does adore

Will never flout her love and kiss.

And what to others is a prize

You surely don't mean to despise?

Honour and joy I crave from her,

And if a little rose she bind

Into the wreath, Sir Guillem Peire,

From mercy, not from duty, mind,

That would be happiness indeed,

Oh! that such bliss should be my meed!

A humble lover such as you,

Sordell', in faith, I never knew.

Sir Peire, methinks what you express

Is lacking much in seemliness.

В другом стихотворении талантливый Сорделло говорит:

My love for her is so profound

I'd serve her, spurn and scorn despite

Ere with another I'd be found—

Yet I'd not serve without requite,

и в другом, заявив, что он любит свою даму так сильно, что поблагодарил бы ее, даже если бы она убила его, он продолжает:

Thus, lady, I commend to thee

My fate and life, thy faithful squire

I'd rather die in misery

Than have thee stoop to my desire.

The knight who truly loves his dame

Not only loves her comely face,

Dearer to him is her fair fame

Undimmed, unsullied by disgrace.

How grievously I should offend

Thy virtue, if I spoke of passion;

But if I did—which God forfend!

Sweet lady, stoop not to compassion.

Хотя Сорделло казался чрезвычайно скромным, все же он был опечален до смерти, потому что его дама не отвечала на его любовь. Есть стихотворение, в котором он сравнивает себя с тонущим человеком, которого могла спасти только возлюбленная.

Эта духовная любовь (тогда, как и сейчас) озадачивала обывателей, была непонята и рассматривалась со скептицизмом. Бертран д'Аламан насмехался над Сорделло из-за его «лицемерного счастья» и «всего обмана его любви», а Гранет в сатирическом стихотворении поставил под сомнение его искренность.

Очень показательно обнаружить, что Сорделло, этот типичный поборник целомудренной любви, поддерживал ряд сомнительных связей с самыми разными женщинами. Бертран упрекал его в том, что он менял свою даму по крайней мере сто раз, и он сам бесстыдно признается:

The jealousies of husbands ne'er amaze me,

For in the art of love I do excel,

And there's no wife, however chaste she may be

Who can resist me if I woo her well.

And if her husband hate me I'll not grumble,

Because his wife receives me in the night,

If mine her kiss, if mine sweet love's delight,

His pain and wrath my spirit shall not humble.

No husband e'er shall rob me of my pleasure,

None can resist me, what I wish I gain,

All do I love and never will refrain

Spite husbands' wrath to rob them of their treasure.

На первый взгляд может показаться странным, что этот восторженный сторонник чистой любви вел такую двойную жизнь. Но поведение Сорделло нисколько не парадоксально; в соответствии с тенденцией того периода, он тщательно различал в своем собственном сердце сексуальность и любовь; перед одной он лежал простертый, не в силах найти достаточно слов в самоуничижении, чтобы тем больше возвеличить свою даму; но по отношению ко всем другим женщинам он был просто чувственным человеком. Мы читаем, что, хотя он был «экспертом в обращении с женщинами», в ее присутствии голос покидал его и он терял всякий самоконтроль. Петрарка, который — живя с очень земной женщиной — всю свою жизнь превозносил возвышенное существо, которое он называл Лаурой, был сродни Сорделло, хотя он был гораздо менее грубым характером. Последний приближался к типу искателя любви, Дон Жуана.

В тенсоне между Пейролем и дофином Овернским первый утверждает, что любовь должна умереть в момент ее осуществления. «Я не могу поверить, — говорит он, — что истинный влюбленный может продолжать любить после того, как получил последнюю милость». (Отто Вейнингер согласен с этим.) Но Пейроль заканчивает тонким предположением, что, хотя любовь мертва, человек должен всегда продолжать вести себя так, как будто он все еще влюблен.

Трубадуры никогда не устают проводить черту между drudaria и luxuria, чистой любовью и низменным желанием. Mezura, благопристойность, противопоставляется dezmezura, распущенности. Чистая любовь рассматривается как создатель всех высоких ценностей, роскошь — как их разрушитель. Точно так же немецкие миннезингеры различали «низкую» любовь и «высокую» любовь.

Поскольку как культурные умы, так и высшие классы, презирая сексуальность, признавали только духовную любовь, из этого само собой следует, что признание таких чувств стало хорошим тоном; мотив о том, что честь возлюбленной должна быть тщательно защищена и что никакое желание не должно омрачать ее чистоту, встречается снова и снова. Но не следует забывать, что поэт может любить чувство ради него самого, нисколько не будучи им затронутым. Многие трубадуры черпали вдохновение в эмоции, которую все восхваляли как высшую ценность; даже если у него не было земной возлюбленной, он обожал возвышенное чувство. Нередко случалось, что трубадур, который громко восхвалял высокую любовь и осуждал низменное желание — трюк его ремесла — внезапно приходил в себя и менял свое мнение. Фольке Марсельский, например, после более чем десяти лет тщетных вздохов пришел к выводу, что был дураком.

Deceitful love beguiles the simple fool

And binds with magic thongs the hapless wight;

That like a moth lured by the candle-light,

He hovers, helpless, round the heartless ghoul.

I cast thee out and follow other stars

Full evil was my meed and recompense—

New courage steels my fainting heart, and hence

I kneel at shrines which passion never mars.

В интересном стихотворении Гарин Рыжий умоляет Mezura научить его способу любить чисто и благородно; но он совсем не доволен своей наставницей и приходит к выводу, что вся ее мудрость — это «просто хороший тон» и ничего больше.

But by my merry mood impelled

I kiss and dally night and morn

And do the things I feel compelled

To do—or else, with tonsure shorn,

I'd seek a cloister. . . .

Элиас де Баржоль, обнаружив, что его любовь никогда не будет взаимной, и не желая всю жизнь вздыхать напрасно, вовсе отрекается от любви. «Я был бы дураком, если бы служил любви дольше!»

«Все вы, влюбленные, — дураки!» — воскликнул другой. — «Вы думаете, что можете изменить природу женщин?» Это одна из очень редких критических оценок женщины; как правило, мы слышим только о ее ангельском совершенстве, мудрости, красоте и отстраненности.

Выдающийся поэт Маркабрюн был женоненавистником и врагом любви с самого начала. Он говорил о себе, что никогда не любил женщину и что ни одна женщина никогда не любила его.

The love which is always a lie

And deceiver of men, I decry

And denounce; I had more than enough.

Can you count all the evil it wrought?

When I think of it I am distraught.

What a madman I was to believe,

To sigh, to rejoice and to grieve;

But no longer I'll squander my days,

We have come to the parting of the ways.   Etc.

Он был неутомим в оскорблении нежной страсти и много говорил о безнравственности женщин. Но характерно для сильного общественного мнения того времени, что даже этот женоненавистник (который, возможно, в конце концов был просто разочарованным человеком) восхвалял «высокую любовь».

Тема также нашла своих теоретиков, среди которых был придворный капеллан Андреас, написавший очень ученый труд о любви на латыни. Он выразил в суждениях и выводах то, что современные поэты выражали в стихах, доказывая тем самым, что духовная любовь была не просто поэтической фикцией, а глубочайшим убеждением периода, подкрепленным полным комплектом его философского оружия. «Во всем мире нет добра и нет куртуазности вне источника любви. Поэтому любовь — это начало и основа всего доброго». Он также доказал, что благородный человек должен быть влюбленным, ибо если бы он им не был, он не смог бы достичь добродетели. «Любовь игнорирует все барьеры и делает человека низкого происхождения равным и превосходящим дворянина».

Эта концепция духовного благородства, которая позже была усовершенствована в теории cor gentil, существовала только в Провансе и в Италии; она оставалась неизвестной во Франции и Германии.

Андреас провел различие между низкой любовью, amor mixtus sive communis, и чистой любовью, amor purus. «Любовь, — утверждал он, полностью соглашаясь с поэтами, — дает человеку силу целомудрия, ибо тот, чье сердце переполнено любовью к женщине, не может думать о заигрывании с другой, какой бы прекрасной она ни была». Он доказал на основе субстанции и формы, что человек не может любить двух женщин. В Leys d'Amors, объемном провансальском трактате четырнадцатого века, во многом учебнике грамматики и просодии, мы читаем: «А теперь влюбленных нужно учить, как любить; страстные влюбленные должны быть сдержаны, чтобы они могли осознать свои злые и бесчестные желания. Ни один хороший трубадур, который в то же время является честным влюбленным, никогда не предавался низменной чувственности и низким желаниям». Тот же автор полагал, что трубадур, который просил свою даму о поцелуе, совершал акт непристойности. С другой стороны, Андреас был очень широко мыслящим в проведении границы между обоими видами любви, позволяя поцелуи и даже большее в случае истинной любви. (Лучшие трубадуры не согласны с ним в этом отношении.)

Постепенно развивалась схоластика любви, смоделированная по образцу церковной схоластики и заменяющая возлюбленную женщину Божеством. Любовь, почитание, смирение, надежда и т. д. были жертвами, приносимыми у ее алтаря. Она была полна благодати и сострадания, и в нее верили так же горячо, как в Бога. Некоторые из поэтов были воодушевлены любопытной амбицией «доказать» свои чувства схоластической эрудицией, и особенно поздняя итальянская школа, amore, cor gentil, valore, были зачаты как субстанции, атрибуты, неотъемлемые качества и т. д. Аллегории amore играли заметную роль и испортили не один шедевр. Немецкие поэты держались подальше от этих абсурдов, которых не избежал даже Данте.

На знаменитых судах любви, возглавляемых принцессами, обсуждались и решались самые необычные вопросы, касающиеся любви, с церемониалом, тесно следующим церемониалу мелких судов. Андреас сохранил для нас ряд этих суждений, некоторые из которых доказывают действительно вполне очевидный факт, что любовь и брак — две очень разные вещи, ибо если духовная любовь считается высшей ценностью, супружество может рассматриваться только как низшее состояние. И это был факт, что в высших слоях общества — единственных, с которыми мы имеем дело, — брак был не чем иным, как контрактом, заключенным по политическим и экономическим причинам. Барон желал расширить свое поместье, получить приданое или породниться с влиятельной семьей; никто не мечтал консультироваться с будущей невестой, которую только брак мог привести в контакт с людьми вне ее собственной семьи. Для нее брак означал разрешение блистать и быть обожаемой мужчиной, который не был ее мужем. «Это неоспоримый факт, — провозглашал Андреас как regula amoris, — что нет места для любви между мужем и женой», и Фориэль перевел отрывок следующим образом: «Муж, который предложил бы вести себя со своей женой так, как рыцарь с дамой, предложил бы сделать что-то противоречащее канонам чести; такое действие не могло бы увеличить ни его добродетель, ни добродетель его дамы, и ничего не могло бы выйти из этого, кроме того, что уже должным образом существует». — Другое суждение утверждало, «что дама теряла своего поклонника, как только последний становился ее мужем; и что она поэтому имела право взять нового любовника». На суде любви виконтессы Эрменгарды Нарбонской проблема, является ли любовь между мужем и женой или любовь между влюбленными большей, была решена следующим образом: «Привязанность между супружеской парой и нежная любовь, которая объединяет двух влюбленных, — это эмоции, которые фундаментально различаются и в соответствии с обычаем. Было бы безумием пытаться сравнить два предмета, которые ни напоминают друг друга, ни имеют какой-либо связи». Муж заявил: «Это правда, у меня есть красивая жена, и я люблю ее супружеской любовью. Но поскольку истинная любовь невозможна между мужем и женой, и поскольку все хорошее, что происходит в этом мире, имеет свое происхождение в любви, я придерживаюсь мнения, что должен искать союз любви вне моей супружеской жизни». Все это не было легкомыслием, но единственным логическим выводом дуалистического эротизма, неспособного смешать чувственность и любовь. Было столь же логично, что любовь между разведенными людьми рассматривалась не только как не аморальная, но как совершенно правильная и оправданная; было даже решено, что «новый брак никогда не может стать помехой для старой любви». В старом романе «Жерар Руссильонский» принцесса, любимая Жераром, выдана замуж за императора Карла Мартелла и вынуждена расстаться со своим рыцарем. На их последней встрече, перед рядом свидетелей, она призвала имя Христа и сказала: «Знайте все, что я отдаю свою любовь сэру Жерару с этим кольцом и этим цветком из моего венка. Я люблю его больше, чем отца и мужа, и теперь я должна проливать слезы горькой скорби». После этого они расстались, но их любовь продолжала существовать без уменьшения, хотя между ними не было ничего, кроме нежных пожеланий и тайных мыслей.

Брак не имел преимуществ перед любовным союзом, даже в виде церковного благословения. Любовный союз зачастую сопровождался церемонией, которую проводил священник. Форье описывает — не указывая источника — такую церемонию следующим образом: «Преклонив колени перед своей дамой, сложив руки между её ладонями, он посвящал себя ей на службу, клянясь быть верным ей до смерти и защищать её от всякого вреда и оскорблений, насколько хватит сил. Дама, со своей стороны, заявляла о готовности принять его службу, обещала посвятить ему свои самые возвышенные чувства и, как правило, дарила ему кольцо как символ их союза. Затем она поднимала его и целовала — всегда в первый, обычно в последний раз». Расставание влюбленных также было торжественным актом, во многом напоминавшим расторжение брака.

So that our solemn plighted troth

When love is dead, we shall not break,

We'll to the priest ourselves betake.

You set me free, as I do you,

A perfect right then shall we both

Enjoy to choose a love anew,

писал Пейре де Баржак.

Расторгнуть брак было гораздо проще, чем истинный любовный союз; мужу достаточно было заявить, что жена является его дальней родственницей, и Церковь была готова аннулировать контракт. Но любовный союз — как утверждал Сорделло в длинной поэме — должен быть более обязывающим, чем любой брак.

Only one love a woman can

Prefer. So let her choose her man

With care. To him she must be true,

For choosing once she ne'er may rue.

More binding than the wedding-tie

Is love; for a diversity

Of causes wedlock may divide,

By death alone be love untied.

Таким образом, идея о том, что брак и любовь несовместимы, является лишь логическим выводом из фундаментального чувства, что любовь и желание не могут быть направлены на одну и ту же женщину одновременно.

Если бы супружеская любовь не подвергалась сомнению, выбор лежал бы между двумя альтернативами: канонизацией брака — средством, выбранным Церковью, — или слиянием любви и сексуальности в нашем современном понимании. Первое было этапом, который человечество уже оставило позади, ибо идеал абсолютно совершенной и чистой любви уже был выработан, а мир еще не созрел для второго. Стремление наиболее редких умов было направлено на дальнейшую идеализацию любви, на освобождение её от всех земных оков и приближение её всё ближе и ближе к небесам. Один из ранних трубадуров, Жофре Рюдель, принц Блайи, дал практическую иллюстрацию этого чувства, влюбившись в даму, которую никогда не видел. История его любви была знаменита веками. Он любил графиню Триполи, христианскую принцессу, и вся его душа была наполнена её воображаемым образом. Провансальская биография повествует, что «он поклонялся ей за всё то добро, которое рассказывали о ней паломники». Чтобы увидеть её, он принял крест и отправился через море; на корабле он заболел и был вынесен на берег в умирающем состоянии. Графиня, услышав о его великой любви, поспешила в гостиницу, где он лежал. Когда она вошла в его комнату, Жофре пришел в сознание; он сразу узнал её и счастливо скончался у неё на руках. Она была так тронута его любовью, что с тех пор отреклась от мира. Эта история — не сказка; она хорошо засвидетельствована и сегодня повсеместно считается подлинной. Любовь Жофре, выраженная в трогательных стихах, была не amour de tête, как её иногда называют, а подлинной amour de cœur, чисто духовной любовью, которая не просила у возлюбленной ничего, кроме позволения любить её. Существуют и другие примеры, и даже в более поздние времена это нередко случается с людьми с богатым воображением (достаточно упомянуть Бюргера и Клопштока).

Мы, люди нынешней эпохи, смотрим на это эксцентричное поклонение женщине непонимающими глазами. Возможно, мы почувствуем себя немного менее озадаченными, когда встретим его, очищенным от куртуазных теорий и средневековой моды, у некоторых великих людей, тесно связанных с нашим собственным временем: у Микеланджело, Гёте и Бетховена.

Церковь, дуалистичная и аскетичная с самого своего зарождения, вела войну против чувственности как зла из зол. «Как огонь и вода не смешиваются, — писал святой Бернар, — так духовные и плотские наслаждения не могут быть испытаны вместе». Терпимость к браку была не более чем компромиссом; нам не нужны доказательства того, что для Церкви целомудрие было единственной реальной ценностью. Даже Лютер придерживался этой позиции, и по сей день христианство и сексуальность остаются непримиримыми. Но как католическое, так и протестантское вероисповедания рассматривали брак как меньшее зло, уступку врагу, чтобы сделать существование возможным. Очень интересно наблюдать позицию, занятую Церковью в связи с новым поклонением женщине, которое, хотя и проистекало из самого подлинного христианского дуализма, имело своей целью не Бога, а смертную женщину. Логической позицией Церкви было бы приветствие, ибо целомудренное поклонение женщине, рассматривавшее брак как низшее состояние, было её естественным союзником. Два клирика, придворный капеллан Андреас и плодовитый рифмоплет Матрфре Эрменго, фактически разработали теорию духовной любви вопреки духу Церкви, но оба поспешили сделать своевременное отречение и рекомендацию ортодоксии как единственного средства спасения. Установив все желательные детали любви согласно субстанции и акциденциям, Андреас пришел к выводу, что всякая любовь, не посвященная Богу, неизбежно оскорбляет Его, и выдвинул восемнадцать пунктов против любви к женщине, начиная с известного аргумента о том, что женщина по своей природе обладает низменным нравом, алчна, завистлива, жадна, непостоянна, болтлива, упряма, горда, тщеславна, чувственна, лжива и т. д. «Тот, кто служит любви, не может служить Богу, — заявил он, — и Бог накажет каждого человека, который, помимо брака, служит Венере. Какое добро может прийти от действий против воли Божьей?» Здесь мы сталкиваемся с гротескной позицией: официальная Церковь отдает предпочтение сексуальности, то есть браку, перед новым и более высоким стандартом аскетической, духовной любви. Эта позиция была вполне логичной, если не в духе религии и в противоречии с принципом аскетизма, то в духе ортодоксии; ибо «все, что не за неё, было против неё». Храбрый, двуликий аббат был представителем всего духовенства, которое клеймило любовь, не направленную на Бога, как fornicatio. В своем отречении Андреас отстаивал ранее презираемое состояние брака за счет любви; «любовь, — утверждал он, — разрушает брак». Матрфре сделал точно то же самое; после того как он перечислил в своем Breviari d'Amor все великолепные достижения, укорененные в культе женщины, он внезапно изменил свое мнение (на 27 445-м стихе):

And Satan blows on their desire,

In monstrous flames leaps up the fire,

And maddened by the raging fiend,

From love of God and honour weaned,

They turn from their Creator's shrine

And call their mistresses divine.

With soul and body, mind and sense,

They worship woman's excellence.

Abandoned in her beauty revel,

And unawares adore the devil.

Триста лет спустя фанатичный Савонарола гремел: «Вы одеваете и украшаете Матерь Божью так же, как одеваете и украшаете своих куртизанок, и вы придаете ей черты своих любовниц!», что, как мы вскоре увидим, было буквально правдой.

Духовенство сопротивлялось всем советам cortezia и cavalaria с верным инстинктом, желая сохранения существующих условий, а не победы более высокой концепции. Некоторые писатели утверждают, что отчасти благодаря этому факту культ женщины позже перерос в культ Марии. Снова мы сталкиваемся с процессом, который с течением времени повторялся не раз: духовно-мистический принцип христианства вступил в новую стадию и овладел новой и важной областью; но Церковь, жесткая и непреклонная, предпочла цепляться за прошлую низшую стадию, нежели терпеть какие-либо изменения. Будь она абсолютно последовательна, её величайший поэт сегодня был бы в индексе запрещенных книг, ибо, следуя собственной интуиции и игнорируя её жесткую догму, он ввел свою возлюбленную Беатриче в католический рай.

Новая духовная любовь не обошлась без своих карикатур. Знаменитым в Провансе своими странными подвигами, совершенными ради того, чтобы угодить своей даме, был талантливый Пейре Видаль. Однажды он велел зашить себя в волчью шкуру и бегал по полям; но на него напали собаки и так сильно изорвали, что он едва не скончался от ран. Он был невыносимым хвастуном, но никогда не имел успеха в любви. Однако принцем карикатур был немецкий рыцарь и миннезингер Ульрих фон Лихтенштейн. Он является автором романа в прозе под названием «Служение женщине», который слегка напоминает «Вертера» Гёте. Будучи пажом, он начал свою славную карьеру с того, что выпил воду, в которой его дама мыла руки; позже он велел ампутировать себе верхнюю губу, потому что она не нравилась его госпоже, ибо «все, что ей не нравится во мне, я тоже ненавижу». В другом случае он отрезал себе палец и использовал его, оправленный в золото, как застежку для тома своих стихов, который отправил ей. Одним из его самых известных подвигов было путешествие почти через всю Австрию в образе Венеры, сражаясь на турнирах, одетый в женское платье, с каждым встречным рыцарем. Но, несмотря на его эксцентричность, склад его ума был совсем не метафизическим; он жаждал вполне очевидных милостей, но, как правило, довольствовался добрым или даже недобрым словом. Кстати, мы узнаем, что он был женат; но всю свою жизнь посвятил «подвигам героизма» в честь своей дамы. Не великая книга Сервантеса, как принято считать, высмеяла средневековую придворную жизнь и разрушила её как идеал, а жизнь и подвиги этого рыцаря и миннезингера. Тот же дух воодушевлял Гильема де Балауна. По приказу своей дамы он вырвал себе ноготь и послал его ей, после чего был вновь принят в её милость.

Духовная любовь была открыта провансальцами, но более великие и глубокие итальянские поэты развили её и довели до совершенства. То, что у трубадуров было наивным чувством, в кругу Данте стало системой мироздания и религией. Итальянский поэт Сорделло, писавший на провансальском языке, может рассматриваться как связующее звено и предшественник великих итальянцев. Он умер в год благодати 1270-й, и Данте, который был почти его современником, обессмертил его имя в «Божественной комедии». Учение, на котором основывался dolce stil nuovo, указывало на любовь благородного сердца как на источник всякого совершенства на небесах и на земле. Чисто духовное поклонение женщине рассматривалось как абсолютная добродетель. Слова последнего из провансальских трубадуров, Гиро Рикье, «Любовь — это учение обо всем возвышенном», — были развиты в философию. Я процитирую несколько характерных стихов, пока опуская Данте. Одно из лучших лирических стихотворений всех времен и народов, написанное Гвидо Гвиничелли, начинается так:

Within the gentle heart love shelters him,

As birds within the green shades of the grove;

Before the gentle heart in nature's scheme

Love was not, or the gentle heart ere love.

(Transl. by D.G. Rossetti.)

Чино да Пистойя говорит с эпиграмматической краткостью:

You want to know the inmost core of love?

'Tis art and guerdon of a noble heart.

Замечательная канцона Гвиничелли содержит следующие стихи:

A song she seems among the rest and these

Have all their beauties in her splendour drowned.

In her is ev'ry grace,—

Simplicity of wisdom, noble speech,

Accomplished loveliness;

All earthly beauty is her diadem.

This truth my song must teach—

My lady is of ladies chosen gem.

(Transl. by D.G. Rossetti.)

А Кавальканти поет:

What's she whose coming rivets all men's eyes,

Who makes the air so tremble with delight,

And thrills so every heart that no man might

Find tongue for words but vents his soul in sighs?

(Transl. by Sir Theodore Martin.)

Чувство, пронизывающее эти стихи, вознесло нас в высшую сферу, которая отныне будет нашей главной темой. Возлюбленную все больше превозносили; в её присутствии любовник все больше убеждался в своей ничтожности; ей поклонялись, её обожествляли. Ошеломляющее чувство, тоска по метафизическим ценностям, которые доминировали в целую эпоху, достигли своей высшей характеристики, достигли совершенства. Это доказало вечное качество человеческого чувства: невозможность найти удовлетворение, стремление к бесконечному; оно воспарило над своим видимым объектом и искало своего завершения в метафизике. Любовь к женщине и мистическая любовь к Богу слились в более глубокой преданности; любовь стала единственным дарителем вечной ценности и утешения, к которым стремился смертный человек. Христианство научило человека смотреть вверх; теперь его устремленный вверх взгляд потерял свою жесткость и увидел живую красоту — метафизический эротизм был выработан — канонизация и обожествление женщины. Идеал трубадуров — любить обожаемую госпожу целомудренно и преданно на расстоянии в надежде получить слово приветствия — больше не удовлетворял любовника; она должна стать божественным существом, должна быть возведена на престол над человеческой радостью и печалью, королевой мира. Традиционная религия была преобразована так, чтобы в ней нашлось место для женщины.

Причина признания духовной любви с момента её зарождения как чего-то сверхъестественного и божественного очевидна. Сердце человека было наполнено доселе неизвестным чувством, чувством, которое указывало прямо на небеса. Душа, ядро глубокого христианского сознания, получила новое, радостное содержание, пробуждающее чувство такой интенсивности, что его можно было сравнить только с религиозным экстазом мистика; человек предчувствовал, что оно является матерью новых и великих вещей — разве не подобало считать его божественным и провозгласить высшей ценностью? Трубадуры знали это. Бернарт де Вентадор пел:

I stand in my lady's sight

In deep devotion;

Approach her with folded hands

In sweet emotion;

Dumbly adoring her,

Humbly imploring her.

Пейре Раймон из Тулузы:

I would approach thee on my knees,

Lowly and meek,

I would fare far o'er lands and seas

Thy ruth to seek.

And come to thee—a slave to his lord—

I'd pay thee homage with eyes that mourn,

Until thy mercy I'd implored,

Heedless of laughter, heedless of scorn.

Раймон де Мираваль сказал: «Я не любовник, я поклонник», а Кавальканти:

My lady's virtue has my blindness riven,

A secret sighing thrills my humbled heart:

When favoured with a sight of her thou art,

Thy soul will spread its wings and soar to heaven.

Пейре Видаль:

God called the women close to Him,

Because he saw all good in them.

И:

The God of righteousness endowed

So well thy body and thy mind

That His own radiancy grew blind.

And many a soul that has not bowed

To Him for years in sin enmeshed,

Is by thy grace and charm refreshed.

Красота обожаемой была божественной. Бернарт де Вентадор писал:

Her glorious beauty sheds a brilliant ray

On darkest night and dims the brightest day.

Гильем де Кабестань:

God has created her without a blemish

Of His own beauty.

Госельм Файдит:

The beauty which is God Himself

He poured into a single being.

И Монтаньяголь, предвосхищая Данте:

Wherefore I tell you, and my words are true,

From heaven came her beauty, rare and tender,

Her loveliness was wrought in Paradise,

Men's dazzled eyes can scarce support her splendour.

Фолькет Романский:

When I behold her beauty rare,

I'm so confused and startled by her worth,

I ween I am no longer on this earth.

Канцона, которая приписывается Кавальканти, Чино да Пистойя и Данте, гласит:

My lady comes and ev'ry lip is silent;

So perfect is her beauty's high estate

That mortal spirit swoons and falls prostrate

Before her glory. And she is so noble:

If I uplift to her my inward eye,

My soul is startled as if death were nigh.

Кавальканти говорит:

Round you are flowers, is the tender green,

The sun is not as bright as your dear face,

All nature in her glorious summer-sheen

Has not so fair and beautiful a place,

It pales beside you. Earth has never seen

A thing so full of loveliness and grace.

Совершенство, которое, как предполагалось, дарует любовнику одно лишь присутствие возлюбленной, здесь понимается более широко и свободно; не только любовник, но и все люди затронуты и преображены её появлением. Чувство любовника стремилось стать объективной истиной. Это был важный этап на пути от духовной к обожествляющей любви, которую я назвал метафизическим эротизмом. Была преодолена еще одна ступень эволюционной лестницы — госпожа стала королевой мира и богиней, существом, восседающим рядом с Богом. Я снова процитирую Гвиничелли:

Ever as she walks she has a sober grace,

Making bold men abashed and good men glad,

If she delight thee not, thy heart must err,

No man dare look on her, his thoughts being base;

Nay, let me say even more than I have said,

No man could think base thoughts who looked on her.

(D.G. Rossetti.)

Тот же поэт в своей канцоне Al Cor Gentil говорит:

"She shines on us as God shines on His angels."

Когда мадонна умирает, ангелы принимают её, радуясь, что она присоединилась к ним. Провансалец Понс де Капдёй предвосхитил Данте:

And now we know that the celestial choir

Sings songs of jubilee at her release

From this dull earth; I heard and am at rest;

Who praise His hosts, praise the Eternal Sire.

I know she is in Heaven with the blest,

'Midst flow'rs whose glory time can never dim

Singing God's praise, and blest by seraphim.

Nought but the truth from my glad lips shall fall,

In Heaven she is, enthroned above all.

Фолькет Романский написал письмо своей возлюбленной, в котором, среди прочего, сказал:

Kneeling in church before God's face,

—A sinner to beseech His grace,—

And for my sins to make amends,—

'Twas you to whom I raised my hands;

Your loveliness alone was there,

My soul knew only of one pray'r.

I fancied "Our Father" framed

My trembling lips, when they exclaimed

Exultant at His sacred shrine:

Oh! Lady! All my soul is thine!

Lady, you have bewitched me with your beauty,

That God I have forgotten and myself.

Чино да Пистойя написал следующую хвалебную молитву:

Into thy hands, sweet lady of my soul,

The spirit that is dying I commend;

And which departs so sorrowful that Love

Views it with pity, while dismissing it.

By you to His dominion it was bound,

So firmly, that it since hath had no power

To call on Him but thus: Oh, mighty Lord,

Whate'er thou wilt of me, Thy will is mine.

(Transl. by C. Lyell.)

Ланселот, один из великих средневековых любовников, владел локоном волос Гвиневры, который ценил выше всех реликвий святых. Расставаясь со своей госпожой (которую он любил не только духовно), он падал на колени перед дверью её покоев и молился так, «как будто он преклонял колени перед алтарем».

Духовная любовь явно приобретала религиозный оттенок. Госпожа заняла место Бога; её милость была источником всякой радости и утешения; она вела души умирающих к вечной жизни. Бог уступил Своё положение ей, она встала рядом с Ним, более того, над Ним. С проклятием Церкви, все еще тяготевшим над ней, она была переплавлена человеческим чувством в совершенное, небесное существо. Бог христианства был в опасности — заменит ли новая религия культурных умов, религия женщины (не желающая терпеть никакого другого Бога рядом с ней), религию масс? Была ли неизбежна реформация? Будет ли традиционная религия преобразована в метафизический эротизм, низвергающий Бога и возводящий на престол богиню? Невозможно сказать, в каком направлении развивалась бы духовная история Европы, если бы Данте был лишь метафизическим любовником, а не еще и ортодоксальным теологом; если бы вместо того, чтобы проникнуть к видению божественной тайны, он упал бы в обморок перед лицом Беатриче...

Религия женщины и господствующая религия пришли к соглашению. Этот компромисс был возможен, потому что христианский пантеон включал женское божество, которое, хотя до сих пор не играло заметной роли, занимало исключительное положение: это была Мария, Матерь Искупителя. С 400 по 1200 год н. э. её ранг был на уровне ранга античных богинь; теперь новое чувство окутало и оживило её. Жесткий, бездушный образ с золотым кругом вокруг головы медленно таял в нежную женственность. В Италии это чувство вдохновило на создание чудесных картин Мадонны и способствовало развитию портретной живописи в целом. Власть подавляющей традиции была сломлена. Отвергая всеобщее убеждение, что историческая Мария напоминала Марию византийского искусства, художник, находясь под властью своего поклонения женщине — которое превосходило и переоценивало все вещи, — черпал вдохновение из полноты жизни. Я не согласен с Тоде, что мы обязаны легенде о святом Франциске современным одухотворенным и глубоко индивидуализированным искусством. Его источником должно было быть сильнейшее чувство наиболее культурных умов, и это, несомненно, была духовная любовь. Иезуит Байссель писал с глубоким сожалением: «Почти каждый мастер формировал свою собственную концепцию Марии, но таким образом, что иератическая строгость прежних времен исчезала лишь медленно». И он продолжал: «Правда, моделями художников были знатные дамы их времени; не только из-за их приветливо улыбающихся лиц, но и из-за очаровательного кокетства, с которым их руки натягивали плащи на грудь». А искусствовед Маль говорит: «Примечателен тот факт, что в XIII веке легенда, или история, Девы Марии была изображена на дверях всех наших (т. е. французских) соборов».

Различие между католическим и протестантским мировоззрениями в этой связи сильно выражено. Католицизм с его стремлением к абсолютному единообразию, не признающий индивидуальных различий, но стремящийся сформировать всю жизнь и все доктрины в гармонии с одним определенным идеалом, очень последовательно провозгласил одну единственную историческую женщину божественной и сделал её объектом всеобщего поклонения. Эта догма должна была быть жесткой, неизменной и почти бессмысленной. Опять же, исторический и языческий принцип католицизма был сохранен; уникальное событие в истории мира было увековечено и систематизировано, а все новые религиозные концепции были исключены. Католицизм неизменно помещает все действительно важные события в прошлое, даже в совершенно определенный период прошлого, период, недоступный для исторической критики. Но с началом индивидуальной интеллектуальной жизни единообразный церковный образ Мадонны постепенно обретал жизнь и индивидуальность. Точно так же, как согласно протестантскому учению каждая душа должна установить свои индивидуальные отношения с Богом (которые подвержены изменениям, потому что индивидуальность не исключается, как в католицизме), так и воображающий эмоционал создавал свою собственную Королеву Небес. Часто он все еще находился под впечатлением — особенно это касалось монахов, — что поклоняется церковному божеству, когда уже давно молился метафизической концепции собственного создания. Великое итальянское искусство со времен XIV века, а также неолатинские и немецкие культы Девы Марии были, хотя внешне все еще ортодоксальными, в своей сокровенной сущности результатом личного желания любви и поэтому отказались от учения Церкви и стали протестантскими. Тот факт, что так называемая протестантская церковь косо смотрела на Марию и что довольно грубоватый Лютер сказал в своем раздражении: «Папизм сделал из Марии богиню и поэтому виновен в идолопоклонстве», не противоречит моему утверждению. Истинная Королева Небес была концепцией художника и любовника, непостижимой для тех, кто был только мыслителем и моралистом.

Благодаря легитимации божественной женщины была предотвращена открытая вражда между религией женщины и религией Церкви. Женщина встала между Богом и человечеством как посредник, заступник и искупитель. Каждая метафизически любящая душа могла представлять её как угодно, могла любить её и молиться ей, не будучи еретиком и поклонником дьявола. Матрфре жаловался, что люди

Abandoned in her beauty revel

And unawares adore the devil.—

но теперь было найдено средство обожать возлюбленную и при этом оставаться верным Богу. Время от времени вспоминали, что обожаемая, строго говоря, была Матерью Божьей — если не по другой причине, то из страха перед инквизицией, которую основали доминиканцы и поместили под особое покровительство Марии — её телохранители, так сказать, защищающие её от нападок слишком мирских умов. Очень редко обожаемую земную женщину отождествляли с официальной Королевой Небес (это, возможно, иногда делали монахи); иногда, как в случае с Микеланджело и Гвиничелли, возлюбленная была единственной богиней; другие поэты, среди которых мы можем включить Данте и Гёте, представляли её восседающей рядом с Марией.

На этом месте я должен прервать свое рассуждение и кратко обрисовать положение, которое занимала Мария в западном мире с зари христианства.

(б) Королева Небес.

В течение первых двухсот лет Мария не занимала видного места в христианских общинах; даже в IV веке она все еще рассматривалась как земная женщина, и святой Иоанн Златоуст отказывал ей в божественности, упрекая её в тщеславии. Но по мере того как Христос превосходил человечество и более догматично и формально интерпретировался Церковью — особенно греческой Церковью, — желание посредника между гневным Божеством и грешным человечеством становилось все более выраженным, посредника, который, будучи человеком, мог быть наделен по образу древних полубогов сверхчеловеческими добродетелями. Матерь Спасителя постепенно заняла это положение. Она была земной женщиной, рожденной от земных родителей, и могла бы понять человеческие нужды и желания, и она стала Матерью Божьей. Разве её заступничество не имело бы веса перед Сыном Божьим? Одновременно с растущим признанием аскетизма учение о непорочном зачатии завоевывало позиции; с течением времени этот момент все больше подчеркивался, и девственность была возведена в идеал.

