[Contents]

[Contents]

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ В ИСЛАМЕ.

[Contents]

THE
HISTORY OF PHILOSOPHY IN ISLAM

BY Dr. T. J. DE BOER,
UNIVERSITY OF GRONINGEN.
TRANSLATED
(with the sanction of the Author)
BY
EDWARD R. JONES B.D.

LONDON
LUZAC & CO., 46, GREAT RUSSELL STREET,
1903.

[Contents]

ОТПЕЧАТАНО В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ Э. Дж. БРИЛЛЯ — ЛЕЙДЕН (ГОЛЛАНДИЯ). [V]

[Contents]

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

Настоящее издание недавней работы д-ра де Бура подготовлено в надежде, что оно представит интерес для немалого числа англоязычных читателей и, в особенности, окажется полезным для молодых студентов, начинающих изучать предмет, рассматриваемый на следующих страницах. Переводчик стремился лишь к точному воспроизведению оригинала. Он выражает глубокую признательность выдающемуся автору за его любезность при проверке корректурных оттисков этой версии в процессе ее прохождения через печать.

Э. Р. Дж. [VII]

[Contents]

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Ниже представлена первая попытка, предпринятая после появления превосходного очерка Мунка1, изложить в связной форме историю философии в исламе. Поэтому мою работу можно рассматривать как новое начинание, а не как завершение подобной задачи. Я не мог знать обо всем, что было сделано другими в плане предварительных исследований в этой области; а когда я узнавал о существовании таких материалов, они не всегда были мне доступны. Что касается помощи в работе с рукописями, то она была в моем распоряжении лишь в исключительных случаях.

Следуя условиям, которые мне приходилось соблюдать, я воздержался от указания своих источников в настоящем изложении. Однако все, что я мог заимствовать почти дословно или без проверки, я отметил в подстрочных ссылках. В остальном я глубоко сожалею, что не могу в настоящее время должным образом указать, скольким я обязан в плане понимания источников таким людям, как Дитерици, де Гуе, Гольдциер, Хаутсма, Авг. Мюллер, Мунк, Нёльдеке, Ренан, Снук-Хюргронье, ван Влотен и многим, многим другим.

После завершения этого тома появилась интересная монография об Ибн Сине2, которая еще больше расширяет [VIII] обзор ранней истории философии в исламе. Однако она не дает повода существенно изменить мою концепцию предмета.

За всеми библиографическими подробностями я отсылаю читателя к «Orientalische Bibliographie», «Geschichte der Arabischen Litteratur» Броккельмана и «Grundriss der Geschichte der Philosophie» II3 Убервега—Хайнце, стр. 213 и сл. При транскрипции арабских имен я больше руководствовался традицией и немецким произношением, нежели последовательностью. Следует лишь отметить, что z произносится как мягкое s, а th — как соответствующий английский звук3. В указателе личных имен акценты обозначают долготу.

Насколько это было возможно, я ограничился исламом. На этом основании Ибн Гебироль и Маймонид получили лишь мимолетное упоминание, в то время как другие еврейские мыслители были полностью опущены, хотя с философской точки зрения они принадлежат к мусульманской школе. Это, однако, не является большой потерей, ибо о еврейских философах уже много написано, тогда как мусульманские мыслители до сих пор прискорбно игнорировались.

Гронинген (Нидерланды).

Т. Дж. де Бур. [IX]

1 С. Мунк, «Mélanges de Philosophie juive et arabe», Париж, 1859. ↑

2 Карра де Во, «Avicenne», Париж, 1900. ↑

3 [Примечание переводчика: В этой версии транслитерация была максимально адаптирована к английскому звучанию.] ↑

[Contents]

СОДЕРЖАНИЕ.

ГЛАВА I.

Введение.

|  | Page
1. | The Theatre | 1–6
| 1. | Ancient Arabia | 1
| 2. | The first Caliphs. Medina. The Shiʻites | 2
| 3. | The Omayyads. Damascus, Basra and Kufa | 3
| 4. | The Abbasids. Bagdad | 3
| 5. | Minor States. Fall of the Caliphate | 5
2. | Oriental Wisdom | 6–11
| 1. | Semitic Speculation | 6
| 2. | Persian Religion. Zrwanism | 8
| 3. | Indian Wisdom | 8
3. | Greek Science | 11–30
| 1. | The Syrians | 11
| 2. | The Christian Churches | 11
| 3. | Edessa and Nisibis | 12
| 4. | Harran | 13
| 5. | Gondeshapur | 14
| 6. | Syriac Translations | 14
| 7. | Philosophy among the Syrians | 16
| 8. | Arabic Translations | 17
| 9. | The Philosophy of the Translators | 19
| 10. | Range of Tradition | 21
| 11. | Continuation of Neo-Platonism | 22
| 12. | The “Book of the Apple” | 24
| 13. | The “Theology of Aristotle” | 25
| 14. | Conception of Aristotle | 27
| 15. | Philosophy in Islam | 28

[X]

ГЛАВА II.

Философия и арабское знание.

1. | Grammatical Science | 31–35
| 1. | The several Sciences | 31
| 2. | The Arabic Language. The Koran | 31
| 3. | The Grammarians of Basra and Kufa | 32
| 4. | Grammar influenced by Logic. Metrical Studies | 33
| 5. | Grammatical Science and Philosophy | 35
2. | Ethical Teaching | 36–41
| 1. | Tradition and Individual Opinion (Sunna, Hadith, Raʼy) | 36
| 2. | Analogy (Qiyas). Consensus of the Congregation (Idjma) | 37
| 3. | Position and Contents of the Muslim Ethical System (al-Fiqh) | 38
| 4. | Ethics and Politics | 40
3. | Doctrinal Systems | 41–64
| 1. | Christian Dogmatic | 41
| 2. | The Kalam | 42
| 3. | The Mutazilites and their Opponents | 43
| 4. | Human and Divine Action | 44
| 5. | The Being of God | 46
| 6. | Revelation and Reason | 48
| 7. | Abu-l-Hudhail | 49
| 8. | Nazzam | 51
| 9. | Djahiz | 53
| 10. | Muammar and Abu Hashim | 54
| 11. | Ashari | 55
| 12. | The Atomistic Kalam | 57
| 13. | Mysticism or Sufism | 62
4. | Literature and History | 65–71
| 1. | Literature | 65
| 2. | Abu-l-Atahia. Mutanabbi. Abu-l-Ala. Hariri | 65
| 3. | Annalistic. Historical Tradition | 67
| 4. | Masudi and Muqaddasi | 69

ГЛАВА III.

Пифагорейская философия.

1. | Natural Philosophy [XI] | 72–80
| 1. | The Sources | 72
| 2. | Mathematical Studies | 73
| 3. | Natural Science | 75
| 4. | Medicine | 76
| 5. | Razi | 77
| 6. | The Dahrites | 80
2. | The Faithful Brethren of Basra | 81–96
| 1. | The Karmatites | 81
| 2. | The Brethren and their Encyclopaedia | 82
| 3. | Eclecticism | 84
| 4. | Knowledge | 85
| 5. | Mathematics | 87
| 6. | Logic | 89
| 7. | God and the World | 90
| 8. | The Human Soul | 92
| 9. | Philosophy of Religion | 93
| 10. | Ethics | 94
| 11. | Influence of the Encyclopaedia | 95

ГЛАВА IV.

Неоплатонические аристотелики Востока.

1. | Kindi | 97–106
| 1. | His Life | 97
| 2. | Relation to Theology | 99
| 3. | Mathematics | 100
| 4. | God; World; Soul | 101
| 5. | Doctrine of the Spirit (ʻaql) | 102
| 6. | Kindi as an Aristotelian | 104
| 7. | The School of Kindi | 105
2. | Farabi | 106–128
| 1. | The Logicians | 106
| 2. | Farabi’s Life | 107
| 3. | Relation to Plato and Aristotle | 108
| 4. | Farabi’s Conception of Philosophy | 110
| 5. | His Logic | 111
| 6. | His Metaphysics. Being. God | 114
| 7. | The Celestial World | 115
| 8. | The Terrestrial World | 117
| 9. | The Human Soul | 118
| 10. | The Spirit in Man | 119
| 11. | Farabi’s Ethics | 121
| 12. | His Politics | 122
| 13. | The Future Life | 123
| 14. | General Survey of Farabi’s System | 124
| 15. | Effects of his Philosophy. Sidjistani | 126
3. | Ibn Maskawaih [XII] | 128–131
| 1. | His Position | 128
| 2. | The Nature of the Soul | 128
| 3. | The Principles of his Ethics | 129
4. | Ibn Sina (Avicenna) | 131–148
| 1. | His Life | 131
| 2. | His Work | 132
| 3. | Branches of Philosophy. Logic | 134
| 4. | Metaphysics and Physics | 135
| 5. | Anthropology and Psychology | 139
| 6. | The Reason | 141
| 7. | Allegorical Representation of the Doctrine of the Reason | 143
| 8. | Esoteric Teaching | 144
| 9. | Ibn Sina’s Time. Beruni | 145
| 10. | Behmenyar | 146
| 11. | Survival of Ibn Sina’s Influence | 147
5. | Ibn al-Haitham (Alhazen) | 148–153
| 1. | Scientific Movement turning Westward | 148
| 2. | Ibn al-Haitham’s Life and Works | 149
| 3. | Perception and Judgment | 150
| 4. | Slender effect left by his Teaching | 152

ГЛАВА V.

Итоги философии на Востоке.

1. | Gazali | 154–168
| 1. | Dialectic and Mysticism | 154
| 2. | Gazali’s Life | 155
| 3. | Attitude towards his Time: Hostility to Aristotelianism | 158
| 4. | The World as the Production of God’s Free Creative Might | 159
| 5. | God and Divine Providence | 162
| 6. | Doctrine of the Resurrection | 163
| 7. | Gazali’s Theology | 164
| 8. | Experience and Revelation | 166
| 9. | Estimate of Gazali’s Position and Teaching | 168
2. | The Epitomists | 169–171
| 1. | Position of Philosophy in the East, after Gazali’s Time | 169
| 2. | Philosophical Culture | 170

ГЛАВА VI.

Философия на Западе.

1. | Beginnings [XIII] | 172–175
| 1. | The Age of the Omayyads | 172
| 2. | The Eleventh Century | 174
2. | Ibn Baddja (Avempace) | 175–181
| 1. | The Almoravids | 175
| 2. | Ibn Baddja’s Life | 176
| 3. | The Character of his Works | 177
| 4. | His Logic and Metaphysics | 177
| 5. | His Opinions regarding Soul and Spirit | 178
| 6. | The Individual Man | 179
3. | Ibn Tofail (Abubacer) | 181–187
| 1. | The Almohads | 181
| 2. | Ibn Tofail’s Life | 182
| 3. | “Hai ibn Yaqzan” | 182
| 4. | “Hai” and the Development of Humanity | 184
| 5. | “Hai’s” Ethics | 185
4. | Ibn Roshd (Averroes) | 187–199
| 1. | His Life | 187
| 2. | Ibn Roshd and Aristotle | 188
| 3. | Logic. Attainability of Truth | 189
| 4. | The World and God | 191
| 5. | Body and Spirit | 193
| 6. | Spirit and Spirits | 194
| 7. | Estimate of Ibn Roshd as a Thinker | 196
| 8. | Summary of his Views on the Relations of Theology, Religion and Philosophy to one another. Practical Philosophy | 197

ГЛАВА VII.

Заключение.

1. | Ibn Khaldun | 200–208
| 1. | The Conditions of his Time | 200
| 2. | Ibn Khaldun’s Life | 201
| 3. | Philosophy and Worldly Experience | 202
| 4. | Philosophy of History. Historical Method | 204
| 5. | The Subject of History | 205
| 6. | Characterization | 206
2. | The Arabs and Scholasticism | 208–213
| 1. | Political Situation. The Jews | 208
| 2. | Palermo and Toledo | 209
| 3. | Parisian Averroism in the Thirteenth Century | 211

[XIV]

[Contents]

ОПЕЧАТКИ.

Page 5; | 3rd | last line: | As last word, read and.
Page» 144; | 8th | last» line» : | For abone, | read above.
Page» 186; | 2nd | last» line» : | For» bestows | read» pays.

[1]

[Contents]

I. ВВЕДЕНИЕ.

[Contents]

1. Арена.

1. В стародавние времена аравийская пустыня была, как и по сей день, местом кочевий независимых бедуинских племен. Со свободным и здравым умом они созерцали свой монотонный мир, высшей прелестью которого был набег, а интеллектуальным сокровищем — племенное предание. Ни достижения общественного труда, ни успехи утонченного досуга не были им известны. Лишь на границах пустыни, в регулярно организованных общинах, которым часто приходилось страдать от набегов этих бедуинов, был достигнут более высокий уровень цивилизации. Так было на юге, где древнее царство царицы Савской продолжало свое существование в христианские времена под владычеством абиссинцев или персов. На западе лежали Мекка и Медина (Ясриб), через которые проходил старый караванный путь; и Мекка в особенности, с ее рынком, охраняемым храмом, была центром оживленной торговли. Наконец, на севере были сформированы два полусуверенных государства под властью арабских князей: в сторону Персии — царство Лахмидов в Хире, а в сторону Византии — владения Гассанидов в Сирии. Однако в языке и поэзии единство арабской нации было в некоторой степени [2] проявлено еще до времен Мухаммеда. Поэты были «людьми знания» для своего народа. Их заклинания почитались как оракулы, прежде всего для их отдельных племен, но, несомненно, часто распространяли свое влияние и за пределы их собственных родов.

2. Мухаммеду и его ближайшим преемникам, Абу Бакру, Омару, Осману и Али (622–661), удалось вдохновить свободных сынов пустыни, вместе с более цивилизованными жителями прибрежных земель, энтузиазмом для общего дела. Этому обстоятельству ислам обязан своим мировым положением: ибо Аллах показал себя великим, а мир был совсем мал для тех, кто предался ему (мусульман). В короткое время вся Персия была завоевана, а Восточно-Римская империя лишилась своих прекраснейших провинций — Сирии и Египта.

Медина была резиденцией первых халифов, или представителей пророка. Затем храбрый зять Мухаммеда Али и сыновья Али пали перед Муавией, способным наместником Сирии. С того времени берет начало существование партии Али (шиитов), которая в ходе различных превратностей — то низведенная до подчинения, то обретающая власть в отдельных местах — продолжает жить в истории, пока окончательно не сливается с Персидским царством в определенной оппозиции к суннитскому исламу.

В своей борьбе против светской власти шииты использовали любое возможное оружие — даже науку. Очень рано среди них появляется секта кайсанитов, которая приписывает Али и его наследникам сверхчеловеческое тайное знание, с помощью которого становится ясен внутренний смысл Божественного откровения, но которая требует от своих приверженцев не меньшей веры и [3] абсолютного послушания обладателю такого знания, чем буква Корана. (Ср. III, 2 § 1).

3. После победы Муавии, который сделал Дамаск столицей мусульманской империи, значение Медины лежало главным образом в духовной сфере. Ей приходилось довольствоваться развитием, отчасти под еврейским и христианским влиянием, знания Закона и Предания. В Дамаске, с другой стороны, Омейяды (661–750) осуществляли светское управление. Под их властью империя распространилась от Атлантики до районов за пределами границ Индии и Туркестана, и от Индийского океана до Кавказа и самых стен Константинополя. С этим развитием, однако, она достигла своего предельного расширения.

Арабы теперь повсюду заняли лидирующее положение. Они сформировали военную аристократию; и самым ярким доказательством их влияния является тот факт, что завоеванные народы с древней и превосходящей цивилизацией приняли язык своих завоевателей. Арабский стал языком Церкви и Государства, поэзии и науки. Но в то время как высшие должности в государстве и армии замещались преимущественно арабами, забота об искусствах и науках легла, прежде всего, на неарабов и людей смешанного происхождения. В Сирии школьное обучение было получено от христиан. Главными центрами интеллектуальной культуры, однако, были Басра и Куфа, где арабы и персы, мусульмане, христиане, иудеи и маги теснились вместе. Там, где процветали торговля и промышленность, следует искать истоки светской науки в исламе — истоки, сами по себе обязанные эллинистическо-христианским и персидским влияниям.

На смену Омейядам пришли Аббасиды [4] (750–1258). Чтобы получить власть, последние пошли на уступки персам и использовали религиозно-политические движения. В течение первого столетия их правления (т.е. примерно до 860 года), хотя только в этот период, величие империи продолжало расти или, по крайней мере, удерживалось на прежнем уровне. В 762 году Мансур, второй правитель этого дома, основал Багдад как новую столицу — город, который вскоре затмил Дамаск своим мирским блеском, а Басру и Куфу — интеллектуальным просвещением. Только Константинополь мог сравниться с ним. Поэты и ученые, особенно из северо-восточных провинций, встречались в Багдаде при дворе Мансура (754–775), Харуна (786–809), Мамуна (813–833) и других. Некоторые из Аббасидов питали склонность к светской культуре, будь то ради нее самой или для украшения своего двора, и хотя они часто могли не осознавать ценности художников и ученых мужей, последние, во всяком случае, могли оценить материальные блага, даруемые им их покровителями.

По крайней мере со времен Харуна в Багдаде существовали библиотека и научный институт. Даже при Мансуре, но особенно при Мамуне и его преемниках, перевод научной литературы греков на арабский язык продвигался вперед, в значительной степени благодаря сирийцам; также составлялись рефераты и комментарии к этим трудам.

Как раз тогда, когда эта научная деятельность была на подъеме, слава империи начала клониться к закату. Старые племенные распри, которые никогда не утихали при Омейядах, по-видимому, уступили место прочно сплоченному политическому единству; но другие противоречия — теологические и метафизические дрязги, подобные тем, что сопровождали распад [5] Восточно-Римской империи, — велись со все возрастающей ожесточенностью. Государственная служба при восточном деспотизме не требовала людей блестящих способностей. Многообещающие таланты, соответственно, часто губились в роскошных излишествах или растрачивались на софистику и показную ученость. С другой стороны, для защиты империи халифы привлекали здоровую и крепкую энергию народов, которые не были столь изнежены чрезмерной цивилизацией, — сначала иранцев или иранизированных жителей Хорасана, а затем турок.

Упадок империи становился все более очевидным. Власть турецкого воинства, восстания городских толп и сельских рабочих, шиитские и исмаилитские интриги со всех сторон, а вдобавок стремление к независимости, проявляемое отдаленными провинциями, — были либо причинами, либо симптомами падения. Наряду с халифами, которые были низведены до положения духовных сановников, турки правили как майордомы; и повсюду, в окраинных регионах империи, постепенно формировались независимые государства, пока не появилось совершенно поразительное множество мелких государств. Наиболее влиятельными правящими домами, более или менее независимыми, были следующие: на западе, не говоря уже об испанских Омейядах (ср. VI, 1), Аглабиды в Северной Африке, Тулуниды и Фатимиды в Египте и Хамданиды в Сирии и Месопотамии; на востоке — Тахириды и Саманиды, которые постепенно вытеснялись турками. Именно при дворах этих мелких династий можно найти поэтов и ученых следующего периода (X и XI веков). В течение короткого времени Халеб (Алеппо), резиденция Хамданидов, и в течение более долгого [6] времени Каир, построенный Фатимидами в 969 году, имеют больше прав считаться очагом интеллектуальных усилий, чем сам Багдад. Еще на короткое время блеск востоку придает двор турка Махмуда Газневи, ставшего хозяином Хорасана в 999 году.

Основание мусульманских университетов также приходится на этот период мелких государств и турецкого управления. Первый из них был воздвигнут в Багдаде в 1065 году; и с той даты Восток стал обладателем науки, но только в форме стереотипных переизданий. Учитель передает учение, которое было передано ему его учителями; и в любой новой книге едва ли найдется предложение, которое не встречается в старых книгах. Наука была спасена от опасности; но ученые мужи Трансоксианы, которые, услышав об основании первого медресе, назначили торжественную поминальную службу, как гласит предание, в честь ушедшей науки, оказались правы в своей оценке.1

Затем — в XIII веке — на восточные регионы ислама обрушилось сокрушительное нашествие монголов, которые смели все, что пощадили турки. Никакая культура там больше не процветала, чтобы развивать из собственных ресурсов новое искусство или стимулировать возрождение науки.

[Contents]

2. Восточная мудрость.

1. До своего контакта с эллинизмом семитский ум не продвинулся на пути философии дальше постановки загадок и изречения афористической [7] мудрости. Отдельные наблюдения над природой, но особенно над жизнью и судьбой человека, составляют основу такого мышления; и там, где заканчивается понимание, без труда приходит смирение перед всемогущей и непостижимой волей Бога. Мы познакомились с этим видом мудрости из Ветхого Завета; и то, что она развивалась подобным же образом среди арабов, показывает нам библейская история о царице Савской и фигура мудрого Лукмана в арабском предании.

Рядом с этой мудростью повсюду встречалась магия колдуна — знание, которое подтверждалось властью над внешними вещами. Но только в жреческих кругах древней Вавилонии — под какими влияниями и в какой степени мы точно не знаем — люди поднялись до более научного рассмотрения мира. Их взоры были обращены от смятения земного существования к порядку небес. Они не были похожи на евреев, которые никогда не выходили за рамки стадии удивления2 или которые видели лишь эмблему своего собственного потомства в бесчисленных звездах3; они напоминали скорее греков, которые пришли к пониманию Многого и Многообразного в их подлунных формах только после того, как открыли гармонию Всего в единстве и постоянстве движения небес. Единственным недостатком было то, что много мифологической игры и астрологического притворства было переплетено с тем, что было хорошим, как, собственно, это было и в эллинизме. Эта халдейская мудрость со времен Александра Великого стала пронизываться в Вавилонии и Сирии эллинистическими, а позже эллинистическо-христианскими идеями, или же была вытеснена ими. [8] Только в сирийском городе Харран вплоть до времен ислама старое язычество удерживало свои позиции, мало затронутое христианскими влияниями. (Ср. I, 3, § 4).

2. Более важным, чем любая семитская традиция, был вклад, внесенный в ислам персидской и индийской мудростью. Нам не нужно здесь вдаваться в вопрос о том, была ли восточная мудрость изначально под влиянием греческой философии или греческая философия — под влиянием восточной мудрости. То, что ислам перенял непосредственно от персов и индийцев, можно узнать с достаточной достоверностью из арабских источников, и этим мы можем ограничиться.

Персия — это страна дуализма, и не исключено, что ее дуалистическое религиозное учение оказало влияние на теологические споры в исламе, либо напрямую, либо через манихеев и другие гностические секты. Но гораздо большим в мирских кругах было влияние, оказываемое той системой, которая, согласно преданию, стала даже официально признанной при Сасаниде Йездигерде II (438/9–457), а именно зурванизм (Ср. III, 1, § 6). В этой системе дуалистический взгляд на мир был вытеснен установлением бесконечного Времени (zrwan, араб. dahr) как высшего принципа и отождествлением его с Судьбой, самой внешней небесной сферой или движением небес. Это учение, приятное философским умам, обеспечило себе, под видом ислама или без него, видное место в персидской литературе и во взглядах народа вплоть до наших дней. Теологами же, как и философами идеалистических школ, оно отвергалось как материализм, атеизм и тому подобное.

3. Индия считалась истинной страной мудрости. У арабских писателей мы часто встречаем мнение, что именно там [9] находится родина философии. Благодаря мирной торговле, в которой посредниками между Индией и Западом были преимущественно персы, а затем в результате мусульманского завоевания, знакомство с индийской мудростью распространилось повсюду. Многое из нее было переведено при Мансуре (754–775) и Харуне (786–809), отчасти через посредство персидских (пехлевийских) версий, а отчасти непосредственно с санскрита. Многие изречения этической и политической мудрости в одеянии пословиц были заимствованы из индийских басен и сказок, таких как «Панчатантра», переведенная с пехлеви Ибн аль-Мукаффой во времена Мансура, и других. Однако именно индийская математика и астрология — последняя в сочетании с практической медициной и магией — в основном повлияли на истоки светской мудрости в исламе. Астрология «Сиддханты» Брахмагупты, которая была переведена с санскрита при Мансуре Фазари при содействии индийских ученых, была известна еще до «Альмагеста» Птолемея. Широкий мир, прошлое и будущее, был тем самым открыт. Высокие цифры, с которыми работали индийцы, произвели мощное, озадачивающее впечатление на трезвых мусульманских летописцев, точно так же, как, с другой стороны, арабские купцы, которые в Индии и Китае определяли возраст нашего сотворенного мира в несколько тысяч лет, подвергали себя величайшим насмешкам.

Не остались неизвестными мусульманам и логические и метафизические спекуляции индийцев. Однако они произвели гораздо меньший эффект на научное развитие, чем их математика и астрология. Исследования индийцев, связанные с их священными книгами и полностью определяемые религиозной целью, безусловно, оказали [10] длительное влияние на персидский суфизм и исламский мистицизм. Но — раз и навсегда — философия есть греческое понятие, и мы не имеем права, в угоду вкусам дня, отводить чрезмерное количество места в нашем описании детским мыслям благочестивых индусов. То, что было выдвинуто этими медитирующими подвижниками о призрачности всего чувственного, может часто обладать поэтическим очарованием, точно так же, как это, возможно, согласуется с теми наблюдениями над бренностью всего земного, к которым Восток имел доступ в неопифагорейских и неоплатонических источниках; но это внесло так же мало важного, как и они, в объяснение явлений или пробуждение научного духа. Не индийское воображение, а греческий ум был нужен, чтобы направить рефлексивный процесс к познанию Реального. Лучший пример этого дает арабская математика. По мнению тех, кто лучше всего знает предмет, почти единственное индийское в ней — это арифметика, в то время как алгебра и геометрия — греческие, преимущественно, если не исключительно. Едва ли хоть один индиец проник к понятию чистой математики. Число, даже в своей высшей форме, всегда оставалось чем-то конкретным; и в индийской философии знание в основном продолжало быть лишь средством. Избавление от зла существования было целью, а философия — путем к жизни блаженной. Отсюда монотонность этой мудрости — сосредоточенной, как она была, на сущности всех вещей в их Единости — в противоположность многоветвистой науке эллинов, которая стремилась постичь операции Природы и Разума со всех сторон.

Восточная мудрость, астрология и космология доставили [11] мусульманским мыслителям материал самого разного рода, но Форма — формообразующий принцип — пришла к ним от греков. В каждом случае, когда берется в руки не простое перечисление или случайное сцепление, а когда делается попытка упорядочить Многое согласно позитивным или логическим точкам зрения, мы можем с полной вероятностью заключить, что здесь действовали греческие влияния.

[Contents]

3. Греческая наука.

1. Точно так же, как торговые сношения между Индией, Китаем и Византией велись преимущественно персами, так и на далеком Западе, вплоть до самой Франции, сирийцы выступали в качестве агентов цивилизации. Именно сирийцы привозили на Запад вино, шелк и т.д. Но именно сирийцы также брали греческую культуру из Александрии и Антиохии, распространяя ее на восток и пропагандируя в школах Эдессы и Нисибиса, Харрана и Гондишапура. Сирия была истинно нейтральной почвой, где на протяжении веков две мировые державы, римская и персидская, вступали в контакт друг с другом, либо как друзья, либо как враги. В таких обстоятельствах христианские сирийцы играли роль, подобную той, которая в более поздние времена выпала на долю евреев.

2. Мусульманские завоеватели обнаружили христианскую церковь расколотой на три основных направления — не говоря уже о многих сектах. Монофизитская церковь, наряду с православной государственной церковью, преобладала в собственно Сирии, а несторианская церковь — в Персии. Различие между доктринальными системами этих церквей было, возможно, не без значения для развития мусульманской догматики. Согласно [12] учению монофизитов, Бог и Человек были соединены в одну природу во Христе, тогда как православные, и в еще более выраженной манере несториане, различали в нем Божественную природу и человеческую природу. Теперь природа означает, прежде всего, энергию или действующий принцип. Вопрос, таким образом, который стоит на повестке дня, заключается в том, являются ли Божественное и человеческое Желание и Действие одним и тем же во Христе или разными. Монофизиты, из спекулятивных и религиозных побуждений, выдвигали на первый план Единство во Христе, их Боге, за счет человеческого элемента: Несториане, с другой стороны, подчеркивали, в отличие от Божественного элемента, все, что является специально характерным для человеческого Бытия, Желания и Действия. Последний взгляд, однако, поддерживаемый политическими обстоятельствами и условиями культуры, предлагает более свободную игру для философских спекуляций о мире и о жизни. На самом деле несториане сделали больше всего для культивирования греческой науки.

3. Сирийский язык был языком как Западной, так и Восточной или Персидской Церкви; но греческий также преподавался вместе с ним в монастырских школах. Расайн и Киннесрин должны быть упомянуты как центры культуры в Западной или Монофизитской Церкви. Более важной, по крайней мере вначале, была школа в Эдессе, поскольку диалект Эдессы поднялся до положения литературного языка; но в 489 году школа там была закрыта из-за несторианских взглядов, которых придерживались ее учителя. Затем она была вновь открыта в Нисибисе и, будучи покровительствуемой Сасанидами по политическим соображениям, распространяла несторианское вероучение и греческие знания по всей Персии. [13]

Обучение в этих школах имело преимущественно библейский и церковный характер и было организовано для удовлетворения нужд Церкви. Однако врачи или будущие студенты медицины также принимали в нем участие. Обстоятельство, что они часто принадлежали к духовному сословию, не устраняет различия между теологическим обучением и стремлением к светскому знанию. Правда, согласно Сиро-римскому кодексу, Учителя (ученые священники) и Врачи имели общее право на освобождение от налогов и другие привилегии; но сам факт, что священники рассматривались как целители души, в то время как врачи должны были лишь латать тело, казалось, оправдывал приоритет, отдаваемый первым. Медицина всегда оставалась светским делом; и, согласно правилам Школы Нисибиса (с 590 года), Священное Писание не должно было читаться в одной комнате с книгами, которые имели дело с мирскими занятиями.

В медицинских кругах труды Гиппократа, Галена и Аристотеля высоко ценились; но в монастырях Философия понималась прежде всего как созерцательная жизнь аскета, и «единое на потребу» было единственным, о чем заботились.

4. Месопотамский город Харран, в окрестностях Эдессы, занимает особое место. В этом городе, особенно когда он начал снова процветать после арабского завоевания, древнее семитское язычество вступает в связь с математическими и астрономическими исследованиями и неопифагорейской и неоплатонической спекуляцией. Харранцы или сабии, как их называли в IX и X веках, возводили свое мистическое знание к Гермесу Трисмегисту, Агафодемону, Уранию и другим. Многочисленные псевдоэпиграфы [14] позднего эллинизма были приняты ими на веру, а некоторые, возможно, были подделаны в их собственном кругу. Немногие из них стали активными переводчиками и учеными авторами, и многие поддерживали оживленные научные сношения с персидскими и арабскими учеными с VIII по X век.

5. В Персии, в Гондишапуре, мы находим Институт для философских и медицинских исследований, основанный Хосровом Ануширваном (521–579). Его учителями были преимущественно несторианские христиане; но Хосров, который имел склонность к светской культуре, распространил свою веротерпимость как на монофизитов, так и на несториан. В то время, точно так же, как это было позже при дворе халифов, христианские сирийцы были в особом почете как врачи.

Далее, в 529 году семь философов неоплатонической школы, которые были изгнаны из Афин, нашли убежище при дворе Хосрова. Их опыт там, однако, мог напоминать опыт французских вольнодумцев XVIII века при русском дворе. Во всяком случае, они стремились вернуться домой; и царь был достаточно либерально настроен и великодушен, чтобы позволить им уехать и в своем мирном договоре с Византией 549 года оговорить для них свободу религиозных мнений. Их пребывание в Персидском царстве, несомненно, не было полностью лишено влияния.

6. Период сирийских переводов светской литературы с греческого охватывает, возможно, с IV по VIII век. В IV веке переводились сборники афоризмов. Первым переводчиком, однако, который появляется, называя свое имя, является Проб, «священник и врач в Антиохии» (1-я половина V века?). Возможно, [15] он был лишь толкователем логических сочинений Аристотеля и «Исагоги» Порфирия. Более известен Сергий из Расайна — умерший в возрасте 70 лет или около того, вероятно, в Константинополе, около 536 года, — месопотамский монах и врач, чьи исследования, которые, вероятно, проводились в самой Александрии, охватывали весь спектр александрийской науки, и чьи переводы не только охватывали теологию, мораль и мистицизм, но даже физику, медицину и философию. Даже после мусульманского завоевания научная деятельность сирийцев продолжалась. Иаков Эдесский (ок. 640–708) переводил греческие теологические сочинения; но он занимался, кроме того, философией, и в ответ на вопрос, относящийся к этому, он заявил, что христианским священнослужителям дозволено давать высшее образование детям мусульманских родителей. Таким образом, среди последних ощущалась потребность в культуре.

Переводы сирийцев, особенно Сергия из Расайна, в целом верны; но более точное соответствие оригиналу проявляется в случае логики и естествознания, чем в этических и метафизических трудах. Многое из того, что неясно в последних, было понято неправильно или просто опущено, и многое из того, что является языческим, было заменено христианским материалом. Например, Петр, Павел и Иоанн появлялись на сцене вместо Сократа, Платона и Аристотеля. Судьба и Боги были вынуждены уступить место одному Богу; и такие идеи, как Мир, Вечность, Грех и тому подобное, были перелиты в христианскую форму. Арабы, однако, в последующие времена зашли гораздо дальше в процессе адаптации к своему языку, культуре и религии, чем сирийцы. Это может, возможно, отчасти объясняться мусульманским ужасом перед всем [16] языческим, но отчасти также их большей способностью к адаптации.

7. Помимо нескольких математических, физических и медицинских сочинений, сирийцы интересовались двумя предметами — первым, состоящим из морализирующих сборников афоризмов, собранных в своего рода историю философии, и, в целом, из мистической пифагорейско-платонической мудрости. Это встречается главным образом в псевдоэпиграфах, которые носят имена Пифагора, Сократа, Плутарха, Дионисия и других. Центром интереса является платоническое учение о Душе, подвергнутое более поздней пифагорейской, неоплатонической или христианской обработке. В сирийских монастырях Платон даже превращен в восточного монаха, который построил для себя келью в самом сердце пустыни, вдали от жилищ людей, и после трех лет молчаливого размышления над стихом из Библии был приведен к признанию Триединства Бога.

Вторым предметом интереса стала логика Аристотеля. Среди сирийцев, и в течение более длительного периода среди арабов также, Аристотель был широко известен почти исключительно как логик. Это знание, точно так же, как в ранней схоластике Запада, распространялось на «Категории», «Герменевтику» и первые «Аналитики» вплоть до категорических фигур. Они нуждались в логике, чтобы понять сочинения греческих церковных учителей, поскольку те, по крайней мере по форме, были под ее влиянием. Но так как они не обладали [17] ею полностью, так же мало они обладали ею в чистом виде. Они имели ее перед собой только в неоплатонической редакции, как это можно видеть, например, из труда Павла Перса, который был написан на сирийском языке для Хосрова Ануширвана. В этом труде знание ставится выше веры, [17] и философия определяется как процесс, посредством которого душа осознает свою собственную внутреннюю сущность, в которой, как Бог, она видит все вещи.

8. То, чем арабы обязаны сирийцам, выражается, среди прочего, тем обстоятельством, что арабские ученые считали сирийский язык самым древним или реальным (естественным) языком. Сирийцы, правда, не создали ничего оригинального; но их деятельность в качестве переводчиков была полезна для арабо-персидской науки. Именно сирийцы почти без исключения с VIII по X век переводили греческие труды на арабский язык, либо со старых сирийских версий, либо с тех, которые были частично улучшены ими и частично переработаны. Даже омейядский принц Халид ибн Язид (ум. 704), который занимался алхимией под руководством христианского монаха, как говорят, позаботился о переводах трудов по алхимии с греческого на арабский. Пословицы, максимы, письма, завещания и, короче говоря, все, что касалось истории философии, собиралось и переводилось в очень раннее время. Но только в правление Мансура было положено начало переводу на арабский язык — отчасти с пехлевийских версий — тех сочинений греков, которые имеют дело с естествознанием, медициной и логикой. Ибн аль-Мукаффа, приверженец персидского дуализма, принимал ведущее участие в этой задаче, от которого более поздние работники должны были отличаться своей терминологией. Ни один из его философских переводов до нас не дошел. Другой материал также, относящийся к VIII веку, был утрачен. Самый ранний образец этой переводческой работы, которым мы обладаем, датируется IX веком, временем Мамуна и его преемников.

Переводчики IX века были, по большей [18] части, врачами; и Гиппократ и Гален были среди первых, кого перевели после Птолемея и Евклида. Но ограничимся философией в более узком смысле. Перевод «Тимея» Платона, как говорят, исходит от Юханны или Яхьи ибн Битрика (в начале IX века), а также «Метеорология» Аристотеля, «Книга о животных», эпитома «Психологии» и трактат «О мире». Абдальмасиху ибн Абдаллаху Наиме аль-Химси (ок. 835) следует приписать перевод «Софистики» Аристотеля, в дополнение к комментарию Иоанна Филопона на «Физику», а также так называемую «Теологию Аристотеля» — парафразированную эпитому «Эннеад» Плотина. Коста ибн Лука аль-Балабакки (ок. 835), как говорят, перевел комментарии Александра Афродисийского и Иоанна Филопона на «Физику» Аристотеля, и отчасти комментарий Александра на «О возникновении и уничтожении», а также «Placita Philosophorum» Псевдо-Плутарха и другие труды.

Наиболее продуктивными переводчиками были Абу Зайд Хунайн ибн Исхак (809?–873), его сын Исхак ибн Хунайн († 910 или 911) и племянник Хубайш ибн аль-Хасан. Поскольку они работали вместе, многое приписывается то одному, то другому. Немало материала должно было быть подготовлено под их наблюдением учениками и подчиненными. Их деятельность охватывала весь спектр науки того дня. Существующие переводы улучшались, а новые добавлялись. Отец предпочитал работать над версиями медицинских авторов, но сын больше склонялся к переводу философского материала.

Работа переводчиков продолжалась и в X веке. Среди тех, кто особенно отличился [19] были Абу Бишр Матта ибн Юнус аль-Каннаи († 940), Абу Закария Яхья ибн Ади аль-Мантики († 974), Абу Али Иса ибн Исхак ибн Зура († 1008) и, наконец, Абу-ль-Хайр аль-Хасан ибн аль-Хаммар (род. 942), ученик Яхьи ибн Ади, из чьих трудов, помимо переводов, комментариев и тому подобного, упоминается трактат о гармонии между философией и христианством.

Со времен Хунайна ибн Исхака деятельность переводчиков почти полностью ограничивалась аристотелевскими и псевдоаристотелевскими сочинениями, а также их эпитомами, парафразами их содержания и комментариями к ним.

9. Этих переводчиков не следует рассматривать как особо великих философов. К их работе редко приступали спонтанно, но почти всегда по приказу какого-либо халифа, визиря или другого знатного лица. Помимо своей собственной области изучения, обычно медицины, они главным образом интересовались мудростью — то есть красивыми историями с моралью, анекдотами и оракулами. Выражения, которые мы просто терпим в общении, в повествовании или на сцене как характерные высказывания определенных лиц, восхищали и собирались этими достойными людьми ради мудрости, содержащейся в них, или, возможно, даже только ради риторической элегантности их формы. Как правило, эти люди оставались верны христианской вере своих отцов. Традиционная история об Ибн Джебриле дает хорошее представление как об их образе мышления, так и о либеральности халифов. Когда Мансур хотел обратить его в ислам, он, как говорят, ответил: «В вере моих отцов я умру: где они, там желаю быть и я, будь то на небесах или [20] в аду». На что халиф рассмеялся и отпустил его с богатым подарком.

Лишь небольшая часть оригинальных сочинений этих людей была сохранена. Короткая диссертация Косты ибн Луки о различии между Душой и Духом (πνεῦμα, ruh), сохранившаяся в латинском переводе, часто упоминалась и использовалась. Согласно ей, Дух — это тонкая материя, которая из своего вместилища в левом желудочке сердца оживляет человеческое тело и вызывает его движения и восприятия. Чем тоньше и чище этот Дух, тем рациональнее человек мыслит и действует: существует лишь одно мнение по этому пункту. Труднее, однако, утверждать что-либо верное и общезначимое о Душе. Высказывания величайших философов иногда различаются, а иногда противоречат друг другу. В любом случае Душа бестелесна, ибо она принимает качества, и, фактически, качества самой противоположной природы в одно и то же время. Она несложна и неизменна, и она не погибает вместе с телом, как Дух. Дух лишь действует как посредник между Душой и Телом, и именно так он становится вторичной причиной движения и восприятия.

Утверждение, которое только что было приведено относительно Души, встречается у многих поздних писателей. Но постепенно, по мере того как аристотелевская философия все больше и больше отодвигает платонические мнения на задний план, в поле зрения появляется другая пара противоположностей. Только врачи продолжают говорить о важности «ruh», или Духа Жизни. Философы проводят сравнение между Душой и Духом или Разумом (νοῦς, ʻaql). Душа теперь низведена до области преходящего, а иногда, на гностический манер, даже [21] к низшему и злому царству желаний. Рациональный Дух — как то, что является высшим, то, что является нетленным в человеке, — превозносится над Душой.

В этом замечании, однако, мы предвосхищаем историю: вернемся к нашим переводчикам.

10. Самая ценная часть наследия, которое греческий ум завещал нам в искусстве, поэзии и исторической композиции, никогда не была доступна восточным народам. Им было бы даже трудно понять ее, поскольку им не хватало должного знакомства с греческой жизнью и вкуса к ней. Для них история Греции начиналась с Александра Великого, окруженного ореолом легенды; и положение, которое Аристотель занимал рядом с величайшим принцем древних времен, должно было, безусловно, способствовать принятию аристотелевской философии при мусульманском дворе. Арабские историки перечисляли греческих принцев, вплоть до Клеопатры, а затем римских императоров; но Фукидид, например, не был им известен даже по имени. О Гомере они не почерпнули много больше, чем фразу, что «правитель должен быть один». Они не имели ни малейшего представления о великих греческих драматургах и лирических поэтах. Только через свою математику, естествознание и философию греческая античность могла оказать на них свое влияние. Они узнали кое-что о развитии греческой философии из Плутарха, Порфирия и других, а также из сочинений Аристотеля и Галена. Много легендарного материала, однако, было смешано с их информацией; и рассказ, который ходил на Востоке о доктринах досократических философов, может быть отнесен нами только к псевдоэпиграфам, которые [22] они консультировали, или, возможно, даже к мнениям, которые были развиты на самом Востоке и которые они пытались поддержать авторитетом старых греческих мудрецов. Но все же, в любом случае, наши мысли должны обратиться прежде всего к какому-нибудь греческому оригиналу.

11. Можно утверждать в общем, что сиро-арабы подхватили нить философии именно там, где последние из греков ее уронили, то есть с неоплатонического объяснения Аристотеля, вместе с чьей философией читались и толковались также труды Платона. Среди харранцев и долгое время в нескольких мусульманских сектах именно платонические или пифагорейско-платонические исследования велись с наибольшим рвением — с которыми ассоциировалось многое из того, что было стоическим или неоплатоническим. Чрезвычайный интерес проявлялся к судьбе Сократа, который принял мученическую смерть в языческих Афинах за свою рациональную веру. Платоническое учение о Душе и Природе оказало большое влияние. Пифийское изречение «Познай самого себя» — переданное как девиз сократовской мудрости и истолкованное в неоплатоническом смысле — приписывалось мусульманами Али, зятю Мухаммеда, или даже вкладывалось в уста самого Пророка. «Кто познает себя, тот познает Бога, своего Господа»: это был текст для мистических спекуляций всех видов.

В медицинских кругах и при мирском дворе труды Аристотеля все больше входили в пользу, прежде всего, конечно, логика и несколько вещей из физических сочинений. Логика — так они думали — была единственной новой вещью, которую открыл Стагирит: во всех других науках он соглашался во всем с Пифагором, Эмпедоклом, Анаксагором, Сократом и Платоном. Соответственно, христианские [23] и сабийские переводчики, и круг, на который они влияли, черпали свое психологически-этическое, политическое и метафизическое наставление без колебаний у доаристотелевских мудрецов.

То, что носило имена Эмпедокла, Пифагора и т.д., было, естественно, подложным. Их мудрость возводится либо к Гермесу, либо к другим мудрецам Востока. Так, Эмпедокл должен был быть учеником царя Давида, а впоследствии Лукмана Мудрого: Пифагор должен был выйти из школы Соломона — и так далее. Сочинения, которые цитируются в арабских трудах как сократовские, являются, в той мере, в какой они подлинны, платоновскими диалогами, в которых появляется Сократ. Их цитаты из Платона — не говоря уже о подложных сочинениях — имеют более или менее широкий диапазон: они взяты из «Апологии», «Критона», «Софиста», «Федра», «Государства», «Федона», «Тимея» и «Законов». Это не означает, однако, что они обладали полными переводами всех этих трудов.