Святой Афанасий (IV век) писал: «То, что Бог сделал с Марией, есть слава всех дев; ибо они прикреплены как девственные побеги к той, которая является корнем». В конце IV века возник долгий и ожесточенный спор по вопросу о том, осталась ли Мария девственницей после рождения Иисуса. Святой Амвросий, святой Иероним и святой Августин были сторонниками этого нового учения. Святой Амвросий, основатель западной музыки, первым воспел её совершенство на латинском языке, а святой Августин в своем трактате De Natura et Gratia утверждал, что она была единственным человеком, рожденным без первородного греха. Это был первый важный шаг к лишению матери Спасителя её человечности и утверждению её как божественного существа. Святой Ириней противопоставил Еву, принесшую грех, Марии, второй Еве, принесшей спасение, а святой Амвросий сказал: «От Евы мы унаследовали проклятие через плод древа; но Мария принесла нам спасение через дар древа, ибо Христос тоже висел на древе, как плод».

До сих пор Марии не поклонялись; все молитвы были обращены к Богу и Христу. Идея обращения к ней в молитве впервые появилась в памфлете под названием «О смерти Марии», написанном около конца IV века, а Григорий Назианзин изобразил Марию на небесах, заботящейся о благополучии человечества. IV и V века породили первые гимны Деве, написанные на сирийском языке; но ортодоксальные епископы возражали против её обожествления; святой Епифаний (конец IV века) сказал: «Давайте чтить Марию всеми средствами, но давайте поклоняться только Отцу, Сыну и Святому Духу».

Таково было положение евангельской и исторической Марии до знаменитого и решающего Эфесского собора.

Есть очень важный факт, который нельзя упускать из виду. Все народы, живущие на берегах Средиземного моря, семиты и египтяне, а также греки и римляне, привыкли к поклонению женским божествам. В сознании древних народов женщина, символ пола, всегда была наделена качествами магии и тайны. Было что-то сверхъестественное в её способности производить на свет живой экземпляр рода, и во всех культах материнская женщина занимала очень важное положение. Разве христианство внезапно уничтожило эту древнюю и естественную потребность? Мы знаем, что Церковь ассимилировала огромное количество античных суеверий; не были принесены в жертву и женские божества. Великие азиатские Матери не были забыты; древнейшая вавилонская Иштар (Астарта), Рея Кибела из Малой Азии и, прежде всего, египетская Исида все еще жили в сердце человека — подсознательно, вероятно, — как возвышенные, священные воспоминания, но тем не менее влияющие на его жизнь. Египетская Исида с Гором на коленях — прямая модель Мадонны с Младенцем. Она олицетворяла землю, приносящую плоды без оплодотворения. «Этот религиозный обычай (поклонение Исиде), — говорит Флиндерс Питри, — оказал мощное влияние на зарождающееся христианство. Не будет преувеличением сказать, что без египтян у нас не было бы Мадонны в нашем вероучении. Культ Исиды был широко распространен во времена первых императоров, когда он был модным по всей Римской империи; когда позже он слился с тем другим великим религиозным движением, и мода и убеждение могли быть объединены, его триумф был обеспечен».

Наступающее христианство опустошило национальный пантеон. Должно быть, было сильное чувство утраты, особенно среди низших классов, и не требуется большой психологической проницательности, чтобы понять, что именно отсутствие женских божеств вызывало чувство тревоги и страдания. Массы жаждали богини, и именно в Эфесе, классическом месте стогрудой Дианы, украденная божественность была возвращена им. Теологи разделились на три лагеря. В то время как некоторые из них рассматривали Марию лишь как «мать человека», другие признавали её «Матерью Божьей», а Несторий предложил в качестве компромисса титул «Матерь Христа». На Александрийском синоде в год благодати 430-й и на Эфесском соборе в 431 году Несторий был признан виновным в богохульстве и лишен епископства. Отныне Мария была Θεοτὁχοϛ, «Матерью Божьей», и её поклонение было санкционировано Церковью. «Через Тебя прославлена Святая Троица, — воскликнул Кирилл с радостью, — через Тебя воздвигнут Крест Спасителя! Через Тебя торжествовали ангелы, дьяволы были изгнаны; искуситель был побежден, а человеческая природа вознесена на Небеса; через Тебя все разумные существа, совершавшие идолопоклонство, познали истину!» Громкое ликование наполнило улицы Эфеса. Когда было объявлено решение, вынесенное Несторию, люди воскликнули: «Враг Святой Девы побежден; слава великой, божественной Матери Божьей!» Высшая власть в стране восстановила публичное поклонение великой богине, которой многие годы поклонялись в тайне. Древнее язычество восторжествовало над духовной интуицией более возвышенных умов. Согласно древнему обычаю, у святилища Марии приносились жертвы; началась вторая эпоха её истории.

На Востоке поклонение женским божествам было более древним и спонтанным, чем в западном мире, и поэтому культ Марии существовал на Востоке задолго до того, как он проник в Италию, а оттуда в недавно христианизированные страны. Дева, которая в течение первых нескольких сотен лет занимала четко определенное положение в евангельской истории, стала самостоятельным объектом поклонения. В её честь проводились праздники; ей посвящались церкви; воля народа торжествовала в литании; искусство овладело благодарным сюжетом. Тенденция сделать Марию равной Христу неуклонно росла. Метафоры, первоначально предназначенные только для Христа, использовались безразлично для обоих. Мы постоянно находим, что к ней обращаются как к «архетипу, свету мира, лозе, посреднику, источнику вечной жизни и т. д.». Наконец, её перестали рассматривать как пассивную участницу дела спасения, как Матерь Спасителя, и наделили независимой спасительной силой. Иоанн Дамаскин (VIII век) первым назвал Марию σὡτειρα του χὁσμου, и вскоре после этого её стали называть «Спасителем мира» и на Западе. С этим культ Марии достиг своей третьей стадии, стадии, которая интересует нас; она стала объектом метафизической любви. Но прежде чем перейти к этой третьей стадии, мы должны мимоходом взглянуть на древние тевтонские племена. Они тоже поклонялись богиням и священным женщинам; девственность, добродетель, не ценимая восточными народами, здесь была в большом почете. Согласно Тациту и другим, тевтонцы смотрели на Деву как на таинственное существо, приближающееся к божественности ближе всех остальных. Таким образом, здесь, возможно, было больше, чем на берегах Средиземного моря, благоприятной почвы для культа Марии. Характеристики Хольды и Фрейи, а также их совершенная красота были перенесены на Марию, и имя Марии было подставлено вместо имен старых вспомогательных богинь. В старейших немецких евангельских поэмах Мария еще не числится божеством, она лишь превозносится как самая совершенная из всех рожденных на земле женщин. В «Хелианде» (около 830 г. н. э.) она называется «самой красивой из всех женщин, самой прекрасной из всех дев»; а монах Отфрид из Вайсенбурга (860) называет её: «Из всех женщин Богу наиболее приятная, белая жемчужина, сияющая дева».

Мария теперь заняла свое место рядом с Богом и к ней обычно обращались как к божественной. Ансельм Кентерберийский объясняет: «Бог — Отец всех сотворенных вещей, Мария — Матерь всех вещей воссозданных... Бог породил творца мира, Мария родила его Спасителя». Петр Дамиани объявил, что Дева — единственная посредница между Христом и человечеством. «Мы были грешниками и боялись гнева Отца, ибо Он ужасен; но у нас есть Дева, в которой нет ничего ужасного, ибо в ней полнота милосердия и чистоты». XII век породил Ave Maria, ангельское приветствие, главную молитву к Марии, которая была введена во всех церквях. Итальянский монах-францисканец Бонавентура и Петр Дамиани были прежде всего другими инструментами в распространении поклонения Деве, и Дамиани сказал о ней: «Тебе дана вся власть на небесах и на земле». Фреска Кампо-Санто в Пизе, приписываемая Орканье, показывает преображенную Деву, сидящую рядом с Христом, а не под Ним. Многочисленные легенды, в которых Мария, часто не считаясь со справедливостью и приличиями, избавляет своих верных поклонников от всякого рода опасностей, были написаны в тот же период. Одной из самых известных из них является легенда о Теофиле, предшественнике Фауста. В немецкой версии (Бруна из Шёнебека), датируемой XIII веком, Теофил отрекается от Бога и всех божественных вещей, за единственным исключением Марии, благодаря чему она спасает его от вечного проклятия. Таким образом, эта поэма показывает нам Марию как абсолютно противостоящую Богу.

Мы подошли к третьей стадии культа Марии; новая, духовная любовь, переведенная в метафизику, была спроецирована на неё; к ней обращались её поклонники с той пылкой любовью, которая до сих пор была прерогативой земных женщин. Два течения, одно из которых возникло в церковной традиции, а другое — в душе метафизического любовника, встретились; подлинный духовный культ Марии был созданием великих метафизических любовников, которые существовали не только в XII и XIII веках, но нередко встречаются и позже; непреодолимая потребность человека возвысить женщину над собой и поклоняться ей создала истинную Мадонну, ради которой романтические души всех времен «возвращались домой» в лоно Церкви, истинную Мадонну, которая в глубине души чужда принципам Церкви, но ежедневно возрождается в душе метафизического любовника. Иерархия знала, как воспользоваться этой обожающей любовью и контролировать её; метафизический любовник возвышал свою госпожу над человечеством и молился перед её святилищем; религия говорила: «Небесная женщина, которую ты можешь с любовью обожать, здесь, со мной. Все, что тебе нужно сделать, это назвать её именем, которое Я дал ей, и Царство Небесное будет твоим».

Но, с другой стороны, Мария сегодня представляет, и, несомненно, будет представлять еще долгое время, догматически признанное божество, признанное духом протестантизма как остаток язычества и должным образом ненавидимое; массы в Италии и Испании сегодня молятся её образу, как в былые времена массы молились образам в греческих и римских храмах. Эта богиня неизменна и с точки зрения психолога неинтересна.

Нетрудно понять, почему две концепции Марии (особенно в душах монахов) так часто были неразрывно переплетены; обстоятельства часто требовали полного слияния. Еще в XIX веке поэт-романтик Захария Вернер сказал:

Oh, sov'reign lady, mistress of my fortune,

And thou, the Queen and ruler of the heavens,

(I cannot keep you sundered and apart.)

Я постараюсь держать их раздельно и врозь, насколько это возможно, ибо меня интересует только метафизическое чувство любви человека и его создание — обожествленная женственность, а не католические догмы. С этой целью я вернусь к ранее процитированным поэтам и продолжу развертывание процесса обожествления. Как правило, метафизические любовники довольствовались увековечением своих чувств в, зачастую, превосходных стихах, возвышая возлюбленную госпожу над землей и поклоняясь ей как кульминации красоты и совершенства. Совершенно необычное стремление дать ей место в вечной структуре космоса воодушевляло только одного поэта, Данте, который, сочетая католическое стремление к единству со спонтанным, великолепным поклонением женщине, создал шедевр, уникальный в литературе.

Типичным среди поздних провансальцев был Гиро Рикье. Несколько его стихотворений, которые сохранились до нас, не позволяют сказать, адресованы ли они земной женщине или Королеве Небес; эти стихи знаменуют, в некотором смысле, переходный период. Они чрезвычайно расплывчаты, и их не стоит переводить; но, поскольку они датированы, интересно наблюдать, как любовь поэта становится все более духовной и религиозной, видеть, как он постепенно оставляет свою земную любовь ради Госпожи Небесной. В одном стихотворении он молится своей госпоже, «которой поклоняются все истинные любовники», научить его правильному пути любви. В следующем он раскаивается в своей слишком земной страсти:

I often thought I was of true love singing,

And knew not that to love my heart was blind,

And folly was as love itself enshrined.

But now such love in all my soul is ringing,

That though to love and praise her I aspire

As is her meed—in vain is my desire.

Henceforth her love alone shall be my guide

And my new hope in that great love abide.

For her great love the uttermost shall proffer

Of honour, wealth, and earthly joy and bliss,

With her to love, my heart will never miss

Those who no gifts like her gifts have to offer.

She the fulfilment is of my desire,

Therefore I vow myself her true esquire;

She'll love me in return—my splendid meed—

If I but love aright in word and deed.

и одна из его довольно более религиозных песен заканчивается так:

Without true love there is on earth no peace,

Love gives us wisdom, faith which will not swerve,

A noble mind and willingness to serve.

How rare a thing on earth in perfect ease!

To Thee, oh Virgin! Mother of all love,

I dedicate this song; if thou deniest

Me not, thou shall be my "sweet bliss." With Christ

I pray Thee, intercede for me above.

В этой песне, значит, он называет Марию «своим сладким блаженством» (bel deport), именем, которое он ранее дал некой графине, в которую был влюблен. В следующем стихотворении, в котором земная любовь и любовь к Мадонне снова поставлены рядом, он вверяет себя «Деве, возвышенной матери любви, от которой зависит все мое счастье». Одно из его стихотворений, которое начинается в совершенно земном духе, заканчивается так:

I feel no jealousy; for he whose soul

Is filled with yearning for his heavenly love,

Has purest happiness; he is her serf,

And he has all things that his heart can crave.

Но задолго до этого, в одном из его очень мирских стихотворений, есть внезапный порыв, обращенный к Мадонне: «Тот, кто не служит Матери Божьей, не знает значения любви». Отличное доказательство этой тесной связи между земной любовью и любовью к Мадонне найдено в стихах трувера Рютбёфа, который называет Марию своей «очень милой госпожой».

Ланфранк Чигала писал подлинные любовные песни Деве. Ниже приведены две строфы из одного из его стихотворений:

I worship a celestial maid,

Serene and wondrously adorned;

And all she does is well; arrayed

In noble love and gentleness.

Her smile is bliss to all who mourn,

Her tender love is happiness,

And for her kiss the world I scorn.

Lady of Heaven, Thy heart incline

To me, and untold bliss is mine.

By day and night my only thought

Art, Mary, Thou. I am distraught

Say many men, for few can gauge

The ardour which consumes my soul.

I care not that they say bereft

I am of sense; the world I've left,

To worship Thee, love's spring and goal.

Но другие стихи, написанные Чигалой, несомненно, адресованы небесной Мадонне; некоторые из них, кажется, написаны в покаянном настроении; он почти кажется раскаивающимся в своем прежнем страстном обожании. Тот же поэт в своих любовных песнях использует все метафоры, которые обычно используются для Марии (или для Христа), «корень и кульминация, цветок, плод и семя всякого добра».

Немного старше эротический гимн Марии Пейре Гильема из Лузерны; я процитирую несколько строф:

Thy praise is happiness unmarred,

For he who praises Thee, proclaims the truth,

Thou art the flower of beauty, love and ruth,

Full of compassion, with all grace bedight,

From Thy white hands we gather all delight.

Любовь к Марии узурпировала исключительную собственность любви к женщине: она стала источником поэтического и художественного вдохновения.

Песни Аймерика де Пегильяна напоминают песни Чигалы; первый оплакивает упадок служения женщине; он поет о «корне и венце всех благородных вещей», но не совсем ясно, обращается ли он к земной или небесной даме. «Терпи мою любовь, которая не просит награды!» Термины «друзья» и «любовники» (amans) Девы являются у этих поэтов взаимозаменяемыми терминами, и Дева именуется «истинным другом» (т. е. возлюбленным).

Гильем д'Отполь написал прекрасное стихотворение Королеве Небес, начинающееся так:

Thou hope of all sad hearts who yearn for love,

Thou stream of loveliness, thou well of grace,

Thou dove of peace in fret and restlessness,

Thou ray of light to those who, lightless, grope.

Thou house of God, thou garden of sweet shades,

Rest without ceasing, refuge of the sad,

Bliss without mourning, flow'r that never fades,

Alien to death, and shelter in the mad

Whirlpool of life, to all who seek thy port.

Lady of Heaven, in whom all hearts rejoice,

Thou roseate dawn and light of Paradise!

Пердигон, среди многих мирских песен, написал одну regina d'auteza e de senhoria, которую можно перевести так:

Supreme ruler of the world,

Thy grace sustains

And maintains

The world.

Thou fragrant rose, thou fruitful vine,

Thou wert the chosen vessel of

Mercy divine.

Непревзойденным в слиянии своей земной и своей небесной дамы был Фолькет де Люнель. Некоторые из его стихов нельзя классифицировать с какой-либо уверенностью.

Первым стихотворением, получившим приз в Академии мастеров пения в Тулузе, был гимн Марии.

Этот очень подлинный сентиментализм кажется нам странным; мы не можем проникнуть в чувства того периода. Современный филолог Карл Аппель рассматривает патетические песни Жофре Рюделя, адресованные им графине Триполи:

Oh, love in lands so far away,

My heart is yearning, yearning. . . .

как песни Мадонне; но для любовника безразлично, проецируется ли его сердечный импульс, переведенный в метафизику, на неизвестную графиню Триполи или на еще более неизвестную Госпожу Небесную. Не возлюбленная женщина имеет значение — что мы знаем о дамах, которые вдохновляли изысканную средневековую поэзию? Они давно стали пылью, и мы можем быть уверены, что их совершенство было не больше, чем совершенство их внучек. Но любовь поэтов жива сегодня, вечный документ человеческого сердца, представляющий одну из великих фаз, через которые прошли отношения между мужчиной и женщиной.

Ниже приведены несколько строф немецкого миннезингера Штейнмара, которые позже были адаптированы к Святой Деве:

In summer-time how glad am I

When over lea or down

A country lass mine eyes espy,

Of maidens all the crown.

Oh! Paradise! How glad am I

When o'er the heavenly down

God and God's Mother I espy,

Of women all the crown.

Итальянские поэты, гораздо более глубокие, чем провансальцы, видели богиню в возлюбленной (к которой они всегда обращались как к Мадонне) и смирялись перед ней. Социальные различия, которые играли такую заметную роль на Севере, здесь игнорируются. Малоимущий поэт больше не превозносит принцессу, жену своего лорда и господина. О таких отношениях не может быть и речи; поэт — свободный гражданин города, подчиняющийся только чувству сердца, и его песня несет свою собственную награду. Перестало быть привилегией замужней женщины быть восхваляемой и превозносимой; девушка неаристократического происхождения, которая для поэтов сильнее олицетворяет идеи чистоты и совершенства, узурпировала её место. Мы знаем, что Лапо Джанни, Дино Фрескобальди, Гвиничелли и Данте поклонялись девушке, не тронутой даже чувственной мыслью, и Фрескобальди решил вопрос, лучше ли любить замужнюю женщину или девушку, в пользу последней. Чувство этих любовников было чистым и возвышенным, и они обладали силой выразить его в совершенстве.

В канцоне, авторство которой приписывается как Кавальканти, так и Чино да Пистойя, говорится об умершей возлюбленной, что Богу было нужно её присутствие, чтобы усовершенствовать Небеса, и что все святые теперь поклоняются ей. Она была чудом совершенства, пока была еще на земле, но теперь:

Look thou into the pleasure wherein dwells

Thy lovely lady, who is in heaven crowned,

Who is herself thy hope in heaven, the while

To make thy mem'ry hallowed she prevails.

Of thee she entertains the blessed throngs,

And says to them, while yet my body thrave

On earth, I gat much honour which he gave,

Commending me in his commended songs.

(Transl. by D.G. Rossetti.)

В заключении своей лучшей поэмы «Al Cor Gentil» Гвиничелли, после Данте, несомненно, величайший поэт Средневековья, говорит: «Бог спросит меня после моей смерти: „Как мог ты любить что-то, кроме Меня?“ И я отвечу: „Она пришла из Твоего царства и несла облик ангела. Поэтому, любя её, я не был неверен Тебе!“» Здесь мы имеем совершенство метафизического эротизма: возлюбленная женщина — это Бог; тот, кто любит её, любит Бога в ней.

Кавальканти утверждал в стихотворении, что образ Мадонны на самом деле носил черты его дамы.

Guido, an image of my lady dwells

At San Michele, in Orto, consecrate,

And daily worshipped. Fair, in holy state,

She listens to the tale each sinner tells.

And among them who come to her, who ails

The most, on him the most does blessing fall;

She bids the fiend men's bodies abdicate;

Over the curse of blindness she prevails,

And heals sick languors in the public squares. . . .

(Transl. by D.G. Rossetti.)

А Гвидо Орланди отвечает ему с церковной точки зрения, как погибшему человеку: «Если бы ты говорил о Марии, ты бы сказал правду. Но теперь я должен оплакивать твои заблуждения».

Полное слияние чувственности и поклонения Марии было достигнуто в итальянской поэме XV века. Автор этой поэмы обращался к Марии как к «королеве моего сердца» и «цветку прелести» и продолжает: «Я могу сказать по вашим жестам и вашему лицу, что вы отвечаете на мою любовь; когда вы смотрите на меня, вы улыбаетесь, а когда вздыхаете, ваши глаза полны нежности... Иногда, вечером, я стою под вашим балконом; вы слышите мои вздохи, но не отвечаете... Когда я смотрю на вашу красоту, я горю от любви, но когда я думаю о вашей жестокости, я призываю смерть, чтобы освободить меня». В этой поэме мы имеем карикатуру на метафизический эротизм.

В сонетах Петрарки метафизическая любовь стала стереотипной. Обожание стало фразой (как Купидон стал фразой у более ранних поэтов). Очевидно, что он любит Лауру, потому что игра слов Лаура и lauro (лавр) захватила его воображение. Я не могу найти спонтанного чувства в знаменитом «Канцоньере»; все, что я вижу, — это эрудиция и совершенство формы. Но среди немногих искренних образцов есть одно прекрасное стихотворение, адресованное Марии: «Vergine bella che di sol vestida!», которое не лишено эротической теплоты. Но певец и гуманист выражает себя рассудительно:

Oh, Thou, the Queen of Heaven and our goddess

(If it be fitting such a phrase to use).

До сих пор мы наблюдали течение, которое, исходя от возлюбленной женщины, возносило её в небесные сферы и наделяло совершенством — госпожа лишается всего земного, тоска, которая никогда не может быть утолена на земле, воспаряет к небесам. Теперь мы рассмотрим противоположное течение; течение, которое исходит от Мадонны догмы, Госпожи Небесной, которая одинакова для всех людей, на её последней стадии, то есть когда она окончательно воцаряется рядом с Богом. Многих монахов — земная любовь была им отказана — толкала к чисто духовной, метафизической любви тот факт, что им было позволено любить Госпожу Небесную без колебаний и раскаяния. Она была прекраснейшей из женщин, и он был волен интерпретировать значение «прекраснейшей» в любом смысле, который он выбирал.

Кульминация эмоционального поклонения церковной Марии была достигнута святым Бернаром, Doctor Marianus, упомянутым ранее. Он был автором проповедей и гомилий в честь Марии и способствовал догматизации её поклонения, поставив её рядом со Спасителем. «Было более подобающим, чтобы оба пола принимали участие в обновлении человечества, — говорит он, — потому что оба были инструментами в совершении грехопадения...» «Человек, который пал через женщину, может быть поднят только ею». «Человечество преклоняет колени у Твоих ног, ибо утешение несчастных, освобождение узников, избавление осужденных, спасение бесчисленных сынов Адама зависят от слова с Твоих уст. О! Дева, поспеши ответить! Скажи слово, которого ждет земля, преисподняя и даже небеса; да, Царь и Правитель вселенной, как сильно Он ни желает Твоей прелести, ждет Твоего согласия, в которое Он вложил спасение мира». Основывая свое описание на Откровении святого Иоанна Богослова, он рисует её портрет следующим образом: «Блестящие, белые и ослепительные одежды Девы. Она так полна света и сияния, что в ней нет ни малейшей тьмы, и никакая её часть не может быть описана как менее блестящая или не светящаяся интенсивным светом». И с все более выраженным эротическим акцентом, переходя от церковной догмы спасения к страстному пылу, он продолжает говорить: «Сад священного наслаждения есть Ты, о, Мария! В нем мы собираем цветы многообразных радостей всякий раз, когда размышляем о полноте сладости, которая через Тебя была излита на мир... Прекрасна Ты, о, совершенная! Ложе небесных специй и драгоценных цветов всех добродетелей, наполняющее дом Господень сладким ароматом! О! Мария, Ты фиалка смирения! Ты лилия целомудрия! Ты роза любви!» и т. д.

Святой Бернар положил начало тому необычайному смешению эротизма с безумными, немыслимыми аллегориями и фантазиями, которое длилось столетиями. Здесь мы вновь видим идеал метафизического эротизма, который в случае с верным сыном Церкви мог относиться только к официальной Царице Небесной и состоял отчасти из подлинного чувства любви, отчасти из аллегорически выстроенных связей с церковными догматами.

Эмоциональные порывы святого Бернара находили понимание и восхищение. Его авторитета было достаточно, чтобы преодолеть все сомнения, которые могли бы помешать столь прямолинейному описанию прелестей Марии. Он стал образцом для всех ее позднейших почитателей; Сузо, например, часто цитирует его, а брат Ганс называл его «арфистом и скрипачом ее хвалы».

Великий поэт-экстатик Якопоне да Тоди воспевал Марию следующим образом:

Hail, purest of virgins,

Mother and maid,

Gentle as moonlight,

Lady of Aid!

I greet thee, life's fountain,

Fruitladen vine!

Infinite mercy

Thou sheddest on thine!

Hope's fairest sunshine,

Balm's well serene!

I claim a dance with thee,

All the world's Queen!

Gate of beatitude!

—All sins forgiven,—

Lead us to paradise,

Sweet breeze of heaven!

Thou pointest us upward

Where angels adore,

White lily of gentleness

Thy grace I implore.

Mirror of Cherubim!

Seraphim laud thy grace,

All things in heaven and earth

Ring with thy praise!

Духовная любовь к Марии была особенно близка немецкому характеру. Среди монахов-почитателей особого упоминания заслуживает Сузо. Он придавал большое значение различию между «высокой» и «низкой» любовью. «Низкая любовь начинается с восторга и заканчивается болью, но высокая любовь начинается со скорби и преображается в экстаз, пока, наконец, влюбленные не соединяются в вечности». Он остро осознавал более древний мотив культа Марии, а именно потребность в кротком посреднике между человеком и недосягаемым Божеством. «О ты! Избранная отрада Бога, ты сладостная, золотая песнь Вечной Мудрости, позволь мне, бедному грешнику, поведать тебе немного о моих страданиях. Моя душа повергается перед тобой с робкими глазами, исполненная стыда. О! Ты, Матерь всех милостей, я полагаю, что ни моей душе, ни душе любого другого бедного грешника не нужен посредник или разрешение, чтобы прийти к твоему престолу, ибо ты сама являешься заступницей за всех грешников». По сравнению со своим предшественником, святым Бернаром, Сузо демонстрирует заметную степень близости в своих отношениях с Марией. Он описывает небеса как своего рода цветущий луг, где Мария держит двор, подобно любой земной принцессе. «А теперь иди и созерцай милую Царицу Небесную, которую ты так глубоко любишь, возглавляющую шествие небесного сонма в великой радости и величии, склоняющуюся к своему возлюбленному с розами и лилиями! Созерцай ее дивную красоту, изливающую свет и радость на небесные воинства! Эйя! Взгляни на ту, что дарует радость сердцу и уму; узри Матерь Милосердия, покоящую свои очи, свои нежные, сострадательные очи, на тебе и на всех грешниках, могущественно защищая свое возлюбленное дитя». Вся шестнадцатая глава «Книжечки Вечной Мудрости» — это пламенный гимн Мадонне, почти сопоставимый с молитвой святого Бернара к Марии в «Божественной комедии» Данте. Она была написана примерно во время смерти Данте, следовательно, вскоре после создания последних глав «Рая».

«Житие Сузо» (первая написанная на немецком языке биография) свидетельствует о его обожании Царицы Небесной: «В его стране, Швабии, было принято, чтобы молодые люди приходили к домам своих возлюбленных в канун Нового года и пели песни, пока не получали от девиц венок в ответ. Этот обычай так пришелся по сердцу его юной и пылкой душе, что и он отправился в канун Нового года к своей вечной любви, чтобы выпросить у нее дар. Перед рассветом он направился к статуе, изображавшей Деву-Матерь, прижимающую к груди свое нежное дитя, прекрасную Вечную Мудрость, и, преклонив колени перед ней, со сладким, тихим пением души пропел ей секвенцию, умоляя позволить ему заслужить венок от ее Дитя...» «Затем он сказал Вечной Мудрости» (и неясно, к матери он обращается или к ребенку): «Ты — моя любовь, мой радостный день Пасхи, летняя отрада моего сердца, мой сладкий час; ты — та любовь, которой поклоняется лишь мое юное сердце и ради которой оно презирало земную любовь. Дай же мне награду, о услада моего сердца, и не дай мне уйти от тебя с пустыми руками».

«Со сладким, тихим пением души» этот почитатель приближался к статуе Царицы Небесной. Это любовь к женщине в чистом виде, она лишь имеет религиозный подтекст. Другие светские увеселения были адаптированы Сузо для его небесной госпожи, как, например, посадка майского дерева, и он неоднократно использует сравнения и метафоры, заимствованные из рыцарского служения даме. Он часто называет себя «слугой Вечной Мудрости»; значение этого выражения, по-видимому, намеренно завуалировано, но оно имеет женственный оттенок. Сузо представлял себя, на манер влюбленных, с венком из роз на челе. В его «Житии» есть отрывок, не уступающий лучшим произведениям миннезингеров: «В золотое летнее время, когда все нежные цветочки раскрыли свои бутоны, он не собирал ни одного, пока не посвятил первые цветы своей духовной любви, кроткой, подобной цветку, розовой деве и Матери Божьей; когда ему казалось, что время пришло, он срывал цветы с множеством любящих мыслей, уносил их в свою келью и сплетал в гирлянду; а сделав это, он шел в хор или в часовню Богоматери, повергался перед своей дорогой госпожой и возлагал сладкую гирлянду ей на голову, надеясь, что она не презрит подношение своего слуги, ибо она сама была самым дивным цветком и летней отрадой его сердца».

Несомненно, здесь мы имеем аналогию с религиозным чувством мистиков. Метафизический любовник все еще находится под впечатлением, что он поклоняется Марии католической церкви; но как в случае с мистиком Христос догмата преображается в божественную искру в его собственной душе, так и любовь к Марии стала недогматическим и чистым поклонением женщине, идеалом великих влюбленных той эпохи.

Другим выдающимся почитателем Мадонны был Конрад Вюрцбургский (умер в 1278 г.). Он начал свою карьеру как миннезингер, но позже ушел в монастырь. Он был автором обширного и отчасти поэтического сборника песен во славу Царицы Небесной. «Золотая кузница» — интересный пример смешения подлинного метафизического эротизма и традиционных церковных доктрин. Конрад неразрывно переплетает все библейские аллегории, более или менее применимые к Марии, евангельские истории, доктрину Непорочного зачатия и т. д. со своими собственными эмоциями и таким образом создает мир чувств, который, хотя во многих отношениях и преувеличен, все же представляет в своем причудливом единстве нечто совершенно новое и уникальное:

Thy glorious form,

Though by beauty all envested,

Never passion has suggested

Nor has lit unholy fire

In man's heart, that gross desire

From thy purity should spring.

Он тоже описывает небесный Рай как прекрасный сад, в котором Мария гуляет как королева, и говорит о ее небесных девах (возможно, это реминисценция мифологических немецких дев-лебедей):

Thy white hand with blossoms

Their chaplets enhances,

Thou show'st them the dances

Of God's Paradise.

'Mid radiant skies

Thou gather'st heavenly roses.

Итальянский монах-францисканец Джакомо из Вероны также писал стихи «Царице небесных лугов». «По правую руку от Христа сидит Мария, прекраснее цветов на лугах и полураспустившихся розовых бутонов. Перед ее лицом стоят небесные воинства, воспевая ликующие песни в ее честь, а она украшает своих рыцарей гирляндами и дарит им розы». Подобно тому как Понс де Капдёй описывает преображение своей земной возлюбленной, Якопоне описывает вознесение Марии на Небеса, где ее встречают ангелы, поющие песни ликования, их «sanctus, sanctus, sanctus» заменено радостным «sancta, sancta, sancta» — богиня была принята на место Бога.

Готфрид Страсбургский, автор чувственной и страстной эпической поэмы «Тристан и Изольда», сочинил длинную поэму в честь Марии, написанную в хорошо известных выражениях любящего почитателя:

Thou vale of roses,—violet-dell,

Thou joy that makest hearts to swell,

Eternal well

Of valour; Queen of Heaven!

Thou rosy dawn, thou morning-red,

Thou steadfast friend when hope has fled,

The living bread,

Oh! Lady, hast thou given.

Thou sheen of flow'rs with love alight,

Thou bridal crown, all maids' delight,

Thou art bedight

With heaven's golden splendour!

Thou of all sweetness sweetest shine,

Thou sweeter than the sweetest wine,

The sweetness thine,

Is my salvation ever.

Thou art a potion sweet of love,

Sweetly pervading heaven above,

To sailors rough

Sang syrens sweeter never.

Thou enterest through eye and ear,

Senses and soul pervading,

Thou givest to the heart great cheer,

A guerdon dear,

A glory never fading.

Поэт, писавший о любовном напитке Изольды, здесь называет Царицу Небесную «сладким напитком любви» — странная метафора для использования в связи с Марией догмата. Другая характеристика, часто упоминаемая, — это ее «сладкое благоухание», атрибут, который мы сегодня не считаем исключительно небесным.

Причудливо нежны и трогательны любовные песни брата Ганса, в остальном неизвестного монаха XIV века. Он сам рассказывает нам, что оставил свою земную возлюбленную ради Царицы Небесной. Пожалуй, дуализм между земной и трансцендентной любовью никогда не был выражен яснее, чем им; ибо в его случае почитающая любовь не постепенно вела к Марии, сущности женственности, но земная любовь должна была быть убита, чтобы могла жить чистая небесная любовь.

Mary! Gentle mistress mine!

I humbly kneel before you;

All my heart and soul are thine.

И:

Oh, Mary! Secret fountain,

Closed garden of delight,

The Prince of Heaven mirrors

Him in thy beauty bright.

Но, описав все радости небес, брат Ганс приходит к выводу, что человек знает о небесных делах примерно столько же, сколько вол знает о дискантовом пении.

Его отношение к Марии нежное, интимное и фамильярное:

Within my heart concealed

There is a secret cell;

At nightfall and at daybreak

My lady there does dwell.

The mistress of the house is she,

I feel her love and care about.

If she denies herself to me,

Methinks the mistress has gone out.

В другом стихотворении он молится Марии, чтобы она позволила ему оторвать маленький кусочек ее одеяния, чтобы он мог согреться им зимой.

Подобно Чино да Пистойя, который вверял свою умирающую душу не Богу, а своей возлюбленной, брат Ганс вверяет себя Марии:

Thus I commend my soul into thy hands,

When it must journey to those unknown lands,

Where roads and paths are new and strange to it.

И:

Oh, come to me, thou Bride of God,

When my faint soul departs from me!

Остается рассмотреть еще один мотив, мотив, который в некотором роде завершает образ небесной дамы: как люди любят и желают женщин земли, так и Бог любит Царицу Небесную. Святой Бернар первым выразил эту наивную идею, которая делает Бога-Отца немного похожим на древнего Юпитера. «Она привлекла взоры небесных воинств, даже сердце Царя устремилось к ней». «Сам Он, верховный Царь и Правитель, так жаждет твоей красоты, что ожидает твоего согласия, на котором Он решил спасти мир. И Того, Кому ты доставляешь радость своим молчанием, ты еще больше порадуешь своей речью, ибо Он воззвал к тебе с Небес: «О! Прекраснейшая из женщин! Дай мне услышать твой голос!» и т. д. Здесь мы видим святого Бернара, оплот ортодоксии, представляющего Бога как томящегося поклонника Марии! Сузо безупречен в этом отношении, но Конрад говорит, что цвет лица Марии был таким ярким и делал его таким прекрасным,

That even the Eternal Sire

Was filled with sacred fire,

And all the heavenly princes. . . .

Таким образом, на рубеже XIV века великая небесная перемена завершилась: рядом с Богом, более того, даже на месте Бога, была воцарена женщина. «Дева стала Богом Вселенной», — говорит Мишле, доскональный, хотя и довольно воображающий знаток Средневековья. Люди примитивно поклонялись идолам. Духовенство во главе с доминиканскими и францисканскими монахами ввело в календарь праздники Богородицы и изобрело четки, чтобы облегчить чтение «Аве»; светские рыцарские ордена вверили себя под покровительство Девы (La Chevalerie de Sainte Marie), но редчайшие умы, сублимируя возлюбленную, вознесли ее на Небеса и поклонялись ей как божеству. Установленная религия была вынуждена вступить в партнерство с великой эмоцией того времени, метафизической любовью, чтобы не рисковать потерей своего влияния на человечество.