Одно несомненно — что Аристотель не царствовал как единственный владыка с самого начала. Платон, как они его понимали, учил о Сотворении мира, Субстанциальности Духовного и Бессмертии Души. Это учение не причиняло вреда Вере. Но Аристотель, с его доктриной Вечности Мира и его менее спиритуалистической психологией и этикой, рассматривался как опасный. Мусульманские теологи IX и X веков, из различных лагерей, поэтому писали против Аристотеля. Но обстоятельства изменились. Постепенно появились философы, которые отвергли платоническую доктрину о Единой Мировой Душе, частями которой являются души людей, и искали основания для своей надежды на бессмертие у Аристотеля, который приписывал столь большое значение Индивидуальной Субстанции. [24]

Представление об Аристотеле, сложившееся в самый ранний период, лучше всего иллюстрируется сочинениями, которые ему приписывались. Ему не только приписывали подлинные труды с неоплатоническими комментариями, не только трактат «О мире» без колебаний признавался аристотелевским, но его также считали автором многих позднегреческих произведений, в которых совершенно открыто проповедовался пифагоризирующий платонизм, неоплатонизм или даже бесплодный синкретизм.

Возьмем в качестве первого примера «Книгу яблока», где Аристотель играет ту же роль, что и Сократ в «Федоне» Платона. Когда приближается кончина, философа посещают ученики и застают его в бодром расположении духа. Это побуждает их попросить уходящего Учителя дать им наставление о сущности и бессмертии души. В ответ он рассуждает примерно так: «Сущность души заключается в познании, а именно в философии, которая является высшей формой познания. Таким образом, совершенное знание истины составляет блаженство, которое после смерти ожидает душу, преданную познанию. И подобно тому, как познание вознаграждается высшим знанием, так и наказание за незнание состоит в более глубоком невежестве. И в самом деле, нет ничего на Небесах или на Земле, кроме знания и незнания, а также воздаяния, которое они приносят. Далее, добродетель по сути не отличается от знания, а порок не отличается по сути от незнания. Отношение добродетели к знанию или порока к незнанию подобно отношению воды к льду: то есть это одно и то же в разной форме».

В познании, которое является божественной сущностью души, душа естественным образом находит свою единственную истинную радость, а не в еде, питье и чувственных удовольствиях. Ибо чувственное удовольствие — это пламя, которое лишь на короткое время согревает, но мыслящая душа, жаждущая избавления от мрачного мира чувств, — это чистый свет, излучающий сияние повсюду. Поэтому философ не боится смерти, а радостно встречает ее, когда его призывает Божество. Наслаждение, которое дает ему здесь ограниченное знание, служит гарантией восторга, который принесет ему раскрытие великого мира Непознанного. Он уже знает кое-что об этом, ибо только через познание невидимого возможна правильная оценка чувственного, которым он гордится. Тот, кто познает самого себя в этой жизни, обладает в самом этом знании о себе уверенностью в постижении всех вещей вечным знанием, то есть уверенностью в бессмертии».

Во-вторых, можно упомянуть так называемую «Теологию Аристотеля». В ней Платон представлен как Идеальный Человек, который обретает знание обо всем посредством интуитивного мышления и, таким образом, не нуждается в логических ресурсах Аристотеля. Действительно, высшая реальность — Абсолютное Бытие — постигается не мышлением, а только в экстатическом Видении. «Часто я оставался наедине со своей душой», — говорит здесь Аристотель-Плотин. «Освободившись от тела, я входил как чистая субстанция в свое истинное «я», отвращаясь от всего внешнего к тому, что внутри. Я был там чистым познанием, одновременно познающим и познаваемым. Как же я был изумлен, созерцая красоту и великолепие в своем истинном «я» и осознавая, что я — часть возвышенного Божественного мира, наделенная даже творческой жизнью! В этой уверенности в себе я был вознесен над миром чувств, да, даже над миром духов, к Божественному состоянию, где я созерцал свет столь прекрасный, что ни один язык не может его описать, ни одно ухо понять».

Душа также составляет центр дискуссий в «Теологии». Всякая истинная человеческая наука есть наука о душе или познание себя — познание ее сущности, конечно, идет первым, а затем, хотя и менее полно, познание действий этой сущности. В таком знании, которого достигают немногие, заключается высшая мудрость, которая не допускает полного понимания в форме идей и которую поэтому философ, подобно искусным художникам и мудрым законодателям, представляет для нас, людей, в вечно прекрасных образах в религиозном служении. Именно в этой функции мудрец выступает как могущественный, самодостаточный маг, чье знание господствует над толпой, видя, что они всегда остаются связанными оковами внешних вещей, представлений и желаний.

Душа стоит в центре Всего. Выше нее — Бог и Интеллект, ниже — Материя и Природа. Ее исхождение от Бога через Интеллект в Материю, ее присутствие в теле, ее возвращение ввысь — вот три стадии, в которых протекает ее жизнь и жизнь мира. Материя и Природа, чувственное восприятие и представление здесь почти полностью теряют свое значение. Все вещи существуют благодаря Интеллекту (νοῦς, ʻaql). Интеллект составляет все вещи, и в Интеллекте все вещи суть Одно. Душа также есть Интеллект, но, пока она пребывает в теле, она есть Интеллект в надежде, Интеллект в форме стремления. Она стремится к тому, что выше, к добрым и блаженным звездам, которые проводят свое созерцательное существование как источники света, возвышенные над представлением и усилием.

Таков восточный Аристотель, каким его признавали первые перипатетики в исламе.

Нам не следует удивляться тому, что восточным ученым не удалось достичь неискаженного понимания аристотелевской философии. У них не было нашего критического аппарата для различения подлинного и ложного. Им, должно быть, было даже труднее освоиться с миром греческой цивилизации, чем христианским ученым Средневековья, которые никогда полностью не теряли живой связи с античностью. На Востоке люди оставались зависимыми от неоплатонических редакций и интерпретаций. Часть научной системы, а именно «Политика» Аристотеля, отсутствовала, и поэтому, как само собой разумеющееся, ее место заняли «Законы» или «Государство» Платона. Лишь немногие осознавали разницу между ними.

Заслуживает внимания еще один определяющий мотив. Даже в своих неоплатонических источниках мусульмане сталкивались с гармонизирующим изложением греческих философов, и они чувствовали себя обязанными принять его. Первые приверженцы Аристотеля были вынуждены занять полемическую и апологетическую позицию. В противовес или в согласии с голосом мусульманской общины им требовалась связная философия, в которой должна была быть найдена Единая Истина. То же почтение, которое Мухаммед в свое время оказывал священным писаниям иудеев и христиан, впоследствии проявляли мусульманские ученые к трудам греческих философов; но эти ученые проявляли большее знакомство со своими образцами и меньшую оригинальность. В их глазах старые философы были наделены авторитетом, которому они были обязаны подчиняться. Ранние мусульманские мыслители были настолько глубоко убеждены в превосходстве греческого знания, что не сомневались в том, что оно достигло высшей степени достоверности. Мысль о проведении дальнейших и независимых исследований нелегко приходила в голову восточному человеку, который не может представить себе человека без учителя иначе как учеником сатаны. Поэтому, в соответствии с прецедентом, созданным эллинистическими философами, необходимо было попытаться продемонстрировать гармонию между Платоном и Аристотелем — и, в частности, молчаливо отложить в сторону те доктрины, которые вызывали недовольство, или представить их в смысле, не слишком решительно противоречащем мусульманской догматике. Чтобы угодить противникам Аристотеля или философии в целом, выдвигались мудрые и назидательные изречения из трудов философа — как подлинных, так и ложных, — чтобы таким образом подготовить путь для восприятия его научных мыслей. Однако для посвященных учение Аристотеля, подобно учению других школ и сект, излагалось как высшая истина, по отношению к которой позитивная вера толпы и более или менее прочно установленная система теологов были лишь предварительными ступенями.

Мусульманская философия всегда оставалась эклектизмом, зависящим от имеющегося запаса работ, переведенных с греческого. Ход ее истории был процессом ассимиляции, а не порождения. Она не отличилась ни постановкой новых проблем, ни какой-либо особенностью в своих попытках решить старые. Поэтому у нее нет значительных достижений в мысли, которые можно было бы зарегистрировать. И все же с исторической точки зрения ее значение гораздо больше, чем просто посредника между классической античностью и христианской схоластикой. Проследить восприятие греческих идей в смешанной цивилизации Востока — это предмет исторического интереса, обладающий своим собственным очарованием, особенно если при этом можно забыть, что когда-то существовали греки. Но рассмотрение этого явления становится важным также потому, что оно дает возможность для сравнения с другими цивилизациями. Философия — явление настолько уникальное, настолько глубоко самобытное и независимое порождение греческой почвы, что его можно было бы считать изъятым из условий общей цивилизованной жизни и объяснимым только per se. Теперь же история философии в исламе ценна именно тем, что она представляет первую попытку присвоить результаты греческого мышления с большей полнотой и свободой, чем в ранней христианской догматике. Знакомство с условиями, которые сделали такую попытку возможной, позволит нам прийти к выводам путем аналогических рассуждений — хотя и с осторожностью, и, по крайней мере, на данный момент, в очень ограниченной степени — относительно восприятия греко-арабской науки в христианском Средневековье, и, возможно, научит нас немногому о том, при каких условиях философия возникает в целом.

Мы едва ли можем говорить о мусульманской философии в собственном смысле этого слова. Но в исламе было много людей, которые не могли удержаться от философствования; и даже сквозь складки греческого одеяния проступают очертания их собственных конечностей. Легко смотреть свысока на этих людей с высокой наблюдательной вышки какой-нибудь школьной философии, но для нас будет лучше узнать их и понять в их историческом окружении. Мы должны оставить специальным исследованиям прослеживание каждой мысли до ее истоков. Наша цель в дальнейшем может заключаться лишь в том, чтобы указать, что мусульмане построили из материалов, которые были перед ними.

Ср. Snouck Hurgronje, “Mekka”, II, стр. 228 сл.

Иов XXXVIII.

Быт. XV:5.

Диалог получил это название из-за того, что во время беседы Аристотель держит в руке яблоко, запах которого поддерживает остатки его жизненных сил. В конце его рука бессильно опускается, и яблоко падает на землю.

Более того, сокращение «Начал теологии» Прокла даже в более поздние времена считалось подлинным трудом Аристотеля.

[Contents]

II. ФИЛОСОФИЯ И АРАБСКОЕ ЗНАНИЕ.

[Contents]

1. Грамматическая наука.

1. Мусульманские ученые X века делили науки на «арабские науки» и «древние» или «неарабские науки». К первым относились грамматика, этика и догматика, история и литературоведение; ко вторым — философия, естествознание и медицина. В основном это деление является правильным. Последние отрасли — это не только те, которые были в наибольшей степени определены иностранными влияниями, но и те, которые никогда не становились по-настоящему популярными. И все же так называемые «арабские науки» не являются полностью чистыми местными продуктами. Они также возникли или развивались в местах мусульманской империи, где арабы и неарабы встречались вместе и где пробудилась потребность размышлять о тех предметах, которые больше всего волнуют человечество — речь и поэзия, право и религия, — поскольку в них обнаруживались различия или неадекватность. В том, как это происходило, легко проследить влияние неарабов, особенно персов; и роль, которую греческая философия играла в этом процессе, заявляет о себе с постоянно возрастающей важностью.

Арабский язык, которым сами арабы особенно восхищались за его богатый словарный запас, богатство форм и внутреннюю способность к развитию, был по-особому приспособлен к тому, чтобы занять ведущее положение в мире. Если сравнить его, например, с громоздкой латынью или даже с напыщенным персидским, то обнаружится, что он особо отличается наличием кратких абстрактных форм — свойство, весьма полезное в научном выражении. Он способен передавать тончайшие оттенки смысла; но именно из-за своего богато развитого запаса синонимов он предлагает искушения отклониться от аристотелевского правила, согласно которому использование синонимов недопустимо в точной науке. Столь элегантный, выразительный и к тому же трудный язык, как арабский, неизбежно требовал тщательного изучения, когда он стал литературным языком сирийцев и персов. Прежде всего, изучение Корана, его чтение и толкование требовали глубокого внимания к языку. Неверующие также могли думать, что они могут указать на грамматические ошибки в священной Книге; и поэтому примеры собирались из древних поэм и живой речи бедуинов, чтобы поддержать выражения Корана. К этим примерам, несомненно, добавлялись замечания о грамматической точности в целом. В целом живое употребление формировало стандарт, но чтобы спасти авторитет Корана, он, безусловно, применялся не без ухищрений. Тем не менее, простые верующие относились к этому процессу с долей подозрения. Масуди рассказывает даже о некоторых грамматиках из Басры, которые во время увеселительной поездки принялись разбирать повелительное наклонение из Корана и по этой причине (?) были основательно побиты сельскими жителями, занятыми сбором фиников.

Арабы возводят свою грамматическую науку, как и многое другое, к Али, которому приписывается даже аристотелевское трехчастное деление речи. В действительности изучение начало культивироваться в Басре и Куфе. Его раннее развитие окутано неясностью, ибо в «Грамматике» Сибавейхи († 786) мы имеем законченную систему — колоссальный труд, который, подобно «Канону врачебной науки» Ибн Сины в более поздние времена, мог быть объяснен последующими поколениями только как результат сотрудничества многих ученых. Мы плохо осведомлены даже о пунктах различия между школами Басры и Куфы. Басрийские грамматики, подобно школе Багдада в последующие времена, должны были признавать большое влияние кияса (аналогии) в определении грамматических явлений, в то время как куфийцы допускали многие идиоматические формы, которые расходились с киясом. На этом основании, чтобы подчеркнуть контраст между басрийскими грамматиками и куфийскими, первых называли «людьми логики». Их терминология отличалась в деталях от терминологии школы Куфы. Многие, чьи головы были вскружены логикой, по мнению истинных арабов, должны были решительно зайти слишком далеко в своей придирчивой критике языка; но с другой стороны, произвол был возведен в положение правила.

Не случайно школа Басры первой воспользовалась логическими ресурсами. Вообще говоря, именно в Басре впервые проявилось влияние философских доктрин, и среди ее грамматиков можно было найти много шиитов и мутазилитов, которые охотно позволяли иностранной мудрости влиять на свое доктринальное учение.

Грамматическая наука, поскольку она не ограничивалась сбором примеров, синонимов и т. д., когда это определялось специально рассматриваемыми предметами, была затронута аристотелевской логикой. Еще до мусульманской эры сирийцы и персы изучали трактат «Об истолковании» со стоическими и неоплатоническими дополнениями. Ибн аль-Мукаффа, который сначала был близок с грамматиком Халилем (см. ниже), затем сделал доступным для арабов все, что существовало на пехлеви грамматического или логического характера. В соответствии с этим перечислялись различные виды предложений — иногда пять, иногда восемь или девять, а также три части речи: имя, глагол и частица. Впоследствии некоторые ученые, такие как Джахиз, включили силлогистические фигуры в число риторических фигур; и в более поздних изложениях было много споров о звуке и идее. Обсуждался вопрос, является ли язык результатом установления или продуктом природы; но постепенно возобладала философская точка зрения, что он возник в результате установления.

Рядом с логикой здесь следует отметить влияние подготовительных или математических наук. Подобно прозе обычного общения и рифмам Корана, стихи поэтов не только собирались, но и располагались согласно особым принципам классификации — например, согласно метру. После грамматики возникла просодия. Халиль († 791), учитель Сибавейхи, которому приписывается первое применение кияса к грамматической науке, как говорят, даже создал метрическую науку. В то время как язык стал рассматриваться как национальный, конвенциональный элемент в поэзии, возникло представление, что то, что является естественным и общим для всех народов, будет найдено в их метре. Сабит ибн Корра (836–901) поэтому утверждал в своей классификации наук, что метр — это нечто существенное, а изучение метра — естественная наука, и, следовательно, отрасль философии.

Грамматическая наука, тем не менее, ограниченная арабским языком, сохранила свои особенности, на которых здесь не место останавливаться. Во всяком случае, это внушительное произведение остро наблюдательного и прилежно собирающего арабского интеллекта — произведение, которым арабы могли бы по праву гордиться. Апологет X века, который занимался борьбой с греческой философией, сказал: «Тот, кто знаком с тонкостями и глубинами арабской поэзии и стихосложения, хорошо знает, что они превосходят все такие вещи, как числа, линии и точки, которые обычно выдвигаются в доказательство своих мнений людьми, праздно мечтающими о том, что они способны понять сущность вещей. Я не вижу существенной пользы от таких вещей, как числа, линии и точки, если, несмотря на ничтожную выгоду, которая может их сопровождать, они вредят Вере и влекут за собой последствия, против которых мы должны призывать на помощь Бога». Люди не хотели, чтобы их наслаждение деталями своего языка нарушалось общими философскими спекуляциями. Многие формы слов, возникшие у переводчиков иностранных работ, вызывали отвращение у грамматиков-пуристов. Прекрасное искусство каллиграфии, более декоративное по своей природе, чем конструктивное, как и арабское искусство в целом, развилось в благородных, тонких формах и встретило более широкое распространение, чем научное исследование языка. В самых символах арабской речи мы все еще можем видеть тонкость интеллекта, который их сформировал, хотя в то же время мы можем видеть недостаток энергии, который наблюдается во всем развитии арабской культуры.

[Contents]

2. Этическое учение.

Верующий мусульманин, поскольку обычай не сохранял над ним своего господства, имел сначала Слово Божье и пример Его Пророка в качестве своего правила поведения и мнения. После смерти Пророка Сунна Мухаммеда соблюдалась в тех случаях, когда Коран не давал информации, — то есть люди действовали и решали так, как решал или действовал Мухаммед, согласно Преданию его Сподвижников. Но со времени завоевания стран, обладавших древней цивилизацией, к исламу предъявлялись совершенно новые требования. Вместо простых условий арабской жизни там встречались обычаи и институты, в отношении которых Священный Закон не давал точного указания и для удовлетворения которых не представлялось никакой традиции или толкования традиции. Каждый день таким образом увеличивал число отдельных случаев, которые не были предусмотрены, и все же по поводу которых нужно было прийти к решению, будь то согласно обычаю или собственному чувству права. В староримских провинциях, Сирии и Месопотамии, римское право должно было долго продолжать оказывать важное влияние.

Тех юристов, которые приписывали своему собственному мнению (Рай, opinio) наряду с Кораном и Сунной вспомогательный авторитет для определения закона, называли «приверженцами Рая». Один из них, Абу Ханифа из Куфы († 767), основатель ханифитской школы, стал особенно знаменит. Но даже в Медине, до появления школы Малика (715–795), а также в этой школе, безобидное, хотя и ограниченное уважение сначала оказывалось Раю. Однако медленно, и в ходе противостояния Раю, который становился предлогом для большого произвола, укрепился взгляд, что во всем следует следовать Преданию (хадис), касающемуся Сунны Пророка. После этого предания собирались со всех сторон и объяснялись — а в больших количествах даже подделывались; и была сформирована система критериев для определения их подлинности, которая, однако, делала больший упор на внешние свидетельства и уместность материала преданий, чем на последовательность и историческую правду. В результате этого развития «люди Рая», которые были в основном расположены в Ираке (Вавилонии), теперь столкнулись с «приверженцами Предания», или школой Медины. Даже Шафии (767–820), основатель третьей школы права, который в целом придерживался Сунны, был причислен к сторонникам Предания, в отличие, несомненно, от Абу Ханифы.

Логика внесла новый элемент в этот спор — а именно кияс или аналогию. Конечно, были отдельные применения кияса даже в более ранние времена; но установить кияс как принцип, основание или источник права — предполагало влияние научного размышления. Хотя термины Рай и кияс могут использоваться как синонимы, в последнем термине меньше намека на присутствие и действие индивидуального предпочтения, чем в Рае. Чем больше привыкали использовать кияс в грамматических и логических исследованиях, тем легче можно было включить этот принцип в институты юриспруденции, будь то путем рассуждения от одного примера к другому, или от большинства примеров к остальным (т.е. аналогически), или путем поиска скорее какой-то общей основы, управляющей различными случаями, из которой можно было бы вывести надлежащее поведение в конкретном случае (т.е. силлогистически).

Применение кияса, по-видимому, вошло в употребление сначала и наиболее широко в ханифитской школе, но впоследствии также в школе Шафии — хотя и с более ограниченным диапазоном. В связи с этим вопрос о том, способен ли язык выражать Универсальное или может лишь обозначать Частное, стал важным для этической доктрины.

Логический принцип кияса никогда не достигал большой репутации. Гораздо больший упор делался — наряду с Кораном и Сунной, историческими основаниями Закона — на Иджму, то есть Согласие Общины верующих. Согласие Общины или, практически, наиболее влиятельных ученых мужей в ней — которых можно сравнить с отцами и учителями Католической Церкви — является догматическим принципом, который, оспариваемый лишь немногими, оказался важнейшим инструментом в установлении мусульманской этической системы. Теория, однако, продолжает отводить определенное подчиненное место киясу, как четвертому источнику морального руководства, после Корана, Сунны и Иджмы.

Мусульманская этическая система (аль-фикх = «знание») учитывает всю жизнь верующего, для которого сама Вера является первой из всех обязанностей. Как и всякое нововведение, система сначала встретила яростное сопротивление: заповедь теперь превратилась в доктринальную теорию, а верующее послушание — в абстрактное стремление к знанию: это вызывало протест как у простых благочестивых людей, так и у мудрых государственных деятелей. Но постепенно «знающие» люди или люди, сведущие в Законе (улемы, или на Западе, факихи), были признаны истинными наследниками пророков. Этическая система была развита раньше доктринальной, и она смогла удержать ведущее положение до сегодняшнего дня. Почти каждый мусульманин знает что-то о ней, поскольку это часть хорошего религиозного воспитания. Согласно великому церковному отцу Газали, «фикх» — это хлеб насущный для верующих душ, в то время как Доктрина ценна лишь как лекарство для больных.

Мы не призваны здесь вдаваться в детали тонко сплетенной казуистики фикха. Главный предмет, рассматриваемый в нем, — это идеальная праведность, которая никогда не может быть проиллюстрирована во всей своей чистоте в нашем несовершенном мире. Мы теперь знакомы с ее принципами и с положением, которое она занимает в исламе. Давайте просто добавим краткое замечание о делении моральных актов, которое было сформулировано этическими учителями. Согласно этой классификации существуют:

1. Акты, практика которых является абсолютным долгом и поэтому вознаграждается, а упущение которых наказывается:

2. Акты, которые рекомендуются Законом и являются предметом вознаграждения, но пренебрежение которыми не требует наказания:

3. Акты, которые разрешены, но которые в глазах Закона являются делом безразличия:

4. Акты, которые Закон не одобряет, но не считает наказуемыми:

5. Акты, которые запрещены Законом и которые требуют безусловного наказания.

Греческие философские изыскания оказали двоякое влияние на этику ислама. У многих сектантов и мистиков, как ортодоксальных, так и еретических, встречается аскетическая система этики, окрашенная пифагорейско-платоническими взглядами. То же самое проявляется у философов, которых мы впоследствии встретим снова. Но в ортодоксальных кругах аристотелевское избавление — что добродетель состоит в справедливой середине — нашло большое признание, потому что нечто подобное было в Коране и потому что, в целом, тенденция ислама была католической — примиряющей противоположности.