И тогда родилось чувство, которое по сей день составляет одно из поразительных различий между Восточным и Западным мирами: уважение к женственности. Оно основано на поклонении женщине в светских кругах и поклонении Мадонне в церковных. Правда, Иисус, предвосхищая интуицию Европы, учил божественности человеческой души и признавал женщину — в этом отношении — равной мужчине, но инстинкты Греции и восточных народов оказались сильнее его учения; в течение двенадцати сотен лет женщину презирали, и не раз обсуждался вопрос о том, есть ли у нее душа — иными словами, является ли она человеком. Грубые и примитивно дуалистические умы того периода видели в ее поле лишь воплощение собственной чувственности, врага, с которым они боролись и которому, как они знали, они были подчинены. Самым сильным аргументом в ее пользу, который могло привести первое тысячелетие, был тот факт, что Спаситель мира был рожден женщиной и что, следовательно, ее пол имеет долю в деле спасения; идея о том, что через «вторую Еву» была искуплена часть греха первой Евы. Но подлинная оценка и уважение стали возможны только после того, как низменная чувственность была противопоставлена духовной любви, чьим проводником, опять же, была женщина. Теперь «вечно-женственное» — в противовес «земному-женственному» — влекло влюбленных вверх, и эта новая эмоция бросила такой отблеск на весь пол, что он никогда полностью не угасал; если сегодня женщин уважают и поддерживают их стремления к эмансипации, то они обязаны этим не христианской этике, как им иногда говорят, а светской культуре, зародившейся при дворах провансальских сеньоров, чьи идеалы в конечном итоге стали контролирующими идеалами Европы и чья сокровенная сущность до сих пор влияет на мир.

Эволюция любви, очевидно, достигла стадии, когда уважение стало считаться должным по отношению к женщинам — хотя, возможно, и не ко всем женщинам. Я не буду обращаться к дворам великих за доказательствами, а просто расскажу эпизод из жизни доминиканского монаха Сузо: «Переходя поле, Сузо встретил на узкой тропинке бедную, почтенную женщину. Когда он поравнялся с ней, он сошел с сухой тропинки и встал в грязь, ожидая, пока она пройдет. Женщина, знавшая его, была поражена. «Как же так, сир, — сказала она, — что вы, почтенный священник, смиренно стоите в стороне, позволяя мне, бедной женщине, пройти, когда гораздо уместнее было бы мне стоять в стороне и уступить вам дорогу?» «Почему же, добрая женщина, — ответил Сузо, — я люблю почитать всех женщин ради кроткой Матери Божьей на Небесах».

Это может показаться необычайным, но это абсолютно нефилософское и поистине парадоксальное чувство нашло ценителя в лице немецкого философа Людвига Фейербаха, врага христианства. В своей «Сущности христианства», а также в трактате «О культе Марии» он упоминает об этом не раз. «Святая Дева, — говорит он, — Матерь Божья, есть единственный божественный и положительный, то есть единственный достойный любви и поэтичный образ христианской мифологии, и единственный, достойный поклонения; ибо Мария — это богиня красоты, богиня любви, богиня человечности, богиня природы, богиня свободы от догматов». Фейербах прав. Царица Небесная олицетворяет освобождение от догматов, потому что она возникла из спонтанной эмоции, облаченной лишь в несколько лохмотьев догмата. «Монахи давали обет целомудрия, — продолжает он в своем великом труде; — они подавляли половой инстинкт, но взамен у них была персонификация женственности, любви в Деве на Небесах. Чем больше их идеальный, фиктивный представитель ее пола становился объектом спонтанной любви, тем легче они могли обходиться без женщин из плоти и крови. Чем больше они подчеркивали в своей жизни полное подавление сексуальности, тем заметнее становилась роль, которую Дева играла в их эмоциях; она узурпировала во многих случаях место Христа и даже место Бога». Фейербах затем объясняет потребность человека проецировать свои благороднейшие чувства на Небеса и придает большое значение необходимости веры в Матерь Божью, потому что любовь ребенка к своей матери — это первое сильное чувство человека. «Там, где угасает вера в Матерь Божью, угасает и вера в Сына Божьего и в Бога-Отца».

Теперь я оставлю область исторического и рассмотрю эмоцию, реальность и влияние которой я обосновал, с вневременной точки зрения, ибо мой главный пункт — психическое, и, в частности, метафизическое завершение эмоции любви. Единственная цель обильных доказательств, которые я был вынужден привести, — мое желание доказать существование и значимость всех эмоций, которые волнуют душу и в позднем Средневековье так мощно стремились выразить себя. Мой тезис о том, что сексуальность и любовь — противоположные принципы, несомненно, будет отвергнут, ибо под сильным влиянием теории эволюции весь мир сегодня согласен с тем, что любовь — это не что иное, как утончение полового инстинкта. Я утверждаю, что (поскольку речь идет о человеке) они очень существенно различаются, и я попытался доказать их несоизмеримость, представив исторические факты. То, что они могут и в конечном итоге сольются, — мое неизменное убеждение. Мое утверждение о том, что нечто столь фундаментальное, как личная любовь мужчины и женщины, не существовало с самого начала, а возникло в ходе истории, в не столь отдаленный период, может показаться еще более странным. Мой единственный ответ заключается в том, что вместо выдвижения мнений я привел факты и позволил им говорить самим за себя. Более того, на мой взгляд, осознание тесной связи любви и развивающейся личности является гораздо более великолепным доказательством обоснованности теории эволюции, чем размышление о том, что мы получили все готовым из рук природы. Разве не было доказано нам, что религиозное сознание божественности человеческой души также развивалось в историческое время и никогда больше не исчезало?

Всякая сильная любовь, не находящая ответа, чревата возможностью бесконечного раскрытия; она может мощно захватить всю душу и сделать жизнь трагедией. Но эта трагедия не является самой сущностью трагедии, поскольку здесь мы имеем лишь любовь, столкнувшуюся с непреодолимым препятствием, встречающую и подавляющую ее; разлад не является врожденным. Многие влюбленные, страдающие от безответной любви, рождаются со склонностью к несчастью, с тайной волей к сладострастию боли и меланхолии; он будет наслаждаться своим несчастьем, возможно, станет продуктивным благодаря ему. Таким образом, эту намеренно несчастную любовь можно рассматривать как аналогию подлинному метафизическому эротизму. Ибо поклонение женщине по своей сути есть бесконечное стремление; его объект всегда недостижим, иллюзия. Всякая земная любовь, даже если она не находит никакого ответа, может, в принципе, быть удовлетворена и несчастна только в том случае, если вмешиваются внешние обстоятельства. Но любовь к Мадонне сама по себе чревата трагической невозможностью взаимности; ее основа — признание или прозрение того факта, что смертные женщины слишком незначительны для страсти, которая жаждет бесконечности. Влюбленный, наполненный тоской прославить женщину и поклоняться ей как божественному существу, часто испытывал определенное разочарование. Возлюбленная могла умереть молодой — как Беатриче — без того, чтобы он когда-либо вступил с ней в близкий контакт; инстинктивно его душа устремляется к небесам — и у воображения есть широкие возможности преобразить и прославить умершую. Или он мог разочароваться в своей возлюбленной; возможно, он, настроенный на чистую, духовную любовь, нашел ее слишком человечной. Он бежит от реальности в мир грез и окутывает ее вуалью таинственности и божественности. Чисто духовная любовь — это интенсивная эмоция, и поскольку мужчины и женщины из плоти и крови не всегда могут жить под высоким давлением, часы уныния и разочарования неизбежно будут переживаться. Душа находит прибежище в иллюзии, которая становится все более самоцелью, и постепенно влюбленный создает недосягаемо возвышенную, небесную женщину. Ибо чисто духовная любовь стремится к абсолютной трансцендентности; она не может вынести контакта с повседневной жизнью. Психологи наших дней говорят нам, что чувство, становясь одухотворенным, теряет силу, — история учит нас, что в случае великих душ верно обратное.

Эти предположения имеют целью объяснить зарождение экстатической любви; но истинный метафизический эротик рождается и не нуждается во внешнем стимуле; его сердце с самого начала жаждет недосягаемого. В его душе должны одновременно присутствовать определенные элементы чувства: религиозное элементарное чувство, стремящееся к метафизическому; потребность в священном — божественном — существе как основе всех существующих вещей; мощная и чисто духовная тяга к любви, раненная, возможно, бессознательно, в ранней юности, и, наконец, воображение, наделенное пластической силой — художественные наклонности. В случае с мистиком душа также наполнена сознанием божественного; он также обладает способностью к великой любви, но у него это не любовь к женщине, а к чему-то универсальному, не индивидуализированному, к миру, космосу, Богу.

В то время как мистик пытается воплотить непостижимое Божество в своей душе, почитатель Мадонны, подобно художнику, воображаемо создает существо, которое он устанавливает для созерцания на максимально возможном расстоянии. Мистик, так сказать, слеп; он — олицетворенная тоска, и он хотел бы принудить Бога войти в свою душу. Метафизическому любовнику нужна пластическая фигура, которая в крайнем случае может представлять для него весь мир, и эта фигура должна быть женщиной. Это историческая случайность, что эта женщина часто связана с женщиной церковной традиции, случайность, усиленная недостаточной творческой силой со стороны влюбленного или отсутствием мужества и уверенности в себе. Он благодарен за поддержку, оказанную ему традицией. Величайшие метафизические любовники, Данте, Гёте и Микеланджело, свободно создавали объекты своей любви; протестант Гёте — которого некоторые даже обвиняют в язычестве — держался ближе, чем кто-либо другой, к Марии католицизма (в финальной сцене «Фауста»). Поклонение Мадонне — это любовь великих одиноких душ и — как доказано Гёте — великих душ в часы их последнего одиночества.

Пока существовал только неиндивидуализированный половой инстинкт, целомудрие женщины не имело значения; мы видели, что ни восточные народы, ни греки не придавали ему никакого значения. Женщина, которая лучше всего выполнила свое призвание матери, была женщиной, наиболее уважаемой. На Востоке, как и у евреев и римлян, женщина могла быть разведена мужем за бесплодие. Единственными женщинами, которые в некоторой степени ценились ради них самих, были греческие гетеры. Но когда аскетизм стал моральной ценностью, целомудрие также стало рассматриваться как добродетель, и личная любовь между двумя индивидами наделила его глубоким смыслом. Отныне женщина должна была рассматриваться не как средство для удовлетворения мужской чувственности; ее миссией должно было стать ведение любовника к духовному совершенству. Слияние более старого идеала женственности, матери (признанного и санкционированного религией в матери Спасителя), с более новым идеалом, Девой, создало идеал позднего Средневековья: дева с Младенцем. Здесь естественное призвание женщины и фантастическая миссия, возложенная на нее мужчиной, соединились в парадоксальной высшей интуиции, и излишне указывать на то, что самые нерелигиозные умы Ренессанса, как и всех последующих эпох, по сей день поклонялись этому идеалу и никогда не уставали представлять его в новых формах.

Но поклонение Деве-Матери содержит еще один элемент, элемент, который мужчина в своем контакте с женщиной глубоко осознает: элемент тайны. Для мужчины молодая девушка, не тронутая малейшим дыханием чувственности, обладает качеством странности и таинственности (вероятно, это результат европейской сентиментальности), и во все времена к женщине, ставшей матерью, относились с легким чувством суеверного трепета. В Деве-Матери эти два смутно почтительных чувства смешаны; она — странное и внушающее трепет существо, и человек, прозревая тайну, склоняется перед ней.

Отто Вейнингер был первым, кто дал нам психологию культа Мадонны, и он сделал это таким образом, что доказал свое полное понимание этого своеобразного сентиментального склада. Он осознал и указал на контраст между сексуальностью и эротизмом (его термины для полового инстинкта и любви), но в соответствии со своим крайним ментальным складом он оставил эти два принципа в непримиримом конфликте, в то время как я рассматриваю их антитезу лишь в свете переходной фазы, за которой последует примиряющий синтез. Вейнингер, я полагаю, находится в конфликте с духовной реальностью, когда (руководствуясь этическими, а не психологическими соображениями) он предлагает теорию, согласно которой мужчина наделяет возлюбленную женщину всеми высокими ценностями, которых желает для себя. «Он проецирует свой идеал абсолютно совершенного существа на другое человеческое существо, и это, и ничто иное, есть смысл его любви». «Наделить другое лицо всеми качествами, которыми хотелось бы обладать, но никогда не сможешь обладать в полной мере, сделать его представителем всех ценностей — вот что значит любить». Это обычный опыт, что подлинная любовь пробудит в душе новые и трансцендентные эмоции, по сравнению с которыми весь предыдущий опыт кажется мелким и незначительным. Волны этой эмоции способны унести влюбленного к бесконечности, или, по крайней мере, его эмоция поможет ему прозреть бесконечность. Он видит, неожиданно, свою сокровенную душу, открытую ему, он превзошел пределы, на которые до сих пор смотрел как на нечто само собой разумеющееся; барьер между ним и вселенной пал, весь мир принадлежит ему; эгоист становится менее эгоистичным, жестокий человек — кротким, тугодум — ясновидящим; каждый человек чувствует, что стал больше и человечнее. Это ни иллюзия, ни проекция, ни тонкий психический обман — это трезвая реальность. Подозрение Вейнингера в заблуждении — не что иное, как результат его аскетического солипсизма, отказывающегося принять помощь другого существа в своем стремлении к совершенству, следствие одностороннего, стерильного культа своей индивидуальной души, благородная, но пуэрильная гордость, отказывающаяся быть обязанной миру и своим ближним, фанатичный, метафизический дуализм, который так часто встречается на второй стадии эротизма и к которой он принадлежит.

Вейнингер уклонялся от мысли, что индивид может быть сделан средством для достижения цели, вместо того чтобы быть целью в себе. На мой взгляд, его оправдание для перевода этой формулы — сформулированной Кантом для чистой этики — в эмпирическую психологию сомнительно. Использовать индивида только как средство для цели, которая чужда его сокровенному существу, безусловно, аморально. Но вся социальная жизнь основана на взаимных отношениях средств и целей; человек является целью в себе в то же время, когда он является средством для других индивидов и общества. Учитель — это средство, насколько это касается его учеников; поэт — это средство по отношению ко всем, кто ищет в его произведениях информацию или отдых. Чтобы довести стигматизацию этих фактов до логического завершения, пришлось бы назвать аморальным принимать что-либо от родителей или учителей; пришлось бы отвергнуть всякое доброе влияние — которое всегда приходит извне — и полностью поглотиться культом собственной души. Пришлось бы даже возражать против того, чтобы родиться, и пришлось бы создавать себя из ничего. Всегда считалось великолепной привилегией великих людей оказывать облагораживающее влияние на других — почему же тогда влияние возлюбленной женщины на своего любовника должно быть предосудительным?

Ошибка Вейнингера в сфере эротизма проистекает из того факта, что он заключает любовь в формулу, которая отнюдь не применима к ней. В любви не существует взаимных отношений средств и целей, влюбленный чувствует, что возлюбленная всегда является целью в себе в высшем смысле; ему было бы невозможно внутренне установить такие отношения между собой и ею; очень часто он сам, его благополучие и его жизнь не имеют значения для него, если он может служить ей. Утверждение Вейнингера, что при завершении любви каждая женщина является лишь средством удовлетворения страсти мужчины, просто неверно. Напротив, характерной чертой подлинной любви является то, что физическое объятие не имеет большого значения, даже не поднимается до полного сознания. Личность возлюбленной — это все, физическое ощущение — ничто. Вейнингер отождествляет любовь со страстью, и его аргумент легко опровергается опытом многих. В любви нет ни средств, ни целей; если, однако, должны использоваться категорические формулы, можно было бы говорить о взаимном действии. Столь же ошибочно его соответствующее утверждение, что художник любит женщину духовно, то есть в смысле обожествления ее, с целью извлечения из нее вдохновения для своей работы. Если он любит ее, то его любовь — это альфа и омега его стремления, и если любовь вдохновляет его на достижение шедевра, влияние любви на него должно считаться великим и добрым, потому что это творческое влияние.

Крайне индивидуалистический идеал привел бы к абсолютно непродуктивному взгляду на жизнь. Аскетизм осужден, потому что он непродуктивен. Я могу рассматривать индийского факира, который стал настолько богоподобным, что может поддерживать жизнь на шести зернах риса в день и дышать раз в четверть часа — не говоря уже о речи или чистоплотности — как очень странного индивида; но я не вижу в нем ничего положительного или важного. Дорога, которая ведет от индивида к универсальному, не может быть отвержением мира; это должно быть его совершенствование, проистекающее из продуктивности ума, или души, или дела. Тот, кто принципиально отказывается быть продуктивным, обрекает себя на уничтожение в высшем смысле. Я признаю, что тот, кто работает над своим собственным совершенствованием, делает хорошую работу тоже; но это необъяснимая тайна всякого подлинно творческого труда — в высшем, как и в низшем смысле — что он должен в конечном итоге повлиять на мир и вечность. Сильнейшие эмоции, внутреннее озарение мистика и любовь великого эротика были зачаты в «сердце сердец» и в конечном итоге переросли своего творца, от индивида к универсальному. Чем интимнее и мощнее был творческий импульс, тем более замедленным и обильным может, возможно, быть эффект. Но цепь, которая связывает великую душу с человечеством, не может быть разорвана, работа проявит себя — работа дела, работа ума, работа любви — я не говорю «публике», но жизни, миру. Творческая личность одна является отцом объективных ценностей цивилизации.

Великая любовь, которая привела Данте, Гёте и Вагнера к вершинам человечности, в высшем смысле положительна и творческа. И тот, кто осознает, что любовь не подвластна половому инстинкту, кто знает ее как нечто чисто личное, чуждое и даже враждебное роду, должен признать, что это одна из самых высоких ценностей. Противоположная этика стерильна, индийская, непродуктивная, не европейская. Я прекрасно осознаю, что Вейнингер не сделал явно этого вывода; но он отвергает духовную любовь, потому что она наделяет влюбленного новыми способностями, способностями роста и совершенствования, и поэтому он в конечном счете является представителем философского нигилизма.

(c) Данте и Гёте

Поклонение женщине нашло свою кульминацию у Данте. Через работу его юности, «Новую жизнь», и его шедевр, «Божественную комедию», мы можем проследить шаг за шагом этапы пути, начиная с мимолетного взгляда на молодую девушку во Флоренции и заканчивая включением женщины в мировую систему. Мы стоим лицом к лицу с необычайным процессом эволюции. Молодая девушка, которую он видел несколько раз и которая умерла в юности, продолжает расти и развиваться в его душе, пока, наконец, в нем воля возвысить женщину над временем в вечность, воля сделать ее членом божественной системы не достигает своей полной реализации. То, что было начато трубадурами и полностью понято поэтами «сладостного нового стиля», достигло завершения у Данте и отныне стало вечной ценностью для всего человечества.

Мы видим, что поздние трубадуры были склонны смешивать даму своего сердца с универсальной Царицей Небесной; потребность обожествлять любимую женщину лежала в основе многих сомнительных ростков, и, возможно, эти ранние поэты также в некоторой степени находились под влиянием своего страха перед Инквизицией (которая никогда не приобретала большого значения в Италии). Новые поэты углубили это чувство, лишили его всех внешних атрибутов и предстали перед обожаемой просто как влюбленные. Им не требовалась догматическая поддержка Церкви, их собственного чувства было достаточной гарантией. Данте, более того, был одержим жаждой абсолютно совершенной и последовательной мировой системы и, кроме того, обладал силой выстроить ее и населить возвышенными интеллектами. И в этой системе, венце и совершенстве средневеково-католической концепции вселенной, он отвел любви своей юности высокое и постоянное место рядом с божествами. Данте таким образом возвысил свое личное чувство до универсального догмата и обогатил католические небеса своей личной любовью. То, что двести лет было мечтой и желанием, стало делом веры и истины. Теперь, и только теперь, любовь и религия были едины; любовь к женщине была включена в систему вечных истин и стала идентичной любви к бессмертию. «Любовь, что движет солнце и светила» была признана фундаментальным чувством. Закрепление субъективного в вечном было достигнуто в этой метафизической обстановке: обожествление возлюбленной; и ни один больший дар никогда не был дарован человеку, чем создание метафизически истинных существ и ценностей. Все, что было сделано до этого, лишь подготавливало почву для этого великого дела: возведения возлюбленной в сердце божественных тайн.

«Новая жизнь», которая является одновременно прославленной исторической записью и величайшим свидетельством метафизической любви, с самого начала подчеркивает вдохновляющее, очищающее влияние, исходящее от возлюбленной; Беатриче — «разрушительница всего зла и королева всех добродетелей». «Когда я видел ее, идущую навстречу мне, и мог надеяться на ее приветствие, мир не имел для меня врага, да, я был наполнен огнем братской любви до такой степени, что был готов простить любого, кто когда-либо обидел меня. И кто бы ни просил меня о даре, я ответил бы: Любовь! и мое лицо было бы полно смирения». Еще до того, как его любовь была перенесена в мир иной, он изобразил духовную любовь так, как едва ли какой-либо поэт до или после него. Женщины Флоренции спрашивают Данте: «Почему ты любишь эту даму, видя, что ты не можешь даже вынести ее присутствия? Скажи нам, ибо конец такой любви должен быть непостижим для людей». И он отвечает: «Дамы, конец и цель моей любви — лишь приветствие той дамы; в нем я нахожу то блаженство, которое является целью моего желания. И теперь, когда ей было угодно отказать мне в своем приветствии, все мое счастье заключено в том, что никогда не может погибнуть». И женщины: «Скажи нам тогда, в чем заключается такое счастье?» «В словах, которые славят мою даму» (то есть в эмоции, которая является самоцелью, и в ее художественном выражении). Влюбленный никогда не обменялся с ней ни словом; если бы он это сделал, пытаясь установить взаимные отношения, Беатриче, лишенная его идеализирующей любви, должна была бы сойти со своего пьедестала и показать себя девушкой, как все остальные. Только после того, как ее обожествление стало свершившимся фактом, Беатриче (в начале «Божественной комедии») вспоминает своего любовника и приходит спасти его. В одном из своих стихотворений Данте говорит, что не каждая женщина могла вдохновить такую любовь, но только женщина с необычайным благородством характера. Совершенно очевидно, что Данте поначалу не был уверен в себе и что он лишь постепенно открывал новое сознание, которое волновало его душу; с каждой главой возлюбленная отступает на большее расстояние и становится для него все более священной.

Вполне соответствует всему этому то, что наши знания об этой восемнадцатилетней девушке очень смутны и неопределенны. Некоторые комментаторы Данте считают ее плодом его воображения, женщиной, которая никогда не жила, или аллегорией мудрости, добродетели, Церкви, теологии и т. д. Но при смерти своего отца Беатриче снова ведет себя как любая другая земная дева. В каждой из этих теорий есть доля истины, ибо Данте был великим схоластом, а также великим поэтом, и в более зрелые годы он чувствовал потребность как-то связать любовь своей юности с системой Церкви; это можно было сделать аллегорическим путем, не будучи внутренне неправдивым.

Смутные силы, которые сам влюбленный осознает как таинственные, высоки в «Новой жизни» и в стихах; влюбленный имеет галлюцинации во сне и болезни. В третьей канцоне Данте говорит о невозможности постичь то, что дало ему проблеск природы его госпожи. Это было предчувствие новых и великих вещей, медленно и постепенно стремящихся обрести форму, ибо создание мировой системы, одним из опорных столпов которой была личная любовь индивида, было беспрецедентным достижением. «Когда она говорит, дух склоняется с небес». Ангелы умоляют Бога призвать это «чудо» в их среду, но Бог желает, чтобы они набрались терпения, пока не появится «Надежда Блаженных».

Love says of her can there be mortal thing

At once adorned so richly and so pure?

Then looks on her and silently affirms

That heaven designed in her a creature new.

(Transl. by C. Lyell.)

Снова и снова повторяется мотив ее красоты, перед которой мир должен пасть ниц. В сонете, не включенном в «Новую жизнь», он говорит:

In heaven itself that lady had her birth,

I think, and is with us for our behoof;

Blessed are they who meet her on the earth.

(Transl. by D.G. Rossetti.)

Влюбленный имеет предчувствие судьбы, ожидающей его: «Я поставил свои стопы на ту фазу жизни, откуда нет возврата». Он прозревает печаль, к которой любовь предопределила его. Но и другие, прозревая, что этот человек «ожидает, возможно, от любви большего, чем другие», просят его объяснить им сущность любви, и он отвечает им знаменитым сонетом:

Amor e cor gentil sono una cosa

(Love and the gentle heart are but one thing.)

Смерть Беатриче сопровождается теми же явлениями, что и смерть Христа: солнце потеряло свой блеск, звезды появились в небе, птицы падали на землю мертвыми, земля дрожала; Бог зримо вмешался в ход природы.

For from the lamp of her meek lowlihead

Such an exceeding glory went up hence,

That it woke wonder in the Eternal Sire,

Until a sweet desire

Entered Him for that lovely excellence,

So that He bade her to Himself aspire;

Counting this weary and most evil place

Unworthy of a thing so full of grace.

(Transl. by D.G. Rossetti.)

В 29-й главе, которую мы сегодня нелегко понимаем, Данте установил с помощью системы символических чисел связь между Беатриче и Троицей; обожествление возлюбленной было достигнуто в мысли и эмоции, религия обогащена новым божеством. «Любовь, плача, наполнила мое сердце новым знанием», — говорит он в заключении работы своей юности. Я повторяю то, что уже сказал в другом месте и подкрепил отрывками из «Божественной комедии»: никогда не было намерением Данте писать фиктивные стихи в нашем понимании этого термина, но в каждый час своей жизни он был убежден, что провозглашает чистую истину; он знал себя избранным проводником для интерпретации вечной системы мира.

В заключении «Новой жизни» Беатриче — божественное существо, лишенное всякой эмоции, — воцарившееся на Небесах; в «Комедии» она становится спасительницей и искупительницей своего любовника и через него — помощницей всего человечества. Любовь юноши не нашла отклика в сердце флорентийской девы, но душа прославленной женщины была вдохновлена любовью к нему. Она дрожит за него, и когда посланник Марии увещевает ее: «Почему ты не поможешь тому, кто так сильно любил тебя?», она посылает к нему Вергилия как проводника и, наконец, сама ведет своего искупленного любовника к Богу. Теперь она отвечает на его любовь; она даже плакала о нем. Эта, наконец, исполненная, но всегда целомудренно скрытая тоска по взаимной любви придает поклонению женщине у Данте особенно благородное очарование. В конце своего жизненного пути он молится ей, которая снова исчезла из его поля зрения, и его последнее признание: «В свободного человека ты превращаешь раба».

Величайшее чудо любви проявилось в нем; оно преобразило и очистило его и сделало из раба мира и его желаний личность — фундаментальный мотив любви.

Существует тесная связь между метафизической любовью Данте и признанием Гёте в последней сцене «Фауста», которое раскрывает глубочайшее убеждение поэта, его окончательное суждение о жизни. Признания обоих поэтов идентичны до мельчайших деталей. «Божественная комедия» представляет путешествие человечества через царства мира уникальным и репрезентативным образом, применимым ко всем людям, в духе католического Средневековья. Фундаментальная идея «Фауста» — опять же желание человека найти верный путь через мир. Здесь также путешествие по жизни задумано как типичное; оно предпринято пятьсот лет спустя; действие происходит по большей части на поверхности земли, но конечная цель путника — Небеса. Ад, вместо того чтобы быть подземным регионом, воплощен в присутствии, сопровождающем и искушающем человека; у современного человека нет верного проводника; он должен сам искать путь, который для человека Средневековья был ясно указан в Библии. Любовь его юности (которая в случае с Данте заполняет книгу саму по себе) — лишь эпизод в начале трагедии — любовник странствует по всем царствам мира, чтобы в конечном итоге вернуться домой к возлюбленной.

Последняя сцена «Фауста» — это развертывание метафизической любви в ее присущую множественность; ее вершина — метафизическая любовь к женщине. Все человеческое стремление определяется и венчается спасительной благодатью любви. Фауст больше не имеет специфического имени; он отбросил все субъективное и кратко именуется «любовником»; подобно Данте, он стал представителем человечества. Час смерти оживляет память о любви его юности, по-видимому, забытой в буре и натиске переполненной жизни, но никогда не угасшей в сердце его сердца. Маргарита присутствует и ведет его (как Беатриче вела Данте) вверх, к «Вечно-женственному», то есть к метафизическому завершению всей мужской тоски по любви. «Любовь свыше» спасает Фауста, как она спасла Данте. Блаженные мальчики (которые, как и ангелы, присутствуют в обеих поэмах) поют:

Whom ye adore shall ye

See face to face.[2]

снова ссылаются на трансцендентно любящего любовника. Подобно Беатриче, Маргарита заступается за него (заступничество за своего любовника всегда было глубочайшей молитвой женщины) перед Царицей Небесной:

Incline, oh incline,

All others excelling,

In glory aye dwelling,

Unto my bliss thy glance benign;

The loved one ascending,

His long trouble ending,

Comes back, he is mine!

Эти слова более интимны и человечны, чем слова Беатриче, но фундаментально они означают одно и то же. Данте, встречая Беатриче снова, говорит:

And o'er my spirit that so long a time

Had from her presence felt no shuddering dread,

Albeit my eyes discovered her not, there moved

A hidden virtue from her, at whose touch

The power of ancient love was strong within me.[3]

Но когда тот, кто сказал так много, созерцает ее лицом к лицу, он лишается дара речи.

Беатриче принимает Данте от его проводника и сама открывает ему тайны жизни. Подобно этому Маргарита умоляет Деву:

To guide him, be it given to me

Still dazzles him the new-born day!

и получает свыше повеление, которое символически обремененная Беатриче знает интуитивно:

Ascend, thine influence feeleth he,

He'll follow on thine upward way.

Когда Беатриче приближается, ангелы поют:

Oh! Turn

Thy saintly eyes to this thy faithful one,

Who to behold thee many a wearisome pace

Hath measured.

И фундаментальным чувством «Божественной комедии» Данте завершается «Фауст»:

The ever-womanly

Draws us above.

Земная любовь его юности исполняется в мечте о метафизической любви, в мечте о божественной женщине. Гений создает в конце своей жизни исполнение всей тоски. Это может звучать парадоксально, но Фауст — подобно Данте и Пер Гюнту — бессознательно искал Маргариту в суматохе мира; не молодую девушку, которую он соблазнил и покинул, а «Вечно-женственное», чисто духовную любовь, которую в юности он прозрел, но разрушил, скованный оковами желания. Для Данте, для которого жизнь и поэма были едины, как и для Гёте-Фауста, память о первой любви оставалась типичной для всякого подлинного, глубокого чувства; у Данте любовь и Беатриче идентичны. В душе этих двух людей метафизическая любовь, тоска по вечному в женщине, которую они не нашли на земле, постепенно пробудилась к жизни. Оба помещают прославленную возлюбленную рядом с другой женщиной, католической Царицей Небесной. В Раю Данте, как и в Раю Гёте, две женщины, личная и универсальная, любимы и обожаемы. У второй женщины тоже есть свой исключительный, экстатический почитатель. Святой Бернар, «Doctor Marianus» Данте, повергаясь перед ней, обращает к ней возвышенную молитву, которая начинается:

Oh, Virgin! Mother! Daughter of thy Son!

и в «Фаусте» мы снова встречаем «Doctor Marianus», горящего — как представитель совокупности ее почитателей — «священной радостью любви» (Данте говорит

The Queen of Heaven for whom my soul

Burns with love's rapture)

и произносящего самую красивую молитву Мадонне, которой обладает мир, и которая почти идентична молитве Данте:

Virgin, pure from taint of earth,

Mother, we adore thee,

With the Godhead one by birth,

Queen, we bow before thee!

И, поверженный перед ней:

Penitents, her saviour-glance

Gratefully beholding,

To beatitude advance,

Still new pow'rs unfolding!

Thine each better thought shall be,

To thy service given!

Holy Virgin, gracious be,

Mother, Queen of Heaven!

В «Божественной комедии» святой Бернар молится:

So mighty art thou, Lady, and so great,

That he who grace desireth and comes not

To thee for aidence, fain would have desire

Fly without wings.

«Chorus mysticus» мог бы с таким же успехом составить заключение «Комедии». Несовершенное, которое к полноте растет, — это то, что провансальцы уже в свое время осознавали как безумие, как парадокс: метафизическая любовь к женщине, навсегда остающаяся мечтой и тоской, всегда неисполненная, вечно-женственное.

Когда появляется Mater Gloriosa, Данте восклицает:

Thenceforward what I saw

Was not for words to speak, nor memory's self

To stand against such outrage on her skill.

А Гёте:

In starry wreath is seen

Lofty and tender,

Midmost the heavenly queen,

Known by her splendour.

Здесь «священный огонь любви», метафизический эротизм, достиг своего абсолютного апогея. Вселенная представлена божественной женщиной, и человек, предаваясь ей, поклоняется ей. На этом «Фауст» Гёте завершается, но Данте пошел дальше, прямо в самое сердце вечной славы Божества, чтобы раствориться там.

Ранее я говорил, что последняя сцена «Фауста» была окончательным раскрытием многогранного цветка метафизического эротизма, и я продолжу обосновывать свою мысль. До сих пор я использовал термин «метафизический эротизм» всегда в его узком смысле — как любовь к женщине. Отныне я буду использовать его в более широком значении мистической любви вообще, всей любви, которая проецируется на трансцендентное и божественное. Эмоция — это специфическая область человечества, его сила, его сущность. И в глубочайшей эмоции, в любви, можно угадать связь между временным и вечным. Отсюда христианская тайна тайн: Бог отдает Своего Сына миру из любви к человечеству; Бог, неспособный приблизиться к миру иначе, как в качестве возлюбленного, — жертвующий Собой ради любви. Мы не можем постичь Возвышенное с какой-либо иной главной функцией, кроме функции любви; ибо любовь — это глубочайшая и сокровеннейшая эмоция человеческого сердца, и, в соответствии с первым постулатом, она, следовательно, должна быть душой вселенной. В этом вопросе все мистики и все метафизические экстатики единодушны: «Бог есть любовь» написано в Евангелии от Иоанна. «Любовь, что движет солнце и светила» стоит в завершении шедевра Данте; а в «Фаусте» Pater Profundus признается:

So love, almighty, all-pervading,

Does all things mould, does all sustain.

Он все еще борется за божественную любовь; ему все еще приходится сражаться с искушениями сомнения (мысли),

Oh, God! My troubled thoughts composing,

My needy heart do thou illume!

Но истинный восторженный влюбленный в божественное, вынужденный уничтожить себя, чтобы поглотиться Богом, влюбленный, который больше не знает разницы между болью и наслаждением, представлен Pater Ecstaticus: состояние покоя чуждо ему, непрестанно двигаясь вверх и вниз, он поет:

Joy's everlasting fire,

Love's glow of pure desire,

Pang of the seething breast,

Rapture a hallowed guest!

vDarts pierce me through and through,

Lances my flesh subdue,

Clubs me to atoms dash,

Lightnings athwart me flash,

That all the worthless may

Pass like a cloud away,

While shineth from afar,

Love's gem, a deathless star!

Эти восклицания полностью исчерпывают эмоциональную жизнь саморазрушительного метафизического эротика — он не осознает ничего, кроме своей страсти любви, которая затмевает все остальное. С ним достигается вторая форма метафизической любви — любовь-смерть. Гёте, создавая этого персонажа, должно быть, имел в виду уникального Якопоне да Тоди. Ибо эта восторженная любовь была лейтмотивом характера Якопоне, вся его жизнь была одним великим экстазом:

My heart was all to broken,

As prostrate I was lying,

With dear love's fiery token

Swift from the archer flying;

Wounded, with sweet pain soaken,

Peace became war—and dying,

My soul with pain was soaken,

Distraught with throes of love.

In transports I am dying,

Oh! Love's astounding wonder!—

For love, his fell spear plying,

Has cleft my heart asunder.

Around the blade are lying

Sharp teeth, my life to sunder,

In rapture I am dying,

Distraught with throes of love.

И:

Oh, Love! oh, Love! oh, Jesus, my desire,

Oh, Love! I hold thee clasped in sweet embrace!

Oh, Love! embracing thee, could I expire!

Oh, Love! I'd die to see thee face to face.

Oh, Love! oh, Love! I burn in rapture's fire,

I die, enravished in the soul's embrace.

Легенда гласит, что сердце Якопоне разорвалось от силы любви. Это была бы любовь-смерть космического величия.

До Якопоне Святой Бернард, в котором прослеживаются все излучения метафизического эротизма, был поглощен подобными эмоциями. Некоторые из его латинских стихов очень напоминают стихи его преемника:

Oh, most sweet Jesu, Saviour blest,

My yearning spirit's hope and rest,

To thee mine inmost nature cries,

And seeks thy face with tears and sighs.

Thou, my heart's joy where'er I rove,

Thou art the perfecting of love;

Thou art my boast—all praise be thine,

Jesu, the world's salvation, mine!

Then his embrace, his holy kiss,

The honeycomb were naught to this!

'Twere bliss fast bound to Christ for aye,

But in these joys is little stay.

This love with ceaseless ardour burns,

How wondrous sweet no stranger learns;

But tasted once, the enraptured wight,

Is filled with ever new delight.

Now I behold what most I sought;

Fulfilled at last my longing thought;

Lovesick, my soul to Jesus turns,

And all my heart within me burns.

(Transl. by T.G. Crippen.)

Мы читаем в его трудах: «Блажен и священен тот, кому дано испытать это в своей земной жизни; даже если он испытал это лишь однажды, на мгновение. Ибо полностью растаять, как если бы человек перестал существовать, опустошиться от самого себя, раствориться в святой эмоции — это не дано смертной жизни, но является состоянием блаженных».

Мне придется обратиться к обоим этим людям в будущей главе, когда я буду исследовать вырожденные формы метафизического эротизма; ибо пыл их душ часто разжигался сексуальными образами; в случае эмоциональных мистиков часто трудно провести различие между чувственными концепциями и чистой любовью к Богу (факт, который, однако, не оправдывает поверхностное мнение, что всякий мистицизм — это перенаправленная сексуальность).

Очевидно, что эта любовь к Богу не является оригинальным творением влюбленного, как обожествляющая любовь к женщине, а является мистической любовью, чьим самоочевидным объектом является Бог или вечность. Любовь Якопоне (а позже и Цинцендорфа) к Иисусу, хотя и проецировалась на историческую личность, была по сути тем же самым. Любовь к Богу также — и в этой связи я мог бы упомянуть Якоба Бёме, Альфонсо де Лигуори, Новалиса — является метафизическим эротизмом; но я ограничил свою тему метафизической любовью к женщине и не буду выходить за свои пределы. Я лишь немного проясню последнюю сцену «Фауста».

Pater seraphicus — титул, данный как Святому Франциску, так и Бонавентуре, — требует лишь нескольких слов: он тоже восхваляет метафизическую любовь, сущность высших духов.

Thus the spirits' nature stealing

Through the ether's depths profound;

Love eternal, self-revealing,

Sheds beatitude around.

Но даже «более совершенные ангелы» не могут освободиться от дуализма всего человеческого (тела и души) — безошибочное признание метафизического дуализма:

Parts them God's love alone,

Their union ending.

Тождественность последней сцены «Фауста», шедевра Гёте, и заключения «Божественной комедии» Данте настолько очевидна, что, я думаю, никто не смог бы ее отрицать. Я указал на мысль, лежащую в основе обоих произведений, и мог бы легко привести дальнейшие доказательства их сходства, но я останусь в рамках последней сцены, которая содержит всю полноту метафизико-эротической тоски, и я утверждаю, что весьма примечательно, что спустя целую жизнь после написания Маргариты, Фауст (а вместе с ним и Гёте) — очень старый, очень мудрый и немного холодный, имевший любовные связи с полубогинями и, наконец, отрекшийся от любви к женщине, — нашел свое призвание и свое счастье в непрерывной, продуктивной деятельности. Он открыл окончательную ценность в труде. Но давно забытые небеса открываются, и любовь его юности идет ему навстречу. Очищенная от всего земного, божественное существо, она все еще любит его и указывает ему путь к спасению, представленный под аспектом Вечно-женственного — точно так же, как в «Божественной комедии». Должна быть причина для единообразия чувств в случае двух величайших субъективных поэтов Европы (Шекспир был величе обоих, но он был совершенно безличен), ибо логическая возможность того, что Гёте подражал Данте и заимствовал у него свои высшие ценности, не может быть поддержана ни на мгновение. Их общая характеристика — тоска по метафизической любви. Когда эти великие влюбленные впервые испытали ощущение любви, их сердца распахнулись навстречу вселенной, они получили первый мощный опыт вечности, и они стали поэтами. Первая любовь и космическое сознание гения присутствовали одновременно, они были едины в их сокровенной душе. (С философом дело обстоит иначе, ибо для него любовь к женщине не наполнена тем же колоссальным значением.) Этот опыт первой любви, пробуждающий сознание вечности, остался для них навсегда переплетенным с религией и метафизикой — переплетенным, иными словами, со всей трансцендентной тоской. И хотя старый Фауст полагал, что она похоронена в темной ночи забытых вещей, она все еще была жива в его сокровенном сердце, и видение Божественного умирающим человеком окрасилось и сформировалось ею.

Источником обеих великих поэм была воля поэта ассимилировать мир и воссоздать его, пропитав собственной душой; тайными движущими силами были мистическая любовь к вечности и любовь к женщине, которая переросла этот мир и стремилась к следующему. Для Гёте, жаждущего придать конкретную форму своей тоске, Бог и вечность были слишком неосязаемы, слишком далеки и непостижимы — но женщина, которую он любил с религиозно-эротической интенсивностью, была ему близка. Таким образом, Вечно-женственное не наполнено непостижимостью, а является, скорее, и это неизбежно, окончательным выводом. Ибо этот вывод есть исповедание метафизического эротизма, то есть Вечно-женственного в противоположность Преходяще-женственному. И Данте, благочестивый сын Средневековья, и Гёте, поборник современной культуры, требуют, в силу неотъемлемого права своего гения, завершения своей мистической тоски по любви в иной жизни и достигают создания божественной женщины. Именно потому, что Маргарита была всего лишь маленькой провинциалкой, Гёте мог сублимировать ее в новое существо, ибо чем больше напряжение между реальностью и видением души, тем больше задача и тем гигантская творческая сила, которую такая задача может развить. Говорили, что в этой сцене Гёте проявил склонность к католицизму. Я не претендую на то, чтобы отрицать это с ходу, но я должен настаивать на том, чтобы эти склонности понимались в смысле моих предпосылок. Гёте взял из традиции те элементы, которые были способны материализовать его духовную жизнь, и дал им новую интерпретацию. Мы вправе полагать, что он не принял ничего, кроме того, что соответствовало его природе; Мадонна представляла его глубочайшее чувство, и, подобно Данте (я придаю этому величайшее значение), он создал новое божество, вылепленное по образу его первой любви, и поместил его рядом с вселенской Царицей Небесной, Мадонной Католической Церкви, преображенной любовью.

Эмоциональная жизнь обоих поэтов согласуется фундаментально. Они различаются не столько в чувстве, сколько в мысли и в вере. Данте обладал непоколебимой верой в реальность своих видений; вечная любовь в образе Беатриче ждала его; его видение было чистой, вечной истиной. Видение Гёте, с другой стороны, было поэтической тоской, трагической, потому что видение трансцендентного приходило к современному поэту лишь в редкие часы. Там, где Данте обладал, Гёте должен искать, стремиться и ошибаться.

Обожествляющая любовь к женщине является, как мы видели, крайним развитием второй стадии, в которой сексуальный импульс и духовная любовь строго разделены, в которой человек презирает и борется со своим естественным инстинктом или предается ему — что в принципе одно и то же, — в то время как его душа, поклоняясь любви, парит к небесам. Этот дуализм чувства соответствует постоянному дуализму христианства и всего средневекового периода. Но поскольку Гёте часто рассматривается как монист, мое утверждение о том, что он был дуалистом in eroticis, возможно, будет отвергнуто, несмотря на то, что его эмоциональная жизнь открывается нам с большой ясностью. Его первая важная работа, его «Вертер», который также является одним из важнейших памятников сентиментальной любви, содержит зачатки любви в том виде, в каком мы ее понимаем; любви, которая больше не довольствуется тем, чтобы рассматривать сексуальность и душу как два противоположных принципа, но стремится смешать их в лице возлюбленной. Я вернусь к «Вертеру» позже. Эта третья стадия, любовь в современном смысле, программно установлена (как бы) в «Избирательных сродствах», но все остальное очень обильное свидетельство его эмоциональной жизни демонстрирует типично дуалистическое чувство. Многие из его ранних стихов свидетельствуют о сексуальности в чистом виде; в «Венецианских эпиграммах» и в «Римских элегиях» она даже преподносится как положительная ценность. В третьей элегии, например, чувственность поэта связана непосредственно с известными любовниками древности, и все, что стремится за ее пределы, отвергается. Точно так же его «Западно-восточный диван» характеризуется веселой чувственностью с гомосексуальными тенденциями.

Чувственное качество эротизма Гёте было частично потрачено в его отношениях с Кристианой Вульпиус. Следующий отрывок, который представляет собой интересный аналог знаменитой переписки Гёте с Шарлоттой фон Штейн, взят из письма, написанного Кристиане Вульпиус во время его отсутствия дома. «Кровати везде очень широкие, и у тебя не было бы причин для жалоб, как это иногда бывает дома. О, мое милое сердце! Нет на земле такого счастья, как быть вместе».

Если Кристиана олицетворяла чувственность, не смягченную никаким другим чувством, фрау фон Штейн олицетворяла важнейший объект стремления Гёте к духовной любви. Эти две связи были в некоторой степени одновременными; «Римские элегии» и знаменитые письма к Шарлотте фон Штейн были написаны в тот же период. Когда она упрекнула его в любовной связи с Кристианой, он ответил с последовательным дуализмом: «И что это за связь? Чьи интересы от этого страдают?» Фрау фон Штейн, старше его на семь лет, было тридцать четыре года, и она была матерью семерых детей, когда Гёте впервые встретил ее. По словам Шиллера, она «никогда не могла быть красивой», и в письме к Кёрнеру последний говорит: «Говорят, что их отношения (Гёте и Шарлотты фон Штейн) абсолютно чисты и безупречны». Было большой ошибкой когда-либо рассматривать эти отношения иначе, как чисто духовные; Гёте никогда не испытывал никакой страсти к Шарлотте; он называл ее «своей сестрой», «путеводительницей своей души»; он рассказывал ей о своих маленьких любовных интрижках и никогда не ревновал к ее мужу. Ниже приведены несколько типичных отрывков, взятых из его писем, расположенных в хронологическом порядке: «Моя единственная любовь, которую я могу любить без мучений!» Затем, совсем в духе dolce stil nuovo: «Твоя душа, в которую верят тысячи, чтобы обрести счастье», «Самые чистые, самые правдивые и самые красивые отношения, которые (за исключением моей сестры) когда-либо существовали между мной и какой-либо женщиной». «Отношения между нами настолько странны и священны, что я сильно чувствовал по тому случаю, что их нельзя выразить словами, что люди не могут осознать их». Следующий отрывок, написанный Гёте, когда ему было тридцать, мог быть написан Гвиничелли или Данте: «Ты явилась мне, как Мадонна, возносящаяся на небо; тщетно покинутый скорбящий протягивал свои руки, тщетно его слезливый взгляд молил о последнем возвращении — она была поглощена сиянием, окружавшим ее, тоскуя только о короне, парящей над ее головой». «Я жажду очиститься в тройном огне, чтобы быть достойным тебя». Он обращает к ней молитву и говорит: «На коленях я умоляю тебя завершить свою работу и сделать из меня хорошего человека». «Пиша «Тассо», я поклонялся тебе». Шарлотта интуитивно знала, чего он желал от нее, и оставалась молчаливой и пассивной, как Мадонна. Ни одного чувственного или даже страстного слова не было ответом на все эти высказывания.

С течением времени отношения между влюбленными стали отношениями равенства; нота обожания исчезла, и лейтмотивом его писем стали дружба и фамильярность. «Прощай, милый друг и возлюбленная, чья любовь одна делает меня счастливым». В другом письме он сказал, что весь мир не имеет для него большего приза, так как он нашел все в ней. И точно так же, как духовная любовь все больше приближалась к среднему значению дружеской близости, так и его сексуальность была сосредоточена на одной женщине, на Кристиане, в этой связи также ища середину. Но важным моментом является то, что фундаментальное дуалистическое чувство осталось неизменным. В жизни Гёте не было женщины, в отношении которой он пришел бы к смешению обоих эмоций в высшей интуиции или даже стремился бы к этому.

Еще до своей дружбы с фрау фон Штейн, во время своей помолвки с Лили Шёнеман, Гёте испытал духовную любовь к девушке, которую никогда не видел. Он называет графиню Августу Штольберг «своим ангелом», «своей единственной, единственной девой», «своим золотым ребенком» и говорит: «У меня есть интуиция, что ты спасешь меня от великой скорби, и что никакое другое существо на земле не могло бы этого сделать». Эти письма также содержат значимый отрывок: «Жалкая судьба, которая отказала мне в счастливой середине». И касаясь любви своей юности, Лотты, Гёте писал Кестнеру: «Я действительно не имел представления, что все это было в ней, ибо я всегда любил ее слишком сильно, чтобы наблюдать за ней».

Принцесса в «Тассо» и «Ифигении», которая избавляет Ореста от беспокойства и безумия, списаны с Шарлотты. Тассо — несомненно, фантастический женопоклонник, факт, о котором Леонора полностью осведомлена:

Now he exalts her to the starry heavens,

In radiant glory, and before that form

Bows down like angels in the realms above.

Then, stealing after her, through silent fields,

He garlands in his wreath each beauteous flower.

He loves not us—forgive me what I say—

His lov'd ideal from the spheres he brings

And does invest it with the name we bear.

He has relinquished passion's fickle sway,

He clings no longer with delusion sweet

To outward form and beauty to atone

For brief excitement by disgust and hate.[4]

И Тассо говорит:

My very knees

Trembled beneath me and my spirit's strength

Was all required to hold myself erect,

And curb the strong desire to throw myself

Prostrate before her. Scarcely could I quell

The giddy rapture.

Значимое признание, адресованное Данте Беатриче: «В свободного человека ты превращаешь раба», печать всей великой духовной любви, было повторено Гёте в его письмах к Шарлотте и снова повторяется в «Тассо»:

Over my spirit's depths there comes a change;

Relieved from dark perplexity I feel,

Free as a god, and all I owe to you.

Очень интересно также замечание, которое Гёте сделал Эккерману: «Женщина — это серебряный сосуд, в который мы, мужчины, кладем золотые яблоки. Я не вывел свою идею женщины из реальности, но я родился с ней, или я зачал ее — Бог знает как». Эти примечательные слова, намеренно произнесенные, очень ясно раскрывают чувство Гёте; он знает, что в его отношении к женщине есть немного самообмана, но он сознательно и любя цепляется за него. Его высказывания не являются противоречиями; это естественно, почти существенно, чтобы в душе высокоодаренного и высокоразвитого представителя зрелой цивилизации возрождалось все богатство человеческих эмоций. Он обладает всеми психическими качествами — по крайней мере потенциально — и один элемент за другим обретает жизнь и становится продуктивным. Мы увидим это с поразительной ясностью, когда перейдем к исследованию эмоциональной жизни Рихарда Вагнера. Тогда станет очевидной тесная связь между индивидом и всем эволюционным процессом расы.

Примечательно, что Данте тоже написал стихотворение, ясно выражающее тот факт, что возлюбленная женщина на самом деле не обладает приписываемыми ей качествами, но что она была наделена ими воображением своего возлюбленного.

Я подробно обсужу эмоциональную жизнь только одного другого поэта, и это Микеланджело. По большей части поэты, чьи эмоции были близки к эмоциям Данте и Гёте, были людьми, которые создавали свой идеал женщины, потому что реальность оставляла их неудовлетворенными. Мимоходом я упомяну Бетховена и его трогательное письмо к своей «бессмертной возлюбленной» («Мой ангел, все мое, мое я!»), чье имя, несмотря на все напряженные попытки обнаружить его, до сего дня не известно с какой-либо уверенностью; даже если оно когда-нибудь будет обнаружено, «бессмертная возлюбленная» Бетховена все равно останется плодом его мозга, основанным на земной женщине.

Вместе с Бетховеном мы можем отметить другого великого «старого холостяка» Грильпарцера и его вечную невесту Кати Фрёлих, и критического Хеббеля, который во время сочинения «Геновефы» записал в своем дневнике: «Вся земная любовь — лишь путь к небесной любви».

Прежде чем закрыть эту главу, я должен обратить внимание на странный факт в связи с психологией рас. Все народы, наделенные хорошими умственными способностями и сочувственным пониманием природы, в период своей юности и антропоморфического и анимистического мышления поклонялись свету и его источнику, солнцу, как верховному божеству, дарителю радости и изобилия. Все благожелательные божества ариев были небесными существами, все злонамеренные божества — духами тьмы: олимпийские боги и демоны подземного мира — асы и великаны. Для наивного ума индогерманских рас казалось само собой разумеющимся, что солнце, победитель ночи и зимы, оплодотворяющее, животворящее божество, должно почитаться как активный мужской принцип и представляться как бог, в то время как, с другой стороны, луна обычно мыслилась как женское божество. В первоначальном христианстве Христос, как приноситель света, почитался под символом солнца. Таким образом, мы естественно находим в старых и новых индогерманских языках обозначение солнца — или бога солнца — мужского рода. В следующих словах наше слово «солнце» легко узнаваемо:

Savar and svari (the oldest Indo-Germanic tongue).

svar and surya (Sanscrit; savitar—the sungod).

saval (the oldest European language).

savel (Gracco-Italian).

sol (Latin and related languages).

В германских языках и в прусско-литовском встречаются оба рода. (Готское sunnan и древневерхненемецкое sunno). Sol в скандинавской Эдде — женское божество, и англосаксонское sol также женского рода. Переход от мужского к женскому роду был достигнут в средневерхненемецком языке двенадцатого и тринадцатого веков, и немецкий язык — единственный, в котором слово «солнце» женского рода. Поскольку старые тевтонские божества света были мужскими (Бальдр и Сигурд), эта смена рода должна казаться странной. Германские племена во все времена наблюдали за природными явлениями с величайшим вниманием, заимствовали свои этические символы из природы и использовали природные объекты для представления своих высших ценностей. Смену рода верховного символа божественности, солнца, можно объяснить только тем фактом, что в период поклонения женщине высшая ценность ощущалась уже не как мужская, а как женская, что тайно богиня узурпировала место бога. Весьма вероятно, что миннезингеры окончательно закрепили женский род, когда он стал проблематичным, и поклонялись возлюбленной женщине под божественным символом «Леди Солнце».

Великий эротик, Генрих фон Морунген, говорит в одном из своих стихотворений, что его дама сияет «как солнце на рассвете дня». И также:

My lady shines into the heart

As through the glass the sun does shine;

Thus the beloved lady mine

Is sweet as May, full of delight,

Unclouded sunshine, golden light.

Мария, которую называли Maris Stella, утренняя звезда, постепенно приняла символ всепобеждающего солнца. Сузо, в одном из своих стихотворений, все еще цепляясь за старый эпитет, использует метафору, соответствующую прорыву солнца сквозь облака. «Когда сияющая утренняя звезда, Мария, прорвалась сквозь страдание твоего омраченного сердца, ее приветствовали с радостью и этими словами: Приветствую, прекрасная, восходящая утренняя звезда, из бездонных глубин всех любящих сердец!» Но он также называет Марию: «Ты ослепительное зеркало Вечного Солнца!» И его биография содержит следующий прекрасный отрывок: «И его глаза открылись, и он упал на колени, приветствуя восходящую утреннюю звезду, нежную королеву света небесного; как маленькие птички в летнее время приветствуют день, так он приветствовал светящегося приносителя вечного дня, и он произносил свое приветствие не механически, а со сладким тихим пением своей души». Это чистое и подлинное поклонение природе, смешанное с поклонением Марии.

Столько о Сузо. В «Фаусте» Гёте доктор Марианус молится:

In thy tent of azure blue,

Queen supremely reigning,

Let me now thy secret view,

Vision high obtaining.

Очевидно, что здесь Царица Небесная и солнце мыслятся как одно целое. Эйхендорф использует метафору:

The sun is smiling languidly

Like to a woman wondrous sweet.

Типично нетевтонский современный поэт Альфред Момберт, с другой стороны, мыслит солнце как юношу и, вопреки всякому обычаю, называет стихотворение: Der Sonnengeist (дух солнца).

Великие итальянцы также не были не осведомлены об этой смене пола верховной ценности; в заключении «Рая» есть отрывок (в молитве Святого Бернарда), который указывает на связь в сознании Данте между солнцем и Царицей Небесной:

"The love that moves the sun in heaven!"

(d) Микеланджело.

В Микеланджело мы встречаем дух Платона и пластический гений Греции, поднятый на более высокий уровень и освещенный своеобразной славой христианства — концепцией души как абсолютной ценности. Микеланджело был взволнован страстной любовью к красоте; красоте абсолютной, вечной и неизменной. Он глубоко чувствовал потребность в спасении, и он обладал беспрецедентной силой духовного видения. В конце концов, ко всему этому добавилась всепоглощающая любовь к женщине, любовь, доведенная до степени саморазрушения, обожание, которое дает нам право рассматривать его, наряду с Данте, как величайшего метафизического влюбленного всех времен.

При дворе Медичи во Флоренции Фичино основал Платоновскую академию, где труды Платона и сочинения Плотина — его величайшего ученика — были спустя две тысячи лет переведены и разъяснены. Многие читали, и немногие понимали, но только в Микеланджело дух платоновского эллинизма возродился и стал продуктивным; платоновский идеал чисто мужской культуры, эстетически и духовно совершенной, озарил его душу; вновь безусловный культ красоты и любовь к совершенной мужской форме, которая говорит с нами из «Диалогов», оживили воображение, и отрочество и юность были изображены таким образом, который никогда с тех пор не был превзойден.

Почти все юношеские мужские фигуры Микеланджело — за исключением, пожалуй, гигантского Давида — отклоняются от решительно мужского и приближаются к среднему, к человеческому в абстрактном; таким образом, они кажутся нам пронизанными качеством женственности; они даже демонстрируют решительно женские характеристики. Я имею в виду прежде всего юношей, изображенных на потолке Сикстинской капеллы (самые одухотворенные фигуры подростков в мире), но также Вакха, Святого Иоанна, Адониса и фигуры на заднем плане «Святого семейства» во Флоренции. Купидон и Давид-Аполлон (в Барджелло) почти гермафродитны, и даже Адам и незаконченные «Рабы» в садах Боболи демонстрируют женские характеристики. Не вдаваясь в дальнейшие детали, я хотел бы обратить внимание на грудь и бедра, которые определенно вызывают сомнение в вопросе пола. (Я имею в виду двух юношей над Эритрейской сивиллой.) Видимые издалека, они создают впечатление женских фигур, в то время как юноша над Иеремией — совершенный эллинский эфеб. С другой стороны — за исключением двух его ранних Мадонн и, возможно, Евы — он не дал нам ни одной прославленной женской фигуры; все его женщины характеризуются чем-то измученным и непривлекательным; некоторые из его старух — наиболее поразительно Кумская сивилла — изображены с абсолютно мужскими чертами, мужскими фигурами и гигантской мускулатурой. Его идеал был эллинским идеалом, был человеческой формой, ни мужчиной, ни женщиной; все крайности, но также все особенности и все личное были, если не полностью подавлены, то во всяком случае отодвинуты на задний план. Мы смотрим на этот идеал, который чужд нашей врожденной природе, с чувством, близким к презрению, ибо современный идеал — мужской и женский, но тем не менее он имел большое значение в стирании пола и акцентировании чисто человеческого. Платоновская (а также Микеланджело) любовь к молодым людям была по своей сути чистой любовью к человечеству, любовью к совершенному человеческому телу и совершенной человеческой душе, чья величайшая гармония достигалась в подростке. Более того, превосходная умственная одаренность мальчика делала возможным интеллектуальный разговор — так высоко ценимый платониками и неоплатониками, — тогда как с девушкой мужчина мог только шутить.

Цивилизации и индивиды, склонные к эротическим мужским дружеским отношениям, наделены большим пластическим талантом. Художники и поэты, чей гений лежит в направлении пластических искусств, а не музыки, часто имеют гомосексуальные наклонности. Музыкальный талант, однако, как правило, сопровождается любовью к женщине. Я не знаю ни одного великого музыканта или великого поэта-лирика, склонного к эротическим дружеским отношениям с мужчинами. Простая песня предполагает любовь к женщине, искусственный метр, скажем, греческий ритм, — любовь к мужчине. Я, однако, лишь указываю на эту связь, не делая никаких выводов.

Стихи, адресованные Микеланджело Томмазо деи Кавальери, дышат глубокой тоской по дружбе и полной самоотдаче, но прежде всего по взаимности чувств; все барьеры между друзьями должны быть разрушены, «ибо одна душа живет в двух телах».

Эти стихи спокойны и сбалансированы и сильно отличаются от остальной его поэзии.

If each the other love, himself foregoing,

With such delight, such savour and so well

That both to one sole end their wills combine.

(Transl. by J.A. Symonds.)

Микеланджело написал «Ганимеда» для Томмазо, и даже в зрелом возрасте он адресовал стихи Чекино Браччи, который умер в возрасте семнадцати лет.

Его презрение к женщине, без которого дух классической Греции также немыслим, составляло параллель его мужским дружеским отношениям.

В расцвете его жизни платоновский элемент был вытеснен другим великим элементом, который так глубоко волновал его душу. Превосходя совершенство формы античной скульптуры, его поздние работы пульсируют духовной и страстной жизнью, совершенно свойственной ему; внутренний огонь, кажется, поглощает его пылкие фигуры. Они не являются созданиями этой земли, дыхание вечности коснулось их; они — воплощение платоновского наследия, которое считает все земные вещи символами вечной красоты, оплодотворенными и прославленными глубокой скорбью о человеческой судьбе и тоской по избавлению. И когда его годы уже начали клониться к закату, в его жизнь вошла Виттория Колонна, подобие и символ божественного совершенства. Любовь, овладевшая им, преобразила всю его жизнь и возвысила ее до религии. В его бурной душе эта первая любовь, пришедшая так поздно в жизни, далеко превзошла человеческие пределы; она стала обожанием и религиозным экстазом. Микеланджело, который не мог терпеть в дружбе никаких иных отношений, кроме отношений полной самоотдачи и равенства, бросился в самую пыль перед своей любовью и унизил себя почти до саморазрушения.

Его книга стихов наполнена невыразимой тоской по совершенству земной красоты и по вечности; и его возлюбленная госпожа — единственный символ этого метафизического апогея. Земная красота — лишь несовершенное подобие божественной красоты, воплощением которой является его любовь. Мы встречаем все знакомые мотивы; он ничто перед ней; он недостоин существования; он подобен луне, получающей свой свет от солнца; любовь подняла его из его низкого состояния и учит его тщетности всего, что он ценил до сих пор.

Yea, well I see what folly 'twere to think

That largess dropped from thee like dews from heaven

Could ever be paid by work so frail as mine.

(Transl. by J.A. Symonds.)

А о любви он говорит:

From loftiest stars shoots down a radiance all their own,

Drawing the soul above,

And such, we say, is love.

(Transl. by Harford.)

Его стихи, которые провозгласили бы его великим поэтом, если бы он не был еще более великим скульптором, дышат эмоцией, непревзойденной по своей интенсивности. Они раскрывают нам почти уникальным образом эмоциональный процесс, который завершился обожествлением возлюбленной. Если бы мы не знали, что Виттория Колонна была исторической личностью, не намного моложе самого Микеланджело, и (если верить ее портрету) очень простой женщиной с большим мужским носом, мы могли бы поддаться искушению поверить, что она мифический персонаж, подобно Беатриче Портинари или Маргарите в «Фаусте». Но убеждение, что все истинное совершенство сосредоточено только в ней, теперь встало перед его искусством и бросило на него свою ужасную тень.

«Микеланджело понимал любовь в платоновском смысле», — писал его друг и биограф Кондиви; но это лишь часть правды. В сердце Микеланджело произошло колоссальное примирение между греческим культом красоты и религией потустороннего; он смешал тончайший цветок эллинизма с глубочайшим духом христианства; он сублимировал Платона и Данте в высшую интуицию; eroico furore его современника Джордано нашло воплощение. Два великих луча, которые освещали его жизнь: совершенная земная красота, к которой призвала его судьба, и безграничная религиозная тоска, последняя фундаментальная сила его души, сошлись в прославленной женщине. Виттория явилась ему как решение мирового разлада, решение, которого он не имел права ожидать, чудо. Она была величайшим опытом его великой жизни, опытом, который почти сломил его. Не раз мысль о Виттории наполняла его внезапным страхом. В ней он увидел Бога и мир в одном. Мощный эффект этого на столь самодостаточный характер, человека, который не мог найти много сочувствия у покровителей и друзей, для которого женщины ничего не значили, легко представить. Внезапно он нашел центр, и более того — решение всех разладов жизни, вечного дуализма земного и божественного. Его любовь была не любовью юноши, протягивающего щупальца к миру за пределами, а окончательным кредо одинокой жизни, которая не знала ничего, кроме красоты и божественности. Со страстью, характерной для него, он бросился в этот новый опыт и сделал его своей судьбой, отбросив мир и искусство. Перед Витторией он перестал быть скульптором и стал поклонником.

Мы осознаем большую разницу между этим поклонением и поклонением Данте. Последний сформировал сознание вечности и стал поэтом рано в жизни. Он никогда не сомневался в глубочайшей истине, метафизической важности своей любви; но в случае Микеланджело любовь старика была последним событием в жизни, поглощенной беспокойством. Обожание этого женоненавистника было почти актом отчаяния; не сладким избавлением от сомнения, а источником новых потрясений. Оно проблематизировало все его предыдущее существование и аннулировало работу его жизни. Ибо перед этим новым опытом — совершенством, встреченным во плоти, — искусство сломалось. Величайший из скульпторов никогда не делал попытки заточить красоту, которая явилась его душе, в мрамор или холст, глубоко убежденный, что такое достижение выше сил земного усилия.

Перед Витторией Микеланджело стал глубоко осознавать свое сокровенное «я»; она дала направление его тоске и была ее символом; она была совершенством, к которому он всегда стремился — и он отчаялся в своем искусстве.

Thy beauty it befell in yonder spheres:

A symbol of salvation, bright'ning heaven

Th' Eternal Artist sent it down to earth;

If it diminish, years succeeding years,

My love will lend it but a greater worth.

Age cannot fade the beauty God has given.

И убеждение, что только идея вечной красоты имеет какую-либо ценность, и что все земные вещи — ничто перед ней, стало сильнее и мучительнее. Один пример из многих:

As heat from fire, from loveliness divine

The mind that worships what recalls the sun,

From whence she sprang, can be divided never.

(Transl. by J.A. Symonds.)

Точно так же он осознал тщетность земной любви по сравнению с метафизической любовью:

The one love soars, the other downward tends,

The soul lights this while that the senses stir.

И:

The highest beauty only I desire.

Необычайно, однако, что даже этот восторженный обожатель смутно подозревал, что он сам мог быть творцом красоты, которую видел в своей возлюбленной. В сонете он спрашивает Купидона, действительно ли существует ее красота или это заблуждение его чувств, и он получает ответ:

The beauty thou discernest all is hers;

But grows in radiance as it soars on high.

(J.A. Symonds.)

Неописуемо трагично наблюдать, как Микеланджело медленно отчаивается в собственном гении и искусстве и становится все более и более поглощенным мыслью о тщетности всех земных вещей и всей земной красоты. Религиозная концепция вечности и трансцендентной красоты, forma universale, стала его последним убежищем. После смерти Виттории Микеланджело сказал Кондиви: «У меня есть только одно сожаление, и оно в том, что я никогда не целовал лоб или губы Виттории, когда она умирала». Все больше и больше он размышлял о грехе и спасении, воплощении и распятии. Возлюбленная госпожа стала единственным вестником вечных истин. Меланхолия и скорбь овладели его душой железной хваткой; он мог представить себе только одно счастье — смерть, следующую непосредственно за рождением. Но мысль о смерти снова была схвачена и символизирована со старой художественной страстью:

And cleansed by fire, I shall live for ever.

And as the flames are soaring to the sky,

I, changed and purified, shall soar to heaven.

Oh, blissful day! When in a single flash

Time slips away into eternity—

The sun no longer rides across the skies. . . .

Микеланджело осознавал свое близкое родство с Данте; он иллюстрировал экземпляр «Божественной комедии», который, к сожалению, утерян, и написал стихотворение о Данте, в котором встречаются следующие строки:

Were I but he! Born for like lingering pains,

Against his exile, coupled with his good,

I'd gladly change the world's inheritage.

(Transl. by J.A. Symonds.)

Картины в Сикстинской капелле с их материализованными мыслями о судьбе, возмездии и вечности возникли из чувства, близкого к чувству, лежащему в основе «Божественной комедии». И там, и здесь создание небесных и адских духов было результатом бесконечной тоски художественного воображения. Оба человека могли тратить человеческие и творческие страсти, которыми были взволнованы их души, только на высшее и вселенское. Вечная судьба человека, рок, грех, тщетность всех земных вещей, отношение мира к Богу, любовь, превосходящая все человеческие пределы и стремящаяся к вечному — вот общие объекты, над которыми они размышляли. Но в то время как Данте было дано создать свою картину мира в гармонии с собственной душой и считать ее истинным представлением мировой системы; в то время как его мир был определенным местом с началом и концом, и его жизненный труд оставался в гармонии с его собственной душой и вселенной, израненная душа Микеланджело могла найти покой только в окончательной истине, которая наполняла его сердце и которой он жаждал придать пластическую жизнь, лишь чтобы остаться неудовлетворенным после ее достижения. Георг Зиммель в глубокой работе обращает наше внимание на бесконечную меланхолию, которая омрачает все фигуры Микеланджело, потому что его гений стремился выразить невыразимое. Даже высшее пластическое изображение страсти и тоски по трансцендентному, которые волновали его душу, не удовлетворяло его. Эта трагедия — трагедия метафизического эротизма, переливающегося через свою специфическую область. Вера Данте в абсолютную ценность своего труда и в истинность завершения своей любви в вечности — которая была поддерживающей силой его жизни — оставалась непоколебимой, но Микеланджело потерял веру в свой труд; искусство и любовь покинули его и удалились в трансцендентный мир, который он мог угадать, но не мог постичь. Его вера не была блаженной уверенностью; он знал не более чем темную сторону вещей; несовершенство даже самого возвышенного его искусства и его любви.

Гений Шекспира мог вдохнуть жизнь во все человеческое, и он находил удовлетворение в этом. Творческая, пластическая сила Микеланджело казалась безграничной; он обладал всеми дарами, которые только мог иметь художник, но из года в год его убеждение в тщетности всех земных вещей росло в более глубокую уверенность. Он стучал в железные ворота человечества своим молотом и резцом; они разбились на фрагменты, и скорбь сделала его немым. Есть стадия в жизни каждого гения, когда он подходит к этим воротам, когда он должен показать свои верительные грамоты и раскрыть сокровенное ядро своего существа. Данте пытался постичь трансцендентное в одном гигантском видении, Гёте робко отступил от него.

Изучая пророков и юношей в Сикстинской капелле, или скованных людей в Лувре, которые, кажется, не могут вынести существования и поэтому являются «рабами» земли; или созерцая полузаконченных рабов в садах Боболи, которые, кажется, почти разрывают камень в своей дикой тоске по высшей жизни; или читая его последние сонеты, мы можем составить смутное представление о глубокой меланхолии, омрачающей жизнь этого человека, мраке, который был не меланхолией индивида, а всего человечества, неспособного и не желающего больше обманывать себя. Может ли быть большая трагедия, чем трагедия этого несравненного художника, оглядывающегося на работу всей своей жизни с отчаянием?

For art and wit and passion fade and vanish,

Countless achievements, ever new and great,

Are naught but dross within the sight of heaven.

Вазари он послал сонет, осуждающий художественную страсть, которая полностью предается искусству:

Now know I well that that fond phantasy

Which made my soul the worshipper and thrall

Of earthly art is vain.

(Transl. by J.A. Symonds.)

Вера для него — «милость из милостей», ибо он никогда не обладал ее глубочайшим убеждением.

Но страсть, которая горела в нем, оставалась неутоленной до конца: его душа разрывается между любовью и мыслью о смерти.

Flames of love

And chill of death are battling in my heart.

Он жаждал вырваться из любви и обрести покой, и он взывал к смерти об избавлении, но тщетно:

Burdened with years and full of sinfulness

With evil customs grown inveterate,

Both deaths I dread that both before me wait,

Yet feed my heart on poisonous thoughts no less.

(Transl. by J.A. Symonds.)

А позже он снова благодарит любовь за то, что она стала его избавителем, а не смерть.

Микеланджело вложил все свое сердце в эти последние сонеты. Мы видим его одинокую и героическую старость, омраченную мыслью о смерти. Вся его душа окутана мраком; искусство — суета, любовь — печаль, мысль о тщетности всех вещей обрамляет портрет его любви венком из черного лавра. Он размышляет о своей жизни и приходит к выводу, что

Among the many years not one was his.