Действительно, в мусульманской империи политике уделялось больше внимания, чем этике, и борьба политических партий была первым, что вызвало различие мнений. Споры об Имамате, т.е. о главенстве в мусульманской Церкви, пронизывают всю историю ислама; но обсуждаемые вопросы обычно имеют больше личное и практическое, чем теоретическое значение, и поэтому история философии не нуждается в их очень подробном рассмотрении. В них едва ли появляется что-либо философски ценное. Даже в течение первых веков была развита прочная совокупность конституционного права, канонически выраженная; но это, подобно идеальной системе долга, не особенно учитывалось сильными правителями — которые рассматривали это как простое теологическое раздумье, — в то время как, с другой стороны, слабыми принцами оно не могло быть применено вовсе.

Столь же мало стоит нам подробно рассматривать многочисленные «зерцала для принцев», которые были такими фаворитами, особенно в Персии, и в чьих мудрых моральных изречениях и максимах политической проницательности придворные круги находили назидание.

Вес философских усилий в исламе лежит на теоретической и интеллектуальной стороне. С фактическим ходом социальной и политической жизни они способны пойти лишь на скудный компромисс. Даже искусство мусульман, хотя оно проявляет больше оригинальности, чем их наука, не знает, как оживить сырой материал, а лишь забавляется орнаментальными формами. Их поэзия не создает драмы, а их философия непрактична.

[Contents]

3. Доктринальные системы.

В Коране мусульманам была дана религия, но не система — предписания, но не доктрины. То, что противоречит логике в нем — то, что мы объясняем меняющимися обстоятельствами жизни Пророка и его изменчивыми настроениями, — просто принималось первыми верующими, не задавая вопросов о том, как и почему. Но в завоеванных странах они столкнулись с полностью сформированной христианской догматикой, а также с зороастрийскими и брахманистскими теориями. Мы уже часто подчеркивали большой долг, который мусульмане имеют перед христианами; и доктринальная система, безусловно, была в наибольшей степени определена христианскими влияниями. В Дамаске на формирование мусульманских догматов повлияло ортодоксальное и монофизитское учение, а в Басре и Багдаде — скорее, возможно, несторианские и гностические теории. Мало литературы, относящейся к самому раннему периоду этого движения, дошло до нас, но мы не можем ошибаться, приписывая значительное влияние личному общению и регулярному школьному обучению. Не многому учились на Востоке в то время из книг, так же как и сегодня: больше учились из уст учителя. Сходство между старейшими доктринальными учениями в исламе и догматами христианства слишком велико, чтобы позволить кому-либо отрицать, что они напрямую связаны. В частности, первым вопросом, о котором было много споров среди мусульманских ученых, был вопрос о свободе воли. Теперь свобода воли была почти повсеместно принята восточными христианами. Ни в какое время и ни в каком месте, возможно, проблема воли — сначала в христологии, но впоследствии в антропологии — не обсуждалась так много со всех сторон, как в христианских кругах Востока во время мусульманского завоевания.

Помимо этих соображений, которые отчасти носят априорный характер, существуют также отдельные замечания, которые указывают на то, что некоторые из самых ранних мусульман, которые учили о свободе воли, имели христианских учителей.

Ряд чисто философских элементов из гностических систем, а впоследствии из переводной литературы, ассоциировались с эллинистическо-христианскими влияниями.

Утверждение, выраженное в логической или диалектической манере, будь то устно или письменно, называлось арабами — в целом, но более конкретно в религиозном учении — Калам (λόγος), а тех, кто выдвигал такие утверждения, называли мутакаллимами. Название было перенесено с отдельного утверждения на всю систему, и оно охватывало также вводные, элементарные наблюдения о Методе и так далее. Наше лучшее обозначение для науки Калама — «Теологическая диалектика» или просто «Диалектика»; и в дальнейшем мы можем переводить мутакаллимов как «диалектики».

Название «мутакаллимы», которое сначала было общим для всех диалектиков, в более поздние времена применялось специально к антимутазилитским и ортодоксальным теологам. В последнем случае было бы хорошо, следуя смыслу, передать термин как догматики или схоласты. На самом деле, в то время как первым диалектикам еще предстояло сформировать догму, тем, кто пришел позже, оставалось только излагать и устанавливать ее.

Введение диалектики в ислам было насильственным нововведением, и оно яростно осуждалось партией Предания. Все, что выходило за рамки регулярного этического учения, было для них ересью, ибо вера должна быть послушанием, а не — как утверждали мурджииты и мутазилиты — знанием. Последними было без оговорок установлено, что спекуляция является одной из обязанностей верующих. Даже с этим требованием времена примирились, ибо согласно преданию Пророк уже сказал: «Первое, что создал Бог, было Знание или Разум».

Очень многочисленны различные мнения, которые находили выражение даже во времена Омейядов, но особенно во времена ранних Аббасидов. Чем дальше они расходились друг с другом, тем труднее было людям Предания прийти к пониманию с ними; но постепенно выделились определенные компактные доктринальные коллекции, из которых рационалистическая система мутазилитов, преемников кадаритов, была наиболее широко распространена, особенно среди шиитов. Со времен халифа Мамуна до Мутаваккиля она даже получила государственное признание; и мутазилиты, которые в более ранние дни угнетались и преследовались светской властью, теперь сами стали инквизиторами Веры, с которыми меч заменял аргумент. Примерно в то же время, однако, их противники традиционалисты начали выстраивать систему веры. В целом не было недостатка в промежуточных формах между наивной Верой толпы и Гнозисом диалектиков. В отличие от спиритуалистического отпечатка мутазилизма, эти промежуточные формы принимали антропоморфный характер в отношении доктрины Божества и материалистический характер в отношении теории человека и вселенной (антропология и космология). Душа, например, мыслилась ими как телесная или как акциденция тела, а Божественная Сущность представлялась как человеческое тело. Религиозное учение и искусство мусульман были сильно настроены против символического Бога-Отца христиан, но было изобилие абсурдных спекуляций о форме Аллаха. Некоторые заходили так далеко, что приписывали ему все телесные члены вместе, за исключением бороды и других привилегий восточной мужественности.

Невозможно подробно обсуждать все диалектические секты, которые часто появлялись в форме политических партий. С точки зрения истории философии достаточно привести здесь основные доктрины мутазилитов, насколько они могут претендовать на общий интерес.

Первый вопрос, таким образом, касался поведения и судьбы человека. Предшественники мутазилитов, которых называли кадаритами, учили о свободе человеческой воли; и мутазилиты, даже в более поздние времена, когда их спекуляции были направлены больше на теологико-метафизические проблемы, в первую очередь указывались как сторонники доктрины Божественной Справедливости — которая не порождает зла и вознаграждает или наказывает человека по его заслугам, — и, во-вторых, как исповедники или открытые сторонники Единства Бога, т.е. отсутствия свойств у его Сущности, рассматриваемой per se [или предикативного характера сущностной природы Бога]. Систематическое изложение их доктрин должно было находиться под влиянием логиков (см. IV, 2 § 1); ибо даже в первой половине X века мутазилитская система начиналась с исповедания Единства Бога, в то время как доктрина Божественной Справедливости, провозглашенная, как она есть, во всех его делах, отводится на второе место.

Ответственность человека, а также святость Бога, который неспособен напрямую вызывать греховные действия человека, должны были быть спасены путем утверждения свободы воли. Человек, следовательно, должен быть господином своих действий; но он является господином только их, ибо немногие питали какие-либо сомнения в том, что энергия, которая дает способность действовать вообще, и сила совершения либо доброго, либо дурного действия приходят к человеку от Бога. Отсюда многочисленные тонкие дискуссии — объединенные с критикой философской концепции Времени — по вопросу о том, даруется ли сила, которую Бог создает в человеке, до действия или случайно и одновременно с ним: ибо, если бы сила предшествовала акту, то она либо должна была бы длиться до времени акта, что противоречило бы ее акцидентальному характеру (ср. II, 3 § 12), либо прекратила бы существовать до акта — в каком случае можно было бы обойтись без нее вовсе.

От человеческого поведения спекуляция перешла к рассмотрению операций природы. Вместо Бога и человека антитезой в этом случае являются Бог и природа. Производительные и порождающие силы природы были признаны средствами или ближайшими причинами; и некоторые пытались исследовать их. По их мнению, однако, сама природа, как и весь мир, была делом Бога, творением его мудрости: и подобно тому, как всемогущество Бога было ограничено в моральном царстве его святостью или праведностью, так и в естественном мире оно было ограничено его мудростью. Даже присутствие зла и вреда в мире объяснялось мудростью Бога, который посылает все к лучшему. Творением или объектом Божественной деятельности зло не является. «Бог может быть способен, действительно, — так утверждало более раннее поколение, — действовать зло и неразумно, но он не стал бы этого делать». Поздние мутазилиты учили, с другой стороны, что Бог вообще не имеет силы делать что-либо, что таким образом противоречит его природе. Их противники, которые рассматривали неограниченную мощь и непостижимую волю Бога как непосредственно действующие во всем делании и осуществлении, были возмущены этим учением и сравнивали его проповедников с дуалистическими магами. Последовательный монизм был на стороне этих противников, которые не хотели превращать человека и природу в творцов — рядом и под Богом — своих актов или операций.

Мутазилиты, как ясно из вышесказанного, имели иное представление о Боге, чем то, которое было у толпы и традиционалистов. Это стало особенно очевидно, по мере того как спекуляция продвигалась, в доктрине Божественных атрибутов. С самого начала Единство Бога сильно подчеркивалось в исламе; но это не мешало людям наделять его многими прекрасными именами, следуя человеческой аналогии, и приписывать ему несколько атрибутов. Из них следующие постепенно вышли на первый план, несомненно, под влиянием христианской догматики: а именно: Мудрость, Сила, Жизнь, Воля, Речь или Слово, Зрение и Слух. Последние два из них — Зрение и Слух — были первыми, которые были объяснены в духовном смысле или полностью отброшены. Но абсолютное Единство Божества не казалось совместимым с каким-либо множеством со-вечных атрибутов. Не было ли бы это Троицей христиан, которые до этого объясняли три Лица Единого Божественного Существа как атрибуты? Чтобы избежать этого неудобства, они стремились иногда выводить несколько атрибутов из других путем процесса абстракции и относить их к одному — например, к Знанию или Силе — а иногда постигать их каждый и все как состояния Божественной сущности или отождествлять их с самой сущностью, в каком случае, конечно, их значение почти исчезало. Иногда предпринималась попытка через уточнения фразеологии спасти что-то от этого значения. В то время как, например, философ, отрицая атрибуты, утверждал, что Бог есть по своей сущности Существо, которое знает, мутазилитский диалектик выражал это так: Бог есть Существо, которое знает, но посредством знания, которым Он сам является.

По мнению традиционалистов, концепция Бога таким образом лишалась всего своего содержания. Мутазилиты едва ли вышли за рамки негативных определений — что Бог не похож на вещи этого мира, — что он возвышен над Пространством, Временем, Движением и так далее; но они твердо придерживались доктрины, что он является Творцом мира. Хотя мало что можно было утверждать относительно Бытия Бога, считалось, что его можно познать по его делам.

Как для мутазилитов, так и для их противников, Творение было абсолютным актом Бога, а существование мира — существованием во времени. Они энергично боролись с доктриной вечности мира — доктриной, поддерживаемой аристотелевской философией, которая была широко распространена по всему Востоку.

Мы уже обнаружили «Речь» или «Слово», данные как один из вечных атрибутов Бога; и, вероятно, в соответствии с христианской доктриной Логоса, в частности, преподавалась вечность Корана, который был открыт Пророку. Эта вера в вечный Коран рядом с Аллахом была сущим идолопоклонством, согласно мутазилитам; и в противовес этому мутазилитские халифы провозгласили это как доктрину, принятую Государством, — что Коран был создан: Тот, кто отрицал эту доктрину, публично наказывался. Теперь, хотя мутазилиты в поддержании этой догмы были в большей гармонии с оригинальным исламом, чем их противники, история оправдала последних, ибо благочестивые потребности оказались сильнее логических выводов. Многие из мутазилитов, по мнению их братьев по вере, были слишком готовы легкомысленно относиться к Корану, Слову Божьему. Если он не соглашался с их теориями, он получал все новые толкования. В действительности разум имел больший вес для многих, чем открытая Книга. Сравнивая не только три открытые религии вместе, но и их с персидским и индийским религиозным учением и с философской спекуляцией, они пришли к естественной религии, которая примиряла противоположности. Она была построена на основе врожденного знания, универсально необходимого, — что есть один Бог, который, как мудрый Творец, произвел мир, а также наделил Человека разумом, чтобы он мог знать своего Творца и различать Добро и Зло. В контрасте с этой Естественной или Рациональной Религией знакомство с учением откровения является тогда чем-то привходящим — приобретенным знанием.

Этим утверждением самые последовательные из мутазилитов порвали с согласием мусульманской религиозной общины и, таким образом, фактически поставили себя вне общей веры. Сначала они все еще апеллировали к этому согласию — что они могли делать, пока светская власть была благоприятно расположена к ним. Это условие, однако, длилось недолго, и они вскоре узнали на опыте то, что часто преподавалось с тех пор, — что общины людей более готовы принять религию, ниспосланную им свыше, чем просвещенное объяснение ее.

Следуя за этим обзором, давайте взглянем ближе на одного или двух из самых значительных мутазилитов, чтобы общая картина не была лишена индивидуальных черт.

Давайте сначала взглянем на Абу-ль-Хузайля аль-Аллафа, который умер около середины IX века. Он был знаменитым диалектиком и одним из первых, кто позволил философии оказать влияние на их теологические доктрины.

То, что атрибут должен быть способен присущ Бытию каким-либо образом, немыслимо, по мнению Абу-ль-Хузайля: он должен быть либо идентичен Бытию, либо отличаться от него. Но все же он ищет какой-то путь приспособления. Бог есть, согласно ему, знающий, могущественный, живой, через знание, мощь и жизнь, которые являются самой его сущностью; и подобно тому, как люди делали даже до этого, на христианской стороне, он называет эти три предиката Модусами (wudjuh) Божественного Бытия. Он также соглашается, что слух, зрение и другие атрибуты вечны в Боге, но только в отношении мира, который впоследствии должен был быть создан. Кроме того, ему и другим, кто был затронут философией того времени, было бы достаточно легко интерпретировать эти и подобные выражения — такие как «созерцание» Бога в последний день — в духовном смысле, поскольку в целом они рассматривали зрение и слух как духовные акты. Например, Абу-ль-Хузайль утверждал, что движение было видимым, но не осязаемым, потому что оно не было телом.

Воля Бога, однако, не должна рассматриваться как вечная. Напротив, Абу-ль-Хузайль предполагает абсолютные декларации Воли как отличные как от Бытия, которое желает, так и от объекта, который желается. Таким образом, абсолютное Слово Творения занимает промежуточное положение между вечным Творцом и преходящим сотворенным миром. Эти декларации Божьей Воли образуют своего рода промежуточную сущность, которую можно сравнить с платоническими Идеями или Сферными духами, но, возможно, рассматриваемую скорее как нематериальные силы, чем как личные духи. Абу-ль-Хузайль различает абсолютное Слово Творения и акцидентальное Слово Откровения, которое возвещается людям в форме приказа и запрета, появляясь как материя и в пространстве, и которое, таким образом, значимо только для этого преходящего мира. Возможность жить в соответствии с Божественным словом откровения или сопротивляться ему существует, следовательно, только в этой жизни. Обязывающее предписание и запрет предполагают Свободу Воли и способность действовать в соответствии с ней. С другой стороны, в будущей жизни нет никаких обязательств в форме законов и, соответственно, больше нет никакой свободы: все там зависит от абсолютного определения Бога. Также не будет никакого движения в мире за пределами, ибо, поскольку движение однажды имело начало, оно должно, в конце мира, прийти к завершению в вечном покое. Абу-ль-Хузайль, следовательно, не мог верить в воскресение тела.

Человеческие действия он делит на естественные и моральные, или действия членов тела и действия сердца. Действие является моральным только тогда, когда мы совершаем его без принуждения. Моральный поступок — это собственность человека, приобретенная его собственными усилиями, но знание приходит к нему от Бога, частично через Откровение, а частично через свет Природы.

Еще до какого-либо откровения человек наставляется в долге Природой, и, таким образом, он полностью способен познать Бога, отличить Добро от Зла и жить добродетельной, честной и праведной жизнью.

8. Примечательной фигурой как человек и мыслитель является младший современник Абу-л-Хузайля, по-видимому, его ученик, обычно называемый Ан-Наззам, который умер в 845 году. Причудливый, беспокойный, амбициозный человек, не последовательный мыслитель, но при этом смелый и честный — таков его портрет, представленный нам Аль-Джахизем, одним из его учеников. Люди считали его сумасшедшим или еретиком. Многое в его учении перекликается с тем, что на Востоке считалось философией Эмпедокла и Анаксагора (ср. также Абу-л-Хузайля).

По мнению Ан-Наззама, Бог не может совершить абсолютно никакого зла; на самом деле Он может делать только то, что, как Он знает, является лучшим для Его рабов. Его всемогущество не простирается дальше того, что Он совершает на самом деле. Кто мог бы помешать Ему проявить великолепное изобилие Своего Бытия? Волю, в собственном смысле этого слова — которая неизменно подразумевает нужду, — ни в коем случае нельзя приписывать Богу. Воля Бога, напротив, является лишь обозначением самого Божественного действия или повелений, которые были переданы людям. Творение — это акт, совершенный раз и навсегда, в котором все вещи были созданы одновременно, так что одна вещь содержится в другой, и так что с течением времени различные виды минералов, растений и животных, а также многочисленные потомки Адама постепенно выходят из своего скрытого состояния и появляются на свет.

Ан-Наззам, подобно философам, отвергает теорию атомов (см. II, 3 § 12), но тогда он может объяснить преодоление определенного расстояния, в силу бесконечной делимости пространства, только постулируя скачки. Он считает, что телесные субстанции состоят из «акциденций», а не из атомов. И точно так же, как Абу-л-Хузайль не мог представить себе присущность атрибутов сущности, Ан-Наззам может представить себе акциденцию только как саму субстанцию или как часть субстанции. Так, например, «Огонь» или «Теплое» существует в скрытом состоянии в дереве, но становится свободным, когда посредством трения исчезает его антагонист — «Холод». В этом процессе происходит движение или перемещение, но не качественное изменение. Чувственные качества, такие как цвета, вкусы и запахи, по мнению Ан-Наззама, являются телами.

Даже душу или интеллект человека он считает более тонким видом тела. Душа, конечно, является самой превосходной частью человека: она полностью пронизывает тело, которое является ее органом, и ее следует называть реальным и истинным Человеком. Мысли и стремления определяются как Движения Души.

В вопросах Веры и Закона Ан-Наззам отвергает как согласие общины (иджма), так и аналогическое толкование Закона (кияс), и апеллирует, на шиитский манер, к непогрешимому Имаму. Он считает возможным, чтобы вся совокупность мусульман пришла к согласию в признании ошибочного доктринального положения, как, например, доктрины о том, что Мухаммед имеет миссию для всего человечества в отличие от других пророков. В то время как Бог посылает каждого пророка ко всему человечеству.

Ан-Наззам, кроме того, разделяет взгляд Абу-л-Хузайля на познание Бога и моральных обязанностей посредством разума. Он не особенно убежден в неподражаемом совершенстве Корана. Вечное чудо Корана, по его мнению, состоит лишь в том, что современникам Мухаммеда было не дано создать нечто подобное Корану.

Он, безусловно, сохранил не так много от мусульманской эсхатологии. По крайней мере, муки ада в его представлении сводятся к процессу сгорания в огне.

9. Множество синкретических учений, но лишенных оригинальности, дошло до нас из школы Ан-Наззама. Самым известным человеком, которого она породила, был изящный писатель и натурфилософ Аль-Джахиз († 869), который требовал от подлинного ученого сочетания изучения теологии с изучением естественных наук. Он прослеживает во всех вещах действия Природы, но также и отсылку в этих действиях к Творцу мира. Разум человека способен познать Творца и, подобным же образом, постичь необходимость пророческого откровения. Единственная заслуга человека заключается в его воле, ибо, с одной стороны, все его действия переплетены с событиями Природы, а с другой — все его знание необходимо предопределено свыше. И все же воле, которая проистекает из «знания», по-видимому, не придается большого значения. По крайней мере, Воля в Божественном Существе понимается совершенно негативно, то есть Бог никогда не действует бессознательно или с неприязнью к Своему творению.

Во всем этом мало оригинального. Его этический идеал — «середина», и стиль его гения также посредственен. Только в компиляции своих многочисленных сочинений Аль-Джахиз проявил чрезмерность.

10. У более ранних мутазилитов преобладают размышления об этике и натурфилософии; у тех, кто пришел позже, преобладают логико-метафизические размышления. В частности, здесь прослеживаются неоплатонические влияния.

Муаммар, дату жизни которого невозможно точно определить, хотя ее можно отнести примерно к 900 году, имеет много общего с теми, кто был только что назван. Но он гораздо более категоричен в своем отрицании существования Божественных атрибутов, которые он рассматривает как противоречащие абсолютному единству Божественной сущности. Бог стоит высоко над любой формой множественности. Он не знает ни Себя, ни какого-либо другого существа, ибо «знание» предполагает множественность в Нем. Его даже следует называть Сверхвечным. Тем не менее, Его следует признать Творцом мира. Правда, Он создал только тела; а они сами по себе создают свои Акциденции, будь то посредством действия Природы или по Воле. Число этих акциденций бесконечно, ибо по своей сути они являются не чем иным, как интеллектуальными отношениями мысли. Муаммар — концептуалист. Движение и Покой, Сходство и Несходство и так далее сами по себе суть ничто и имеют лишь интеллектуальное или идеальное существование. Душа, которая считается истинной сущностью Человека, мыслится как Идея или нематериальная субстанция, хотя неясно, как она соотносится с телом или с Божественной сущностью. Дошедшее до нас описание запутано.

Воля человека свободна, и — собственно говоря — Воление является его единственным актом, ибо внешнее действие принадлежит телу (ср. Аль-Джахиз).

Багдадская школа, к которой, по-видимому, принадлежит Муаммар, была концептуалистской. За исключением самых общих предикатов — Бытия и Становления, — она делала Универсалии существующими только как понятия или концепты. Абу Хашим из Басры († 933) был ближе к реализму. Атрибуты Бога, а также Акциденции и родовые понятия в целом рассматривались им как нечто, занимающее промежуточное положение между Бытием и Небытием: он называл их Состояниями или Модусами. Он обозначил Сомнение как необходимое условие во всяком познании. Простым реалистом он не был.

Мутазилитские мыслители предавались диалектическим ухищрениям даже по поводу «Небытия». Они утверждали, что Небытие, как и Бытие, должно обладать своего рода реальностью, видя, что оно может стать предметом мысли: по крайней мере, человек пытается думать о «Ничто», чем не думать вовсе.