Этот человек, величайший творческий гений, которого знал мир, обвинил себя в том, что потратил свою жизнь впустую.

Ни одна песнь хвалы никогда не поднималась к Божеству из сердца Микеланджело, как это случалось хотя бы раз или два в течение жизни из сердца Бетховена. У него никогда не было ни одного часа истинного внутреннего покоя. Он представляет метафизическое мироощущение, которое (в дополнение к любви) является основой обожествления женщины, но оно выросло до необъятности и было поднято на более высокий уровень; не только любовь, но и вся жизнь ощущается как фрагментарная и указывающая на мир за пределами. Если на более ранней стадии это была любовь к женщине, которая не могла найти своего завершения на земле, то теперь это вся наша земная жизнь и все наши стремления, которые могут достичь своего высшего смысла и окончательной истины только в метафизическом существовании. Трагедия метафизической любви углубилась в высшую трагедию жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[2] Цитаты из «Фауста» приведены из перевода Анны Суонвик.

[3] Цитаты из «Божественной комедии» приведены из перевода Генри Фрэнсиса Кэри.

[4] Цитаты из «Тассо» приведены из перевода Анны Суонвик.

ГЛАВА III

ИЗВРАЩЕНИЯ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ЭРОТИЗМА

(a) Невесты Христовы

До сих пор я ограничивался анализом эмоциональной жизни мужчины, но есть два других момента, которые должны быть приняты во внимание. Первый — это вопрос об отношении женщины к высокому положению, отведенному ей мужчиной; второй и более важный — вопрос о том, проявляют ли женщины того периода в своей эмоциональной жизни какие-либо следы чувства, близкого к обожествлению их пола? Ответ на первый вопрос достаточно прост. Естественно, обожание и поклонение их возлюбленных не могло быть ничем иным, как приятным для женщин. Существует стихотворение талантливой провансальской графини Беатрис де Ди, которое выдает подлинную скорбь об измене ее друга и в то же время не оставляет сомнений в том, что она — и, вероятно, многие другие — воспринимали восхваления, осыпаемые на них восторженными поэтами, буквально. В очередной раз женщина принимает положение, навязанное ей мужчиной, на этот раз не положение служанки, а положение совершенного и богоподобного существа. Графиня Беатрис приписывает себе все качества, которыми воображение ее поклонника наделило ее, как если бы они были неоспоримыми фактами.

Hence all my songs will be with sadness fraught.

My lover fills my soul with bitter woe,

And yet is all the happiness I know.

My grace and favour all avail me naught.

My sparkling wit, my loveliness supreme,

They cannot hold his love and tender thought,

Of all my lofty worth bereft I seem.

Но гораздо интереснее этого психологического недопонимания со стороны столь восхваляемого пола вопрос о том, созрело ли в эмоциональной жизни женщины что-то, что можно назвать поклонением мужчине? Ответ на это — решительное «нет». Ни в один период истории женщины мы не находим даже малейшего указания на параллельное явление; глубокий и трагический дуализм Средневековья — одним из результатов которого была духовная любовь к женщине — прошел мимо нее, не затронув ее. В женской душе конфликт, по-видимому, приводит не к трагедии и продуктивности, а к болезненности и истерии.

Можно возразить, что любовь к Иисусу, которая вдохновляла как монахинь Средневековья, так и монахинь более позднего периода, представляет собой тип поклонения мужчине; но при изучении всех этих более или менее известных монахинь и аскетов мы находим вместо подлинной духовности скрытое и часто болезненное состояние, которое в некоторых случаях вырождалось в истерию. Дуалистический период, эпоха метафизической любви, не произвел никакого впечатления на женскую душу. Нет сомнений в том, что эмоциональная жизнь женщины, в строгом контрасте с эмоциональной жизнью мужчины, не имела эволюции и поэтому не может иметь истории. Это неразбавленная природа, и, по-своему, она совершенна.

Изучая женщин-мистиков, мы находим имитацию метафизического эротизма, достаточно прозрачную, чтобы быть легко распознанной даже мирянином как принадлежащая к области патологии. Эти экстатики были воодушевлены не чистым, а нечистым духом. Извращенные чувственники, они верили, что их сердца наполнены духовной любовью. Вопреки стремлению большинства мужчин, которые возвышали свою любовь на небеса, чтобы сохранить ее чистой, и делали ее единой со своими религиозными стремлениями, все фигуры и символы религии использовались этими женщинами как выход и фон для их сексуальности. Любящая душа, направляющаяся в брачный чертог, — это прозрачная вуаль желания, наполовину скрытая религиозными концепциями. Женщины описывали подобные ситуации метафорами, которые — по чувственной страсти — не оставляют желать лучшего, даже знаменитое любовное зелье Тристана не отсутствует.

Материал обилен, и я неоднократно касался его в предыдущих главах. В период великого мистического энтузиазма (двенадцатый и тринадцатый века) эта болезненная любовь к Богу была зловещим сопутствующим явлением истинного мистицизма. Целые монастыри были охвачены эпидемиями истерии, женщины корчились в судорогах, бичевали друг друга, пели гимны день и ночь и имели галлюцинации — за все это несли ответственность любовь к Богу или искушение дьявола.

Среди наиболее примечательных из этих псевдомистиков — Кристина Эбнер (автор книги под названием «О полноте милосердия») и Мария из Уаньи, страстная поклонница Христа, которая калечила себя в своих экстазах и которая на смертном одре все еще пела: «Как прекрасен Ты, о мой Господь Бог!»

Сияющим исключением среди немецких монахинь того времени была Мехтильда Магдебургская, женщина редких дарований. Она была подлинным мистиком, но и она предавалась пылким, чувственным метафорам, и было бы интересной задачей отделить в ее случае эти два элемента; однако, признав ее подлинный мистицизм в предыдущей главе, я ограничусь здесь несколькими цитатами, которые показывают ее с другой стороны. Ее «Диалог между Любовью и Душой» изобилует подобными пассажами: «Скажи возлюбленному моему, что чертог его приготовлен, и что я больна любовью к нему». «Чем ближе объятия, тем слаще поцелуи». «Затем Он взял душу в Свои божественные объятия и, возложив Свою отеческую руку на ее грудь, Он вгляделся в ее лицо и поцеловал ее весьма нежно». Мехтильда тоже была готова умереть от любви.

Каждая из самых прославленных невест Христовых принадлежала к латинской расе; они были истеричками и как таковые давно уже востребованы психопатологами.

Любовь к Иисусу, которую исповедовала Екатерина Сиенская (1347–1388), искусный политик, состоявшая в переписке с ведущими государственными деятелями своего времени, находила выход в таких пассажах:

«Я желаю, чтобы ты укрылась в открытом боку Сына Божьего, который есть сосуд, столь полный благовоний, что даже греховное становится ароматным. Там невеста покоится на ложе из огня и крови. Там тайна сердца Сына Божьего открывается и становится явной. О! Ты, переполненная чаша, освежающая и опьяняющая каждое любящее и томящееся сердце». «Я жажду созерцать тело Господа моего!» И тотчас же жених явился ей, открыл свой бок и сказал ей: «Теперь пей столько моей крови, сколько пожелаешь».

Но святой, пользовавшейся наибольшей славой — отчасти благодаря ее частому изображению в пластических искусствах, — была, несомненно, Святая Тереза (Тереза Иисуса), испанская монахиня (1515–1582). В детстве и ранней юности она страдала от серьезных болезней, а однажды ее даже сочли умершей. «Прежде чем я ощутила присутствие Бога, — говорит она в своей биографии, — я некоторое время испытывала весьма восхитительное ощущение, ощущение, которое, как я полагаю, отчасти можно вызвать по желанию (!), удовольствие, которое не является ни вполне чувственным, ни вполне духовным, но которое исходит от Бога». В своей «Жизни» она описывает четыре стадии молитвы, которые постепенно ведут душу к Богу: «Нет такой радости, которую можно было бы сравнить с радостью, которую Господь дарует душе в ее изгнании. Столь велико это наслаждение, что часто кажется, будто малейшее движение заставило бы ее навсегда покинуть тело». «Когда душа ищет Бога таким образом», святая с высшим наслаждением чувствует, как ее силы иссякают, а транс овладевает ею, пока, лишенная дыхания и всякой физической силы, она не может пошевелить рукой без великой боли. Испытываемые ею наслаждения описаны в мельчайших подробностях и весьма чувственным языком; истерические состояния, такие как болезненные судороги и галлюцинации, представлены как религиозные феномены. «Ужасно, что приходится терпеть от исповедников, которые не понимают этих вещей», — с глубоким сожалением говорит она в одном из своих сочинений.

Святая Тереза повествует о своей жизни с хорошо известным многословием и самодовольством истерической личности. У нее часто бывали видения Иисуса, и она снова и снова подчеркивала красоту его рук. «Стоя рядом со мной, он сказал мне: "Я пришел к тебе, дочь моя, я здесь; это я; покажи мне свои руки". И мне показалось, что он взял мои руки в свои и вложил их в свой бок. "Узри мою рану, — сказал он, — ты не отделена от меня; перенеси это краткое изгнание на земле..."» и т. д.

Однажды у нее было видение ангела, которого она описывает следующим образом: «Он был невысок, но мал, очень красив, его лицо было столь сияющим, что он казался одним из высших ангелов, которые, я полагаю, все состоят из огня... в руке он держал золотое копье, на острие которого было маленькое пламя; казалось, он снова и снова вонзал это копье в мое сердце; оно проникало в мои внутренности, и, вынимая его, он, казалось, вынимал и их, оставляя меня пылающей великой любовью к Богу. Боль была столь сильной, что я не могла не вздыхать глубоко; однако столь превосходящей была сладость этой боли, что она заставляла меня желать никогда не расставаться с ней. Это не физическая, а духовная боль, хотя тело часто сильно страдает от нее. Ласкающая любовь между Богом и душой столь сладостна, что я молю Его по Его милосердию позволить испытать ее всем тем, кто верит, что я лгу».

Трактат «Размышления о любви к Божьей на слова из Песни Песней» переполнен чисто чувственными пассажами. В соответствии с общим обычаем, она наивно и чувственно интерпретирует эту семитскую поэму аллегорически, приходит в невероятное возбуждение, размышляя о поцелуе возлюбленного, и обсуждает вопрос о том, что должна делать душа, чтобы «удовлетворить столь сладостного жениха».

В брошюре «Крепость души и семь ее обителей» Святая Тереза описывает схожие состояния ума: «Жених приказывает закрыть двери обителей, а также ворота крепости и окружающие ее стены. Освобождая душу от тела, он останавливает дыхание тела так, что, даже если другие чувства не совсем притуплены, речь невозможна. В другое время все чувственные восприятия исчезают одновременно; тело и руки коченеют, и кажется, будто душа покинула тело, которое едва дышит. Это состояние длится недолго. Оцепенение проходит в некоторой степени, тело медленно обретает жизнь, дыхание появляется и исчезает, лишь для того, чтобы снова угаснуть и тем самым даровать душе большую свободу. Но этот глубокий транс длится недолго». Она продолжает описывать свои экстазы и старается указать на полное слияние высшего наслаждения и телесной боли. Пожалуй, ни один истерик никогда не описывал свои состояния ума столь хорошо. Ее признание (сделанное в письме к отцу Родригесу Альваресу) в полной неосознанности своего тела вполне гармонирует с этими состояниями восторга. Она написала ряд духовных любовных песен, которые, как говорят, отличаются своим пылом и красотой; вероятно, они никогда не переводились с оригинального испанского языка.

Наконец, есть знаменитая мадам Гюйон (1648–1717), которая — помимо многих других работ — написала весьма подробную автобиографию. Она жила с мужем, к которому относилась холодно, находя единственную радость в своем духовном общении с Богом. «Я желаю лишь божественной любви, которая приводит душу в трепет невыразимого блаженства, любви, которая, кажется, растворяет все мое существо». Бог сжигает ее Своим огнем, и, все еще дрожа от наслаждения, она говорит Ему: «О, Господи! Величайший распутник, если бы Ты заставил его испытать Твою любовь, как Ты заставил испытать ее меня, отрекся бы от плотских удовольствий и стремился бы только к Твоей божественной любви». «Я была подобна человеку, опьяненному вином или любовью, неспособному думать ни о чем, кроме своей страсти» и т. д. Тот факт, что она искала в этой любви чувственного наслаждения, весьма очевиден.

Нас здесь не занимает проблема того, насколько этих женщин можно считать патологическими случаями; все они были наполнены смутным женским желанием самоотдачи, которое они проецировали на небесное существо либо потому, что не вступали в контакт с подходящим земным объектом, либо потому, что импульс был ненормальным с самого начала. Но их духовная любовь никогда не поднималась выше пустой сентиментальности и истерического восторга. Все они, а некоторые из них были весьма одаренными, были охвачены любовью к Иисусу, у них были видения «сладостных ран Спасителя» и так далее; но их эмоции не зажигали ни малейшей искры творческой силы. Королева Небесная, с другой стороны, была свободным творением духовно любящих поэтов и монахов.

Женщины подражали метафизической любви и искажали ее; сексуальный импульс, высокомерно пытаясь достичь того, что выше земного, царил на месте духовной, обожествляющей любви.

Я включил эти явления не ради них самих, а чтобы обозначить свою границу, ибо очень часто этих женщин приводят в пример как подлинных мистиков. Даже Шопенгауэр упоминает этих «святых» на одном дыхании с немецкими мистиками и индийскими философами; он называет мадам Гюйон «великой и прекрасной душой, память которой я чту». И все же нет сомнений в том, что решающим является не фиктивный объект любви, а эмоция любящего: сенсуалист может приближаться к Богу и Деве с воспаленными чувствами, но для влюбленного каждая женщина божественна.

Результат этой главы, насколько это касается нашего исследования, отрицателен. Обожествляющая любовь мужчины не имеет параллельного явления в эмоциональной жизни женщины.

(b) Сексуальные мистики.

Сексуальный мистицизм — это противоречие в самом себе, ибо истинный мистицизм не имеет абсолютно ничего общего с сексуальностью. Но часто подавленная сексуальность, тайно роскошествуя, овладевает всей душой, и результатам придается религиозная конструкция. Сексуально возбужденный субъект приписывает религиозные мотивы своему экстазу. Я без колебаний утверждаю, что большинство этих экстазов — особенно в случае с женщинами — укоренены в сексуальности, и что этот так называемый мистицизм есть не что иное, как отклонение или неверная интерпретация сексуального импульса. То же самое относится к флагеллантам позднего Средневековья и некоторым протестантским сектам современности. Восторг Святой Терезы и мадам Гюйон также относится к этой категории, как бы этот факт ни скрывался псевдорелигиозными концепциями. Я не сомневаюсь, что восточный мистицизм также вырос на сексуальной почве, но (как я делал все время) я ограничу свой предмет цивилизацией Европы.

Этот поддельный мистицизм, питаемый из сомнительных источников и называющий себя любовью к Богу, оскверняет чистые интуиции некоторых подлинных мистиков и метафизических эротиков; они не всегда могли удержаться от ложных наростов. (Здесь также следует в некоторой степени возложить ответственность на психологическую наивность средневековья.) Среди них выделяется Святой Бернар Клервоский, который в своих «Sermones in Canticum» взял «Песнь Песней» за основу для мистико-сексуальных фантазий.

В этом направлении нет ничего действительно нового. Но я процитирую несколько строф, написанных Святым Бернаром, которые с таким же успехом могли бы исходить от одной из влюбленных монахинь:

To the Side-wound of Christ.

Lord, with my mouth I touch and worship Thee,

With all the strength I have I cling to Thee,

With all my love I plunge my heart in Thee,

My very life blood would I draw from Thee,

Oh, Jesus! Jesus! Draw me unto Thee!

How sweet Thy savour is! Who tastes of Thee,

Oh, Jesus Christ, can relish naught but Thee!

Who tastes Thy living sweetness lives by Thee;

All else is void; the soul must die for Thee,

So faints my heart—so would I die for Thee!

(Transl. by Emily Mary Shapcote.)

Величайшим религиозным поэтом всех времен после Святого Бернара был Якопоне да Тоди, который также, хотя и редко, предавался пылким высказываниям. Латинский гимн «Stabat Mater Speciosa», приписываемый ему, является подложным. Я цитирую перевод, взятый из Розария Блаженной Девы Марии.

Other Virgins far transcending,

Virgin, be not thou unbending,

To thy humble suppliant's suit.

Grant me then, to thee united,

By the love of Christ excited,

Here to sing my jubilee.

Но он, несомненно, является автором следующих строф:

Soaring upwards love-enkindled,

Does the soul rejoice, afire

In her glad triumphant flight.

Earthly cares to naught have dwindled,

Love's sweet footfall's drawing nigh her

To espouse his heart's delight.

All transformed and naked quite,

Laughing low, with joy imbued,

Pure, and like a snake renewed,

Love divine will ever tend her.

Но стихи, подобные следующим, несомненно, возникли из истинно религиозного и чистого чувства:

Enwrapt in love thine arms Him fast enfolding,

So closely clasp Him that they loose Him never;

And in thy heart His sacred image holding,

Far from the path of sin thou'lt journey ever.

His death in twain shall blast thy callous heart

As once the solid rock He rent apart.

Наиболее выдающимися среди пылких любителей Бога более поздних времен были святые Иоанн Креста, Альфонсо да Лигуори и Франциск Сальский. «Трактат о любви к Богу», написанный Франциском Сальским, превосходит все, что когда-либо было достигнуто в этом направлении.

Я не буду далее распространяться об этом бесплодном аспекте эмоциональности, который легко прослеживается через последующие столетия у многих католических и протестантских сентименталистов, но завершу эту главу кратким обсуждением Новалиса. Если я упоминаю этого поэта в этой связи, то не потому, что желаю умалить его гений, а потому, что, обладая в редкой степени глубиной чувства и силой выражения, он является важным свидетелем необычного типа. Правда, кое-где его стихи напоминают Якопоне, но он недостаточно простодушен и слишком болезнен, чтобы его можно было отнести к этому пылкому фанатику. Он разделяет с Якопоне и другими поэтами стремление постичь трансцендентные вещи чувствами, приблизиться к Божеству с любовью, которую нельзя назвать иначе как чувственной. «Гимны к ночи» Новалиса являются самым великолепным примером этого совершенного взаимопроникновения чувственной и трансцендентной любви и в то же время представляют собой полное слияние любви, которую он питал к своей рано умершей невесте, и поклонения Марии. Ночь открыла в нас бесконечные глаза, и мы созерцаем тайну любви, раскрывающуюся в сердце этого поэта, одновременно уникальную и патетическую, возвышенную и болезненную. Всю вселенную он мыслит как женское существо, к объятиям которого он стремится. Это новая эмоция: ни целомудренное поклонение Мадонне, ни сексуально-мистическое стремление обнять душой. Ночь рождает предчувствие, которое возбуждает и успокаивает все смутные желания. Влюбленный так рассуждает о ночи:

In infinite space.

Thou'dst dissolve,

If it held thee not,

If it bound thee not,

And thrilled thee,

That afire

Thou begettest the world.

Verily before thou art I was,

With my sex

The mother sent me

To live in thy world,

And to hallow it

With love.

Здесь древнее мистическое стремление стать единым с Богом мыслится под символом ночи. (Символ, который мы снова встретим, увеличенным, в «Тристане» Вагнера.)

Lo! Love has burst its prison.

No parting now shall be,

And life's full tide has risen

Like to a boundless sea.

One night of love supernal,

Only one golden song,

And the face of the Eternal

To light our path along.

Кроме того, Новалис был совершенным поклонником женщин. Он любил Средневековье и католицизм. «Реформация убила христианство; с тех пор христианство перестало существовать». «Католицизм не проповедовал ничего, кроме любви к святой, прекрасной Даме христианства, которая, наделенная божественной добродетелью, была способна избавить все верные сердца от самых страшных опасностей». Он писал гимны Марии в стиле пиетистов, подчеркивая более всего принцип материнства:

Oh, Mary! At thy altar

A thousand hearts lie prone,

In this drear life of shadows

They yearn for thee alone.

All hoping to recover

From life's distress and smart,

If thou, oh holy Mother,

Wilt take them to thy heart.

Он боготворил свою рано умершую невесту. «Память о ней будет моим лучшим «я», священным образом в моем сердце, перед которым всегда горит лампада, и который спасет меня от искушений Злого». И устами Генриха фон Офтердингена он провозглашает: «Моя возлюбленная — это сокращение вселенной; вселенная — это удлинение моей возлюбленной». «Небо дало тебя мне для поклонения. Я обожаю тебя, ты святая, ты божественная слава, ты вечная жизнь!»

Это сентиментальное поклонение женщине в сочетании с всепревосходящей ненасытной чувственностью породило своеобразное сексуально-мистическое мироощущение, столь характерное для него. Ночь глубоко волнует его душу, томление, память о любимой женщине, обожание Девы, его фантастическая концепция воплощенной вселенной сливаются в одну великую эмоцию:

Praise to the Queen of the World!

The lofty herald

Of the sacred world.

The patroness

Of rapturous love!

Thou art coming, beloved—

Night has descended—

My soul is ravished—

Over is this earthly journey

And thou art mine again.

I gaze into thy dark, deep eyes,

And see naught but love and happiness.

We sink down on the altar of the night,

The soft couch—

The veil falls,

And kindled by the rapturous embrace,

Glows the pure fire

Of the sweet sacrifice.

Кульминацией и уникальным примером чувственности, непревзойденным по своим символам физического объятия, является гимн: «Мало кто знает Тайну Любви». Он слишком длинный, чтобы приводить его полностью. Вот несколько строф:

Would that the ocean

Blushed!

And in fragrant flesh

Melted the rock!

Infinite is the sweet repast,

Never satisfied is love;

Nor close, nor fast enough

Can it hold the beloved.

By ever more tender lips

Transformed, the past ecstasy

Grows closer, more intimate.

Rapturous love

Thrills the soul;

Hungrier and thirstier

Grows the heart.

And thus the transports of love

Endure for ever.

Здесь достигнут самый дальний предел — чувственность, кажется, вливается в вечность, сладострастие готово разбить мир на куски и создать новое отношение вещей. Перед этой поэмой все экстазы чувственности, маскирующиеся под космическую эмоцию, тусклы и робки. Трансцендентные символы католицизма используются, чтобы направить ненасытное чувственное воображение к метафизике. «Кто может сказать, что понимает природу крови?» Новалис может задать этот вопрос. Это поистине кровь, человеческая кровь, жаждущая хлынуть и пульсировать через тело вселенной.

In time to come all will be body

One body;

In celestial blood,

Float the enraptured twain.

Человеческая кровь стала небесной кровью; сладострастие человека, сладострастие мира, и поскольку весь мир есть одно тело, ему не нужна двойственность; сексуальность, ставшая космическим законом, правит человечеством, Богом, Христом и вселенной. Этот гимн — увековечивание сладострастия. Если любовь-смерть — это увековечивание любви, неспособной найти удовлетворение на земле, то ее аналог, космическая чувственность, — это, в конечном смысле, ориентализм. Только гений мог изобрести новый, символический язык, чтобы выразить чувства, столь чуждые европейцу. Земная чувственность не удовлетворяла Новалиса, сладострастие, отделенное от человека, сладострастие само по себе, было его мечтой и его религией — величайшее творение, когда-либо достигнутое сексуальностью, усиленной до космической эмоции.

Я думаю, что теперь я прояснил тот факт, что эмоциональная жизнь человека укоренена в двух элементах, совершенно различных с самого начала: сексуальном импульсе и личной любви. Именно при изучении любви к трансцендентному, этой кульминационной точке столь многих чувств, проистекающих из различных источников, становится наиболее очевидным присущий им контраст между двумя фундаментальными принципами; и мы понимаем, почему они всегда были переплетены как в теории, так и в реальности.

Мы в последний раз исследовали попытку сексуальности овладеть всей вселенной; теперь мы обратим наше внимание на истинный союз обоих эротических элементов. Этот союз произошел в то время, когда Гёте и Новалис возводили духовную любовь и космическую чувственность на их высочайшую вершину.

ТРЕТЬЯ СТАДИЯ

(Единство сексуального импульса и любви)

ГЛАВА I.

ТОМЛЕНИЕ ПО СИНТЕЗУ.

Человечество унаследовало инстинкт спаривания от животного мира; но по мере того, как прогрессировала дифференциация, этот инстинкт стремился ограничиться немногими индивидами — иногда даже одним-единственным представителем — другого пола. В начале двенадцатого века появилась новая и беспрецедентная эмоция — духовная любовь мужчины к женщине, основанная на личности, — и до наших дней два фундаментальных эротических принципа существовали бок о бок без внутренней связи. Сексуальность с ее различными проявлениями существовала с самого начала; конечная цель сексуального сношения — удовольствие; но кое-где, параллельно с сексуальным удовольствием, существовали, в разной степени интенсивности, случаи духовной любви. Во второй половине восемнадцатого века появилась — сначала робко, но постепенно набирая силу и решимость — тенденция находить единственный источник всякой эротической эмоции в личности возлюбленного, стремление больше не разделять сексуальный импульс и духовную любовь, а смешать их в гармоничное целое. Личность должна была связать тело и душу в высшем синтезе. Первые признаки этого стремления стали очевидны в период французской революции (мы находим следы этого в работах Руссо и в «Вертере» Гёте); оно было развито романтиками и представляет собой типичную форму современной любви со всей ее незавершенностью и неисчерпанными возможностями. Достижение этого страстно желаемого единства, которое было бы синонимом победы личности над ограничениями тела и души, является великой проблемой современного времени в области эротизма. Характеристикой этой третьей стадии эротизма является полное торжество любви над удовольствием, нейтрализация сексуального и генеративного духовным и личностным. Физическое и духовное единство влюбленных стало настолько высшей эротической реальностью, что линия демаркации между душой и чувствами полностью стерлась. В крайних случаях — которые вовсе не редки — телесный союз не осознается как нечто отдельное, специфически приятное; он не занимает видного места в комплексе любви; чувственное удовольствие, всеобщее наследие животного мира, было побеждено личностью, высшим сокровищем человека. Характеристикой первой стадии было бесспорное господство одного из элементов эротической жизни, чувственного удовлетворения (эта стадия, конечно, никогда не переставала существовать), а также эстетическое удовольствие от красоты человеческой формы. Вторая стадия выдвинула на первый план все те духовные качества, которые ценились больше всего: добродетель, чистоту, доброту, мудрость и т. д., ибо любовь пробуждает и охватывает все в человеческой душе, что совершенно. На третьей стадии чувственное удовольствие и духовная любовь больше не существуют как отдельные элементы; личность возлюбленной в ее индивидуальности является единственным существенным, независимо от того, приносит ли она благо или горе, добра она или зла, красива или некрасива, мудра или глупа. Личность — в принципе — стала единственным, высшим источником эротизма. На этой стадии нет тирании мужчины над женщиной — как на сексуальной стадии, — нет подчинения мужчины женщине — как на стадии поклонения женщине; это стадия полного равенства полов, взаимного отдавания и принятия. Если сексуальность бесконечна как материя, духовная любовь вечна как метафизический идеал, то синтез человечен и личностен.

До восемнадцатого века этот новый эротический союз не существовал как феномен цивилизации, но иногда мы находим его предвосхищенным или смутно упомянутым. Некоторые из ранних немецких миннезингеров (такие как Дитмар фон Айст и Кюрнберг) иногда обнаруживают, особенно когда говорят через посредство женщины, чувства, пророческие для наших современных сентиментальных баллад. Следующие стихи Альбрехта фон Йохансдорфа выражают взаимность, характерную для современной любви:

When two hearts are so united

That their love can never wane,

Then I ween no man should blight it,

Death alone should part the twain.

Еще более современными по настроению являются следующие строфы:

This is love's measure:

Two hearts and one pleasure,

Two loves one love, nor more nor less,

And both right full of happiness.

In woe one woe,

And neither from the other go.

Хотя Вальтер фон дер Фогельвейде принял современную концепцию любви как источника всего доброго и благородного («Скажи мне, что есть Любовь?»), он никогда не принимал ее полностью:

Love is the ecstasy of two fond hearts,

If both share equally, then love is there.

Еще более древним свидетельством является определение брака, данное схоластом Гуго Сен-Викторским, который был склонен к мистицизму: «Брак — это дружба между мужчиной и женщиной», — говорит он.

Мои знания по этому предмету, конечно, не могут быть исключительными, но я не верю, что личная любовь третьей стадии, то есть смешение обоих эротических элементов, была вполне определенно выражена до второй половины восемнадцатого века. Мы можем быть вправе утверждать, что напряжение между сексуальностью и духовной любовью ослабевало в течение столетий, что сексуальность мыслилась как менее дьявольская, а любовь как менее небесная, чем прежде; но принцип оставался неизменным. Только женские портреты Леонардо да Винчи заслуживают особого упоминания; великий художник, возможно, был первым, кто художественно предчувствовал, если не достиг, синтеза. Исключительное положение, всегда предоставляемое его женщинам — особенно его Моне Лизе, — должно, несомненно, быть приписано этому предчувствию. Мы можем быть уверены, что Леонардо не только как художник, но и как любовник опередил свое время; но его следует рассматривать как изолированный случай. Три стадии применимы только к эротизму мужчины. Его эмоция взлетела от жестокости к божественности, а затем постепенно стала человеческой; только его чувство имеет историю. Сила, которая захватила, сформировала и преобразовала его, не имела влияния на женщину. По сравнению с мужчиной, она сегодня та же, что была в начале, чистая природа. Ее возлюбленный всегда был для нее всем; никогда не был просто средством для удовлетворения чувств, ни, с другой стороны, высшим существом, на которое она смотрела снизу вверх и которому поклонялась с чисто духовной любовью; но во все времена он обладал ее безраздельной любовью, неспособной в своей наивной простоте дифференцировать тело и душу. Высшая интуиция, объект высшего эротического томления мужчины, за обладание которым он боролся столетиями и даже сегодня не обладает им полностью, всегда была для нее чем-то само собой разумеющимся. Она, чье истинное призвание — любовь, получила от природы то, что величайшие из мужчин стремились завоевать и лишь наполовину преуспели в этом. Глубокий дуализм мужчины чужд ей; ее величие — но также и ее ограничение — заключается в простоте и непогрешимости ее инстинкта, который не имел эволюции и, следовательно, не подвержен атавизмам и аберрациям. Она едва осознает пропасть между сексуальным инстинктом и личной любовью. Там, где это не так, мы можем найти интеллектуальное величие (как, например, в случае с императрицей Екатериной Российской), но, как правило, мы находим только болезненность, уныние и черствость. Для нормальной женщины явления дуалистического эротизма кажутся непостижимыми, даже нездоровыми. Единство любви для нее само собой разумеется, так что третья стадия — это практически мужское согласие с женской интуицией.

Даже в наше время, когда так много говорится и пишется о современной женщине и ее притязаниях, ее чувство все еще совершенно само по себе; по сравнению с раздором и неоднородностью мужчины, она представляет простоту и гармонию. Как чисто духовное поклонение, так и недифференцированное сексуальное желание являются исключениями, насколько это касается ее, и все еще должны рассматриваться как ненормальные.

Этот несломленный, детерминирующий женский эротизм, возможно, может быть объяснен (как объясняет его Вейнингер) сексуальностью женщины, которая абсолютна и не поднимается выше горизонта ясного сознания, но дуализм Вейнингера в этом направлении пытается оценить и стандартизировать то, что по своей сути чуждо его стандарту.

Психофизическое единство, таким образом, является основной характеристикой женского эротизма, но положение дел в случае мужского эротизма совсем иное. Изучение постепенного происхождения эротических элементов облегчит лучшее понимание соответствующих явлений.

В случае женщины первичный сексуальный инстинкт пронизывает все существо; он был утончен и очищен без каких-либо больших колебаний или изменений; в случае мужчины он всегда был ограничен определенными областями его физической и психической жизни, и потребовался совершенно новый опыт, прежде чем он смог достичь конечной формы личной любви. Этот приз, в его случае, поэтому усиливается тем фактом, что он является результатом долгого конфликта; награда за задачу, все еще несущую следы борьбы и боли столетий. Истина слов «Удовольствие унизительно» была установлена опытом.

Несколько исторических примеров, иллюстрирующих женский эротизм, поддержат мое утверждение. В далекие дни греческой античности мы находим пример безраздельной супружеской любви в Алкестиде, чья преданность мужу отправила ее на добровольную смерть, чтобы продлить его жизнь. Супружеская преданность совершила то, чего не могла достичь родительская любовь. «Алкестида» Еврипида представляет чувство, очень знакомое нам. Пенелопа, верная мученица, — подобный пример.

В то время, когда духовная любовь, сопровождаемая эксцентричностями и латинскими трактатами, постепенно и среди тяжелых конфликтов пробивалась к существованию, душа женщины уже пылала эмоцией, которую мы сегодня осознаем как любовь. У меня есть три свидетеля, чтобы доказать это утверждение. «Лэ» французской поэтессы Марии Французской, основанные на бретонских и кельтских мотивах, пронизаны сладкой сентиментальностью, очень близкой к настроению наших народных баллад. Они рассказывают о простых чувствах, о любви и томлении, и о горе любви. Одно из ее лэ повествует трогательную историю Ланваля и Гвиневры, а другое — эпизод Тристана и Изольды.

De Tristan et de la reine,

De leur amour qui tant fut fine,

Dont ils eurent mainte doulour

Puis en moururent en un jour.

Наивное настроение этих поэм образует восхитительный контраст с современной им зрелой и тонкой поэзией Прованса и всем эрудированным арсеналом любви.

Великий барон объявил, что только тот мужчина, который сможет нести его дочь на руках до вершины определенной горы — невыполнимая задача, — должен завоевать ее руку в браке. Ни у одного мужчины не хватило сил нести ее дальше половины пути. Но рыцарь, которого она любила тайно, отправился в мир и после долгих лет поисков обнаружил волшебное зелье, способное наделить того, кто его выпьет, огромной силой. Полный радости, он вернулся домой и, с возлюбленной на руках, начал трудный подъем. Сильный и ликующий, он смеялся над зельем. Но через некоторое время, чувствуя, как его силы иссякают, дева умоляла его: «Пей, умоляю тебя, возлюбленный!» «Мое сердце сильно, пить было бы пустой тратой времени». И снова она умоляла: «Пей сейчас, возлюбленный, твоя сила быстро убывает». Но он, стремясь завоевать ее только собственными усилиями, шатаясь, достиг вершины, лишь для того, чтобы упасть на землю и испустить дух. Дева, бросившись на его безжизненное тело, поцеловала его глаза и губы и умерла вместе с ним.

Мы узнаем в этом простом рассказе новую форму любви, взаимную преданность и мысль о завершении этой любви, любовь-смерть, которая не была окончательно осознана до шестисот лет спустя. Она зародилась в кельтской душе, как поклонение женщине зародилось в романской (тевтонская душа участвовала в развитии обоих). Это была мечта подавленной кельтской расы, тратящей всю свою душу в мечтах и производящей видения такой глубины и красоты, что даже мы сегодня не можем читать их, не будучи глубоко тронутыми.

Далее следуют три любовных письма, написанных на латыни немецкой женщиной двенадцатого века. Очень трогательными словами она говорит своему возлюбленному, что любовь к нему никогда не может быть вырвана из ее сердца. «Я обращаюсь к тебе, кого я навсегда заключила в своем самом сокровенном сердце». Она обещает и требует верности до смерти: «Среди тысяч мое сердце выбрало тебя, ты один можешь удовлетворить мое томление, и ты никогда не найдешь мою любовь недостаточной. Я доверяю себя тебе, вся моя надежда сосредоточена в тебе. Я могла бы сказать гораздо больше, — заключает она, — но в этом нет нужды». И затем следуют очаровательные немецкие строфы:

Thou to me and I to thee,

Knit for all eternity.

In my heart art thou imprisoned,

And I threw away the key.

Nevermore canst thou be free.

В третьем письме она оставляет формальную латынь и обращается к нему на интимном, простом немецком языке. Но ответы мужчины неуклюжи и странны, и ясно свидетельствуют о его неуверенности в себе: «Ты надела человеческую голову на шею лошади, и прекрасная женская форма заканчивается уродливым рыбьим хвостом». Похоже, что расставание было неизбежно.

Но самым трогательным свидетельством Средневековья является знаменитая история любви Абеляра и Элоизы. У нас, вероятно, нет более старого документа страстной преданности женщины, ничем не отличающейся от настроения нынешнего века, чем письма Элоизы. Абеляр убедил ее принять вуаль и покаяться в монастыре в грехе сладострастия — но она ничего не знает о Боге — вся ее душа поглощена ее возлюбленным: «Я не жду награды от Бога, ибо то, что я делала, было сделано не из любви к Нему... Я не хотела от тебя ничего, кроме тебя самого; я желала только тебя, а не того, что принадлежало тебе; я не ждала брака или подарков; я не стремилась удовлетворить свои желания и исполнить свою волю, но твою, и ты хорошо знаешь, что я говорю правду! Имя жены может казаться тебе священным и почетным, но я предпочитаю называться твоей любовницей или даже твоей блудницей. Чем больше я унижала себя ради тебя, тем больше я надеялась найти милость в твоих глазах... Я отреклась от всех удовольствий мира, чтобы жить только для тебя; я не оставила себе ничего, кроме желания принадлежать полностью тебе». Ответы Абеляра — это благочестивые проповеди и теологические трактаты; он думает о любви прошлого только как о проклятых желаниях плоти, ловушке, в которую их поймал дьявол, и призывает Элоизу благодарить Бога, что впредь они в безопасности. «Моя любовь, которая запутала нас обоих в грехе, — говорит он в одном из своих писем, — не заслуживает имени любви, ибо это было не что иное, как плотская похоть. Я искал в тебе удовлетворения своих греховных желаний» и т. д. Он благословил дикое преступление, совершенное над ним, потому что оно навсегда спасло его от греха сладострастия. То, что Элоиза любила и хранила как свое самое сладкое воспоминание, было для него адом и дьявольской работой. Он писал ей почти как в насмешку: «Какие великолепные проценты приносит талант твоей мудрости Господу день за днем! Сколько духовных дочерей ты родила Ему! Какая ужасная потеря была бы, если бы ты предалась похоти плоти, родила бы в муках несколько земных детей, в то время как теперь, с радостью, ты рождаешь великое множество дочерей для Царства Небесного. Ты осталась бы женщиной, как и все остальные, но теперь ты далеко возвышена даже над мужчинами». Эта переписка ясно раскрывает трагедию растерзанного человека Средневековья по сравнению с никогда не меняющейся женщиной, выходящей совершенной из рук природы. Долгий и утомительный путь все еще простирается перед ним; она достигла цели, без борьбы, в самом начале. Как странен этот крик средневековой монахини: «Кажется, будто мир состарился, будто все люди и все живые существа потеряли свою свежесть, будто любовь остыла не во многих, а во всех сердцах».

Что было на самом деле конечной причиной враждебности к чувственности, проявляемой дуалистическим средневековым христианством? Не была ли она заключена в самом эротизме?

Эта враждебность основывалась на том факте, что мир знал до сих пор только духовную любовь и ее антитезу, сексуальность, которую человек разделяет с животными; единственное спасение, не только в христианском смысле, но и с точки зрения любой высокой концепции цивилизации, заключалось в победе над животным началом. Презрение к низшей форме эротизма, оживлявшей дуалистический период, и борьба против нее были абсолютно последовательными; аскетизм представляет собой высшую форму культуры, достижимую для того периода. (Отвержение духовной любви было непоследовательностью со стороны духовенства.) Принцип личности был фундаментальным принципом христианства; это ясно выражается тем фактом, что христианство рассматривало душу как высшую ценность. А что есть душа, как не сознание человеческой личности, наивно мыслимое как субстанция? В свете этой высшей интуиции чувственность должна была казаться низкой и унизительной.

Поэтому исторически верно, хотя по существу и является ошибкой, рассматривать христианство как религию аскетизма, ибо аскетизм Средневековья был не чем иным, как незрелой стадией принципа личности. Как только духовная любовь перестала быть в оппозиции к сексуальности, как только был осуществлен синтез, христианство должно было сделать очевидный вывод из своего фундаментального принципа и признать любовь, которая объединила враждебные элементы. Протестантизм сделал это, но нерешительно. Колеблющееся отношение Лютера к сексуальности типично для этой нерешительности. В глубине души он не мог оправдать сексуальность; он рассматривал ее, так же как и Отцы Церкви, как зло, с которым нужно мириться. Его санкция брака была не чем иным, как кривым и плохо обоснованным компромиссом; и поскольку он оставался на старой дуалистической точке зрения, иначе и быть не могло. Но как только новая чувственно-сверхчувственная форма любви вошла в существование, христианству, как религии личности, надлежало признать ее.

После этого отступления я возвращаюсь к периоду зарождения третьей стадии любви. Если бы я писал историю эротизма, мне пришлось бы сейчас описать период рококо, период по существу рационалистический и преданный удовольствиям, период, который не верил ни во что, кроме очевидного, и понимал любовь только в смысле чувственного удовольствия. Если чувственность до сих пор была злом — по крайней мере теоретически, — то теперь она стала непристойной. Лишенная всякой великой и космической черты, она выродилась в основную форму развлечения. Восемнадцатый век, хотя и поучительный и интересный для исследователя эротизма, не произвел ничего нового. Под бесспорным господством Франции наступил период чувственности, не имеющий аналогов ни в одной другой эпохе в истории расы, за исключением, возможно, ранней восточной эпохи; даже гинекократическая семья далекой древности была открыто возрождена дамами Парижа. Казанова был сексуальным героем эпохи (как он в некоторой степени является героем нашей нынешней импотентной эпохи). Неутомимый в преследовании женщин и успешный до самой старости, он был воспитанным сексуалистом без тонкости и глубины. Виконт де Вальмон, герой знаменитого и реалистичного романа Шодерло де Лакло «Опасные связи», абсолютно холодный и хитрый соблазнитель, был его богом. Им вторила любящая удовольствия Нинон де Ланкло, которую желали еще в возрасте восьмидесяти лет.

За этой ультра-утонченностью последовало отвращение к цивилизации и любовь к природе, выраженные Руссо, Вертером и Гёльдерлином; тесно связанной с этими страстями была сентиментальная любовь, прямой предшественник нашей современной концепции любви. Ее особенность заключалась в том, что, хотя она была духовной по своему источнику, она жаждала психофизического единства и поэтому всегда была слегка диссонирующей. Руссо был первым представителем этого романтического культа природы и сентиментальной любви к женщине. Он представляет собой резкий откат от легкомыслия ancien régime и начало третьей стадии любви. Его «Новая Элоиза» (1759), вероятно, была первым произведением, в котором сентиментальная любовь нашла выражение. В «Вертере» Гёте (1774), который является верным изображением личных чувств поэта, она была представлена более мощно. Любовь Вертера была чисто духовной в своем начале. «Лотта священна для меня. Всякое желание безмолвствует в ее присутствии». Но в конце он желает ее с непреодолимой страстью; сон разуверяет его в природе его чувств, и, заключая ее в страстные объятия, он осознает, что достиг вершины своего томления. Это казалось бы целью современной любви, воплощающей все ее предыдущие стадии. Интересно найти воплощения крайних полюсов в двух второстепенных персонажах; один сошел с ума от своей обожающей любви к женщине и бродит по полям в ноябре, чтобы собирать цветы для своей королевы; другой — молодой крестьянин, который убивает своего соперника в приступе ревности. Но сам Вертер, держась середины между этими двумя крайностями, идет прямо к современной любви, которая означает для него смерть.

И «Новая Элоиза», и «Вертер» являются, сентиментально, попытками достичь синтеза через душу. Фридрих Шлегель в своей знаменитой «Люцинде» (1799) попробовал противоположный путь. Он был яростно атакован за это с одной стороны и превознесен до небес с другой, и когда «эмансипация плоти» стала девизом дня, его прославляли как мученика. Философ и теолог Шлейермахер увидел в «Люцинде» избавление от тирании столетий. «Любовь снова стала цельной и единой», — восклицает он, радостно называя поэму «видением будущего мира, Бог знает как далекого». «Любовь придет снова; новая жизнь объединит и оживит ее сломанные члены; она будет править сердцами и делами людей в свободе и радости, и вытеснит безжизненные призраки фиктивных добродетелей». Шлейермахер также озвучил идею синтеза: «И почему мы должны останавливаться в этой борьбе (т.е. между любовью как цветком чувственности и интеллектуально-мистическим компонентом любви), когда во всех областях мы стремимся привести идеи, рожденные новым развитием человечества, в гармонию с результатом работы прошлых веков?» Его «Конфиденциальные письма о «Люцинде» Шлегеля» сделали протестантского пастора Шлейермахера философом третьей стадии эротизма, как капеллан Андреас был теоретиком второй. Третья стадия впервые закрепилась среди немецких романтиков. Женщины сыграли большую роль в достижении ее победы. Я не буду вдаваться в детали, а ограничусь лишь упоминанием имен Жана Поля, Генриетты Герц, Брентано, Софи Мерео, Дороти Вест, Шеллинга, Фридриха Гентца. В. фон Гумбольдт записывает разговор, который у него был в год Революции с Шиллером. Последний без колебаний исповедовал свою веру в единство любви. «Оно (смешение любви и чувственности) всегда возможно и всегда присутствует». Но Гумбольдт был неуверен, неспособный полностью постичь новую концепцию. «Я сказал, что это разорвало бы самые прекрасные, самые нежные отношения, что это слишком неоднородно, чтобы допустить связность; но моим главным аргументом было то, что в большинстве случаев об этом не могло быть и речи...»

Существует документ от 1779 года, который содержит в своей целостности современную концепцию гармоничной любви, вместе с ее экстатическим апофеозом, любовью-смертью, документ, который полностью затмевает более поздних теоретизирующих романтиков и «Люцинду». Я имею в виду единственное из писем Готфрида Августа Бюргера к Молли, которое сохранилось. Оно содержит следующие пассажи: «Я не могу описать тебе словами, как пылко я обнимаю тебя в духе. Во мне такой бурный поток жизни, что часто после вспышки мой дух и душа остаются в такой усталости, что я, кажется, на грани смерти. Каждое краткое затишье порождает более сильные бури. Часто в черной тьме штормовой, дождливой полночи я жажду поспешить к тебе, броситься в твои объятия, погрузиться с тобой в бесконечный океан наслаждения и — умереть. О Любовь! о Любовь! какая странная и чудесная сила ты есть, чтобы держать тело и душу в таких неразрывных узах!... Я позволяю своему воображению бродить по всему миру, да, по всем небесам и Небу небес, и исследую каждое наслаждение и сравниваю его с тобой, но клянусь Вечным Богом! нет ничего, чего я желал бы так страстно, как держать тебя, сладостнейшую и божественнейшую из всех женщин, в своих объятиях. Если бы я мог завоевать тебя, обойдя вокруг земли, нагой и босой, через тернии и колючки, по скалам, снегу и льду, и, на грани смерти, с последней искрой жизни, погрузиться в твои объятия и черпать новую жизнь и счастье из твоей любящей груди, я бы счел, что купил тебя за бесценок».

Приводить больше исторических свидетельств современной любви не имело бы смысла; в следующей главе я обсужу ее метафизическое завершение, любовь-смерть. Но я кратко укажу на не совсем очевидную разницу между синтетической любовью и сексуальностью, проецируемой на конкретного индивида. У некоторых высших животных сексуальный инстинкт в некоторой степени индивидуализирован, но тем не менее это не более чем инстинкт, ищущий подходящего партнера для своего удовлетворения. Все хорошо известные теории «сексуального влечения», от Шопенгауэра до Вейнингера, объясняющие любовь не чем иным, как взаимным дополнением двух индивидов с целью наилучшего воспроизводства вида, не применимы к любви в современном смысле, а к сексуальному импульсу; они полностью игнорируют индивида и осознают только вид; они воспринимают индивидуализацию как инструмент на службе расы. Но подлинная личная любовь не зажигается инстинктом; это не дифференцированный сексуальный импульс; она охватывает психофизическое единство возлюбленного, не осознавая сексуального желания. Она разделяет с чисто духовной любовью стремление человека возвысить и прославить возлюбленную женщину без задней мысли или желания. Это различие можно назвать буквоедством, и я признаю, что его часто невозможно сделать на практике, но оно важно в принципе, потому что оно возвращается к истокам и находит в метафизической кульминации третьей стадии, любви-смерти, свое практическое антигенетическое доказательство. Но при всем этом часто случается, что духовная и чувственная любовь в разное время проецируются на одну и ту же женщину.

Инстинкт деторождения Шопенгауэра сегодня стал предметом веры ученых и неучей. Шопенгауэр был первым, вероятно, кто зачал идею о том, что любовь — это сознание бессознательных инстинктов на службе вида, и не имела иного содержания или цели, кроме воли вида произвести наилучшее возможное потомство. В главе своего главного труда, озаглавленной «Метафизика любви», он попытался обнародовать и доказать свою теорию в деталях. «Всякая любовь, как бы эфирно она ни притворялась, укоренена исключительно в сексуальном инстинкте; это не что иное, как специализированное, строго говоря, индивидуализированное сексуальное желание». Концепция любви Шопенгауэра не поднимается выше этого специализированного импульса. Он спокойно игнорирует все явления, подобные тем, что я описал, потому что они не вписываются в его теорию. За исключением его дешевого наблюдения, что противоположности притягиваются (что является сутью всех его «истин»), он не приводит ни малейшего доказательства истинности своего мифа о «гении вида, расправляющем свои крылья над грядущим поколением». Как бы результаты селекционеров ни были применимы к человеческому виду, они не имеют ничего общего с любовью, и верующие в теорию инстинкта деторождения молчат на предмет лучшего и наиболее подходящего субъекта для этой цели; это законопослушный гражданин? беспокойный реформатор? или художник и мыслитель? Как ни странно, легенда об инстинкте деторождения, интуитивно осознающем правильный путь, сегодня принимается даже учеными, которые не симпатизируют ни метафизике Шопенгауэра, ни какой-либо другой. Принимается как должное, что любовь может служить только цели вида; тот факт, что эта теория является как метафизически, так и научно несостоятельной, игнорируется. Ибо даже если оставить в стороне гения вида, его разумное понимание «состава следующего поколения» тем не менее благоговейно принимается на веру. Даже Ницше, этот архииндивидуалист, был полностью под властью этой догмы, что доказывается многими его высказываниями, например, хорошо известным социалистическим определением брака как «воли двоих создать то, что выше их создателей», а также его теорией, что человек не является целью сам по себе, а мостом к чему-то другому. Заявление Ницше о том, что он еще не нашел женщину, которую хотел бы видеть матерью своих детей, вторит философии Шопенгауэра, суеверию гения деторождения. Внутренняя ценность любви без какой-либо задней мысли, без вида на удовольствие или потомство, кажется, была неизвестна Ницше. Герой Шопенгауэра ставит смысл любви не в реального индивида, а в концепцию, и уничтожает ценность индивида и уникального. Каждая великая эмоция — это цель сама по себе, и что бы мы ни вкладывали в нее «целей» и «целесообразностей», является изобретением и независимым от самой эмоции. Целью чисто духовной любви второй стадии не было размножение, и все же это была эмоция, чье величие нелегко превзойти. С обожествлением женщины любовь достигла далеко за пределы возлюбленной в бесконечность, и явление любви-смерти делает всю предполагаемую родовую цель любви невозможной. Но даже если бы мы полностью игнорировали любовь и признали существование только сексуального инстинкта, его таинственное стремление в интересах вида все равно оставалось бы чистым воображением и концепцией, гораздо более низкой, чем концепция крылатого бога любви. Инстинкт не обладает и следом «осмотрительности», не проявляет интереса к благу и горю человечества, но является совершенно эгоистичным, ищущим только собственного удовлетворения и ничего более.

Теория, которая так хорошо вписывается в метафизику Шопенгауэра, без нее не имеет ни смысла, ни опоры. Не существует инстинкта деторождения, есть лишь инстинкт спаривания, а в дополнение к нему — сознательное желание иметь потомство. Разница между этими двумя инстинктами велика, ибо, как правило, инстинкт спаривания не сопровождается желанием иметь детей (теория о том, что это происходит бессознательно, не заслуживает серьезного рассмотрения), а стремление к детям очень часто существует без какого-либо сексуального влечения; пытаться создать инстинкт из этих двух по своей сути несхожих импульсов — это фантастическая метафизика, а не духовная реальность. История античности дает достаточно доказательств моего утверждения, ибо в глубокой древности половой импульс имел свою особую сферу, равно как и желание иметь потомство, которое часто рассматривалось как долг.

Легенда об инстинкте деторождения, в который сегодня так повсеместно верят, несомненно, является результатом общего чувства, что половой акт как таковой является низменным и унизительным. Но из-за более или менее ясного осознания того, что половой акт — это действительно то, чего больше всего желают в любви, и из-за отсутствия мужества открыто признать это, предпринимаются попытки оправдать его с социальной точки зрения.

Задача установления равновесия между любовью и чувственностью еще не решена. То, что так часто воспринимается как сексуальная проблема, берет свое начало в том факте, что высшая стадия еще не достигнута окончательно. Существует бесконечное множество союзов, каждый из которых имеет изъян. Вспомните современную литературу с ее неутомимым обращением к эротизму. Если когда-либо и будет достигнуто полное единство, то, несомненно, привилегия осуществить его выпадет на долю германской расы, ибо неолатинские народы под любовью понимают либо индивидуализированный инстинкт, либо редкую, чисто духовную любовь. Но маловероятно, что третья стадия станет всеобщим состоянием; по всей вероятности, она еще долгое время будет ограничена особыми индивидами, и даже тогда — лишь специфическими фазами их жизни. Чувства подавляющего большинства мужчин не изменились; они примитивно сексуальны; в состоянии ума, которое называют «быть влюбленным», они сосредоточены на отдельной женщине, чтобы через некоторое время постепенно угаснуть под влиянием других интересов. Эмоциональная жизнь большинства женщин, с другой стороны, остается такой же, какой была в глубокой древности. Любовь толкает женщину в объятия мужчины, которому она остается верна, пока постепенно ее инстинкты не преобразуются в любовь к детям. Но даже в случае со среднестатистической женщиной тело и душа затронуты в равной степени; нет более ужасного момента в жизни женщины, чем тот, в который она обнаруживает, что мужчина, которому она отдалась, просто использовал ее как средство для удовлетворения. Гармонично организованная женщина отдалась сугубо сексуальному мужчине, который искал в ней лишь удовлетворения своих чувств. В этом также кроется причина ужаса, с которым нормальная женщина относится к проститутке, ибо последняя сделала из себя средство для удовлетворения мужской сексуальности, утратив тем самым свою внутреннюю гармонию и индивидуальность. И это также причина, по которой, несмотря на этические убеждения и логические выводы, мы должны иметь разные стандарты для верности мужа и верности жены; у мужчины сексуальность — это отдельный элемент, элемент, который мы, правда, не ценим, но который, тем не менее, существует и имеет, как мы видели, исторические корни. Когда мужчина поддается своим инстинктам, его индивидуальность не только не разрушается, но едва ли затрагивается. Совершенно иначе обстоит дело с женщиной; для нее эмансипированная сексуальность синонимична внутреннему уничтожению, ибо она не имеет опоры в прошлом и не может существовать независимо. Духовное уничтожение мужчины из эмоциональной сферы немыслимо, потому что его организация по своей природе гетерогенна. Чистый сексуалист представляет собой пройденную стадию мужского эротизма, которая была в значительной степени преодолена, но он редко находится настолько под властью сексуальности, чтобы не иметь возможности высоко развить другие части своей сущности. Двойная мораль имеет, следовательно, объективную причину (хотя, возможно, и не высшее оправдание) и была бы неоправданной лишь в том случае, если бы человек достиг полного эротического единства.

Чем сложнее становится жизнь, тем многочисленнее и сложнее отношения между индивидами и группами. Человек является членом профсоюза; у него есть политические, художественные, спортивные и социальные связи; он может быть коллекционером или интересоваться определенными социальными явлениями и т. д. В современной цивилизации каждая составная часть человеческой личности отделяется от всей личности и вводится в систематическую связь с аналогичными составными частями других сущностей. Наш социальный принцип — разделение труда, не только в обществе, но и в самом индивидууме. С одним человеком можно говорить только о философии, с другим — о музыке, с третьим — о личных делах и так далее. Но поскольку таким образом в каждый момент времени может быть удовлетворена только одна часть человека, а не все существо целиком, желание реализовать всю свою личность в одном великом достижении или в связи с другим индивидуумом возрастает в той же пропорции, в какой возрастает специализация в обществе и в самом человеке. Чем богаче одарен и синтетичнее человек, тем более неутолимой будет его жажда найти таланты, разбросанные по всему человечеству, объединенными в одной личности и отдать себя целиком и полностью этой личности. Расщепление человека, вызванное нашими социальными условиями, является одной из главных причин тоски по великой и сильной любви, о которой мы так много слышим. Жажда абсолюта, совершенства, больше не разделяющего и выбирающего, а охватывающего человека целиком, уничтожающего тело и душу в высшей интуиции, жажда взаимной самоотдачи, отдачи и получения неделимого «я» становится все сильнее и сильнее. Идея современной любви, любви, охватывающей всю широту человеческого развития, не имеет себе равных в истории человечества. Один человек должен олицетворять собой все человечество. Возлюбленная всегда была для женщины всем миром, но мужчина обладал многими вещами помимо возлюбленной. Наша эпоха требует (там, где она понимает свой собственный эротизм), чтобы женщина, со своей стороны, давала мужчине все существующее в более высокой и чистой форме; не только полное удовлетворение чувств, не только возвышенное чувство духовной любви, но и дружбу как товарища; она должна быть для него другом, который так много значил для греков и древних тевтонов. Само собой разумеется, что истинный эротик нашего времени имеет очень мало времени для дружбы, в то время как, с другой стороны, человек, который не является эротиком в истинном смысле этого слова, а лишь сексуален, как правило, имеет скудное представление о женщине и высоко ценит мужскую дружбу. Но современная любовь стремится объединить не только все человеческие отношения; она хотела бы включить в себя работу, отдых, искусство. Инстинктивная ревность к любому занятию, которое она не разделяет со своим возлюбленным, — это не что иное, как страх любящей женщины, что вещи, которые принадлежат ему исключительно, могут стать угрозой для единства любви. Является ли такая всепоглощающая любовь возможной для богато одаренных натур и не станет ли она причиной новых конфликтов — вопросы, которые здесь не могут быть рассмотрены. Но одно несомненно: великая любовь не может найти своего завершения на земле.

ГЛАВА II

ЛЮБОВЬ-СМЕРТЬ

(ВТОРАЯ ФОРМА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ЭРОТИЗМА)

Жажда бесконечности скрыта в любви; ее сущность — это стремление выйти за пределы достижимого, найти смысл мира в экстазе. Великий эротик — это человек, чье внутреннее существо покоится на чувстве, который должен довести это чувство до кульминации — и который терпит крушение о незавершенность человеческого чувства. Мы узнаем в нем одну из трагических фигур на границах человечества. Ибо окончательная трагедия души, движимой неумолимой волей к самореализации, заключается в том, чтобы быть сломленной колесом человеческих ограничений.

Трагедия великого человека действия в меньшей степени обусловлена принципом, чем трагедия других типов величия, потому что он ограничен не всеобщими ограничениями человечества, а индивидуальными и случайными. Он не признает, отчасти из-за своей неметафизической конституции, никаких границ человеческой деятельности и, достигая своей индивидуальной цели, приходит к относительному концу. Иначе обстоит дело с мыслителем, художником, религиозным энтузиастом и влюбленным. Мыслитель обладает высочайшими интеллектуальными дарованиями; он представляет познающее человечество, и его доля — мука осознания того, что сущность бытия не может быть постигнута интеллектом. Великий художник создает шедевр; его сердце горит идеалом совершенной красоты, видимым никому, кроме него, но его идеал вечно ускользает от него; святой достиг совершенства, насколько совершенство возможно для человечества, и стоит в ужасе перед бременем недостаточности, которое тяготит человечество; великий эротик — герой в мире чувств, его душа жаждет завершения своей любви — и он уже достиг границ жизни.

Существуют различные пути, по которым эротик может двигаться к совершенству; они соответствуют основным эротическим типам. Я посвятил специальную главу искателю любви, или Дон Жуану; о поклоняющемся женщине, который не может найти удовлетворения на земле, уже говорилось. Великий и редкий любовник, однако, выразитель последней формы любви, который любит женщину из плоти и крови каждой фиброй своего существа, существенно отличается от любого из этих типов. Чем глубже эмоциональная глубина души, тем труднее найти дополняющее существо. Эротически недифференцированная натура (чей интеллектуальный уровень, однако, может быть высоким) находит, а в случае потери заменяет дополняющее существо сравнительно легко. Трудность как нахождения, так и замены возрастает пропорционально дифференциации и интенсивности чувства. Истинный эротик, однажды найдя свое дополняющее существо, бывает охвачен волей к совершенной реализации своей страсти. Она появляется с неотразимой логикой уникального и окончательного, неся с собой высшее счастье и бесконечную печаль. Любовь, способная избавить душу от ее одиночества, редка; однажды возникнув, весь мир становится для нее ничем. Вся жизнь охвачена и приведена под ее власть. (В этой связи мне достаточно упомянуть Микеланджело.) Любовник такого типа отдается любви безоговорочно — любовь должна полностью уничтожить, полностью обновить его.

Но именно в этой всепоглощающей любви становится очевидным непреодолимый барьер. Влюбленные — это два существа, а не одна неделимая сущность. Фундаментальный факт индивидуальности стоит между ними как последнее препятствие на пути к их полному союзу. Чем интенсивнее чувство, тем отчаяннее оно бьется об этот барьер, против невозможности полного взаимного поглощения, и тем страстнее оно требует иной общей формы существования. Индивидуальность и вечная двойственность бытия ощущаются как проклятие. Влюбленные не могут вынести мысли о продолжении жизни как отдельные личности.

Великий эротик, который вопреки всем ожиданиям находит существо, которому может отдаться безоговорочно и с чувством бессмертия, обнаруживает внутри себя высшее и единственное счастье и самим этим фактом становится источником своего несчастья. Личность, величайший дар, дарованный детям человеческим, пролила свой свет на трагедию жизни: одиночество, вечная двойственность. Душа с невыразимым ужасом узнает в своем собственном фундаментальном принципе причину своей изоляции и невозможности окончательного союза с возлюбленной. Высшая ценность европейской цивилизации, ценность полной личности, в постепенное развитие и совершенствование которой были вложены все человеческие силы и ради которой были принесены бесчисленные жертвы, осознает себя причиной высшего страдания, элементом, который ни в коем случае не должен существовать. Не ее завершение, а ее уничтожение — вот что должно быть желанным на самом деле. Мы здесь достигли самых границ человечества. Если великий мыслитель нашел границы всякого знания в ограничениях интеллекта и является таким образом представителем человеческого разума с его недостижимой целью: познанием тайны бытия, то эротик пошел на шаг дальше. Он нашел границу в самом совершенстве своей личности, и для него этот барьер невыносим. В редкой любви редкой личности обнаруживается вечная разделенность «я»; только разрушение его истока, уничтожение самого себя могло бы, возможно, разрушить барьер, разделяющий влюбленных. Неизбежно возникает в душе желание и воля избежать вместе с возлюбленной невыносимого одиночества существования; достичь в смерти того, что отрицает жизнь; реализовать иное, более высокое состояние, предчувствуемое в снах и виденное в видениях; стать единым с возлюбленной, превратить все человеческое существование в новое, божественное вселенское существование: «Тогда я сам — мир!» Все индивидуальное, вся жизнь стирается; смерть влюбленных от любви и через любовь — это мистический портал высшего состояния бытия. Это последний экстаз единства — любовь-смерть — экстаз, который жизнь не может дать, потому что она всегда должна разбиваться о двойственность. Это отчаянная попытка избежать раздельности, совершить избавление, которое человеческому разумению кажется окончательным, и характерно, что Вагнер, который сделал проблему искупления своей собственной, выразил эту попытку уникально и с несравненным величием.

Было бы ошибкой видеть в идее любви-смерти отказ от европейского взгляда на жизнь, отрицание мироощущения личности и победу бессильной философии Востока, которая превозносит небытие над бытием (то есть индивидуальным существованием). Ибо сущность любви-смерти содержится в решимости личности реализовать себя в новой и позитивной форме существования. Она ощущается как окончательный синтез, точно так же, как (в других сферах) союз идеального с личным рассматривается как совершенство человеческой жизни. Как было бы возможно одновременно уничтожить и превзойти индивидуальную душу, источник личной любви, если бы эта душа не предполагалась изначально как существенная и высшая ценность? Там, где не существует личной любви, как на Востоке и в Японии, мысль о любви-смерти была бы абсурдом. Сожжение индийских вдов — явление, сильно отличающееся от любви-смерти. Индийская вдова рабски оставляет жизнь, которая стала бесцельной после смерти ее господина; она не совершает жертвы в истинном смысле этого слова и не движима любовью.

Полное единство влюбленных возможно на земле на короткий час, и в большинстве случаев оно удовлетворит эротическую тоску. Оно может быть реализовано двумя способами: блаженным покоем влюбленных друг в друге, который заглушает все желания и, по-видимому, лишает время его тирании.

The heart is still, and nothing can disturb

The deepest thought, the thought to be her own.

говорит Гёте; и более новый поэт:

Close around me, wondrous being,

Wind thy magic veil oblivion,

All my heart from unrest freeing,

Let there be untroubled calm.

Give me peace; the helter skelter

Of the wide world has gone by;

And this narrow, silent shelter

Holds the potent healing balm.

Наряду с этим идиллическим завершением тоски по любви существует другое — экстатическое завершение взаимного восторга. Оно почти стирает индивидуальное сознание в едином (уже не двойном) ощущении, в экстазе, захватывающем тело и душу; это такое чистое наслаждение, что удовольствие больше не воспринимается как отдельный элемент, а скорее присутствует сознание полного преображения жизни. Удовольствие, которое, как утверждает великий психолог, «жаждет вечности», уничтожается в своем совершенстве, больше не знает о себе и является частью чувства полного единства влюбленных. Оно не «жаждет вечности»; такая жажда — это его предпоследняя стадия, внешний двор (дальше которого Ницше, насколько касается эротизма, никогда не проникал); в сокровеннейшем святилище удовольствие исчезает; оно больше не имеет никакого смысла, оно становится пустотой перед лицом нового сознания. Высший экстаз великой любви доказывает, что вершина человеческого чувства лежит за пределами удовольствия и боли и не признает ограничений телесного существования. Таким образом, по необходимости, восторг любви должен порождать идею своей собственной вечности, уничтожение индивидуального сознания. Я процитирую в этой связи несколько стихов Эрики Рейнш:

To open now my lips were vain indeed,

Nor word nor even kiss could e'er confess

What sighs and joy and grief and happiness

Would flash from me to you with lightning speed.

Nor hope nor pray'r can still the soul's desire,

For God Himself can never join us twain;

My bitter tears fall on my heart like rain

And cannot quench its all-consuming fire.

Oh! Now to break the spell—the storm to breast

With broken heart and life-blood ebbing fast,

Bearing the pangs of death for you, at last,

Dark troubled love—at last thou wert at rest!

Мы видим, что любовь больше не может довольствоваться предпоследним — она должна осмелиться на последний героический шаг, который создает за пределами тела и души нечто новое и окончательное, ибо «Сам Бог никогда не сможет соединить нас двоих». Любовь-смерть — это последний и неизбежный вывод взаимной любви, которая не знает иной ценности, кроме самой себя, и полна решимости встретить вечность, чтобы никакое чуждое влияние не могло достичь ее. Две силы, любовь и смерть, возвышаются над человеческой жизнью роково и таинственно; изолированный опыт не может умиротворить их, они вовлекают все существование. Для индивида, который любит всепоглощающей любовью, и для индивида на пороге смерти все уменьшается до незначительности. Перед величием любви-смерти жизнь рушится, чтобы быть схваченной и превзойденной в новой (предчувствуемой) сфере.

Мысль о любви-смерти, воля к тому, чтобы миром правила любовь, — это самый безусловный постулат чувства, когда-либо выдвинутый. Ибо любовь-смерть — это окончательная и бесповоротная победа чувства; это экстаз как решение мировой проблемы и мирового процесса. Человеку свойственно рассматривать любовь и смерть как антитезы; считать их далекими друг от друга; свадьба и похороны — полюса социальной жизни. Экстаз любви-смерти, однако, благодаря своему всепревосходящему притязанию, объединяет эти два полюса. Кульминация жизни должна быть также и ее концом.

Именно здесь, в добровольной отдаче жизни ради достижения предчувствуемого единства, а не в союзе порождения и разрушения, следует искать часто предполагаемую связь между любовью и смертью. Сладострастие и смерть не связаны между собой, как это так часто утверждается со времен Новалиса (не на высшем плане эротизма), но сладострастие само себя принесло в жертву, было уничтожено в любви-смерти. Взгляд, что порождение и разрушение являются родственными функциями, основан на предположении, что любовь связана с размножением. Это роковая ошибка современной теории любви, рационалистическая, метафизическая абстракция, которая не находит соответствующего отклика в человеческой душе. Основывать отношение любви и смерти на ассоциации становления и упадка — красивая идея, но не более того. Современная синтетическая любовь порождает это отношение в его метафизическом совершенстве из самой себя; оно чуждо как чистой сексуальности, так и духовной любви. (Везде, где желание разрушать идет рука об руку с чувственностью, в игру вступают болезненные инстинкты.)

Часто случается, что влюбленные совершают самоубийство вместе, потому что внешние обстоятельства препятствуют их союзу. Это шаг, соответствующий самоубийству из-за уязвленного тщеславия или неизлечимой болезни; жизнь стала невыносимой для индивида, одержимого навязчивой идеей, и он отбрасывает ее. Но это не имеет ровным счетом никакого отношения к любви-смерти; это чисто негативный акт отчаяния, тогда как любовь-смерть — это совершенно позитивный акт, а именно воля к достижению более высокого (и для интеллекта непостижимого и парадоксального) метафизического единства. Любовь-смерть стремится совершить чудо. Возможно, она никогда не была реализована во всем своем величии; свидетельство общей смерти Генриха фон Клейста и Генриетты Фогель должно быть отвергнуто. В последние дни своей жизни Клейст был поглощен идеей их общей смерти, и в письме к своей кузине, Мари фон Клейст, он говорит: «Если бы ты только могла понять, как смерть и любовь стремятся украсить эти последние мгновения моей жизни небесными и земными розами, ты была бы довольна позволить мне умереть. Клянусь тебе, я бесконечно счастлив». В том же письме он говорит о «самой сладострастной из смертей». И все же это не была настоящая любовь-смерть, то есть смерть, следующая как необходимое следствие для того, чтобы любовь могла быть завершена. Клейст, как и Генриетта, по отдельности решили совершить самоубийство, и когда они — почти случайно — узнали об этом взаимном намерении, они зачали идею нового сладострастия общей смерти. Любовь не играла в этом очень большой роли. Клейст далее говорит в том же письме: «Ее решение умереть со мной влекло меня, не могу сказать тебе с какой невыразимой и непреодолимой силой, в ее объятия. Помнишь, я просил тебя не раз умереть со мной. Но ты всегда говорила

Мысль о любви-смерти часто присутствует в сердцах людей, которые искренне влюблены. Мы читаем в «Люцинде» Шлегеля: «Там (в трансцендентной жизни) наши желания, возможно, могут быть удовлетворены». И в письмах Ленау к Софи та же мысль не раз проявляется.

Идея достигла совершенства и бессмертия в «Тристане и Изольде» Вагнера. Это всемирно известный подвиг Вагнера — пережить и воплотить этот комплекс чувств в первый и, пока что, в последний раз; его влюбленные в превосходной степени являются представителями человеческой любви; они типизируют кульминации человеческого чувства. Вагнер увековечил метафизическую форму синтетической любви; его значение для синтетической любви превосходит значение Данте для обожествления.

Уже в первом акте обмен любовного напитка на напиток смерти глубоко значим: и Тристан, и Изольда ищут смерти, потому что они встревожены внешними препятствиями к их любви. Но мысль о смерти и любви, предчувствие того, что их любовь может найти покой только в конечном, в завершенности, была в их сердцах с самого начала. Вместе они получают новую жизнь от любви, и вместе любовь ведет их, шаг за шагом, к смерти. В глубочайшем смысле никакого обмена напитками не произошло, но сила любовного напитка сделала их сознательными того, что было скрыто в их душах, ожидая возможности вырваться в жизнь. В тот самый момент, когда Изольда предлагает Тристану напиток смерти, в его душу вспыхивает убеждение, что она дает ему смерть через любовь: «Когда твоя дорогая рука подняла кубок, я узнал, что смерть ты дала». И точно так же Изольда: «От золотого дня я стремилась бежать, в темнейшую ночь увлечь тебя с собой, где мое сердце предчувствовало конец обмана, где призрачный сон иллюзии должен был исчезнуть, чтобы испить вечную любовь к тебе, соединенная навеки, на смерть я обрекла тебя».