11. В IX веке в борьбе против мутазилитов сформировалось несколько диалектических систем, одна из которых, а именно система каррамитов, удерживала свои позиции долгое время после X века. Однако из рядов мутазилитов вышел человек, чьей миссией было примирение антагонистических взглядов, и который создал ту доктринальную систему, что была признана ортодоксальной сначала на Востоке, а позже — во всем исламе. Это был Аль-Ашари (873–935), который понимал, как воздать Богу Божье, а человеку — человеческое. Он отверг грубый антропоморфизм антимутазилитских диалектиков и поставил Бога высоко над всем телесным и человеческим, в то же время оставив Божеству Его всемогущество и Его универсальное действие. С ним Природа утратила всю свою действенность; но для человека было зарезервировано определенное различие, состоящее в том, что он способен дать согласие на дела, которые совершались в нем Богом, и претендовать на них как на свои собственные. Не было затронуто и чувственно-духовное бытие Человека: ему было позволено надеяться на воскресение тела и созерцание Бога. Что касается коранического откровения, Ашари различал вечное Слово в Боге и Книгу, какой мы ее обладаем, которая была ниспослана во Времени.

В подробном изложении своих доктрин Ашари не проявил никакой оригинальности, а лишь систематизировал и сжал предоставленный ему материал — процедура, которая не могла быть осуществлена без противоречий. Главное, однако, заключалось в том, что его космология, антропология и эсхатология не слишком далеко отходили от текста Предания для назидания благочестивых душ, и что его теология, вследствие несколько спиритуализированного представления о Боге, была не совсем неудовлетворительной даже для людей более высокой культуры.

Ашари полагается на откровение, содержащееся в Коране. Он не признает никакого рационального знания относительно Божественных вещей, которое было бы независимым от Корана. Чувства в целом вряд ли могут обмануть нас, но, с другой стороны, наше суждение легко может это сделать. Мы познаем Бога, это правда, нашим разумом, но только из Откровения, которое является единственным источником такого знания.

Согласно Ашари, Бог — это прежде всего всемогущий Творец. Далее, Он всеведущ: Он знает, что делают люди и что они желают сделать: Он знает также, что происходит, и как то, что не происходит, произошло бы, если бы оно произошло. Более того, все предикаты, выражающие какое-либо совершенство, применимы к Богу, с той оговоркой, что они применимы к Нему в ином и более высоком смысле, чем к Его творениям. В создании и поддержании мира Бог является единственной причиной: все мирские события происходят постоянно и непосредственно от Него. Человек, однако, вполне осознает разницу между своими непроизвольными движениями, такими как дрожь и тряска, и теми, которые осуществляются в результате его воли и выбора.

12. Самой характерной теорией, которую создала диалектика мусульман, является их учение об Атомах. Развитие этой доктрины до сих пор окутано большой неясностью. Ее отстаивали мутазилиты, но особенно их противники до времени Ашари. Наш очерк показывает, как она удерживалась в ашаритской школе, где, возможно, отчасти она была впервые развита.

Атомистическая доктрина мусульманских диалектиков имела своим источником, конечно, греческую натурфилософию; но ее восприятие и дальнейшее развитие были определены требованиями теологической полемики и апологетики. Подобное явление можно наблюдать в случае с отдельными евреями и среди верующих католиков. Невозможно предположить, что атомизм был принят в исламе только потому, что Аристотель боролся против него. Здесь мы должны зафиксировать отчаянную борьбу за религиозное преимущество, в которой оружие не выбирается по желанию: именно цель решает все. Природу нужно объяснять не из нее самой, а из некоего божественного творческого акта; и этот мир должен рассматриваться не как вечный и божественный порядок вещей, а как творение преходящего существования. О Боге нужно думать и говорить как о свободно действующем и всемогущем Творце, а не как о безличной причине или неактивном первоисточнике. Соответственно, с самых ранних времен доктрина творения помещается на вершину мусульманской догматики как свидетельство против языческо-философского взгляда на вечность мира и эффективные операции Природы. То, что мы воспринимаем в чувственном мире, — говорят эти атомисты, — состоит из преходящих «акциденций», которые каждое мгновение приходят и уходят. Субстрат этого «изменения» составляют (телесные) субстанции; и из-за изменений, происходящих в них или на них, их нельзя мыслить как самих по себе неизменных. Если же они изменчивы, они не могут быть постоянными, ибо то, что вечно, не меняется. Следовательно, все в мире, поскольку все меняется, возникло или было создано Богом.

Это отправная точка. Изменчивость всего существующего свидетельствует о вечном, неизменном Творце. Но более поздние авторы, под влиянием мусульманских философов, выводят из возможного или случайного характера всего конечного необходимое существование Бога.

Но вернемся к миру. Он состоит из Акциденций и их субстратов — Субстанций. Субстанция и Акциденция или Качество — это две категории, посредством которых мыслится реальность. Остальные категории либо подпадают под категорию Качества, либо разрешаются в отношения и модификации мысли, которым объективно ничего не соответствует. Материя как возможность существует только в мысли: Время есть не что иное, как сосуществование различных объектов или одновременность в представлении; а Пространство и Размер могут быть приписаны телам, действительно, но не отдельным частям (Атомам), из которых состоят тела.

Но, вообще говоря, именно Акциденции образуют собственные предикаты субстанций. Их число в каждой отдельной субстанции очень велико или даже бесконечно, как утверждают некоторые, поскольку из любой пары противоположных определений — а они включают и отрицательные — то или иное приложимо к каждой субстанции. Отрицательная «акциденция» столь же реальна, как и положительная. Бог создает также Лишение и Аннигиляцию, хотя, конечно, нелегко обнаружить субстрат для них. И поскольку никакая Акциденция никогда не может иметь своего места где-либо, кроме как в какой-то субстанции, и не может иметь его в другой Акциденции, в любом количестве субстанций действительно нет ничего общего. Универсалии ни в коем случае не существуют в отдельных вещах: они являются Понятиями.

Таким образом, между субстанциями нет никакой связи: они стоят отдельно, в своем качестве атомов, равных друг другу. На самом деле они имеют большее сходство с гомеомериями Анаксагора, чем с чрезвычайно малыми частицами материи атомистов. Сами по себе они непространственны (без макан), но они имеют свое положение (хаййиз), и посредством этого своего положения они заполняют пространство. Таким образом, это единства, не обладающие протяженностью, но мыслимые как точки, из которых сконструирован пространственный мир тел. Между этими единствами должна быть пустота, ибо в противном случае любое движение было бы невозможно, поскольку атомы не давят друг на друга. Все изменение, однако, относится к Соединению и Разделению, Движению и Покою. Других оперативных отношений между Атомами-субстанциями нет. Атомы существуют, значит, и наслаждаются своим существованием, но не имеют друг с другом ничего общего. Мир — это прерывистая масса, без какой-либо живой взаимной связи между ее частями.

Древние подготовили почву для этой концепции своей теорией, среди прочего, прерывистого характера Числа. Разве Время не определялось как счет или нумерация Движения? Почему бы нам не применить эту доктрину к Пространству, Времени и Движению? Диалектики сделали это; и «скепсис» старой философии, возможно, внес свой вклад в этот процесс. Подобно субстанциальному, телесному миру — Пространство, Время и Движение были разложены на атомы, лишенные протяженности, и на моменты без длительности. Время становится последовательностью многих отдельных «Теперь», и между каждыми двумя моментами времени есть пустота. То же самое происходит с Движением: между каждыми двумя движениями есть Покой. Быстрое движение и медленное движение обладают одинаковой скоростью, но последнее имеет больше точек Покоя. Затем, чтобы преодолеть трудность пустого пространства, незанятого момента времени и паузы для покоя между двумя движениями, используется теория Скачка. Движение следует рассматривать как скачок вперед из одной точки пространства в другую, а Время — как продвижение, осуществляемое таким же образом из одного момента в другой.

На самом деле у них не было никакой нужды в этой фантастической теории Скачка: это был лишь ответ на наивные вопросы. С совершенной последовательностью они разрезали весь материальный мир, как он движется в пространстве и времени, на Атомы с их Акциденциями. Некоторые, несомненно, утверждали, что, хотя акциденции каждое мгновение исчезают, субстанции все же сохраняются, но другие не делали никакой разницы в этом отношении. Они учили, что субстанции, которые на самом деле являются точками в пространстве, существуют только в течение момента времени, точно так же, как Акциденции. Каждое мгновение Бог создает мир заново, так что его состояние в настоящий момент не имеет существенной связи с тем, что непосредственно предшествовало ему или что последует за ним. Таким образом, существует ряд миров, следующих один за другим, которые лишь представляют собой видимость одного мира. То, что для нас существует какая-либо связь или Причинность в явлениях, проистекает из того факта, что Аллах в Своей непостижимой воле не выбирает ни сегодня, ни завтра прервать обычный ход событий чудом — что, однако, Он способен сделать в любой момент. Исчезновение всякой причинной связи согласно атомистическому Каламу ярко иллюстрируется классическим примером «пишущего человека». Бог создает в нем — и притом актом творения, который каждое мгновение обновляется — сначала волю, затем способность писать, затем движение руки и, наконец, движение пера. Здесь одна вещь полностью независима от другой.

Теперь, если против этого взгляда выдвигается возражение, что вместе с Причинностью или регулярной последовательностью мирских событий отнимается возможность какого-либо знания, верующий мыслитель отвечает, что Аллах поистине предвидит все и создает не только вещи мира и то, что они, по-видимому, производят, но также и знание о них в человеческой душе, и нам не нужно быть мудрее Его. Он знает лучше.

Аллах и Мир, Бог и Человек — за пределами этих антитез мусульманская диалектика не могла выйти. Помимо Бога, есть место только для телесных субстанций и их акциденций. Существование человеческих душ как бестелесных субстанций, как и вообще существование чистых Духов — обе эти доктрины поддерживались философами и, хотя менее определенно, некоторыми мутазилитами, — не гармонировали бы должным образом с мусульманской доктриной трансцендентной природы Бога, у Которого нет сотоварищей. Душа принадлежит миру тел. Жизнь, Ощущение, Рациональная одаренность — это акциденции, точно так же, как Цвет, Вкус, Запах, Движение и Покой. Некоторые предполагают только один атом души: согласно другим, несколько более тонких атомов души смешаны с телесными атомами. Во всяком случае, мышление привязано к одному единственному Атому.

13. Не каждый хороший мусульманин мог найти душевный покой в диалектике. Благочестивый раб Божий мог все же, другим путем, несколько приблизиться к своему Господу. Эта потребность — существующая в исламе с самого начала, усиленная также христианскими и индо-персидскими влияниями и интенсифицированная в условиях более высокоразвитой цивилизации — вызвала в исламе ряд явлений, которые обычно обозначаются как Мистицизм или Суфизм. В этом развитии мусульманского ордена Святых мужей, или мусульманской монашеской системы, повторяется история христианских монахов и монастырей в Сирии и Египте, а также история индийских подвижников. В этом деле, следовательно, мы имеем дело, в конечном счете, с религиозной или духовной практикой; но практика всегда отражается в мысли и получает свою теорию. Чтобы вызвать более интимные отношения с Божеством, требовалось много символических актов и посредничающих лиц. Такие лица затем стремились открыть тайны символов для себя и раскрыть их посвященным, а также установить, кроме того, свою собственную посредническую позицию в шкале универсального бытия. В частности, неоплатонические доктрины — отчасти почерпнутые из мутного источника Псевдо-Дионисия Ареопагита и святого Иерофея (Стефана бар Судайли?) — должны были оказать помощь в этой работе. Индийская Йога тоже, по крайней мере в Персии, по-видимому, оказала значительное влияние. По большей части Мистицизм оставался в рамках Ортодоксии, которая всегда была достаточно разумной, чтобы позволить определенную широту поэтам и энтузиастам. Что касается доктрины о том, что Бог действует во всем и вся, Диалектики и Мистики были согласны; но крайний Мистицизм выдвинул дальнейшую доктрину о том, что Бог есть все во всем. Из этого развился гетеродоксальный Пантеизм, который сделал мир пустым зрелищем и обожествил человеческое Эго. Таким образом, Единство Бога становится Универсальным Единством; Его универсальная деятельность — Универсальным Существованием. Помимо Бога, существуют самое большее только атрибуты и состояния суфийских душ, которые стремятся к Нему. Психология чувства развивается суфийскими учителями. По их мнению, в то время как наши концепции приходят в душу извне, а наши усилия сводятся к экстернализации того, что внутри, истинная сущность нашей души состоит в определенных состояниях или чувствах склонности и несклонности. Самым существенным из всех них является Любовь. Это не страх и не надежда, а Любовь, которая возносит нас к Богу. Блаженство — это не вопрос «знания» или «воления»: это Единение с любимым. Эти Мистики покончили с миром (как в конечном счете они сделали с человеческой душой) гораздо более радикальным образом, чем это сделали Диалектики. Последними мир был принесен в жертву произвольному характеру Бога в Творении; первыми — освещающей, любящей природе Божественного Существа. Запутанная множественность вещей, какой она представляется чувству и концепции, устраняется в стремлении к Единому и Возлюбленному существу. Все, как в Бытии, так и в Мышлении, приводится к одной центральной точке. Противопоставьте этому подлинный греческий дух. В нем лелеялось желание иметь еще большее количество чувств, чтобы позволить людям получить несколько лучшее знакомство с этим прекрасным миром. Но эти Мистики винят чувства в том, что их слишком много, потому что их количество вносит беспорядок в их блаженство.

Человеческая природа, однако, всегда берет свое. Те люди, которые отрекаются от мира и чувств, часто предаются самым чувственным фантазиям, пока не достигнут преклонного возраста. Нам не стоит удивляться, в конце концов, что многие очень мало заботились о религиозной доктрине, или что аскетическая мораль суфиев часто впадала в другую крайность.

Задача проследить в деталях развитие суфизма, однако, принадлежит истории Религии, а не истории Философии. Кроме того, мы находим философские элементы, которые он вобрал в себя, у мусульманских философов, с которыми мы встретимся далее.

[Contents]

4. Литература и История.

1. Арабская Поэзия и Анналы развивались независимо от школьного обучения. Но с течением времени Литература и Историческое Сочинение не могли остаться нетронутыми иностранными влияниями. Нескольких замечаний, подтверждающих это утверждение, нам здесь будет достаточно.

Введение ислама не повлекло за собой разрыва с поэтической традицией арабского народа, подобного тому, который был вызван христианством в тевтонском мире. Светская литература времен даже Омейядов передала много мудрых изречений, отчасти взятых из древней арабской поэзии, которые соперничали с проповедями Корана. Аббасидские халифы, такие как Мансур, Харун и Мамун, имели больше литературной культуры, чем Карл Великий. Образование их сыновей не ограничивалось чтением Корана: оно включало также знакомство с древними поэтами и с историей нации. Поэты и литераторы привлекались ко дворам и вознаграждались по-княжески. В этих обстоятельствах Литература подверглась влиянию ученой культуры и философской спекуляции, хотя, в большинстве случаев, в очень поверхностной манере. Результат особенно проявляется в скептических высказываниях, легкомысленных насмешках над тем, что является самым священным, и прославлении чувственного удовольствия. В то же время, однако, мудрые изречения, серьезные размышления и мистические спекуляции проложили себе путь в изначально трезвую и реалистичную поэзию арабов. Место первой естественной свежести представления заняла утомительная игра мыслями и чувствами, и даже просто словами, метрами и рифмами.

2. Неприятный Абу-л-Атахия (748–828) в своей женоподобной поэзии почти всегда говорит о несчастной любви и тоске по смерти. Он выражает свою мудрость в следующем двустишии:

«Разум направляй с осторожным колебанием:

Против греха используй лучший щит — Отречение».

Тот, кто обладает хоть какой-то способностью ценить жизнь и поэзию Природы, найдет мало радости в его отрекающихся от мира песнях; и столь же мало удовлетворения будет доставлено ему стихами Мутанабби (905–965), пугающе утомительными по своему содержанию, хотя и эпиграмматичными по своей форме. И все же Мутанабби восхвалялся как величайший арабский поэт.

Подобным же образом люди чрезмерно превозносили Абу-л-Ала аль-Маарри (973–1058) как поэта-философа. Его временами вполне достойные чувства и здравые взгляды — это не философия, и аффектированное, хотя часто избитое выражение их не является поэзией. В более благоприятных условиях — ибо он был слеп и не был сказочно богат — этот человек, возможно, мог бы оказать некоторую услугу на второстепенных поприщах критики как филолог или исторический писатель. Но вместо восторженного принятия жизненных обязанностей он склонен проповедовать безрадостный отказ от них и ворчать вообще на политические условия, мнения ортодоксальной толпы и научные утверждения ученых, не будучи в состоянии сам выдвинуть что-либо позитивное. Ему почти полностью недостает дара комбинации. Он может анализировать, но он не приходит ни к какому синтезу, и его ученость не приносит плодов. Дерево его знания имеет корни в воздухе, как он сам признается в одном из своих писем, хотя и в ином смысле. Он ведет жизнь строгого безбрачия и вегетарианства, как подобает пессимисту. Как он выражается в своих стихах, «все — лишь праздная игрушка: Судьба слепа; и Время не щадит ни короля, который вкушает радости жизни, ни благочестивого человека, который проводит свои ночи в бдении и молитве. И иррациональная вера не решает для нас загадку существования. То, что за этими движущимися небесами, остается скрытым от нас навсегда: Религии, которые открывают перспективу там, были сфабрикованы из мотивов корысти. Секты и фракции всех видов используются сильными мира сего, чтобы сделать свое господство безопасным, хотя правду об этих делах можно только шептать. Самое мудрое, следовательно, — держаться в стороне от мира и делать добро бескорыстно, и потому, что добродетельно и благородно делать это, без всякой надежды на награду».

Другие литераторы имели более практическую философию и могли сделать свой вес более ощутимым в мире. Они подписывались под мудрой доктриной Театрального Менеджера в «Фаусте» Гете: «Кто приносит много, тот что-то принесет многим». Самым совершенным типом этого вида является Харири (1054–1122), чей герой, нищий и бродяга Абу Зайд из Серуга, учит как высшей мудрости:

«Охоться, вместо того чтобы быть добычей;

Весь мир — это лес для охоты.

Если сокол ускользнет от тебя,

Возьми, довольствуясь, скромную овсянку:

Если не держишь в руках динаров,

Медяки все еще стоят того, чтобы их считать».

3. Анналы древних арабов, подобно их Поэзии, отличались ясным восприятием частностей, но были неспособны к общему охвату событий. С огромным расширением империи их кругозор неизбежно расширялся. Сначала была собрана огромная масса материала. Их исторические и географические знания продвигались посредством путешествий, предпринятых для сбора преданий, или в целях администрации и торговли, или просто для удовлетворения любопытства, больше, чем это могло быть сделано простыми религиозными паломничествами. Были разработаны характерные методы исследования, примененные к оценке предания как источника нашего знания. С той же тонкостью, которую они проявляли в Грамматике, они распределяли, в бесконечном делении и подразделении, расширенное поле своих наблюдений, в манере более поистине «арабесковой», чем ясной; и таким образом они сформировали логику истории, которая должна была казаться восточному глазу гораздо более тонкой, чем аристотелевский Органон с его суровой структурой. Их предание — в аутентификации которого они были, как правило, менее разборчивы на практике, чем в теории, — многими приравнивалось по ценности к свидетельству чувств и предпочиталось суждению разума, которое так легко допускало ошибочные выводы.

Всегда, однако, были люди, которые беспристрастно передавали противоречивые сообщения, рядом друг с другом. Другие, хотя и проявляя внимание к чувствам и требованиям настоящего, не скрывали своего более или менее обоснованного суждения о прошлом, ибо часто легче быть проницательным в делах истории, чем в делах живого мира.

Появились новые предметы исследования, вместе с новыми способами обработки. География включала в себя нечто от Натурфилософии, например, в географии климата; в то время как историческое сочинение вводило в круг своего описания интеллектуальную жизнь, веру, нравы, литературу и науку. Знакомство также с другими странами и народами приглашало к сравнению по многим пунктам; и таким образом был введен международный, гуманистический или космополитический элемент.

4. Представителя гуманистического склада ума мы встречаем в Масуди, который умер около 956 года. Он ценит и интересуется всем, что касается человечества. Везде он узнает что-то от людей, с которыми встречается: и в результате чтение книг, которое занимает его уединение, не остается без плодов. Но это не узкие, повседневные практики жизни и религии, и не воздушные спекуляции Философии, которые особенно привлекают его. Он знает, в чем его сила; и до самого конца, когда он проводит свою старость в Египте, вдали от родного дома, он находит свое утешение — лекарство своей души — в изучении Истории. История для него — всеобъемлющая наука: это его философия; и ее задача — изложить истину о том, что было и есть. Даже мудрость мира, вместе с ее развитием, становится предметом Истории; и без нее все знание давно бы исчезло. Ибо ученые люди приходят и уходят; но История записывает их интеллектуальные достижения и тем самым восстанавливает связь между прошлым и настоящим. Она дает нам непредвзятую информацию о событиях и о взглядах людей. Конечно, Масуди часто оставляет разумному читателю самому найти должный синтез фактов и индивидуальное мнение автора.

Его преемник, географ Макдаси, или Мукаддаси, который писал в 985 году, заслуживает упоминания с высокой похвалой. Он путешествовал по многим странам и занимался самыми разнообразными профессиями, чтобы ознакомиться с жизнью своего времени. Он — истинный Абу Зайд из Серуга (ср. II, 4 § 2), но с целью перед собой.

Он приступает к работе критическим образом и придерживается знания, которое получено путем исследования и изыскания, а не верой в предание или простыми дедукциями разума. Географические утверждения в Коране он объясняет ограниченным интеллектуальным горизонтом древних арабов, к которому Аллах, должно быть, счел уместным приспособиться.

Он описывает затем, sine ira et studio, страны и народы, которые видел собственными глазами. Его план состоит в том, чтобы изложить, в первую очередь, результаты, собранные из собственного опыта и наблюдения; затем то, что он слышал от заслуживающих доверия людей; и в последнюю очередь то, что он встретил в книгах. Следующие предложения извлечены из его характеристики самого себя.

«Я давал наставления по общим предметам образования и морали: я выступал как проповедник, и я заставлял минарет мечети звучать призывом к молитве. Я присутствовал на собраниях ученых и на богослужениях благочестивых. Я вкушал похлебку с суфиями, кашу с монахами и корабельную еду с моряками. Много раз я был самим уединением, а потом снова я ел запретный плод вопреки своему лучшему суждению. Я общался с отшельниками Ливана, и в свою очередь я жил при дворе Принца. В войнах я участвовал: я был задержан как пленник и брошен в тюрьму как шпион. Могущественные принцы и министры давали мне свое ухо, и вскоре я присоединялся к банде разбойников или сидел как розничный торговец на базаре. Я пользовался большим почетом и уважением, но мне также было суждено выслушать много проклятий и быть подвергнутым испытанию клятвой, когда меня подозревали в ереси или злых делах».

Мы привыкли в наши дни представлять себе восточного человека как существо, которое в созерцательном покое полностью привязано к своей наследственной вере и обычаям. Это представление не совсем верно, но все же оно лучше согласуется с ситуацией, которая существует сейчас, чем с расположением ислама в первые четыре века, ибо в течение этого периода он был склонен принять в свое владение не только внешние преимущества мира, но и интеллектуальные приобретения Человечества.

1 Примеры обоих методов встречаются, но обычно Кияс эквивалентен Аналогии. Однако в философской терминологии, которая обязана своим происхождением Переводчикам, Кияс всегда означает συλλογισμός, в то время как ἀναλογία передается арабским mithl.

2 Ср. Snouck Hurgronje в ZDMG, LIII стр. 155.

3 Для этого Мистики ввели шестое чувство.

4 Аскеты назывались Суфиями, от их грубой шерстяной одежды, или Sûf.

5 V. Rückerts Uebers. d. Makamen II, стр. 219.

[Contents]

III. ПИФАГОРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

[Contents]

1. Натурфилософия.

1. Евклид и Птолемей, Гиппократ и Гален, некоторая часть Аристотеля и, в дополнение, обильная неоплатоническая Литература — указывают на элементы арабской Натурфилософии. Это популярная философия, которая, главным образом через посредство сабиев Харрана, нашла признание у шиитов и других сект, и которая со временем впечатлила не только придворные круги, но и большую часть образованных и полуобразованных людей. Случайные части ее были взяты из сочинений «Логика» — Аристотеля, — например, из «Метеорологии», из работы «О Вселенной», которая была приписана ему, из «Книги животных», из «Психологии» и так далее; но ее общий характер был определен пифагорейско-платоническим учением, стоиками и последующими астрологами и алхимиками. Человеческое любопытство и благочестие жаждали прочитать тайны Божества в книге Его Творения, и они продвинулись в этом поиске далеко за пределы практических требований, которые требовали лишь немного арифметики для использования при разделе наследства и в торговле, и немного астрономии, чтобы определить надлежащее время для совершения функций религии. Люди спешили собирать мудрость отовсюду, и при этом они проявляли убеждение, которое Масуди точно выразил, когда сказал: «Все, что хорошо, должно быть признано, найдено ли оно у друга или врага». Действительно, Али, принц верующих, как сообщается, сказал: «Мудрость мира — это заблудившаяся овца верующего: забери ее обратно, даже если она придет от неверующего».

2. Пифагор — председательствующий гений Математического исследования в исламе. Греческие и индийские элементы смешаны в нем, это правда, но все рассматривается с неопифагорейской точки зрения. Без изучения таких отраслей Математики, как Арифметика и Геометрия, Астрономия и Музыка, никто, говорили они, не становится философом или образованным врачом. Теория Чисел — ценимая выше, чем Измерение, потому что она меньше апеллирует к внешнему зрению и должна приблизить ум к сущности вещей, — дала повод для самых экстравагантных ребячеств. Бог, конечно, есть великое Единство, от которого все происходит, который сам не является числом, но который есть Первая Причина Числа. Но прежде всего число Четыре — число элементов и так далее — было в большом почете у философов; и постепенно ни о чем на небе или на земле не говорили и не писали, кроме как предложениями из четырех частей и в дискурсах под четырьмя заголовками.

Переход от Математики к Астрономии и Астрологии был быстрым и легким. Старые восточные методы, которые попали в их руки, продолжали применяться даже придворными астрологами Омейядов, но с еще большей тщательностью при дворе Аббасидов. Таким образом они пришли к спекуляциям, которые шли вразрез с открытой Верой и которые поэтому никогда не могли быть одобрены хранителями религии. Единственной антитезой, которая существовала для Верующего, была — Бог и Мир, или эта жизнь и следующая; но для Астролога было два мира, один Небес и другой Земли, в то время как Бог и жизнь за пределами были в далеком расстоянии. Согласно различным концепциям, которые поддерживались относительно отношения, существовавшего между небесными телами и подлунными вещами, развивалась либо рациональная Астрономия, либо фантастическая Астрология. Лишь немногие оставались полностью свободными от Астрологических заблуждений. До тех пор, пока, по сути, наука была доминируема системой Птолемея, совершенно необразованному человеку было легче насмехаться над тем, что было абсурдным в ней, чем ученому исследователю опровергнуть то же самое. Для последнего, действительно, эта земля с ее формами жизни была продуктом сил небес, отражением небесного света, эхом вечной гармонии Сфер. Те, следовательно, кто приписывал концепцию и волю Духам звезд и сфер, держали их как представителей Божественного провидения и, таким образом, прослеживали к их действию как то, что хорошо, так и то, что зло, стремясь также предсказать будущие события по ситуации их орбит, посредством которых они приносят свое влияние на земные вещи в соответствии с твердыми законами. Другие, это правда, имели свои сомнения относительно этого вторичного провидения, на основаниях опыта и разума, или из перипатетической веры, что блаженные существования небес суть Духи чистого интеллекта, возвышенные над концепцией и волей, и в результате над всей частности, которая апеллирует к чувствам, так что их провиденциальное влияние направлено только к благу целого, но никогда не может иметь отношения к какому-либо индивидуальному событию.

3. В области Естественной науки мусульманские ученые люди собрали богатый корпус материала; но едва ли в каком-либо случае им удалось действительно обработать его научно. В отдельных Естественных науках, развитие которых мы не можем проследить в этом месте, они цеплялись за традиционные системы. Чтобы установить мудрость Бога и операции Природы — которая рассматривалась как сила или эманация Мировой Души, — были установлены алхимические эксперименты, проверены магические добродетели талисманов, исследованы эффекты Музыки на эмоции людей и животных, и сделаны наблюдения по физиогномике, в то время как были также предприняты попытки объяснить чудеса жизни сна и снов, а также чудеса прорицания и пророчества и т.д. Как и следовало ожидать, центром интереса был Человек, как Микрокосм, который должен сочетать в себе все элементы и силы мира вместе. Существенной частью бытия Человека считалась Душа; и ее отношение к Мировой Душе, и ее будущая участь были сделаны предметами исследования. Было также много спекуляций о способностях души и их локализации в сердце и мозге. Один или два придерживались Галена, но другие пошли дальше него и выделили пять внутренних чувств, соответствующих пяти внешним — теория, которая, наряду с подобными природными тайнами, была прослежена до Аполлония Тианского.

Очевидно, что самые разнообразные отношения к религиозной доктрине были возможны в изучении Математической и Физической науки. Но пропедевтические науки, как только они выступали от своего собственного имени, были всегда опасны для Веры. Предположение о вечности мира и о несотворенной материи в движении от всей вечности — легко сочеталось с Астрономией. И если движение Небес вечно, то же самое, без сомнения, и изменения, которые происходят на земле. Все царства Природы, следовательно, согласно многим учителям, будучи вечными, род человеческий вечен также, вращаясь по своей собственной орбите. Нет, следовательно, ничего нового в мире: взгляды и идеи людей повторяются, как и все остальное. Все, что возможно сделать, утверждать или знать, уже было и будет снова.

Восхитительный дискурс и сетования были потрачены на эту тему, не сильно продвигая тем самым интересы Науки.

4. Наука Медицины, которая по очевидным причинам была облагодетельствована правящими силами, по-видимому, оказалась несколько более полезной. Ее интересы послужили одной из причин, и не самой незначительной, которая побудила Халифов поручить столь многим людям перевести греческих авторов. Поэтому не стоит удивляться, что учения Математики и Естественной науки, вместе с Логикой, также интимно затронули Медицину. Старомодный доктор был склонен довольствоваться освященными временем магическими формулами и другими эмпирическими средствами; но современное общество в девятом веке требовало философского знания у врача. Он должен был знать «природы» продуктов питания, стимуляторов или предметов роскоши, и медикаментов, гуморы тела и в каждом случае влияние звезд. Врач был братом астролога, чье знание вызывало его уважение, потому что оно имело более возвышенную цель, чем медицинская практика. Он должен был посещать лекции алхимика и практиковать свое искусство в соответствии с методами Математики и Логики. Недостаточно было для фанатиков образования в девятом веке, что человек должен был говорить, верить и вести себя в соответствии с Киясом — то есть, с логической правильностью: он должен был, сверх того, подчиниться лечению в соответствии с Киясом. Принципы Медицины обсуждались на ученых собраниях при дворе Ватика (842–847), как основы Доктрины и Морали. Вопрос, на самом деле, был задан, продиктованный работой Галена, полагается ли Медицина на предание, опыт или рациональное знание, или же, с другой стороны, она черпает свою поддержку из принципов Математики и Естественной науки посредством логической дедукции (Кияс).

5. Натурфилософия, которая была только что бегло набросана, фактически означала Философию для большинства ученых девятого века, в отличие от теологической диалектики, и называлась пифагорейской. Она просуществовала даже до десятого века, когда ее самым важным представителем был знаменитый врач Ар-Рази († 923 или 932). Рожденный в Рае, он получил математическое образование и изучал Медицину и Натурфилософию с большим усердием. Он был противником диалектики и был знаком с Логикой лишь в той мере, в какой это касалось категорических фигур Первой Аналитики. После того как он практиковал в качестве директора больницы в своем родном городе и в Багдаде, он отправился в свои путешествия и проживал при различных княжеских дворах, среди прочих при дворе Саманида Мансура ибн Исхака, которому он посвятил работу по Медицине.

Ар-Рази высоко ценит медицинскую профессию и требует серьезного подхода к ее изучению. Мудрость тысячелетий, заключенную в книгах, он ставит выше опыта отдельного человека, приобретенного за одну короткую жизнь, но даже этот опыт он предпочитает умозаключениям «логиков», не проверенным на практике.

Он полагает, что связь между телом и душой определяется самой душой. А поскольку обстоятельства и страдания души можно распознать с помощью физиогномики, врач должен быть одновременно и врачевателем души. Поэтому он разработал систему духовной медицины — своего рода диететику души. Предписания мусульманского права, такие как запрет на вино и прочее, его не заботили, но его свободомыслие, по-видимому, привело его к пессимизму. Фактически, он находил в мире больше зла, чем добра, и описывал склонность как отсутствие нежелания.

При всей высокой оценке, которую Ар-Рази давал Аристотелю и Галену, он не утруждал себя глубоким постижением их трудов. Он был преданным исследователем алхимии, которая, на его взгляд, являлась истинным искусством, основанным на существовании первоматерии — искусством, необходимым философам и, как он полагал, практиковавшимся Пифагором, Демокритом, Платоном, Аристотелем и Галеном. В противовес перипатетическому учению он предполагал, что тело содержит в себе принцип движения — мысль, которая, безусловно, могла бы оказаться плодотворной в естествознании, если бы была признана и получила дальнейшее развитие.

Метафизика Ар-Рази берет начало в древних доктринах, которые его современники приписывали Анаксагору, Эмпедоклу, Мани и другим. На вершине его системы стоят пять совечных принципов: Творец, Мировая душа, Первая или первоначальная материя, Абсолютное пространство и Абсолютное время или Вечная длительность. В них заключены необходимые условия реально существующего мира. Индивидуальные чувственные восприятия в целом предполагают существование материи, точно так же как группировка различных воспринимаемых объектов постулирует пространство. Восприятие изменений далее вынуждает нас принять условие времени. Существование живых существ заставляет нас признать наличие души; а тот факт, что некоторые из этих живых существ наделены разумом, то есть обладают способностью доводить искусства до высшего совершенства, делает необходимым нашу веру в мудрого Творца, чей разум устроил все наилучшим образом.

Несмотря на вечность своих пяти принципов, Ар-Рази говорит о Творце и даже приводит историю творения. Сначала был сотворен простой, чистый, духовный свет — материал душ, которые являются простыми духовными субстанциями природы света. Этот световой материал, или Горний мир, из которого нисходили души, также называется Разумом, или Светом Света Божьего. За светом следует Тень, из которой сотворена Животная душа для служения Рациональной душе. Но одновременно с простым духовным светом с самого начала существовала составная форма, то есть Тело, из тени которого теперь исходят четыре «природы»: тепло и холод, сухость и влажность. Из этих четырех природ в конечном итоге формируются все небесные и земные тела. Весь этот процесс, однако, действует от вечности, не имея начала во времени, ибо Бог никогда не был бездеятелен.

То, что Ар-Рази был астрологом, ясно из его собственных высказываний. Небесные тела, согласно ему, действительно состоят из тех же элементов, что и земные вещи, и последние постоянно подвержены влиянию первых.

6. Ар-Рази приходилось занимать полемическую позицию в двух направлениях. С одной стороны, он оспаривал мусульманское единобожие, которое не могло допустить связи с какой-либо вечной душой, материей, пространством или временем; а с другой стороны, он нападал на систему дахритов, не признающую Творца мира. Эта система, часто упоминаемая мусульманскими авторами, разумеется, с должным отвращением, по-видимому, нашла многочисленных представителей, хотя и не имеющих особого значения. Приверженцы «Дахра» (т. I, 2, § 2) представлены нам как материалисты, сенсуалисты, атеисты, верующие в переселение душ и так далее; но мы не узнаем ничего более определенного об их доктринах. В любом случае дахритам не было нужды возводить все существующее к принципу, который был бы духовной сущности и творческой эффективности. Мусульманская философия, напротив, нуждалась в таком принципе, если она хотела хотя бы в некоторой степени соответствовать учению веры. Натурфилософия не подходила для достижения этой цели, так как проявляла больше интереса к многообразным и часто противоречивым действиям природы, чем к Единой Причине всего. Такая цель лучше достигалась неоплатоническим аристотелизмом, чьи логико-метафизические спекуляции стремились возвести все бытие к одному высшему бытию или вывести все вещи из одного верховного действующего принципа. Но прежде чем мы обратимся к этому направлению мысли, которое начало проявляться еще в IX веке, нам предстоит рассказать о попытке объединить натурфилософию и учения веры в философию религии.

[Contents]

2. «Чистые братья» из Басры.

1. На Востоке, где каждая религия образовывала государство в государстве, политическая партия неизменно появлялась в дополнительном качестве религиозной секты, просто чтобы тем или иным способом привлечь сторонников. В принципе, ислам действительно не знал различий между людьми — ни каст, ни социального положения. Но собственность и образование везде имеют одинаковое влияние; и вслед за ними начали устанавливаться степени благочестия и ступени знания, в зависимости от того, насколько это позволяла община или партия. Так возникли тайные общества с различными степенями, высшие и, возможно, предпоследние из которых обладали эзотерическим учением, заимствовавшим многое из натурфилософии неопифагорейцев. Для достижения своей цели — завоевания политической власти — любое средство считалось законным. Для посвященных Коран объяснялся аллегорически. Свое мистическое знание они, правда, возводили к пророкам с библейскими и кораническими именами, но в основе всего лежали языческие философы. Философия была полностью преобразована в мифологию политики. Высокие разумы и души, которые теоретические мыслители распознавали в звездах и планетах, воплощались в людях для работы в реальной политике; и было объявлено религиозным долгом помогать этим воплощенным разумам в установлении земного царства праведности. Ассоциации, действовавшие таким образом, лучше всего сравнить с обществами, которые вплоть до дней сен-симонизма и подобных явлений в прошлом веке имели обыкновение появляться в странах, где свобода мысли была ограничена.

Во второй половине IX века Абдаллах ибн Маймун, глава карматской партии, стал инициатором движения такого рода. Он был персидским окулистом, обученным в школе натурфилософов. Ему удалось объединить верующих и свободомыслящих в конфедерацию, чтобы попытаться добиться свержения правительства Аббасидов. Для одних он был фокусником, для других — благочестивым аскетом или ученым философом. Его цветами были белые, потому что его религия была религией чистого света, к которому душа должна была вознестись после своих земных странствий. Внушаемыми обязанностями были презрение к телу, пренебрежение к материальному, общность имущества для всех братьев-конфедератов, а также самопожертвование ради конфедерации, верность и послушание своим вождям, вплоть до смерти — ибо общество имело свои степени. В соответствии с последовательностью бытия, а именно: Бог, Разум, Душа, Пространство и Время, они представляли себе откровение Бога как происходящее в истории и в устройстве их собственного братства.

2. Главными очагами карматской деятельности были Басра и Куфа. И вот во второй половине X века мы находим в Басре небольшую ассоциацию людей, чья конфедерация стремится иметь четыре степени. Мы, конечно, не знаем, насколько братьям удалось реализовать идеальную организацию своей конфедерации. К первой степени принадлежат молодые люди от 15 до 30 лет, чьи души формируются естественным путем: они должны быть полностью покорны своим учителям. Вторая степень — от 30 до 40 лет — посвящается в светскую мудрость и получает аналоговое знание вещей. В третьей степени — от 40 до 50 лет — Божественный закон мира становится известным в более адекватной форме: это составляет ступень пророков. Наконец, на высшей степени, когда человеку более 50 лет, он приходит к видению истинной реальности вещей, подобно блаженным ангелам: он возвышается тогда над Природой, Учением и Законом.

От этого братства до нас дошла прогрессивно развивающаяся Энциклопедия наук того времени. Она состоит из 51 (изначально, возможно, 50) трактата, содержание которых настолько разнообразно по природе и происхождению, что редакторам или составителям не удалось установить между ними полную гармонию. В целом, однако, в этой Энциклопедии обнаруживается эклектичный гностицизм, построенный на фундаменте естествознания и снабженный политическим фоном. Схема начинается с математических соображений, постоянно играя с числами и буквами, и проходит через логику и физику — относя, однако, все к душе и ее силам — чтобы в конечном итоге, мистическим и магическим образом, приблизиться к познанию Божества. Все изложение представляет собой доктрину преследуемой секты, где местами проглядывают политические черты. Мы видим также нечто от страданий и борьбы — нечто от притеснений, которым подвергались люди этой Энциклопедии или их предшественники, и нечто от надежды, которую они лелеяли, и терпения, которое они проповедовали. Они ищут в этой спиритуалистической философии утешения или искупления: это их религия. «Верные до смерти» — так звучит выражение — должны быть братья, ибо встретить смерть ради блага друга — это истинная Священная война. В жизненном паломничестве через этот мир — так аллегорически истолковывается обязательное путешествие в Мекку — один должен помогать другому всеми силами. Богатые должны сообщать другим часть своих материальных благ, а мудрые — часть своих интеллектуальных владений. Но все же знание, каким мы его имеем в Энциклопедии, вероятно, было зарезервировано для посвященных членов высшей степени.

Следует признать, однако, что это братство «Чистых братьев» из Басры, по-видимому, вело спокойное существование, как, возможно, было и с их филиалом в Багдаде. Отношение братьев к карматам могло напоминать отношение более мирных баптистов к революционным анабаптистам «Короля Сиона».

Имена следующих лиц были названы нам более поздними писателями как членов Братства и соавторов Энциклопедии, а именно: Абу Сулейман Мухаммед ибн Мушир аль-Бусти, называемый аль-Мукаддаси; Абу-ль-Хасан Али ибн Харун аз-Занджани; Мухаммед ибн Ахмед ан-Нахраджури; Аль-Ауфи и Зайд ибн Рифаа. Ко времени их деятельности Халифат уже был вынужден полностью уступить свою светскую власть в руки шиитской династии Буидов. Вероятно, это обстоятельство было благоприятным для появления Энциклопедии, в которой шиитские и мутазилитские доктрины вместе с результатами философии были объединены в одну популярную систему.

3. Сами братья признают свой эклектизм. Они хотят собрать мудрость всех народов и религий. Ной и Авраам, Сократ и Платон, Зороастр и Иисус, Мухаммед и Али — все они их пророки. Сократ, Иисус и его апостолы, не меньше, чем дети Али, почитаются как святые мученики их рациональной веры. Религиозный закон в его буквальном смысле объявляется хорошим для обычного человека — лекарством для слабых и больных душ: более глубокое философское прозрение предназначено для сильных умов. Хотя тело обречено на смерть, умирание означает воскресение к чистой жизни Духа для тех, кто во время своего земного существования был пробужден с помощью философских размышлений от беспечной дремоты и глупого сна. Это внушается с бесконечным повторением посредством легенд и мифов позднегреческого, иудео-христианского, персидского или индийского происхождения. Каждая преходящая вещь здесь превращается в эмблему. На руинах позитивной религии и наивного мнения строится спиритуалистическая философия, охватывающая все знания и стремления человечества, насколько они попадали в поле зрения братьев. Цель их философствования определяется как «уподобление души Богу в той степени, в какой это возможно для человека».

В этой схеме негативные тенденции братьев несколько отодвинуты на задний план по причинам, которые вполне понятны. Но их критика человеческого общества и позитивных религий представлена с наименьшими оговорками в «Книге о животном и человеке», где фигуральное облачение позволяет им представлять животных говорящими то, что могло бы быть сомнительным, если бы прозвучало из уст человека.

4. Эклектичный характер схемы и далеко не систематический метод, принятый в ее подразделениях, затрудняют связное изложение философии братьев. Но все же важнейшие положения, хотя иногда и слабо связанные, должны быть здесь изложены с некоторой долей порядка.

Умственная деятельность человека, согласно Энциклопедии, делится на Искусство и Науку. Наука или Знание — это форма, принимаемая внутри познающей души тем, что познано, или более высокий, тонкий, интеллектуальный способ существования всего, что реализовано во внешней субстанции. Искусство, с другой стороны, состоит в проецировании формы из души художника в материю. Знание потенциально присутствует в душе ученика, но становится актуальным только благодаря преподавательской деятельности мастера, который несет знание как реальность внутри своего собственного ума. Но откуда оно пришло к первому мастеру? Братья отвечают, что, согласно философам, он обрел его собственным размышлением, тогда как, согласно теологам, он получил его через пророческое озарение; «но на наш взгляд, существуют различные пути или инструменты, с помощью которых может быть достигнуто знание. Из промежуточного положения души между мирами тела и ума следует, что для нее открыты три пути или источника знания. Так, с помощью чувств душа знакомится с тем, что под ней, через логический вывод — с тем, что над ней, и, наконец, с самой собой — путем рационального размышления или прямого интуитивного познания. Из этих видов знания самым верным и наиболее заслуживающим предпочтения является познание самого себя. Когда человеческое знание пытается пойти дальше этого, оно обнаруживает свою ограниченность во многих отношениях. Поэтому не следует философствовать сразу о таких вопросах, как происхождение или вечность мира, а делать свои первые пробы с тем, что проще. И только через отречение от мира и праведное поведение душа постепенно возвышается до чистого познания Высшего».