Второй акт ведет их все дальше и дальше в сплетения их любви; они все более убеждаются, что им остается только смерть, шаг за шагом они открывают тайну мистического союза — и все же они все еще полностью заключены в пределы своих личностей и не могут до конца понять чудо: «Как постичь это, как постичь это, эту великую радость, вдали от дневного света, вдали от печали, вдали от разлуки?» Ибо это глубочайшая тайна мира, которую здесь должна угадать любовь — окончательное единство двух душ и через него единство со всей жизнью. Все яснее и яснее и все более властно вырисовывается мысль об общей смерти, пока она не становится схваченной и понятой; влюбленные осознают, что для того, чтобы быть полностью едиными, они должны отдать свои жизни, и что, теряя жизнь, они не могут потерять ничего существенного. «Все, что смерть может разрушить, — это то, что разделяет нас». В конечном счете Тристан произносит окончательное решение, и Изольда повторяет его слово в слово, следует за ним шаг за шагом, как лунатик, чтобы сделать его полностью своим. «Так должны мы умереть, чтобы больше не разлучаться, в бесконечной радости, одна душа, одно сердце, никогда не просыпаясь, никогда не преследуемые бледным страхом, в любви бесстрашные, друг другу соединенные навеки, сон о вечности любви». Великий художественный символ этого состояния сознания касается метафизики. Вагнер вводит ночь как видимую эмблему существования в мире — непостижимом нашими чувствами — за гробом, в противоположность земному дню, «обманчивому блеску дня». (Ницше позже принял этот символ «полночь» как эмблему всего возвышенного.) Влюбленные, которые в своем дневном сознании верили, что ненавидят друг друга, теперь, когда они идут навстречу вечной ночи, предчувствуют то, что находится за пределами досягаемости их разделенных «я», за пределами всех иллюзий и двойственности. Двойственность внешне выражена их разными именами, разделенными и соединенными «маленьким словом

В начале третьего акта мотив для валторн и альтов, постепенно восходящий и замирающий, выражает невыразимую тоску и бессмысленность материальной жизни после того, как ее глубокий смысл, воссоздание мира любовью, был утрачен. Это чувство абсолютной бессмысленности доминирует над пробуждающимся спящим; Тристан, интерпретируя его в духе Шопенгауэра как всеобщую бесцельность мира и жизни, лишь выражает обреченность своей собственной тоски по высшему: он предчувствовал и потерял высочайшую ценность. Вагнер интуитивно чувствует, что грех является составной частью высшей сублимации любви и личности; Тристан должен проклинать себя и возлюбленную женщину, потому что любовь, как последнее следствие греха, требует любви-смерти, которая никогда не может найти завершения; «Ужасный напиток, я сам его сварил! Проклятие тебе, ужасный напиток! Проклятие тому, кто его сварил!»

В музыке в конце третьего акта, которая известна под (не совсем уместным) названием «Любовь-смерть Изольды», Вагнер, после того как ранее выразил последними словами Тристана «Приближаюсь ли я к свету?» неадекватность физических чувств, пытается описать метафизическое состояние единства любви, которое для нашего сознания может иметь только негативные характеристики немыслимого и неосязаемого — бессознательного. Это он попытался осуществить художественно, используя чувства, пытаясь передать в звуках, свете, аромате то, что он понимал под этим полным погружением в кружащуюся целостность космической жизни — «in des Weltatem's wehendem All». Сущность этого состояния заключается в том, что двойственность душ и, наконец, множественность мира разрешаются в высшем единстве. Но поскольку нас интересует эмоциональная жизнь влюбленных, а не расплывчатые метафизические положения, мы можем сказать, что такая смерть — это не быть мертвым, разрушенным, уничтоженным, рассеянным, а быть преображенным, совершенным в любви. Удивительный феномен этого комплекса чувств заключается в том, что реальная жизнь стала невыносимой и что создается другая жизнь без малейшего внимания к возможности или истине; это как если бы чувство влюбленных было наделено божественной, творческой силой.

Те, кто осознает любовь-смерть как необходимость своего сокровенного существа, напоминают великого экстатика, которого земная жизнь больше не может удовлетворить, потому что он сознает силу, принуждающую его войти в высшее космическое существование. Его сокровенный опыт — это уничтожение индивидуальной души в Боге; он стремится к прямому излиянию души в божественную любовь. Те, кто умирает в любви, напрямую ищут полного единства друг с другом и лишь косвенно, через это единство, предчувствуемое уничтожение в метафизическом бытии. Любовь-смерть — это эротическая, двучеловеческая форма мистического экстаза, и она не могла развиться, пока не была развита высшая форма любви.

Метафизический эротизм — это продукт духа Европы, ибо он связан с личностью, чья воля — увековечение любви. Ориентализм не понимает и не ценит это чувство, ибо ему не хватает фундамента культуры личности. Семит, индус и японец испытывают только восторг чувств; и удовлетворение, беспокойно вращающееся вокруг себя между наслаждением и истощением, обречено на вечное бесплодие. Все религиозно-сексуальные оргии, о которых рассказывает история, — это попытки чувственности овладеть высшей интуицией — тщетные попытки, ибо случайные связи и уничтожение индивида никогда не могут создать новые ценности. Согласно Гегелю, имманентный смысл всего, что происходит в мире, — это судьба индивида вырасти из рабства в свободу; но не является ли скорее смыслом возросшей культуры то, что человек должен реализовать себя как индивид (что отнюдь не является противоречием первому положению)? Метафизический эротизм — это завершение личности в любви. Одновременно с рождением личности возникло обожествление женщины; разрушение наиболее высокоразвитой личности, последнее болезненное следствие ее благословенно-неблагословенной природы, порождает концепцию любви-смерти. Подобно античным гениям, несущим факелы, две метафизические формы любви стоят у головы и ног самосознающего человека. Здесь и там эротическое чувство, превосходящее все ограничения, становится путем, ведущим к конечным тайнам жизни: обожествление создает сверхъестественное женское существо как эротического представителя всего божественного. Это продуктивный акт, эротический, художественный и религиозный одновременно. Он производит из своей полноты новые силы для служения высшим идеалам; он создает новый мир чувств с новым содержанием.

Одновременно с проекцией любви к женщине в вечность были посеяны семена тех великих вещей, на которых основана высшая духовная жизнь сегодняшнего дня. Обожествление требует формы и индивидуальности за пределами земной сферы, в вечности. Но с одной стороны, это любовь, любовь без ответа (если только любовник не находит ответа в и через художественное выражение), эротизм одинокого человека, и он встречается как таковой по сей день в редких умах. Поклонение женщине — это естественная и высшая форма любви для человека, который ищет свое совершенство не в двойственности — взаимных отношениях с другим существом — а в одиночестве, и все же не, как мистик, бесформенно, а скорее в любви, определенно спроецированной на другое существо. Мечта об идеальной женщине — это единственная эротическая мечта, которую реальность никогда не может разочаровать, ибо она не предъявляет никаких претензий к реальности. Несомненно, в некоторой степени парадоксально, что по своей сути социальное чувство, закрепленное в двойственности, должно переживаться и совершенствоваться в одиночестве, что оно должно отказываться от всяких претензий на ответ и взаимность, по всем признакам — наиболее важные элементы любви.

Любовь-смерть соответствует эротическому идеалу более полно, поскольку она основана на абсолютном равенстве во взаимности. Она находит свою кульминацию не в одиночестве, а в компании возлюбленной. Идея полной самоотдачи отвратительна для одиноко любящего индивида; любовник, чья вся душа обращена к возлюбленной, не может понять любовь одинокой души; она кажется ему неестественной и холодной, возможно, бессмысленной и сумасшедшей. Женщина не знает истинного одиночества, мысль об обожествлении чужда ее природе; она достигает высшего только с и через мужчину; ей легче отдаться своему возлюбленному целиком и даже последовать за ним в смерть. Но в этой связи я не могу подавить сомнение в том, присутствует ли фундаментальное чувство мистического мирового союза в женщине вообще, действительно ли она предчувствует за своим возлюбленным — вечность.

В то время как обожествление повсеместно творческое, в то время как оно свежо, как весна, и полно веры, любовь-смерть с ее мрачным пафосом требует всего индивида и уничтожает все, кроме самой себя. Она не обладает творческой силой, ибо за ней ничего нет. Можно справедливо утверждать, что любовь-смерть реализует мистико-экстатическое религиозное чувство, в то время как в обожествлении женщины находит удовлетворение религиозная потребность поклоняться. И то, и другое — комбинации любви и религии, и то, и другое — метафизический эротизм, парадоксальные и все же логические выводы человеческого чувства.

Всепоглощающая тоска, которая связана по крайней мере с первыми стадиями великой любви, может быть интерпретирована в другом, социальном смысле. Любовь — это самое интенсивное и самое прямое отношение, которое может существовать между двумя существами, и невозможность реализации ее конечной тоски представляет собой самую подлинную трагедию жизни среди мужчин и женщин социального мира. Потребности, которая влечет двух существ друг к другу, не хватает, в этом союзе тоже, возможности полного завершения. И если самое мощное из всех социальных чувств (и, как многие верят, корень всех остальных) страдает от внутренней двойственности, то в какой гораздо большей степени должны разделять ту же участь менее интенсивные чувства, которые объединяют индивидов! Человечество, где бы оно ни было понято глубоко и духовно, а не экономически, несет в себе зародыш своей трагической несовершенности. В какие бы социальные отношения мы ни вступали, мы обнаруживаем, что они имеют изъян, и чем подлиннее и глубже отношения, чем меньше они продиктованы утилитарными соображениями (которые в этой связи соответствуют элементу чувственности в эротизме), тем болезненнее этот изъян дает о себе знать — будь то в дружбе, в отношениях господина и слуги или в свободном товариществе. Каждое отношение между индивидами поражено проклятием незавершенности — даже любовь не может избежать этой участи. Любовь принуждает в обожествлении женщины к превосхождению земной жизни — и она бросается в последние объятия общей смерти — то есть она с содроганием признает невозможность своего завершения.

ГЛАВА III

КОНФЛИКТ МЕЖДУ СЕКСУАЛЬНОСТЬЮ И ЛЮБОВЬЮ

Искатель любви и Раб любви

Очевидно, что даже равновесие между сексуальностью и любовью не всегда может быть установлено, в то время как подлинное и полное объединение очень необычно и может, возможно, быть названо утопическим. В предыдущих главах я имел дело со смешением обоих элементов в высшей форме эротизма; в следующих я попытаюсь пролить свет на некоторые из основных явлений, возникающих в результате дефектного союза сексуальности и любви, явлений, которые, я убежден, никогда не были правильно интерпретированы. Я намекаю на извращения, которые не являются по своей сути патологическими, хотя, как правило, они наблюдаются и описываются только в их патологической форме.

Фундаментальная форма так называемого садизма может быть обнаружена в эротическом типе, который я назову искателем любви. Любовник этого типа характеризуется неутолимой тоской по чистой, духовной любви; он переходит от женщины к женщине в надежде реализовать это желание, но из-за своей собственной материальной предрасположенности он не в состоянии этого сделать. Раз за разом он поддается сексуальным побуждениям. Так блуждая, часто совершенно бессознательно — в поисках фиктивного существа, он ненавидит каждую женщину, чья судьба — пробудить его желание, ибо каждая обманывает его в том, что он ищет. Истинный иллюзионист, он ничего не знает о женщине из плоти и крови и продолжает искать свой идеал, только чтобы снова и снова разочаровываться. Он винит каждую женщину, которую завоевывает, в том, что является его собственной недостаточностью; он презирает ее или мстит ей, наказывает и плохо обращается с ней; мы узнаем истинного Дон Жуана и его болезненную карикатуру, садиста. Но даже самого жестокого представителя этого типа можно психологически описать как «человека, который ищет духовную любовь в женщине за женщиной и, находя только сексуальность, мстит ей». Довольно много мужчин питают садистские чувства только к одной женщине, и именно к той, которой они обязаны своим великим разочарованием. Несомненно, многие мужчины почти потеряли психические корни своих извращений и полностью вовлечены в физические акты. В этом факте нет ничего примечательного; это происходит в каждой сфере человеческой жизни. Смутный инстинкт мести женщине оживляет также, хотя, возможно, бессознательно, и патологического садиста.

Есть одна вещь, которая объединяет искателя любви и поклоняющегося женщине: оба ищут высший идеал далеко за пределами женщины повседневной жизни; но в то время как поклоняющийся оберегает чистоту своего чувства, устанавливая как можно большую дистанцию между собой и объектом своего поклонения (и поэтому никогда не разочаровывается), искатель любви, ослепленный иллюзией, что он наконец нашел объект своих поисков, притягивает каждую женщину к себе и снова и снова обнаруживает, что он не более чем чувственник. Каждое новое завоевание разрушает его мечту заново, и он мстит, если он Дон Жуан, презирая и позоря несчастную жертву, а если он садист — жестоко обращаясь с ней. И все же он никогда полностью не теряет свою иллюзию; он жаждет полного удовлетворения, и так как он неспособен к самопознанию, он никогда не оставляет надежду встретить женщину, которую ищет. Он мало чем отличается от типа, представленного Сорделло, который любил одну женщину духовно, но всех остальных рассматривал с точки зрения пола. Это трагедия Дон Жуана — восставать против низкой эротической сферы, которая является его долей, и где он правит безраздельно, и вечно стремиться к царству, из которого он исключен. Он убежден, что с помощью женщины он может искупить себя — и погружается все глубже и глубже в трясину своей собственной чувственности. Он становится злобным, жестоким и черствым; удовольствие, рабом которого он является, отталкивает его:

From craving to enjoyment thus I reel,

And in enjoyment languish for desire.

Он ненасытен, но не как примитивный гедонист, чья естественная стихия — удовольствие, а потому, что он снова и снова принимает удовольствие за любовь. Он знает только «женщин», и поэтому он грешит против личности и любви, которая является результатом личности.

Мнение, что Дон Жуан — не более чем поклонник удовольствий, не заслуживает критики; знаменитый Казанова, например, не имеет с ним ничего общего. Казанова был чувственником без психической сложности и без трагедии. Его единственным стремлением было выжать из жизни максимальную меру наслаждения. Он знал женщину реальности и не тратил время на погоню за призраками. В старости он упивался послевкусием и осел, чтобы писать свои мемуары. Дон Жуан, напротив, испытывает такое отвращение ко всем женщинам, которых предает, что едва помнит их и, безусловно, имеет сильнейшее нежелание вызывать их воспоминания. Казанова был совершенно неметафизической и непроблематичной натурой. Его философия ясно выражена в предисловии к его «Мемуарам»: «Я всегда рассматривал наслаждение чувственными удовольствиями как свою главную цель; я никогда не знал более важной». Казанова, который, как ни странно, пользуется такими высокими эротическими почестями, был всего лишь обычным, очень успешным человеком мира и не имеет никакого значения для рассматриваемого предмета. Но даже более великий и дикий виконт де Вальмон (герой знаменитого романа Шодерло де Лакло) — несмотря на все свое искусство, остроумие и извращенные принципы — не искатель любви и не Дон Жуан, а франт и хвастун, соблазняющий женщин, чтобы хвастаться своим успехом. Он, более того, лишь представитель скучающей верхушки ancien régime и отнюдь не уникален.

Вдумчивые критики утверждают, что Дон Жуан был автократом, разрушителем, преступной натурой с сатанинскими наклонностями, стремящейся к порабощению женщин, к их социальной и моральной смерти; что только завоевание, а не наслаждение, было его страстью. Я не совсем отвергаю эту интерпретацию, но она слишком исключительно цепляется за внешнее и очевидное и упускает из виду существенное. Какова причина его нелепой процедуры? Действительно ли он движим злым желанием причинить вред женщинам, которых он ухаживает? Такой мотив может встречаться изредка (виконт де Вальмон был так устроен), но он не может рассматриваться как руководящий принцип жизни — и, прежде всего, его мелочность — это полная противоположность столь великому и демоническому характеру, как Дон Жуан. Будь он завоевателем в высшем смысле, тогда — аскетичный и гордый — он довольствовался бы одним сознанием победы. Но все его отношение опровергает идею завоевателя; он нисколько не интересуется женщинами, которым он объясняется в любви. Они так же необходимы ему, как «воздух, которым он дышит», но они не способны дать ему то, что он ищет. В момент разочарования он бросает их с отвращением, невинный в каких-либо деспотических желаниях (которые предполагали бы интерес). Что касается его, женщины существуют только для того, чтобы оживить что-то в его душе. Но его душа остается мертвой; божественная любовь не имеет части в нем, он не может быть спасен и обречен на вечное проклятие.

Но какова причина, почему женщины не могут устоять перед ним? Давайте сначала решим вопрос о том, почему женщин привлекают мужчины. Я отвечу на этот вопрос кратко, и хотя мой ответ может показаться догматичным, он не обязательно должен быть неверным. Женщины знают очень мало о мужчине, но есть одна вещь, которую они чувствуют с безошибочной уверенностью, и это то, имеет ли их пол большое или малое значение для него. (Я намекаю только на общий эффект мужчин на женщин, а не на подлинную личную любовь, которая всегда несоизмерима.) Чем большее значение мужчина придает женщинам, тем охотнее они откликаются на его влияние. Их привлекает его эротическая воля, а не то или иное из его духовных или физических качеств. Женщины не могут устоять перед мужчиной, для которого они значат многое, все. Как будто они вынуждены броситься в бездну его пустоты — каждая новая жертва с нежной надеждой заполнить ее — но все они погибают. И все же в момент своего поражения они бесконечно счастливы, ибо они испытывают полную интенсивность его страсти и безграничность его тоски. Эротическая жажда мужчины просто означает, что женщины для него — самая важная вещь в жизни. Женщины инстинктивно уступают тому мужчине, который больше всего желает их. Грубый чувственник, для которого все женщины одинаковы, привлекает чувственных женщин, не совсем потому, что они находят в нем удовлетворение своей жажды, а потому, что они сами действуют на него без разбора. Но женщина будет приспосабливаться с величайшей легкостью к потребностям дифференцированного эротика (например, она станет действительно сентиментальной, чтобы угодить мужчине, который предпочитает сентиментальных женщин), ибо она любит отдаваться мужчине, который больше всего желает ее и так, как он желает ее.

Дон Жуан, движимый безграничной эротической тоской, является поэтому бесспорным хозяином другого пола. Он обладает силой даровать абсолютное счастье, пусть даже только на короткий час, потому что в его безграничной любви (которая спроецирована на что угодно, кроме нее) женщина получает высшую ценность. Может быть, он был бы спасен, если бы женщина отказала ему — может быть, он перестал бы быть искателем любви и стал бы поклоняющимся, ибо он не мог бы отказаться верить в женщину, которая отвергла его; но это его судьба, что ни одна женщина, за которой он ухаживает, не может устоять перед ним, что все бросаются в его объятия без исключения и без борьбы.

Таким образом, искатель любви тоже, хотя и в ограниченном смысле, может рассматриваться как метафизический эротик, ибо он питает отвращение к сексуальности — своей доле — и жаждет более высокой формы любви. Он разделяет это отношение с рабом любви, который также является чувственником и несостоявшимся любовником. Раб любви имитирует отношение поклоняющегося, но он неизбежно погружается в сексуальную сферу. То, что психопатологи со времен Крафт-Эбинга обозначают как мазохизм, является патологической дегенерацией этого конкретного чувства, которое очень распространено и проявляется в различных формах, но не кажется мне вовсе болезненным. Конечно, это болезненно, когда мужчина позволяет себя оскорблять, связывать и пороть, но это довольно нормально, когда его страстное восхищение пробуждается властной женщиной, которая проходит мимо него, как королева, даже не замечая его жалкого обожания; когда он жаждет преклонить колени перед ней и целовать ее ноги, которые в награду попирали бы его. Вполне нормально также мальчишеское счастье в служении восхищаемой и обожаемой женщине (Крафт-Эбинг называет это пажеством), описанное так красиво в романе Достоевского «Неточка Незванова» (в оригинале «Маленький герой»), и довольно распространенное среди трубадуров и миннезингеров. (Мне достаточно упомянуть Ульриха фон Лихтенштейна.) Существуют многочисленные степени этого чувства — мы часто сталкиваемся с ним в романах Достоевского, Якобсена, Стриндберга, Д'Аннунцио и других — но сущность его всегда содержится в том факте, что мужчина, хотя и жаждущий поклоняться возлюбленной женщине, не может удержаться в сфере духовной любви и стремится к прямому физическому контакту. Его отношение, которое близко имитирует чисто духовную любовь, не может быть иным, кроме как сексуальным. Смешение любви и сексуальности вместе с неспособностью осуществить реальный синтез, путаница ценности и удовольствия наиболее ясно показаны в мазохисте — гораздо яснее, чем в случае с (редким) искателем любви. Внешние способы, предпочитаемые индивидом, являются делом безразличия; по большей части это символические акты, указывающие на неполноценность любовника и возвышенность и силу его госпожи. Что действительно важно, так это духовное отношение, которое побуждает его совершать эти странные акты, и в них мы находим характерное отношение поклоняющегося женщине: отношение раба перед своей королевой. Раб любви — это чувственник, неспособный подойти к женщине нормальным мужским, инстинктивным и естественным путем, но требующий позы духовного поклоняющегося. Можно было бы соблазниться поверить, что он питает тайное желание искупить свою неспособность чувствовать чистую любовь тем, что его унижают и плохо обращаются с ним. Таким образом, с человеческой точки зрения раб любви — более высокий тип, чем искатель любви; все его прегрешения, вина его болезненной предрасположенности, возвращаются к нему; он берет вину за свой грех на свои плечи, в то время как искатель любви мстит своим жертвам за свои собственные недостатки. Искатель любви по природе полигамен, в то время как раб любви, как правило, моногамен (и, следовательно, имеет мало успеха у противоположного пола). Оба стремятся к союзу чувственного и духовного эротизма, но в обоих случаях союз — это неудача. Все отталкивающие и ужасные проявления этих извращений, которые были записаны, могут быть легко показаны как соответствующие моей теории. В психологическом исследовании это просто вопрос выбора великих типов из массы явлений и их правильного определения.

Так называемый фетишист, чья страсть возбуждается безразличными предметами, которые принадлежали или могли бы принадлежать возлюбленной, а то и любой женщине вообще, также является разновидностью раба любви. Классическим представителем фетишизма является средневековый рыцарь, который носил у сердца платок, перчатку или любой другой предмет одежды своей дамы, веря, что это защитит его от дурного влияния. Здесь мы уже видим, как духовная любовь нащупывает материальные объекты, чтобы обрести земную опору; не каждый человек — Данте, не каждый способен сохранить свою душу незапятнанной влиянием этой земной сферы. Но даже «резатель кос», столь хорошо известный читателю газет, собиратель подвязок и подобные отчаянные головы нуждаются в реликвии, фетише, которому они, по-видимому, поклоняются. К той же категории относится и идолопоклоннический культ, который некоторые мужчины, особенно художники, но также и безумцы, практикуют в отношении женских изображений и статуй (особенно голов). В данном случае фундаментальное чувство любви к красоте, которое мы знаем как существенный фактор чисто духовного эротизма, заставляют служить чувственным целям. Желанная иллюзия духовного поклонения облегчается и защищается от саморазоблачения тем фактом, что нарисованная голова не вызывает у нормального индивида страсти, а внушает ему чисто духовные чувства.

Я кратко коснулся этой темы, поскольку моя теория двух корней эротизма позволяет дать новое и, на мой взгляд, правдоподобное объяснение эротических извращений; можно даже зайти так далеко, чтобы сказать, что существование извращений вытекает как необходимое следствие; что они должны существовать, поскольку очевидно, что не всегда возможно поддерживать гармоничный баланс чувственности и любви. Поэтому данная глава является необходимым дополнением к предыдущим, в которых рассматривается совершенство современной любви. Искатель любви и раб любви — это феномены дуалистического эротизма, неспособные достичь единства. По этой причине они не существовали в античности, и мы не находим их подлинных примеров среди женского пола. Все женские извращения при ближайшем рассмотрении оказываются истерией — то есть отсутствием внутреннего равновесия — в различных формах; подчинение женщины воле мужчины во многих случаях является естественным симптомом и не может рассматриваться как извращение. И таким образом мы снова видим, что эротизм женщины более гармоничен и естественен, чем эротизм вечно ищущего и вечно заблуждающегося мужчины.

ГЛАВА IV

МЕСТЬ СЕКСУАЛЬНОСТИ

Демоническое и непристойное

В заключение я попытаюсь прояснить группу явлений, которые играют важную, хотя часто игнорируемую роль в эмоциональной жизни наших дней. Они связаны с обсуждаемой темой, поскольку также являются результатом отсутствия гармонии между чувственностью и любовью. До тех пор, пока чувственность ощущается и понимается как естественный элемент, который при нормальных обстоятельствах не входит в сознание как некий обособленный принцип, эмоциональная сфера, которую можно обозначить как демонически-сексуальную и непристойную, не существует. Лишь когда чувственность сталкивается с более высоким принципом, ныне единственно признаваемым духовно-божественным принципом, естественная жизнь и, в частности, нормальная сексуальность будут заклеймены как низкие и безбожные, даже как демонические. По мере того как концепция Бога становилась более духовной и божественной, концепция дьявола становилась более ужасной; чем выше воспаряла душа, тем глубже опускалось тело. Эта философия чистой духовности была выражена святым Бернардом Клервоским в следующих словах: «О душа, запечатленная образом Божьим, украшенная Его подобием, обрученная вере, наделенная Его духом, искупленная Его кровью, ровня ангелам, наделенная разумом — что общего у тебя с плотью, ради которой ты должна так много страдать?.. А ведь это твой самый дорогой спутник! Смотри, придет день, когда она станет жалким, бледным трупом, пищей для червей! Ибо как бы прекрасно она ни была украшена, это не что иное, как плоть!» Человек позднего Средневековья, и особенно священнослужитель, полностью подавленный контрастом аскетического и сексуального, боялся дьявола больше, чем любил Бога, и считал чувственные искушения, осаждавшие его возбужденное, суеверное и вечно неудовлетворенное воображение, посланными дьяволом. Наивность чувственности ушла навсегда; поскольку добродетель рассматривалась как божественная и сверхъестественная, природа и естественные инстинкты были осуждены. Человек был разорван надвое.

Но дьявола не только боялись, ему также поклонялись. Дьяволопоклонство, детали которого мало изучены, существовало с X по XIV век (когда оно достигло своего апогея) бок о бок с поклонением Богу. Чем сильнее становился страх перед ересью и колдовством, тем больше становилось людей, которые, отчаявшись в спасении, повергались ниц перед дьяволом, от которого, казалось, они не могли убежать (одной злой мысли было достаточно, чтобы обречь их души на вечное проклятие), в надежде, что он хотя бы спасет их тела от костра и дарует им удовольствия этого мира. Сатана обещал своим поклонникам безграничное наслаждение; он стал искупителем тех, кого преследовало духовенство. Утверждается, что его поклонение состояло в непристойной пародии на мессу; согласно Мишле, тело женщины-поклонницы служило алтарем, на котором освящалась жаба, которую вкушали вместо гостии. Адепт торжественно отрекался от Иисуса и воздавал почести Сатане, целуя его изображение.

Аскетизм и распутство всегда идут рука об руку. Это взаимозаменяемые принципы, терзающие свою жертву. Искушение — фундаментальный мотив этого состояния. Считалось, что дьявол рассылает своих слуг, чтобы завоевывать новые души; монахов посещали демоны в облике сладострастной женщины, суккуба; сам Сатана или один из его посланников, замаскированный под модного джентльмена, инкуб, являлся монахиням. Несомненно, сны перевозбужденных мужчин и женщин играли в этой связи очень важную роль; многие истеричные женщины чувствовали поцелуй и объятия дьявола. Все эти женщины были сами убеждены в истинности своих галлюцинаций и воображений, и как только вера в колдовство прочно укоренилась (в XIII веке), очевидным искуплением их истерии стал костер.

Страх перед ведьмами, существовавший параллельно с любовью к Мадонне, был типичен для заката Средневековья. Первые христианские века не знали ни Царицы Небесной в позднем смысле этого слова, ни чего-либо о ведьмах. В правление Карла Великого наказанием за веру в колдовство была смерть. Во все времена человек проявлял склонность видеть в женщине либо небесное, либо адское существо, и нигде эта склонность не была развита сильнее, чем в душе средневекового дуалиста: он создал возлюбленную и обожаемую Царицу Небесную, посредницу между Богом и человечеством, и, как ее антипод, ведьму — презираемую и внушающую ужас соблазнительницу, существо между человеком и дьяволом. Будучи не в силах примирить духовную любовь и чувственное наслаждение, он нуждался в двух различных женских типах как олицетворениях двух направлений своего желания; любовь и чувственное удовольствие не могли иметь ничего общего, и как только высшая ценность была осознана в духовной любви к женщине, удовольствие не могло казаться иначе как деградировавшим, греховным и дьявольским. В этом отношении женщина также безропотно подчинялась диктату мужской воли.

Мария и дьявол становились все более реальными враждебными силами XIII века; классическое время поклонения женщине было также апогеем страха перед дьяволом и колдовством. Доминиканские монахи, которые больше всех других орденов способствовали распространению культа Марии, вскоре после учреждения инквизиции начали действовать против ведьм, врагов Марии. Во второй половине XIII века преследование ереси постепенно уступило место преследованию колдовства.

Я не буду вдаваться в эти хорошо известные детали, ибо психическое положение достаточно ясно: для человека, чье сердце наполнено любовью к добру и духовной любовью к женщине, чувственность будет казаться опасной и рискованной, и в то же время она будет обладать очарованием демонически-сексуального. Это дьявольский элемент дуалистического сознания в сфере эротизма. Многие люди наших дней не смогут понять это чувство, ибо оно предполагает совершенно негармоничную эмоциональную жизнь.

Сознание непристойного связано с концепцией демонического; оно сопровождает современную синтетическую любовь как ее искушение и ее тень. В личной любви чувственность и душа больше не являются независимыми, противопоставленными принципами; личность, принимая духовное за свою основу, включает в себя чувственное. На этой высшей стадии весь эротизм, не освященный взаимной привязанностью, ощущается как непростительный. Чисто сексуальный принцип продолжает существовать, но всякий раз, когда он проявляется в своей безличной и грубой форме как элемент, враждебный личности, он создает сознание непристойного. Непристойное — это, следовательно, чисто сексуальное, не в своей наивной нормальности, а как сила, враждебная ценности, как правило, ценности личности. Непристойное выражает презрение и ненависть к личной любви. Это соблазн примитивного, который является уже не чем-то более ранним, а чем-то более низким (ибо каждая эпоха должна измерять все вещи по своему собственному стандарту). Эстетический принцип — в этой связи чувство красоты человеческой формы — столь мощный элемент как в наивной чувственности, так и в любой другой форме эротизма, исключается, потому что в этом конкретном состоянии красота человеческого тела не осознается объективно, а рассматривается глазами чувств. В тот момент, когда личность признается единственным решающим фактором в эротической жизни, хаотичная безличная чувственность оказывается осужденной. Непристойное — это более темный аспект современной любви, и без современной любви оно не могло бы существовать. Его сущность негативна, это тенденция к карикатуре и насмешке над высшей формой любви. Фотография обнаженной женщины не является непристойной; но если лицо скрыто, и таким образом личный момент намеренно исключен в пользу родового элемента, это приближается к непристойному. Этим объясняется широко распространенное удовольствие от непристойных картинок; зритель не вовлечен лично, он может наслаждаться этими картинками, не возлагая на свои плечи никакой ответственности. Даже тот минимум уважения, на который могут претендовать самые низы человечества, от него не требуется. Картинка способна доставлять удовольствие, не требуя ни капли человеческой доброты. Таким образом, кажется, что чувственное удовольствие возможно без какой-либо жертвы внутренне исповедуемым высшим эротизмом, жертвы, которая могла бы стать препятствием для примитивных отношений с женщиной из плоти и крови. На самом деле, однако, это невозможно, ибо с уступкой низменному источнику наслаждения духовная позиция оставляется, а личностно осмысленная человечность внутренне уничтожается.

Из вышесказанного следует, что очарование непристойного может быть в полной мере ощущено только тем, кто полностью признал принцип личности в эротизме и в ком также скрыта возможность эротического дуализма. Чем более развита эмоциональная жизнь человека (все эти соображения применимы только к человеку, в котором скрыта возможность дуализма), тем больше он будет осознавать чисто сексуальное, акцент на элементе удовольствия, как нечто неприличное и неприятное; нечто, в чем он должен себе отказать, но что притягивает его неотразимым очарованием непристойного. Человек, который наивно предается чувственности, не осознает ее как непристойную, но человек, который, осознавая свою высшую концепцию, борется против нее, испытывает реакцию чувственности со всей силой ее извращенного соблазна. Даже если лишь на короткое время, он уничтожает высший элемент и отдается удовольствию низменного и деградировавшего.

В этой связи мы сталкиваемся со странным, но все же логичным фактом: человек, полностью достигший третьей стадии любви, чувствует даже чисто духовную любовь как отвратительную в своей неполноте. Она кажется ему неестественной и натянутой — чувство, которое, однако, не следует путать с обычным презрением к духовной любви.

Примитивно устроенный человек знает только недифференцированную сексуальность. Он наслаждается обнаженным телом и не видит разницы между Венерой Тициана и обычной фотографией обнаженной фигуры; эстет, и особенно художник, никогда не сможет понять, что произведение искусства может быть чувственно возбуждающим. То, что это может быть так, всегда будет прямо отрицаться индивидом, способным наслаждаться прекрасной формой, но для некультурного ума изображение женского тела будет вызывать лишь воспоминания об удовольствии. Это чувство, однако, совершенно отлично от непристойного; оно не является враждебным высшей духовной жизни, и оно не является преступным; оно естественно и гармонично. Но то же самое чувство может стать непристойным, если человек, осознающий высшие эстетические ценности, игнорирует искусство и наслаждается картиной просто как изображением обнаженной фигуры. Здесь тоже соблазн кроется в демоническом элементе, а именно в разрушении эстетической ценности. Разрушительная характеристика непристойного воюет против всех высших концепций; это месть хаотичного пола, низложенного высшим принципом, и обладает особым очарованием тайного правонарушения.

Я мог бы пойти еще дальше и утверждать, что, поскольку современная любовь не допускает удовольствие в качестве своей основы и содержания, а тяга к удовольствию глубоко укоренена в человеческой природе, любовь в высокой степени благоприятствует желанию зарезервировать для удовольствия сферу, отличную от личной любви. Эта область — непристойное, и можно предсказать, что она будет расти по мере того, как принцип личной любви обретает господство; ибо удовольствие всегда будет нуждаться в спокойном убежище, не потревоженном высшими требованиями. Это можно найти только в сфере непристойного, в которой элемент личности полностью исключен.

Современный человек осажден другим своеобразным искушением. Красота женщины, которая в прошлые дни считалась священной, может быть превращена в средство получения удовольствия и, таким образом, извлечена из сферы ценностей в сферу чувственности. Это разрыв с принципом личной любви, ибо для последней красота женщины настолько является частью всей личности, что ею нельзя наслаждаться отдельно, что, по сути, ее едва ли можно заметить как отдельный элемент. Этот раскол стал почти всеобщим, так что мы едва осознаем его глубокую извращенность. Это главный грех всего высшего эротизма — осознавать красоту не как неотделимую и самоочевидную внешнюю форму любимой души, а как средство усиления удовольствия. Хотя по своей сути это то же самое, что рассмотрение произведения искусства исключительно ради удовольствия, которое оно доставляет чувствам, здесь оскорбление усугубляется тем, что затронута личность. Эта деградация высших ценностей — будь то природы, искусства, красоты, знания, доброты, религии или человеческой души — для служения целям чувственного удовольствия является выражением извращенности, которая, возможно, является наиболее радикальной и характерной для нашей эпохи. Сегодня душа женщины часто оказывает на мужчину такое же воздействие, как и ее физическая красота; он наслаждается ею как тонким очарованием, вместо того чтобы уважать ее как тайну.

Я вряд ли могу ожидать, что сделаю свою мысль вполне понятной для множества, но тенденция наслаждаться красотой формы или души как отдельным элементом представляет собой разрыв с принципом синтетической любви, любви, которая не разделяет, а осознает личность возлюбленной как неделимую сущность. Наслаждение красотой как отдельным элементом предполагает сознательное, духовное разделение не только возлюбленной, но и самого любящего, и поэтому является разрушением принципа единства. Эстет и распутник в равной степени опускаются до низшего уровня удовольствия, и их эмоции становятся непристойными. Нет речи о разделении, когда Тристан в своем видении Изольды восклицает: «Как ты прекрасна!» Ибо великая любовь может создать красоту возлюбленной из своей собственной души.