5. После светского обучения грамматике, поэзии и истории, а также после религиозного образования и доктрины философское изучение должно начинаться с математических дисциплин. Здесь все изложено в неопифагорейской и индийской манере. Не только числа, но даже буквы алфавита используются в детских пустяках. Братьям было особенно удобно, что количество букв в арабском алфавите равно 28, или 4, умноженному на 7. Вместо того чтобы действовать в соответствии с практическими и реальными точками зрения, они дают волю фантазии во всех науках в соответствии с грамматическими аналогиями и числовыми отношениями. Их арифметика не исследует число как таковое, а скорее его значение. Не ведется поиск какого-либо более подходящего способа выражения числа в случае явлений; но сами вещи объясняются в соответствии с системой чисел. Теория числа — это Божественная мудрость, и она выше Вещей, ибо вещи формируются только по образцу чисел. Абсолютный принцип всего бытия и мышления — число Один. Наука о числе, следовательно, находится в начале, середине и конце всей философии. Геометрия с ее фигурами, обращенными к глазу, служит лишь для того, чтобы сделать ее более легкой для понимания начинающими, но только арифметика является истинной и чистой наукой. И все же геометрия тоже делится на чувственную форму, которая имеет дело с линиями, поверхностями и телами, и чистую или духовную форму, которая рассматривает измерения или свойства вещей, такие как длина, ширина и глубина. Цель как арифметики, так и геометрии — вести душу от чувственного к духовному.

Прежде всего, они побуждают нас рассмотреть звезды. Энциклопедия предлагает нам в своей астрологии — и ничего другого нельзя было ожидать — учение, которое является чрезвычайно фантастическим и иногда самопротиворечивым. Все оно пронизано убеждением, что звезды не просто предсказывают будущее, но непосредственно влияют или вызывают все, что происходит под луной. Удача и несчастье приходят в равной степени от них. Юпитер, Венера и Солнце приносят удачу; несчастье, с другой стороны, приносят Сатурн, Марс и Луна; в то время как эффекты, производимые планетой Меркурий, содержат в себе как плохое, так и хорошее. Меркурий — повелитель образования и науки: мы обязаны ему нашими знаниями, которые включают плохое и хорошее. Точно так же и другие планеты имеют все свои сферы влияния; и человек в течение жизни, если он не похищен преждевременно, последовательно испытывает влияния всех небесных тел. Луна заставляет его тело расти, а Меркурий формирует его ум. Затем он попадает под власть Венеры. Солнце дает ему семью, богатство или господство; Марс — храбрость и благородство. После этого, под руководством Юпитера, он готовится с помощью религиозных упражнений к путешествию в мир иной, и он достигает покоя под влиянием Сатурна. Многие люди, однако, не живут достаточно долго или не имеют возможности в силу обстоятельств развить свои природные способности в непрерывной последовательности. Бог поэтому милостиво посылает им своих пророков, посредством учения которых они могут даже за короткое время и в неблагоприятных обстоятельствах полностью сформировать свои натуры.

6. Согласно Энциклопедии, логика связана с математикой. Фактически, подобно тому как математика ведет от чувственного к интеллектуальному, логика занимает промежуточное положение между физикой и метафизикой. В физике мы имеем дело с телами; в метафизике — с чистыми Духами; но логика рассматривает идеи последних, а также представления первых в нашей душе. Однако по охвату и важности логика уступает математике. Ибо предмет математики рассматривается не просто как посредник, но также как сущность Всего, в то время как, с другой стороны, логика остается полностью ограниченной психическими формами как посредник между телом и умом. Вещи регулируются числами, но наши представления и идеи — вещами.

Логические наблюдения братьев начинаются с «Введения» Порфирия, а также «Категорий», «Об истолковании» и «Аналитик» Аристотеля. Они не представляют ничего оригинального или очень мало.

К пяти терминам Порфирия добавлен шестой — «Индивид», несомненно, ради симметрии. Три из них — Род, Вид, Индивид — называются тогда Объективными Квалификациями, а три — Различие, Свойство, Акциденция — Абстрактными или Концептуальными Квалификациями. Категории — это родовые понятия, из которых первая — Субстанция, остальные девять обозначают ее Акциденции. Вся система Понятий далее развивается путем деления на виды. Но помимо Деления, используются три дополнительных логических метода: Анализ, Определение и Дедукция. Анализ — это метод для начинающих, потому что он позволяет познать то, что является индивидуальным. Более тонкими, однако, как раскрывающие нам то, что является духовным, являются Определение и Дедукция, первая исследует сущностную природу Видов, а вторая — Родов. Чувства сообщают нам о существовании вещей; но знакомство с сущностью вещей приобретается путем размышления. Информация, которая передается нам чувствами, мала, как буквы алфавита. Значительно большее значение имеют принципы рационального знания, точно так же как слова имеют больше значения, чем буквы; но самое важное знание из всех заключается в суждениях, которые были выведены из этих принципов и которые человеческий ум приобретает для себя или присваивает, в отличие от того знания, которое природа или Божественное откровение передали ему.

От Бога, высшего Существа, которое возвышается над всеми различиями и оппозициями как Материального, так и Духовного, весь мир происходит путем Эманации. Если время от времени говорится о Творении, то это следует понимать лишь как форму адаптации к теологическому языку. Градация Эманаций представлена следующим образом: 1. Творческий Дух (νοῦς, ʻaql); 2. Пассивный Дух, или Всеобщая душа, или Мировая душа; 3. Первая Материя; 4. Действующая Природа, сила Мировой души; 5. Абсолютное Тело, называемое также Второй Материей; 6. Мир Сфер; 7. Элементы Подлунного мира; 8. Минералы, Растения и Животные, состоящие из этих элементов. Это и есть восемь Сущностей, которые — вместе с Богом, Абсолютным Единым, который во всем и со всем — завершают ряд Первоначальных Сущностей, соответствующих девяти Кардинальным Числам.

Дух, Душа, Первоначальная материя и Природа просты; но с Телом мы входим в область Составного. Здесь все состоит из Материи и Формы, или — если принять другой принцип деления — из Субстанции и Акциденции. Первые Субстанции — это Материя и Форма; первые Акциденции или Свойства — Пространство, Движение и Время, к которым, по мнению братьев, возможно, могут быть добавлены Тон и Свет. Материя едина; вся множественность и разнообразие происходят от Форм. Субстанция обозначается также как конститутивная, материальная Форма, тогда как Акциденция — как завершающая, духовная Форма. Энциклопедия не выражается ясно по этим пунктам. Но в любом случае Субстанциальность ищется скорее в Универсальном, чем в Партикулярном, и Форма ставится перед Материей. Субстанциальная Форма, подобно призраку, отпугивает всякую попытку философа тщательно исследовать область Материального. Формы бродят по своей собственной воле, как господа, по низшему миру Материи. Не обнаруживается никакого следа какой-либо внутренней связи между Материей и Формой. Не только в мысли, но и в реальности они держатся отдельно.

Из приведенного отчета теперь можно составить представление о истории Природы, как ее видели братья. Их представляли как дарвинистов X века, но ничто не могло быть более неуместным. Различные царства Природы, правда, образуют, согласно Энциклопедии, восходящий и связанный ряд; но отношение определяется не телесной структурой, а внутренней Формой или Душевно-субстанцией. Форма блуждает мистическим образом от низшего к высшему и наоборот, не в соответствии с внутренними законами формирования или модифицируясь, чтобы соответствовать внешним условиям, а в соответствии с влияниями звезд и, по крайней мере в случае Человека, в соответствии с практическим и теоретическим поведением. Дать историю Эволюции в современном смысле этого термина было очень далеко от мысли братьев. Например, они прямо настаивают, что лошадь и слон напоминают Человека больше, чем обезьяна, хотя телесное сходство больше у последней. Фактически в их системе тело — это вопрос совершенно второстепенного значения: смерть тела называется рождением души. Душа одна является эффективным бытием, которое приобретает тело для себя.

Учение братьев о Природе поэтому почти полностью сливается с Психологией. Ограничимся здесь человеческой душой. Она стоит в центре Всего; и точно так же, как Мир — это огромный человек, Человек — это маленький мир.

Человеческая душа эманировала из Мировой души; и души всех индивидов, взятые вместе, составляют субстанцию, которую можно было бы назвать Абсолютным Человеком или Духом Человечества. Каждая индивидуальная душа, однако, вовлечена в Материю и должна постепенно сформироваться в дух. Для этой цели она обладает многими способностями или силами, и из них спекулятивные способности — самые избранные, ибо знание — это сама жизнь души.

Душа ребенка сначала подобна белому листу бумаги. То, что передают ей пять чувств, сначала представляется, затем оценивается и, наконец, сохраняется в передней, средней и задней частях мозга соответственно. Через способность речи и искусство письма, которые доводят число внутренних чувств до пяти, соответствующих числу Внешних, содержание Представления затем реализуется.

Среди внешних чувств Слух имеет приоритет перед Зрением; ибо Зрение, простой раб момента, занято тем, что фактически присутствует для чувства, тогда как Слух постигает также то, что прошло, и осознает гармонию мелодичных сфер. Слух и Зрение составляют группу интеллектуальных чувств, чей эффект должен продолжаться бесконечно долго.

В то время как Человек обладает внешними чувствами наравне с низшими животными, специфическая природа человеческого разума проявляется в Суждении, Речи и Действии. Разум судит о хорошем и плохом, и в соответствии с этим суждением определяется воля. Но в частности следует подчеркнуть значение, которое Язык имеет для познавательной жизни души. Понятие, которое не может быть обозначено каким-либо выражением на каком-либо языке, вообще немыслимо. Слово — это тело мысли, которая не может существовать абсолютно сама по себе.

Но трудно понять, как это понимание отношения между понятием и выражением согласуется с другими мнениями братьев.

9. На своей высшей стадии учение братьев становится Философией Религии. Ее цель — примирение между Наукой и Жизнью, Философией и Верой. В этих вопросах люди сильно различаются. Обычный человек требует чувственного поклонения Богу; но точно так же, как души животных и растений ниже души обычного человека, так выше нее души философа и пророка, с которыми связан чистый ангел. На высших стадиях душа возвышается также над низшей народной религией с ее чувственными концепциями и обычаями.

Несомненно, христианство и зороастрийская вера казались братьям более совершенными религиозными откровениями. «Наш Пророк, Мухаммед», — говорили они, — «был послан к нецивилизованному народу, состоящему из обитателей пустыни, которые не обладали ни правильным представлением о красоте этого мира, ни о духовном характере мира иного. Грубые выражения Корана, которые приспособлены к пониманию этого народа, должны быть поняты в духовном смысле теми, кто более культурен».

Но истина не представлена в своей чистоте даже в других национальных религиях. Существует рациональная вера выше их всех, для которой братья, кроме того, пытались найти метафизическое обоснование. Между Богом и его первым творением, Творческим Духом, вставлен в качестве ипостаси Божественный Мировой Закон (nâmûs). Этот Мировой Закон распространяется на все и является мудрым устроением милосердного Творца, который не желает зла никому. Веру в Бога Гнева, в наказание Ада и тому подобное братья объявляют иррациональной. Такая вера причиняет вред душе. Невежественная грешная душа находит свой ад даже в этой жизни и в своем собственном теле. С другой стороны, Воскресение — это отделение души от ее тела, а великое Воскресение в последний день — это отделение Всеобщей души от мира и ее возвращение к Богу. Это обращение к Богу, действительно, является целью всех религий.

Этическая система братьев имеет аскетический, спиритуалистический характер, хотя и здесь проявляется их эклектизм. Согласно ей, человек действует правильно, когда следует своей собственной природе; «похвален свободный акт души; восхитительны действия, которые произошли из рационального размышления; и, наконец, послушание Божественному Мировому Закону достойно награды быть вознесенным к небесному миру сфер. Но это требует тоски по тому, что выше; и поэтому высшая добродетель — это Любовь, которая стремится к союзу с Богом, первым возлюбленным, и которая проявляется даже в этой жизни в форме религиозного терпения и снисходительности ко всем сотворенным существам. Такая любовь обретает в этой жизни безмятежность души, свободу сердца и мир со всем миром, а в жизни грядущей — вознесение к Вечному Свету».

После всего этого нам не стоит удивляться, что тело сильно обесценивалось. «Наша истинная сущность — это душа, и высшей целью нашего существования должно быть жить, подобно Сократу, преданными Интеллекту, и подобно Христу, Закону Любви. Тем не менее, тело должно быть должным образом ухожено и присмотрено, чтобы душа могла иметь время достичь своего полного развития». В этом взгляде братья устанавливают идеальный тип человеческой культуры, черты которого были заимствованы из характеристик различных народов. «Идеальный и морально совершенный человек должен быть восточно-персидского происхождения, арабской веры, иракского, то есть вавилонского, образования, евреем в проницательности, учеником Христа в поведении, таким же благочестивым, как сирийский монах, греком в отдельных науках, индийцем в истолковании всех тайн, но, наконец и особенно, суфием во всей своей духовной жизни».

11. Попытка установить таким образом примирение между знанием и верой не удовлетворила ни одну из сторон. Теологические диалектики смотрели свысока на толкование Корана, данное братьями, точно так же, как богословы наших дней смотрят свысока на экзегезу Н. З. графа Толстого. А более строгие аристотелики рассматривали пифагорейско-платоническую тенденцию Энциклопедии примерно так, как современный профессор философии привык смотреть на спиритизм, оккультизм и явления подобного рода. Но труды, или, во всяком случае, мнения «Чистых братьев» из Басры оказали важное влияние на большую часть образованного или полуобразованного мира — влияние, красноречивым свидетельством которого является сам факт того, что встречается так много рукописей, в основном недавнего времени, этой обширной Энциклопедии. Среди многих сект в мире ислама, таких как батиниты, исмаилиты, ассасины, друзы или как бы они ни назывались, мы находим снова те же доктрины в основном. В этой форме греческая мудрость лучше всего преуспела в том, чтобы обосноваться на Востоке, в то время как аристотелевская школьная философия процветала бы, за немногими исключениями, только в тепличных условиях, предоставленных ей при дворах княжеских покровителей. Великий религиозный отец, Газали, достаточно готов отбросить мудрость братьев как простую популярную философию, но он не колеблется перенять то, что было в них хорошего. Он обязан их корпусу идей больше, чем, возможно, хотел бы признать. И их трактаты были использованы другими, особенно в энциклопедических трудах. Влияние Энциклопедии продолжается даже сейчас на мусульманском Востоке. Тщетно она была сожжена в Багдаде в 1150 году вместе с трудами Ибн Сины.

1 [Примечание переводчика. — «Иоанн Лейденский».]

[Contents]

IV. НЕОПЛАТОНИЧЕСКИЕ АРИСТОТЕЛИКИ ВОСТОКА.

[Contents]

1. Аль-Кинди.

1. Аль-Кинди по-разному связан с мутазилитскими диалектиками и неопифагорейскими натурфилософами своего времени, и поэтому мы могли бы рассмотреть его среди последних, еще до Ар-Рази (см. III, 1, § 5). Но все же традиция единодушно представляет его как первого перипатетика в исламе. Какое оправдание существует для этого традиционного взгляда, будет видно из того, что следует, насколько можно сделать вывод из немногих и несовершенно сохранившихся трудов этого философа, которые дошли до нас.

Абу Якуб ибн Исхак аль-Кинди (то есть из племени Кинда) был арабского происхождения и поэтому назывался «арабским» философом, чтобы отличить его от многочисленных неарабских соратников, которые занялись изучением светской мудрости. Он возводил свою генеалогию к старым князьям Кинда, хотя, имел ли он на это право, мы не будем пытаться решать. Южноарабское племя Кинда было в любом случае более продвинутым во внешней цивилизации, чем другие племена. Многие семьи Кинда также долгое время были поселенцами в Ираке (Вавилонии); и там, в городе Куфа, губернатором которого был его отец, родился наш философ, вероятно, в начале IX века. Он получил свое образование, по-видимому, частично в Басре, а затем в Багдаде, и, следовательно, в штаб-квартире культуры своего времени. Здесь он стал ценить персидскую цивилизацию и греческую мудрость выше, чем старую арабскую добродетель и мусульманскую веру. Он даже утверждал — несомненно, следуя за другими, — что Кахтан, предок южных арабов, был братом Яунана, от которого произошли греки. Можно было сделать такое наблюдение в Багдаде при дворе Аббасидов, ибо там не знали никакой национальности и с восхищением смотрели на древних греков.

Неизвестно, как долго Аль-Кинди оставался при дворе или какую должность он там занимал. Он упоминается как переводчик греческих трудов на арабский язык, и говорят, что он пересматривал и улучшал переводы, сделанные другими, например, в случае так называемой «Теологии Аристотеля». Многочисленные слуги и ученики, чьи имена дошли до нас, вероятно, были поставлены на эту работу под его руководством. Далее, он мог оказывать услуги двору в качестве астролога или врача, а возможно, даже в управлении доходами. Но в более поздние годы он был уволен, когда вместе с другими пострадал от восстановления ортодоксии при Мутаваккиле (847–861); и его библиотека была на долгое время конфискована. Что касается личного характера, традиция упрекает его в скупости — клеймо, однако, которое, по-видимому, лежало на многих других литераторах и любителях книг.

Год смерти Аль-Кинди так же мало известен, как и год его рождения. По-видимому, он был не в фаворе у двора, когда умер, или, по крайней мере, занимал подчиненное положение. Странно, что Масуди (см. II, 4 § 4), который питал к нему большое уважение, совершенно молчит об этом пункте; но из одного из его астрологических трактатов представляется в высшей степени вероятным, что он был жив после 870 года. Истечение некоторого мелкого астрономического цикла было неизбежным в ту дату, и это использовалось карматами для свержения правящей семьи. В этом деле, однако, Аль-Кинди был достаточно лоялен, чтобы обосновать продление существования государства примерно на 450 лет, несмотря на то, что оно находилось под угрозой планетарного соединения. Его княжеский покровитель мог быть вполне удовлетворен; и история соответствовала предсказанному времени с точностью до полувека.

2. Аль-Кинди был человеком необычайной эрудиции, полигистором: он впитал все знания и культуру своего времени. Но хотя он, возможно, записывал и сообщал наблюдения собственного авторства как географ, историк цивилизации и врач, он ни в коем случае не был творческим гением. Его теологические взгляды носят мутазилитский отпечаток. Он писал специально о способности человека к действию и времени ее проявления, то есть была ли она до акта или синхронна с актом. Справедливость и единство Бога он прямо подчеркивал. В противовес теории — известной в то время как индийская или брахманическая, — что Разум является единственным и достаточным источником знания, он защищал пророчество, хотя и стремился привести его в гармонию с разумом. Его знакомство с различными системами религии побудило его сравнить их вместе, и он нашел общим элементом во всех них веру в то, что мир был делом Первопричины, Единой и Вечной, для которой наше знание не дает нам более точного обозначения. Однако долг проницательных — признать эту Первопричину божественной; и Бог сам показал им путь к этому, и послал им послов, чтобы свидетельствовать за него, которые проинструктированы обещать вечное блаженство послушным и угрожать соответствующим наказанием тем, кто не повинуется.

3. Собственная философия Аль-Кинди, как и его современников, состоит, прежде всего и особенно, из Математики и Натурфилософии, в которых неоплатонизм и неопифагорейство сливаются друг с другом. Согласно ему, никто не может быть философом, не изучая Математику. Причудливая игра буквами и числами часто встречается в его трудах. Математику он также применял к Медицине в своей теории сложных лекарств. Фактически он основывал эффективность этих лекарств, подобно эффекту музыки, на геометрической пропорции. Здесь речь идет о пропорциональности чувственных качеств: теплого, холодного, сухого и влажного. Если лекарство должно быть теплым в первой степени, оно должно обладать двойным теплом по сравнению с уравновешенной смесью — во второй степени, в четыре раза большим, и так далее. Аль-Кинди, по-видимому, доверял решение этого вопроса Чувству, особенно чувству Вкуса, так что у него мы могли бы найти намек на пропорциональное отношение, существующее между стимулом и ощущением. Тем не менее этот взгляд, хотя и вполне оригинальный, был у него лишь куском математической игры. Однако Кардано, философ эпохи Возрождения, на основании этой доктрины причислил его к двенадцати самым тонким мыслителям.

4. По мнению Аль-Кинди, как уже было сказано, мир — это дело Бога, но Его влияние при нисхождении передается через многие промежуточные агентства. Все высшее бытие влияет на низшее, но то, что вызвано, не имеет влияния на свою причину, стоящую, как это есть, выше него в шкале Бытия. Во всех событиях мира существует всепроникающая причинность, которая делает возможным для нас, исходя из нашего знания причины, предсказывать будущее — например, положения небесных тел. Далее, в любой отдельной существующей вещи, если она тщательно изучена, мы обладаем зеркалом, в котором можем созерцать всю схему вещей.

Именно Духу или Уму принадлежат высшая реальность и вся деятельность, и материя должна располагаться в соответствии с желанием Духа. Посредине между Духом Бога и материальным и телесным миром стоит Душа, и именно Душа первой вызвала к бытию мир Сфер. Из этой Души мира Человеческая Душа является эманацией. По своей природе, то есть по своим операциям, она связана с телом, с которым соединена, но по своей духовной сущности она независима от тела; и таким образом влияния звезд, которые ограничены физическими событиями, не затрагивают ее. Аль-Кинди продолжает говорить, что наша Душа — это несоставная, неразрушимая субстанция, нисшедшая из мира разума в мир чувств, но наделенная воспоминанием о своем более раннем состоянии. Она не чувствует себя здесь как дома, ибо у нее много потребностей, удовлетворение которых ей отказано и которые, следовательно, сопровождаются болезненными эмоциями. Поистине нет ничего постоянного в этом мире прихода и ухода, в котором мы можем быть лишены в любой момент того, что любим. Только в мире разума можно найти стабильность. Если тогда мы желаем видеть наши желания исполненными и не хотим быть лишенными того, что нам дорого, мы должны обратиться к вечным благам разума, к страху Божьему, к науке и к добрым делам. Но если мы гонимся лишь за материальными благами в вере, что можем удержать их, мы преследуем объект, который на самом деле не существует.

5. Теория познания Аль-Кинди соответствует этическому и метафизическому дуализму чувственного и духовного. Согласно ей, наше знание — это либо знание, передаваемое чувствами, либо знание, приобретенное разумом: то, что лежит между ними — Фантазия или Воображение — называется посредствующей способностью. Чувства, таким образом, постигают Партикулярное, или материальную Форму, но разум постигает Универсальное — виды и роды, или духовную Форму. И точно так же, как то, что воспринимается, едино с Чувственным Восприятием, так и то, что постигается разумом, едино с самим Разумом.

Здесь тогда впервые появляется доктрина Разума или Духа или Ума (νοῦς, ʻaql) в форме, в которой, лишь несколько модифицированная, она занимает большое пространство у более поздних мусульманских философов. Она продолжала оставаться характерной чертой философии в исламе на всем ее протяжении. И точно так же, как в споре относительно Универсалий в христианском Средневековье проявляется также объективный и научный интерес, так и в философских дискуссиях мусульман относительно мыслящего Духа субъективная потребность интеллектуальной культуры выдвигается на первый план.