Ханжество основано на подобной двойственности. Оно выражает сознание того, что обнаженное тело может быть только соблазнительным, непристойным, «неприличным», и поэтому его следует бояться и избегать. Это защитное оружие сексуально возбужденных, по большей части слегка истеричных женщин против чисто сексуального, сферу которого они часто поразительно расширяют. Ханжество понимает сексуальность как отдельный, ограниченный комплекс в сознании. Такое разделение чуждо женщине, и там, где оно существует, ясно указывает на истерическое состояние, состояние внутреннего разлада. Мы можем считать, что непристойное, которое затрагивает нормальных мужчин, затрагивает только истеричных, внутренне раздираемых женщин, которые пытаются укрыться за ханжеством. Для нормальной женщины непристойное не существует как духовный принцип; она с чувством неудовольствия отворачивается от всех низших сексуальных проявлений и даже находит их абсурдными. Исключение личности из эротизма, очарование которого чувствует даже самый высокодифференцированный мужчина, всегда было чуждо женщине — ей не хватает двойственности эротической эмоции, которую мужчина медленно и мучительно пытается преодолеть — еще одно доказательство несломленной, синтетической эмоции женщины.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ПСИХОГЕНЕТИЧЕСКИЙ ЗАКОН

Индивид как воплощение человеческого рода

Биогенетический закон Эрнста Геккеля учит нас, что человеческий эмбрион проходит через все стадии развития, пройденные его предками в их эволюции от низших форм животного мира. Хотя каждая последующая стадия полностью заменяет предыдущую, последняя присутствует как ее органическая предпосылка. Человек не рождается как человеческое существо, пока не пройдет основные части пути эволюции. Этот закон, устанавливающий естественную связь индивида со всей цепью организмов, продолжается в психогенетическом законе, основанном не на наследственности крови, а на наследственности культуры (и поэтому совершенно независимом от доктрины происхождения видов). В ходе своего развития индивид повторяет психодуховные стадии, через которые прошел вид. Но в то время как человеческое тело не может поддерживать жизнь, пока оно не будет полностью развито, степени психического совершенства варьируются весьма значительно; не каждый индивид достигает совершенства; большинство людей достигают некоторой степени, но есть и другие, которые даже не приобретают зачатков.

Было бы привлекательной и благодарной задачей указать на остановки человеческого рода в жизни индивида; зафиксировать момент, когда ребенок впервые в своей жизни говорит «Я» — момент, который обычно наступает на втором году жизни и представляет собой гуманизацию рода, великую интуицию, когда первобытный человек, прозревая свою духовную природу, отделился от внешнего мира; увидеть ребенка — подобно его первобытным предкам в их дни — обращающегося со всеми более слабыми существами, попадающими ему в руки, с почти животной жестокостью; наблюдать мальчишеские игры, отражающие период, когда народы жили войной и охотой, их стремление устанавливать правила и предписания и создавать градации рангов и знаки отличия. Я не в состоянии выполнить такую задачу в деталях, и, кроме того, поскольку я имею дело только с эротической жизнью, такое действие было бы здесь неуместным.

Психогенетический закон, таким образом, сводится к следующему: каждый хорошо развитый мужской индивид наших дней последовательно проходит через три стадии любви, через которые прошли европейские расы. Три стадии не прослеживаются у всех мужчин с непогрешимой уверенностью, есть многочисленные индивиды, чье развитие в этом отношении было остановлено, но в эмоциональной жизни каждого высокодифференцированного члена человеческого рода они четко различимы, и чем больше богатство и сила души, тем совершеннее она будет отражать историю рода. Эволюция каждого одаренного индивида представляет собой грубый набросок истории цивилизации; она имеет свой доисторический, свой классический, свой средневековый и свой современный период. Многие люди остаются в плену прошлого; другие фрагментарны или кажутся подвешенными в воздухе, без корней. Дух человечества прожил прошлое и преодолел его, чтобы иметь возможность создать свое будущее.

Гинекократическая стадия фактически сохраняется по сей день в детской. Здесь мать правит безраздельно; отец — незваный гость, братья находятся под властью своих сестер, часто младших их. Женщины созревают в более раннем возрасте, чем мужчины; это утверждение в равной степени применимо к индивиду и полу в связи с историей цивилизации. После того как он покидает детскую, в жизни мальчика следует период, в течение которого он общается только со своими школьными друзьями, избегает общества матери и сестер и стыдится своих родственниц. Это представляет собой возрождение мужских союзов далекой древности в жизни индивида наших дней.

В период полового созревания сексуальный инстинкт дает о себе знать впервые; как правило, если его природа не осознается, он сопровождается беспокойством и депрессией. Я не верю, что инстинкт, как только он появляется, направлен на другой пол или что-либо еще вне индивида. Этот факт нельзя объяснить отсутствием возможности, застенчивостью или плохим примером; есть позитивная причина для этого; тоска по представителю другого пола еще не ощущается.

Между двадцатым и тридцатым годом жизни мужчиной часто овладевает восторженная духовная любовь, совершенно не связанная с чувственностью, которая до сих пор управляла его эмоциями. Я не буду подробно останавливаться на росте этой любви и новых чувствах, которые возникают в связи с ней; точно так же, как в далеком прошлом чувство личности родилось как центр нового сознания, индивид теперь проходит период очищения и возрождения; через любовь к своей возлюбленной он открывает свое сокровенное «я», о котором до сих пор был практически не осведомлен. Порождающий, недифференцированный импульс вытесняется любовью к индивиду и клеймится как низменный и презренный. Слова Гвиницелли, характеризующие вторую эротическую стадию рода: Amor e cor gentil sono una cosa, сегодня применимы ко второй стадии в жизни индивида. Бывает также, что в сердце человека, которого реальность не смогла удовлетворить, идеальная женщина постепенно обретает жизнь и форму. Иногда это идеализированный двойник реальной женщины, но нередко это смутная, бесплотная тень. Здесь мы имеем обожествление женщины, воспроизведенное в сердце индивида. Чтобы проиллюстрировать свою мысль, я процитирую весьма уместный разговор между Фольдалем, озлобленным старым клерком, и Джоном Габриэлем Боркманом (Ибсен).

Боркман: В самом деле! Можешь ли ты показать мне хоть одну, которая чего-то стоит?

Фольдаль: В том-то и дело. Те немногие женщины, которых я знал, никуда не годятся.

Боркман: (с усмешкой) Какой от них толк, если ты их не знаешь?

Фольдаль (взволнованно): Не говори так, Джон Габриэль! Разве это не великолепная, облагораживающая мысль — знать, что где-то, далеко, неважно где, живет настоящая женщина?

Боркман (нетерпеливо): Прекрати свою высокопарную чепуху!

Фольдаль (обиженно): Высокопарную чепуху? Ты называешь мое самое священное убеждение высокопарной чепухой?

В заключение я хотел бы упомянуть здесь, что я рассматриваю Отто Вейнингера как трагическую жертву второй стадии любви, которая — в наши дни — больна почти непреодолимой внутренней недостаточностью.

Нет необходимости развивать мою тему дальше и указывать на то, что — после прохождения первой стадии — расцвет жизни приносит с собой слияние сексуальности и любви. Этот союз является внутренним смыслом брака в современном смысле — реализуется ли он редко или часто, не имеет значения.

В предыдущих главах я проиллюстрировал различные феномены эмоциональной жизни, показав их отражения в жизнях двух или трех выдающихся людей. В заключение я попытаюсь указать на воспроизведение всех эротических стадий, через которые прошел род, в психической эволюции Рихарда Вагнера и их увековечение в его произведениях. Мы узнаем в нем эротического представителя современного человека, личность, в которой все то, что, как правило, смутно и лишь наполовину выражено, стало великим и типичным. Любовь была лейтмотивом его жизни. Заключительная фраза грубой сказки «Феи», сочиненной девятнадцатилетним юношей, гласит: бесконечная сила любви, а последними словами, записанными за два дня до его смерти, были: любовь — трагедия.

Опера «Запрет любви» (Das Liebesverbot), написанная в 1834 году, в высшей степени симптоматична для первой стадии. Это более грубая интерпретация самой прямолинейной из всех шекспировских пьес, «Меры за меру»; ее единственный предмет — погоня за чувственным наслаждением, которой предаются все, и высмеивание тех, кто, по-видимому, жаждет чего-то более возвышенного. Детально излагать содержание текста — поэмой его назвать нельзя — не имеет смысла; биографически, но не художественно интересный, он с поразительной откровенностью демонстрирует первую, чисто сексуальную стадию развития двадцатиоднолетнего юноши. Это был период, когда девизом «молодой Германии» была эмансипация чувственности. Сам Вагнер говорит, что его «замысел был главным образом направлен против пуританского ханжества и привел к смелому прославлению необузданной чувственности. Я был полон решимости понять серьезный шекспировский сюжет только в этом смысле». А в своем «Автобиографическом очерке» он пишет: «Я научился любить материю». В дополнение к этому Вагнер дает нам следующее краткое содержание (утраченного) либретто «Свадьба» (Die Hochzeit), написанного в более ранний период: «Юноша, безумно влюбленный в невесту своего друга, влезает через окно в ее спальню, где та ожидает прихода своего возлюбленного; невеста борется с обезумевшим юношей и сбрасывает его во двор, где он испускает дух».

Вторая, диссонирующая стадия любви воплощена в «Тангейзере», сочиненном, когда Вагнеру было двадцать девять лет. Вероятно, нет другого современного произведения искусства, в котором средневековое чувство дуализма в устройстве мироздания было бы выражено с большим пафосом. Мы видим человека, мечущегося между небом и адом, между почитаемой святой и соблазнительной чувственностью, олицетворенной в образе женщины-демона. Человек Средневековья узнал бы в этом произведении трагедию своей души. Вагнер задумал оперу еще до того, как по-настоящему достиг второго периода, под названием «Венерберг» («Гора Венеры»), и в этой ранней версии чисто сексуальное занимало гораздо более заметное место, вероятно, в большем соответствии со старой легендой. Ибо здесь Тангейзер возвращается к Венере неспасенным и бросающим вызов вечным ценностям, решив отречься от высшей жизни и предаться наслаждению чувств на всю вечность. Эта идея была сохранена в более поздней версии вплоть до решающего финального поворота; чисто духовная любовь к Елизавете в конечном итоге преодолевает необузданный инстинкт.

Подобно отчаявшемуся монаху средневековья, по-видимому, оставленному любовью Божьей и обратившемуся к Сатане, чтобы поклоняться ему, Тангейзер, изгнанный из Царства Небесного словами Папы и отвергнутый Елизаветой, снова предается чувственности, которая здесь противопоставляется духовной любви и представлена как демоническая. Тангейзер колеблется не между любовью к двум женщинам — одухотворенной и чувственной; он колеблется между чисто духовной любовью Елизаветы и беспорядочной сексуальностью, представленной Венерой, не сосредоточенной на ней как на личности, а как бы разлитой по всему ее царству. Дуализм, раздирающий всю вселенную, сильно и бескомпромиссно подчеркнут в тексте и музыке, и сам Вагнер объяснял оперному певцу Шнорру фон Карольсфельду, что главной характеристикой основной партии было «интенсивнейшее выражение восторга и раскаяния без какой-либо промежуточной стадии чувства, меняющееся внезапно и решительно». Заключительные слова первой сцены: «Мое спасение в Марии!» — являются настоящим поворотным моментом драмы. Столь же внезапно, как его уход от Венеры к Марии, происходит и его возвращение к ней в третьем акте. Рядом с Марией помещена более человечная, более земная, но все же идеализированная фигура Елизаветы, близко напоминающая Беатриче и Маргариту.

Музыка «Тангейзера» (особенно увертюра) выражает контраст между двумя эротическими элементами мира с поразительной резкостью. Гармоничный и музыкально совершенный мотив религиозного томления (хор паломников), который образует начало и конец увертюры, атакуется более краткими мотивами чувственного соблазна и экстаза в середине; дрожащие, щекочущие пассажи скрипок играют вокруг священной музыки хорала, словно соблазнительные эльфы. Музыка Венерберга — это, вероятно, самое совершенное выражение чистой чувственности, когда-либо достигнутое в мире музыки; это полный перевод чувственного влечения и чувственного восторга на язык музыки. В музыке Венерберга, сочиненной для постановки в Париже, этот мотив разработан еще богаче, а недавно опубликованные «эскизы» для сцены в Венерберге содержат ряд деталей, которые были исключены из более поздней версии. Здесь бестиальная и демоническая чувственность, не довольствуясь человеческими парами, нимфами, менадами, сиренами и фавнами, взывает к существам полузвериным, получеловеческим, представленным кентаврами и сфинксами, к черным козлам, кошкам, тиграм, пантерам и так далее, наконец, к непристойным изображениям античных легенд, таких как Леда и Лебедь, Европа и Бык, символам и иллюстрациям апогея извращения. Это великолепная поэтико-музыкальная картина необузданной сексуальности, чья королева — Женщина, жрица сладострастия, представленная Венерой. Томление Тангейзера по человечности и божественно чистой любви придает этому миру оттенок демонического, ибо последнее есть не что иное, как естественная чувственность, рассматриваемая с более высокой точки зрения, в данном случае с точки зрения духовной любви. Всякий раз, когда естественное противопоставляется трансцендентному, оно воспринимается как опасное и дьявольское. В момент внезапного внутреннего перелома в Тангейзере Венера и ее мир должны исчезнуть, как ночной призрак. «Поглощающее, сладострастное возбуждение заставляло мою кровь и нервы трепетать, пока я набрасывал и сочинял музыку к “Тангейзеру”...», — говорит Вагнер в одном месте, а в другом признается, что чувственное наслаждение, одновременно привлекая и соблазняя его, наполняло его отвращением. Он говорит о своем стремлении «удовлетворить свою жажду в более высоком, благородном элементе, который, не загрязненный чувственностью, столь характерной для современной жизни и искусства, представляется мне чем-то чистым, чем-то целомудренным и девственным, недосягаемым и неосязаемым. Чем еще может быть эта жажда любви, самое благородное чувство, на которое я способен, как не стремлением оставить этот мир фактов позади и раствориться в элементе бесконечной, трансцендентной любви, вратами к которой была бы смерть...»

Дуализм в музыке «Тангейзера» последовательно поддерживается. Два элемента воюют друг с другом, никогда не сливаясь в один. Те части музыки, которые характеризуют Елизавету, полны благородного пафоса и немного сентиментальны. В начале второго акта она еще не сама собой; она все еще может смеяться, как беззаботная девушка, но когда она снова поддается неземному (и для нее роковому) очарованию Тангейзера и осознает, как безвозвратно он предался Венере, она поднимается до истинного величия и решительно противостоит мечам, обнаженным для наказания преступника. На наших глазах она превращается в святую, которая осознает свою миссию и готова взять на себя свое бремя; более героическая, чем Беатриче или Маргарита, она указывает ему, «кто смеясь пронзил ее сердце», путь к спасению. Подобно своим двум предшественницам, Елизавета молится Марии о спасении своего возлюбленного — молитва за любимого всегда была самой истинной и самой горячей молитвой женщины.

Мысль о достижении спасения человека через великую и стойкую любовь является предметом «Летучего голландца» и, как известно, играет важную роль у Вагнера. Как ни странно, именно по этой причине его часто высмеивали те, кто называет себя поклонниками Гёте. Великая проблема спасения Данте-Гёте представлена в «Тангейзере» с предельной ясностью. Ее суть в том, что любовь может позитивно вмешаться в жизнь человека, чья душа обращена к ней, но который сбит с толку и осажден искушениями. Его колеблющееся сердце чувствует любовь, которая витает над ним, и в конечном итоге отдается ей, чтобы быть спасенным ее непоколебимой верностью. Возможно, это такое же чудо, как «благодать», но это также и психический факт, потому что любовь, которая томится по грешнику, пробуждает и усиливает не только его веру в ее способность помочь, но и в его собственные силы; тьма и зло приводят его в смятение, и он поворачивается к свету. В «Тангейзере» это духовное состояние, которое имеет такое первостепенное значение в последней сцене «Фауста», ясно выражено; его любовь к Елизавете была достаточно сильна, чтобы убить желание, разжигаемое в его сердце снова и снова Венерой; и все же он снова на грани того, чтобы поддаться своим чувствам. Видение Венеры предстает перед его глазами, но при восклицании Вольфрама «Елизавета!» он в одно мгновение осознает, что Елизавета молилась за него день и ночь и отдала свою жизнь, чтобы спасти его. Перед этим внезапным озарением сила Венеры превращается в ничто; божественная любовь падает в его тьму, как луч света — «О, священная вечная сила любви!» — она оживляет его собственную любовь, которая стремится вверх, и со словами: «Святая Елизавета, молись за меня!» — он падает на землю. Его путь, подобно пути Фауста, хотя и односторонне эмоциональный, ведет от хаоса и греха к чистой любви и спасению, не его собственной силой, а с помощью, дарованной ему в любви его прославленной госпожи.

Рядом с борющимся, страдающим Тангейзером, мечущимся туда-сюда между Богом и дьяволом, между Елизаветой и Венерой, стоит Вольфрам, неискушенный почитатель женщин. Две крайности сталкиваются друг с другом в состязании миннезингеров. Тангейзер, находящийся в состоянии войны с самим собой, раздраженный спокойным, деловым тоном, с которым Вольфрам поет хвалу духовной любви, бросается в другую крайность и разражается восторженной хвалой богине любви и наслаждению чувств. Мне нет нужды подчеркивать тот факт, что в тот период его жизни собственное сердце Вагнера было ареной, на которой разыгрывался этот конфликт; такое произведение, как «Тангейзер», не создается, оно рождается в сокровенной душе своего творца. Каждое из великих произведений Вагнера несет на себе безошибочный отпечаток искренности и интенсивности, в то время как у Гёте, с другой стороны, нетрудно отличить подлинные произведения, то есть те, что были написаны под давлением непреодолимого импульса, от тех, что были обязаны своим существованием скорее интеллекту, чем душе.

«Тангейзер» увековечивает юность европейских рас человечества; третья стадия даже не предвосхищается.

«Лоэнгрин», основной интерес которого лежит вне эротической сферы, представляет собой переходную фазу между второй и третьей стадией; тело и душа больше не рассматриваются как воюющие друг с другом; смутно предчувствуется большая гармония, лежащая за пределами обоих. Лоэнгрин отправился из далекого трансцендентного царства, чтобы найти земное счастье в любви Эльзы, — но он обречен на разочарование. Я не буду анализировать тему, а скорее процитирую несколько отрывков из Вагнера: «Лоэнгрин ищет женщину, которая готова верить в него; которая не будет спрашивать его, кто он и откуда пришел, а полюбит его таким, какой он есть, и потому, что он таков... Единственное желание Лоэнгрина — это любовь, быть любимым, быть понятым через любовь. Несмотря на превосходное развитие его чувств, несмотря на его интенсивное сознание, он не желает ничего больше, чем жить жизнью обычного гражданина этой земли, любить и быть любимым — быть совершенным образцом человечества». Вагнер далее говорит о своем стремлении найти «женщину»; женское начало, совершенно просто, вечно предстающее перед ним в новых формах; женщину, по которой тосковал Летучий голландец в своем непостижимом горе; женщину, которая, как сияющая звезда, вела Тангейзера из сладострастных пещер Венерберга в чистые области духа и влекла Лоэнгрина с его ослепительных высот к теплой груди земли. Мы находим здесь новую форму любви, еще не полностью понятую, но желанную и предвосхищенную в искусстве.

В «Тристане и Изольде» она достигнута полностью и в своем высшем совершенстве. Мы обладаем в письмах Вагнера к Матильде Везендонк и в дневнике, написанном для нее, документами личного опыта, из которого вырос «Тристан» и который раскрывает одну из самых трогательных историй любви. Поскольку я уже обсуждал «Тристана и Изольду» в предыдущей главе, я процитирую здесь только отрывок из письма, написанного Вагнером и адресованного Листу во время его первой встречи с Матильдой; оно полностью выражает гармонию третьей стадии. «Дайте мне сердце, разум, женскую любовь, в которую я могу погрузить все свое существо — кто полностью поймет меня — как мало еще мне нужно было бы в этом мире!»

Очень показательно, что бок о бок с «Тристаном» у нас есть «Нюрнбергские мейстерзингеры», сочиненные немного позже. Здесь третья стадия любви реализована в своей идиллической возможности; синтез обрел форму мещанской обыденности, то есть исполнения любви в браке: «Я люблю девушку и прошу ее руки!» По этой причине произведение, хотя основная идея и не является эротической, имеет право стоять рядом с «Тристаном» с его требованием абсолютного метафизического завершения любви.

Удивительный факт, что один и тот же гений смог пережить и изобразить обе стадии столь совершенно. Несомненно, «Тангейзер» и «Тристан» — это самые личные самораскрытия великого любовника, пульсирующие страстью и далекие от колоссального объективного мира Нибелунгов, возвышенного спокойствия «Лоэнгрина» и мудрости «Парсифаля».

Вагнер закончил «Кольцо» до того, как задумал «Тристана и Изольду». (Оно было напечатано в 1852 году.) В первом он намеренно возвел ценность любви и ее положение во вселенной в ранг проблемы, воплотив свое знание мира, и особенно современного мира, в сверхъестественных, мифических фигурах. Величайшая амбиция человека — это власть и богатство, символом которых является золотое кольцо. Золото само по себе невинно — элементарно — безделушка на дне реки, игрушка для смеющихся детей; но ненасытная жажда власти и богатства лишила его безвредности и сделала инструментом и символом тирании. Только существо, полностью находящееся во власти алчности к богатству и господству, существо, которое смотрит на мир и всех людей как на объекты, которые нужно подчинить своей воле, и которое, следовательно, отреклось от любви, могло так поработить мир. Любовь не умаляет достоинства ближнего, а ставит его превыше всего; любовник не может быть полностью эгоистичным; его чувство, по крайней мере к своей возлюбленной, а через нее и ко всему остальному миру, должно быть чистым и бескорыстным. Борьба между этими двумя мощнейшими инстинктами, как в расе, так и в сердце индивида (Вотана), является несравненным предметом этой трагедии. Весь мировой процесс представлен как борьба между кажущимися великими, которые все же являются рабами золота и власти, и истинно свободным человеком, который служит любви и на которого амбиции не имеют влияния.

Представители мелкой, жадной, трудящейся человеческой нечисти, которые легко отреклись от любви ради богатства, потому что последнее всегда купит похоть и удовольствие, — это Нибелунги, обитатели Нижнего мира, которые никогда не видят солнца. У них есть только один стандарт: деньги; одна высшая ценность: власть, дар богатства. Миме оплакивает свой народ (мелких торговцев, так сказать): «Беззаботные кузнецы, мы привыкли мастерить драгоценные камни и безделушки для наших жен, великолепные украшения, милые пустяки Нибелунгов — мы смеялись над работой». Но Альберих, капиталист, с помощью магии кольца узурпировал власть и поработил своих собратьев. «Теперь преступник заставляет нас ползать в сердце гор, чтобы работать на него. Там мы должны копать и исследовать, и грабить, и расхищать, и плавить, и ковать металл, неустанно трудясь, чтобы увеличить его сокровище». Поистине демоническое свойство золота заключается в том, что все поддаются его соблазну и стремятся обладать им. Прежняя наивная радость жизни, воплощенная в дочерях Рейна, и их еще не очеловеченная песня, которая, кажется, исходит прямо из сердца природы, разрушается кражей Рейнского золота. То, что до тех пор было безмятежно сияющей «звездой глубин», превратилось в средство для завоевания власти. Программа жадных и тиранических никогда не меняется; Альберих провозглашает ее: «Весь мир я завоюю», и это его демоническая воля — обесценить любовь и возвести власть как единственную ценность, чтобы никто не усомнился в его величии и уникальном гении. «Как я отрекаюсь от любви, так и все должны отречься от нее, за золото я купил вас, за золото вы будете жаждать». Любовь умрет, и похоть займет ее место; он заставит даже жен богов исполнять свою волю, ибо его богатство сделало его хозяином всего мира. По сравнению с его неустанной деятельностью великан Фафнер «глуп»; он неспособен превратить золото в силу; он просто наслаждается его обладанием, довольствуясь осознанием своего богатства.

Но проклятие Альбериха, первого, кто превратил сияющий металл в деньги, лежит на золоте и власти. «Оно не принесет радости — кто имеет его, будет опален печалью, кто не имеет — пожран завистью...» Проклятие вечной сцепки: тирания — рабство, забота, которая сопровождает богатство, и зависть неимущих, может быть снято с мира только человеком, который внутренне свободен, который не является ни господином, ни рабом. Зигфрид понимает песню птиц и элементарных существ, дочерей Рейна; он чужд человеческим желаниям и страстям. «Я не унаследовал ничего, кроме своего тела, — и, живя, оно сгорает». Он защищен от магии кольца; единственная ценность, которую он знает, — это любовь. Альберих, его противник, говоря о нем, заявляет: «Мое проклятие не имеет жала для отважного героя, ибо он не знает цены кольца; он расточает свою щедрую силу, смеясь и сияя любовью, его тело сгорает». На полпути между Альберихом, внутренне никчемным вершителем власти, и Зигфридом, истинно свободным человеком, воплощением всей добродетели, который убит силами тьмы, стоит Вотан, в чьем сердце оба мотива, власть и любовь, борются за верховенство, который не хочет отрекаться ни от любви, ни от власти. Художественно и символически спасение мира от проклятия алчности и тирании достигается возвращением кольца и его растворением в чистых водах реки, откуда оно было взято; золото возвращается дочерям Рейна, чтобы снова выполнить свое первоначальное предназначение, а именно — радовать сердце человека своим ослепительным блеском.

Таким образом, Вагнер, величайший и самый вдохновенный выразитель любви среди современных художников, провозгласил, что из всех ценностей любовь — величайшая. Его интуитивный гений оставил все доктрины, сформулированные Шопенгауэром и Буддой, далеко позади и определенно отверг пессимизм как веру. Существует интересное письмо от него к Матильде Везендонк, написанное, когда он сочинял музыку к «Тристану» и содержащее модификации философии Шопенгауэра, которые он считал необходимыми. «Вопрос в том, чтобы указать путь к спасению, который не открыл ни один философ, даже Шопенгауэр, путь, который ведет к полному умиротворению воли через любовь; я имею в виду не абстрактную любовь ко всему человечеству, а истинную любовь, основанную на сексуальной любви, то есть любовь между мужчиной и женщиной».

В «Парсифале», последнем и самом зрелом из всех его произведений, Вагнер прокладывает новые пути. Здесь любовь между мужчиной и женщиной низложена с того возвышенного положения, которое она до сих пор занимала, подчинена метафизической цели мира, то есть «цели достижения совершенства», и поглощена более высокой ассоциацией идей. Сексуальная любовь претерпела изменение, это больше не любовь в истинном смысле, а безусловная любовь мистика. Загадочная фигура Кундри — это не олицетворение одной женщины, она — сама женщина. Воплощение всего женского, она олицетворяет чувственный, соблазнительный и разрушительный элемент вместе с презрением к мужчине, который попадает под ее чары, а также материнский и, наконец, смиренно-административный принцип, который до сих пор еще не стал частью эротического идеала. Она одновременно позитивна и негативна, слепое орудие элемента зла, которое побуждает человека забыть свою высшую миссию (напоминая о втором средневековом периоде), и страстно жаждущая спасения. Она умирает перед Святым Граалем, религиозным идеалом, ставшим видимым. Рядом с Кундри — девы-цветы, наивно чувственные существа, которые расцветают, как цветы, и снова увядают, бессознательные и безответственные. Я воздержусь от обсуждения этого произведения, которое завело бы слишком далеко, и лишь утверждаю, что музыка, соответствующая тексту, совершенно неэротична и несентиментальна, абсолютно чиста и религиозна. Любовь мужчины к женщине была вытеснена любовью к абсолютному и сверхъестественному. Таким образом, после того как Вагнер испытал все стадии любви, через которые прошло человечество, и воплотил их в своих произведениях, он достиг новой точки зрения, стадии, до которой мы еще не дошли и которую, весьма вероятно, мы даже не способны полностью понять. Эта четвертая стадия — не в отличие от идеала Вейнингера — есть ниспровержение женского и земного элемента в человеке через добровольную сдачу метафизическому.

Последняя позиция Вагнера, занятая вполне сознательно, допускает два объяснения, на которые я укажу, не настаивая ни на одном из них. Только человек, обладающий как мудростью пожилого Вагнера, так и знанием эволюции расы и пути, который все еще простирается перед ней, имел бы право сказать решающее слово. Первое, очевидно, заключается в том, что Вагнер провидел последнюю стадию в эмоциональной жизни человека, период, который перерос сексуальную любовь и заменил ее мистицизмом. При допущении потенциальной четвертой стадии три предыдущие должны рассматриваться как одна. Второе объяснение заключается в том, что чувство Вагнера в его последнем произведении больше не является репрезентативным для чувства расы, а является, так сказать, личным делом, по крайней мере в той мере, в какой это касается любви. Ибо, хотя основной предмет в «Парсифале» — не любовь, все же она играет в нем очень заметную роль. Я лишь касаюсь этих двух альтернатив. Но если опустить последний спорный момент, мой анализ эмоциональной жизни Вагнера должен был показать, в каком смысле вдохновенный человек может по праву считаться типичным для расы. Он ведет самую широкую и в то же время самую личную жизнь, и все же он проявляет в ней нечто, что гораздо больше, гораздо более универсально и репрезентативно.

Мой аргумент доказывает, что эволюция, как и отклонения любви, затронули только мужчину и, грубо говоря, по сей день затрагивают только его. Он — Одиссей, блуждающий через рай и ад, чтобы в конечном итоге вернуться домой, возможно, туда, где его ждет женщина, неизменная. То, что было естественным даром женщины с самого начала, смешение духовной и чувственной любви, мужчина сегодня рассматривает и желает как свой высший эротический идеал. Его хаотичный сексуальный импульс, наследие прошлого, кажется ему низким и подлым в присутствии той, в ком сексуальность всегда была смешана с любовью; его поклонение, усиленное до тех пор, пока оно не достигло метафизического, кажется ему необоснованным и эксцентричным перед той, которая всегда была и всегда будет полностью человечной и которая совершенна в его глазах, потому что она обладает тем, к чему он стремится. Это и ничто иное является смыслом смутного утверждения, что во всех вопросах, касающихся любви, женщина занимает более высокое положение, чем мужчина. Она всегда одна и та же; он всегда новый и проблематичный; никогда не совершенный, он впадает в ошибки и грех там, где она не может ошибаться, ибо ее инстинкт — это сама природа, и она не знает значения греха. Какое бы бремя мужчина ни возлагал на нее, она несла его терпеливо и молча; она позволяла ему поклоняться ей как богине и клеймить ее как демона, в то время как все это время она оставалась беспроблемной и естественной, внутренне далекой от отклонений, в которые ее интеллект верил так охотно. Вывод, который мы должны сделать и который затрагивает основы психологии обоих полов, заключается в том, что только эмоции мужчины имеют историю, в то время как эмоции женщины не претерпели никаких изменений.

Если существует закон, по которому человеческая раса воспроизводится в индивиде, то так называемый атавизм в форме аномалии не может быть внезапным или кажущимся внезапным повторным появлением условий, которые когда-то были нормальными, а затем исчезли; скорее, это должно быть окончательной остановкой индивида на предыдущей и более низкой стадии, препятствующей ему достичь нашего стандарта в той или иной эмоциональной сфере. Чем больше человечности в человеке, тем совершеннее он будет повторять в своей жизни стадии, через которые прошла раса, или, другими словами: чем чаще то, что когда-то оживляло сердце человека, повторяется и превосходится, тем больше вероятность того, что из этого могут вырасти новые вещи. Атавизм поэтому — это не столько сохранение более ранних, сколько отсутствие более поздних стадий. (Это согласуется с концепцией невротического субъекта Фрейда.)

Очевидно, что три стадии любви — это лишь выражение периода в одном определенном направлении. Эмоции античности были полностью земными, очевидными и безличными; Средневековье, с другой стороны, придавало ценность только миру за гробом и вопросам, касающимся души. Красота весны была для них лишь отражением другой красоты.

"How glorious is life below!

What greater glories may the heavens hold!"

— поет брат Иоанн, характерно для него. Но наш период осознает необходимость реализации всех наших желаний и достижения высочайшего возможного духовного совершенства в этой земной жизни, и это не путем разрушения трансцендентных идеалов, а путем лишения их метафизического характера и приведения их в действие в этой жизни, чтобы она могла стать более высокой и святой. Воля наших интеллектуальных героев — это не отказ от доктрины бессмертия души, а понимание прошлых трансцендентных ценностей, чтобы они могли стать для нас надежным проводником в этой земной жизни; более совершенное смешение реализма и идеализма; прославление жизни под аспектом вечности. Это относится и к любви: мысль о бесконечной, вечной любви должна преобразить и облагородить все, что является естественным и человеческим.

Если мои теории верны, они доказывают онтологический характер исторической эволюции и ценность изучения истории для понимания человеческой души. Я показал в специфической и чрезвычайно важной области, что то, что мы любим рассматривать как характерное качество человека, не присутствовало с самого начала, а постепенно развивалось в историческое время. Другими словами: история может и должна учить нас происхождению и эволюции духа и души человека, как антропология учит нас строению тела. При философском подходе к истории нашей целью должно быть не открытие «того, что было», а «того, что стало, как мы стали и что мы есть». Наука об истории, которая упускает из виду свое отношение к нашему времени, довольствуясь знанием прошлого, является антикварной и мертвой; в лучшем случае она имеет эстетическую ценность, но она бесполезна, насколько это касается истории цивилизации. Только то, что было продуктивным в прошлом, что имело оживляющее влияние, производя новые ценности, является историческим в высшем смысле. Это создает новую и тесную связь между психологией и историей. Основная цель, или одна из основных целей психологии, то есть знание строения нормального человеческого существа, получила новую возможность решения: каждое существенное качество, которое человеческая раса развила в ходе истории, должно присутствовать в каждом нормально развитом индивиде нашего времени. Нормальный человек сегодня — это не нормальный человек прошлого; каждое последующее столетие находит его более богатым и сложным, но его всегда можно интуитивно обнаружить в истории. В этом смысле история является вспомогательной наукой психологии, или, скорее, психологией человеческой расы, ибо эволюция психологии индивида — которая изучалась очень мало — является лишь сокращенной историей эволюции психологии вида. Прошлый период цивилизации можно проследить в жизни каждого полностью развитого человека, и наоборот, стадии в жизни индивида указывают путь в истории.

Если можно установить, что фундаментальные эмоции человеческого сердца возникли в историческое время, то широко распространенная, но не доказанная теория о том, что все великое и решающее существовало с самого начала, будет опровергнута. Другое дополняющее утверждение, что ничто из того, что когда-то существовало, никогда не исчезает полностью, должно быть признано; ничто не погибает в душе человека; его положение по отношению к целому лишь смещается вновь возникающими мотивами и ценностями; и даже когда он не меняет свой фундаментальный характер, он становится другой вещью в общем комплексе души. Сексуальность, которая в далеком прошлом была делом само собой разумеющимся, не подверженным сомнению, стала проблематичной и демонической, как только она вступила в отношения с новыми факторами эротической жизни. Существование в гармонии с природой было возможно до тех пор, пока человеческая раса все еще находилась в эволюции и еще не осознавала себя. Но как только интеллект и самосознание были развиты, стала возможна цивилизация. Природа не имеет истории в смысле происхождения ценностей; в случае еще нецивилизованных племен каждое новое поколение является верным воспроизведением предыдущего. Конечно, есть модификация, вызванная адаптацией к окружающей среде, но нет моральных ценностей, и, следовательно, нет истории.

Я попытался объяснить, почему трагедия неотделима от любви в ее высшей интенсивности, показать пределы, которые сдерживают всякое глубокое чувство, и томление, которое хотело бы их преступить. Эмоциональная жизнь человека, которая способна к бесконечной эволюции, может найти удовлетворение только на своих низших, животных стадиях. Голод, жажда и сексуальное влечение могут быть удовлетворены без особых трудностей, и поэтому никакая трагическая тень не падает на первую стадию. Но эмоция, которая переполняет душу, не может быть утолена. Не только жажда знаний великого мыслителя, религиозное томление мистика, эстетическая воля редкого художника, но также любовь и тоска страстного любовника должны простираться за пределы достижимого к бесконечному. Эта земля — царство «низменных» действий, «низменных» эмоций и «низменных» людей. И любовник, не в силах вынести ее пределов, создает для себя новый мир — мир метафизической любви.