Аль-Кинди имеет четырехчастное деление Духа: во-первых, Дух, который всегда реален — Причина и Сущность всего, что есть духовного в мире — таким образом, без сомнения, Бог или Первый Дух произведенный; во-вторых, Дух как Рассудочная способность или Потенциальность человеческой души; в-третьих, как Привычка или актуальное владение души, которое она может использовать в любой момент, точно так же, как, например, писатель может использовать свое искусство; в-четвертых и последних, как Деятельность, посредством которой реальность внутри души может быть перенесена на реальность, которая снаружи. Деятельность, названная последней, представляется, согласно Аль-Кинди, актом самого человека, тогда как Первопричине — вечно существующему Духу — он приписывает перенос Потенциальности в Привычку, или реализацию Возможного. Реальный Дух или Ум мы, таким образом, получили свыше, и третий ʻaql поэтому называется ʻaql mustafad (лат. intellectus adeptus sive adquisitus). Фундаментальный взгляд древности — что все наше знание о вещах должно приходить из источника вне нас — проходит в форме этой доктрины ʻaql mustafad или Духа, который мы получаем свыше, через всю арабскую философию, и оттуда переходит в христианскую философию. К сожалению, теория почти верна, насколько эта философия сама по себе касается, ибо «Активный Дух», который создал ее, в реальности является неоплатоническим Аристотелем.

Человек всегда приписывал своему Богу или Богам высшее из своих собственных владений. Мусульманские теологи прямо приписывают божественному действию моральные поступки людей. Но по мнению философов, Знание важнее, чем Делание. Последнее, имея больше общего с низшим миром чувств, возможно, может быть собственным Человека; но его высшее знание, чистый Разум, приходит свыше — из Божественной Сущности.

Ясно, что доктрина Духа, как она стоит у Аль-Кинди, восходит к «Ну-доктрине» Александра Афродисийского в его второй книге «О душе». Но Александр прямо утверждал, что согласно Аристотелю существует трехчастный «Ну». Аль-Кинди говорит, напротив, что он представляет мнение Платона и Аристотеля. В этом неопифагорейские и неоплатонические взгляды объединяются: ибо во всем должно быть указано число «Четыре», а Платон и Аристотель приведены к согласию.

6. Давайте теперь подытожим: Аль-Кинди — мутазилитский теолог и неоплатонический философ с неопифагорейскими дополнениями. Сократ, мученик афинского язычества, — его идеал: о нем, его судьбе и его учении он сочинил несколько трудов; и он стремится объединить Платона и Аристотеля в неоплатонической манере.

Традиция тем не менее называет его первым, кто следовал Аристотелю в своих трудах; и, безусловно, это представление не совсем безосновательно. В длинном списке его трудов Аристотель занимает видное место. Он не довольствовался лишь переводом его, но изучал его переведенные труды и стремился улучшить и объяснить их. Во всяком случае, аристотелевская Физика с комментарием Александра Афродисийского оказала на него важное влияние. Такие утверждения, как то, что мир лишь потенциально бесконечен, а не актуально, и что движение непрерывно, и тому подобное, указывают скорее в этом направлении. Натурфилософы того дня, как и Чистые братья, говорили, например, что движение имеет так же мало непрерывности, как число. Но далее, Аль-Кинди решительно отвернулся от философии чудес того времени, объявив Алхимию обманом. То, что природа одна могла произвести, он считал вне власти человека. Кто тогда предается алхимическим экспериментам, тот, по его мнению, обманывает либо себя, либо других. Знаменитый врач, Ар-Рази, пытался опровергнуть этот взгляд Аль-Кинди.

7. Влияние Аль-Кинди как учителя и автора проявлялось главным образом через его работы по математике, астрологии, географии и медицине. Его самым преданным и, безусловно, самым выдающимся учеником был Ахмед ибн Мухаммед ат-Тайиб ас-Сарахси († 899), государственный чиновник и друг халифа аль-Мутадида, жертвой чьей небрежности или прихоти он стал. Он занимался алхимией и астрологией, стремился познать мудрость и могущество Творца через чудеса творения, а также усердно изучал географию и историю. Другой ученик Аль-Кинди стал более известен — Абу Машар († 885), который, однако, обязан всей своей репутацией астрологии. Говорят, что в возрасте 47 лет он стал почитателем Аль-Кинди — хотя до этого был фанатичным противником философии, — увлекшись астрологией после поверхностного изучения математики. Является ли это правдой или вымыслом, такой путь образования во всяком случае характерен для того любознательного стремления к полупонятому знанию, которое в особенности присуще первым векам арабской науки.

Школа Аль-Кинди ни в чем не превзошла своего учителя. От ее литературной деятельности до нас почти не дошло никаких образцов, за исключением пары случайных цитат. Конечно, возможно, что в трактатах «Чистых братьев» что-то из этого сохранилось, но в нынешнем состоянии наших знаний это невозможно определить.

[Contents]

2. Аль-Фараби.

1. В X веке логики, или метафизики, отличаются от натурфилософов. Первые следуют более строгому методу, чем диалектики, и рассматривают иные предметы, нежели те, которыми занимается физическая школа. Они отвергли Пифагора, чтобы довериться руководству Аристотеля, разумеется, в неоплатоническом облачении.

Здесь мы имеем дело с двумя направлениями научного интереса. Натурфилософы в той или иной степени озабочены полнотой конкретных явлений природы, как, например, в географии и этнологии. Они исследуют во всех направлениях действия вещей и полагают, что сущностная природа этих вещей постижима лишь в таком действии или функционировании. Когда же они поднимаются выше природы, души и духа к Божественной Сущности, то определение, которым они ограничиваются или которое предпочитают, — это «Первопричина» или «мудрый Творец», чья благость и мудрость проявляются в Его творениях.

Логики действуют совершенно иначе. Проявление частного в их глазах имеет лишь подчиненное значение — значение лишь иллюстрации его выводимости из всеобщего. В то время как физики исходят из действий или операций, логики стремятся постичь вещи из принципов. Повсюду они вопрошают об идее или сущности вещей, вплоть до высшей. Для них — чтобы сделать контраст более понятным на примере — Бог есть не прежде всего «мудрый Творец», а прежде всего «необходимо существующее Бытие».

В хронологическом порядке логики следуют за физической школой, точно так же как мутазилитская диалектика со своей стороны (см. II, 3, §§ 4 и 5) ввела в сферу своего рассмотрения сначала Божественное Действие, а затем Его Бытие.

Мы уже признали Ар-Рази наиболее важным представителем философского направления, принятого физиками; что же касается логических и метафизических усилий, для которых Аль-Кинди и другие подготовили почву, то они достигают кульминации в лице младшего современника Ар-Рази — Абу Насра ибн Мухаммеда ибн Тархана ибн Узлага аль-Фараби.

Мы не можем сказать много определенного о ходе внешней жизни и образования Аль-Фараби. Он был тихим человеком, преданным жизни философии и созерцания, находившимся под покровительством сильных мира сего и в конце концов принявшим одеяние суфия. Говорят, что его отец был персидским генералом, а сам он родился в Васидже, небольшом укрепленном месте в округе Фараб в тюркской Трансоксиане. Именно в Багдаде, отчасти под руководством христианского наставника Юханны ибн Хайлана, он получил свое образование. Оно охватывало как литературные, так и математические предметы, составляя эквивалент «тривиума» и «квадривиума» средневекового христианского мира. Одна-две его работы, в частности по музыке, до сих пор свидетельствуют о его математической подготовке. Легенда приписывает ему способность говорить на всех языках мира, число которых семьдесят. То, что он понимал тюркский и персидский языки — априорная вероятность, — очевидно из его работ. По-арабски он пишет ясно и с определенным изяществом, хотя время от времени его пристрастие к синонимам и параллельным конструкциям мешает точности философского выражения.

Философия, в которую был посвящен Аль-Фараби, возникла из школы Мерва; и, возможно, ее члены уделяли больше внимания метафизическим вопросам, чем люди из Харрана и Басры с их заметной склонностью к натурфилософии.

Из Багдада, где он долго жил и работал, он отправился в Халеб (Алеппо), несомненно, вследствие политических потрясений, и там поселился при блестящем дворе Сайф ад-Даулы; но свои последние годы он, должно быть, провел не при дворе, а в уединении. Он умер в Дамаске во время путешествия в декабре 950 года; сообщается, что его правитель, облаченный как суфий, произнес над ним надгробную речь. Нам говорят, что ему было восемьдесят лет, и в остальном вероятно, что он был очень старым человеком. Его современник и соратник по учебе Абу Бишр Матта умер за десять лет до него, а его ученик Абу Закария Яхья ибн Ади — в 971 году в возрасте восьмидесяти одного года.

Хронологический порядок работ Аль-Фараби не установлен. Более короткие трактаты, в которых он соприкасается с диалектиками и натурфилософами, если они вообще подлинны в дошедшей до нас форме, могли быть популярными или юношескими произведениями; но свои зрелые силы он направил на изучение трудов Аристотеля, по каковой причине на Востоке его называли «Вторым учителем», то есть «Вторым Аристотелем».

С его времен количество и порядок работ, составленных Аристотелем или, по крайней мере, приписываемых ему, которые были перефразированы и прокомментированы по примеру Аль-Фараби, остаются в целом неизменными. Сначала идут восемь логических трактатов, а именно: «Категории», «Об истолковании», «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «О софистических опровержениях», «Риторика» и «Поэтика». Именно к ним введением служит «Исагоге» Порфирия. Затем следуют восемь трактатов, посвященных физическим предметам, а именно: «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Психология», «О чувственном восприятии», «Книга о растениях» и «Книга о животных». Наконец, идут «Метафизика», «Этика», «Политика» и так далее.

Так называемая «Теология Аристотеля» все еще считалась Аль-Фараби подлинным произведением. В неоплатонической манере и с некоторой попыткой адаптации к мусульманской вере он стремится доказать, что Платон и Аристотель гармонируют друг с другом. Потребность, которую он испытывает, — это не потребность в критическом различении, а потребность в окончательном и всеобъемлющем взгляде на мир; и удовлетворение этой потребности — которая скорее религиозная, чем научная — побуждает его игнорировать философские различия. Платон и Аристотель должны отличаться друг от друга только методом, фразеологией и отношением к практической жизни: их учение о мудрости одно и то же. Они являются «имамами», или «высшими авторитетами» в философии; и, видя, что они были двумя независимыми, оригинальными умами, авторитет, созданный их согласием, имеет в глазах Аль-Фараби большую силу, чем вера всей мусульманской общины, которая с слепым доверием следует руководству одного.

Аль-Фараби причисляют к врачам, но, по-видимому, он не занимался практикой. Он был полностью предан искусству духовного исцеления. Чистоту души он называл условием и плодом всякого философствования и требовал любви к истине, даже если она противоречит Аристотелю. Затем суждение должно быть натренировано с помощью геометрии и логики для изучения физических и ментальных наук. Аль-Фараби, однако, уделяет мало внимания отдельным отраслям обучения: его силы сосредоточены на логике, метафизике и принципах физики. Философия для него — это наука о всяком Бытии как таковом, в приобретении которой мы уподобляемся Божеству. Это единая, всеобъемлющая наука, которая рисует нам мир как Вселенную. Упрек Аль-Фараби диалектикам заключается в том, что они используют в качестве основы для своих доказательств суждения обыденного сознания, не проверяя их; а натурфилософов он винит в том, что они постоянно занимаются лишь действием вещей и, таким образом, никогда не выходят за пределы контрастов мирских явлений, достигая единой концепции Всего. Он хотел бы противостоять первым, поставив мышление на надлежащий фундамент; а в противовес последним он хотел бы тщательно исследовать предмет Единой Первопричины всего существующего. Следовательно, мы поступим наилучшим образом, чтобы воздать должное его исторической и догматической позиции, если попытаемся дать некоторое представление сначала о его логике, затем о его метафизике и, наконец, о его физике и практической философии.

Логика Аль-Фараби — это не просто анализ научного мышления: она содержит в дополнение много замечаний по грамматике и дискуссий по теории познания. В то время как грамматика ограничена языком одного народа, логика, с другой стороны, должна регулировать выражение совокупного интеллекта человечества в языке. От простейших элементов речи она должна продвигаться к самым сложным формам — от слова к предложению и далее к дискурсу.

Логика распадается на два раздела, в зависимости от того, как ее предметы относятся к действительности; первый из них включает учение об идеях и определениях (тасаввур), а второй — учение о суждениях, выводах и доказательствах (тасдик). Идеи — к которым причисляются определения, хотя и в простом свободном, внешнем сопоставлении — сами по себе не имеют отношения к действительности, то есть они не являются ни истинными, ни ложными. Среди «идей» Аль-Фараби признает здесь простейшие психологические формы, то есть как представления об отдельных объектах, возникающие из чувственного восприятия, так и те идеи, которые были запечатлены в уме с самого начала, такие как Необходимое, Актуальное, Возможное. Такие представления и идеи непосредственно достоверны. Ум человека может быть направлен на них, и его душа может быть сделана внимательной к ним, но они не могут быть доказаны ему, и их нельзя объяснить, выводя из того, что известно, поскольку они уже ясны сами по себе, причем с высочайшей степенью достоверности.

В результате объединения представлений или идей возникают суждения, и они могут быть либо истинными, либо ложными. Чтобы получить фундамент для этих суждений, мы должны вернуться через процессы вывода и доказательства к определенным положениям, изначально переданным разуму, непосредственно очевидным и не допускающим дальнейшего подтверждения. Такие положения — фундаментальные положения или аксиомы всей науки — должны существовать для математики, метафизики и этики.

Учение о доказательстве, с помощью которого, исходя из того, что известно и хорошо установлено, мы приходим к знанию чего-то ранее неизвестного, является, по Аль-Фараби, логикой в собственном смысле слова. Знакомство с ведущими понятиями (категориями) и с их синтезом в суждении (герменевтика) и в выводе (первая аналитика) служит лишь введением к этому. И в учении о доказательстве главный момент заключается в установлении норм или принципов общезначимой и необходимой науки, которой должна быть философия. Здесь закон противоречия рассматривается как высший из этих принципов, посредством которого истинность или необходимость суждения, а вместе с тем и ложность или невозможность противоположного, становятся известными в одном единственном когнитивном акте. С этой точки зрения платоновская дихотомия предпочтительнее как научный метод, чем аристотелевская политомия. И Аль-Фараби не довольствуется формальной стороной учения о доказательстве. Это учение должно быть чем-то большим, чем методология, указывающая верный путь к истине: оно само должно указывать истину; оно должно порождать науку. Оно не только имеет дело с суждениями как материалом для силлогизма, но и исследует истину, которую они содержат, применительно к конкретным наукам. Это не просто инструмент; это скорее составная часть философии.

Как мы видели, теория доказательства завершается необходимым знанием, соответствующим необходимому существованию. Но помимо этого существует огромная область Возможного, из которой мы можем получить только вероятное знание. Различные степени вероятности, или способы, которыми мы достигаем знания о Возможном, обсуждаются в «Топике», и с ними связаны софистика, риторика и поэтика. В других контекстах эти последние три предмета в основном касаются практических целей, но в руках Аль-Фараби они объединены с «Топикой» в диалектику Кажущегося. Он продолжает, говоря, что истинная наука может быть построена только на необходимых положениях «Второй аналитики», но что вероятность переходит в простое подобие истины, от топических или диалектических суждений вплоть до поэтических. Таким образом, поэзия стоит в самом низу шкалы, будучи, по мнению Аль-Фараби, лживым и аморальным абсурдом.

В дополнении к «Исагоге» Порфирия наш философ также выразил свои взгляды на вопрос об «универсалиях». Он находит частное не только в вещах и в чувственном восприятии, но и в мышлении. Подобным образом универсалия существует не только как «акциденция» в отдельных вещах, но и как «субстанция» в уме. Ум человека абстрагирует универсалию из вещей, но она имела свое собственное существование до них. Фактически, таким образом, тройное различие «ante rem» (до вещи), «in re» (в вещи) и «post rem» (после вещи) уже встречается у Аль-Фараби.

Принадлежит ли простое «бытие» также к универсалиям? Является ли существование, по сути, предикатом? На этот вопрос, который причинил так много вреда в философии, Аль-Фараби ответил полно и правильно. Согласно ему, существование — это грамматическое или логическое отношение, но не категория действительности, которая делает какое-либо утверждение о вещах. Существование вещи — это не что иное, как сама вещь.

6. Направление мысли, обнаруженное в логике, утверждает себя также в метафизике. Вместо Изменчивого и Вечного возникают идеи Возможного и Необходимого.

Все, что существует, на самом деле, по мнению Аль-Фараби, является либо необходимой, либо возможной вещью; третьего рода Бытия не существует. Теперь, поскольку все, что возможно, предполагает для своей реализации причину, в то время как цепь причин не может быть прослежена до бесконечности, мы видим себя вынужденными предположить, что существует Бытие, существующее по необходимости, беспричинное, обладающее высочайшей степенью совершенства и вечной полнотой реальности, самодостаточное, без каких-либо изменений, которое как абсолютный Ум и чистая благость и мышление — будучи мышлением и мыслью в одной природе — любит всепревосходящую благость и красоту этой природы, которая есть его собственная. Нельзя доказать, что это Бытие существует, потому что он сам является доказательством и первопричиной всех вещей, в которых истина и реальность совпадают. И в самой идее такого Бытия заложено, что он должен быть единственным, и только одним, ибо если бы существовало два первых и абсолютных Бытия, они должны были бы быть отчасти похожими и отчасти различными — в каковом случае, однако, простота каждого была бы разрушена. Бытие, которое является самым совершенным из всех, должно быть единственным.

Это первое Существование, единственное и поистине реальное, мы называем Богом; и поскольку в нем все вещи суть одно, даже без различия в роде, никакого определения его Бытия дать невозможно. Тем не менее человек наделяет его благороднейшими именами, выражающими все, что наиболее почитаемо и ценимо в жизни, потому что в мистическом порыве к этому слова теряют свое обычное значение, превосходя всякое несоответствие. Некоторые имена относятся к его сущностной природе, другие — к его отношению к миру, не нанося, однако, ущерба единству его сущности; но все они должны пониматься метафорически, и мы можем интерпретировать их только согласно слабой аналогии. О Боге, как о самом совершенном Бытии, мы должны были бы иметь также самое полное представление. По крайней мере, наши математические понятия более совершенны, чем наши понятия физики, потому что первые относятся к более совершенным объектам. Но с самым совершенным объектом из всех мы поступаем так же, как с самым ярким светом: из-за слабости наших глаз мы не можем его вынести. Таким образом, несовершенства, присущие Материи, цепляются за наше понимание.

Мы способны видеть Бога лучше в регулярной градации Существ, которые исходят от него, чем в нем самом. От него, Единого, исходит Все, ибо его знание есть высшая сила: в его познании самого себя мир приходит в бытие: Причина всех вещей — не воля всемогущего Творца, а знание Необходимого. С вечности Формы или Типы вещей находятся в Боге, и от него вечно исходит также его собственный образ, называемый «Вторым Всем» или «первым сотворенным Духом», который движет самой внешней небесной Сферой. Вслед за этим Духом приходят, один из другого, восемь Духов Сфер, каждый из которых уникален в своем роде и совершенен, и они являются творцами небесных тел. Эти девять Духов, называемые «Небесными Ангелами», вместе образуют вторую ступень Бытия. На третьей ступени стоит Разум, действующий в Человечестве, который также называется Святым Духом и который объединяет небо и землю. Душа находится на четвертой ступени. Эти двое, Разум и Душа, не остаются сами по себе в своей строгой первоначальной Единости, но умножаются в соответствии с великим числом человеческих существ. Наконец появляются Форма и Материя как Существа пятого и шестого порядков; и ими ряд Духовных существований закрывается. Первые три ступени, Бог, Духи Сфер и Действующий Разум, остаются Духом per se (сами по себе); но три, которые следуют — Душа, Форма и Материя, хотя и бестелесны, все же вступают в отношение с Телом.

Телесное, которое, как считается, берет начало в воображении Духа, также имеет свои шесть ступеней: Небесные Тела, Человеческие Тела, Тела Низших Животных, Тела Растений, Минералы и Элементарные Тела.

Влияние христианского наставника Аль-Фараби, вероятно, все еще можно увидеть в этих спекуляциях, следующих числу Три. Это число имело в них то же значение, что число Четыре у натурфилософов. Терминология также подтверждает эту идею.

Это, однако, лишь внешнее: именно неоплатонизм вносит содержание. Здесь Творение, или Эманация мира, предстает как вечный интеллектуальный процесс. Когда первый сотворенный Дух мыслит о своем Авторе, возникает второй Сферный дух; в то время как, когда тот же Дух мыслит о себе и тем самым осознает себя, из него происходит первое Тело, или самая верхняя небесная Сфера. И так процесс продолжается в необходимой последовательности, вплоть до самой нижней Сферы, Сферы Луны, в полном соответствии с птолемеевской системой сфер — как она известна каждому образованному человеку, по крайней мере, из «Комедии» Данте — и в неоплатонической манере выведения. Сферы вместе образуют неразрывный порядок, ибо все, что существует, есть Единство. Творение и сохранение мира — одно и то же. И не только единство Божественного Бытия изображено в мире, но и Божественная праведность выражена в прекрасном порядке, который там царит. Логический порядок мира — это в то же время моральный порядок.

Подлунный мир этой земли, конечно, полностью зависит от мира небесных сфер. Тем не менее влияние свыше сказывается в первую очередь, как мы знаем a priori, на необходимом порядке целого, хотя во вторую очередь и отдельная вещь также заставляется происходить, но только согласно естественному взаимному действию, и поэтому по правилам, которым нас учит опыт. Астрология, которая приписывает все случайное или необычайное звездам и их соединениям, оспаривается Аль-Фараби. Нет достоверного знания о Случайном; и — как учил также Аристотель — многое из того, что происходит на этой земле, обладает в высокой степени характером Случайного или Возможного. Небесный мир, с другой стороны, имеет другую и более совершенную природу, которая действует согласно необходимым законам. Он может даровать этому земному миру только то, что хорошо; и поэтому полная ошибка утверждать, что одни звезды приносят удачу, а другие — неудачу. Природа небес едина, и она неизменно добра. Вывод, к которому приходит Аль-Фараби в результате этих размышлений, таков: знание, поддающееся доказательству и совершенно достоверное, дается только математической астрономией; физическое изучение небес дает вероятное знание; но догматы и предсказания астрологии заслуживают чрезвычайно колеблющейся веры.

Напротив простоты небесного мира у нас есть подлунное царство четырех природ — царство контрастов и изменений. Даже в этой сфере, посреди ее множественности, мы встречаем единство восходящего ряда, от Элементов до Человека. Аль-Фараби не может предложить много оригинального по этому предмету. Верный своей логической позиции, он уделяет очень мало внимания естественным наукам, среди которых, полагаясь на первоначальное единство материи, он, кажется, без всяких колебаний причислил алхимию. Мы переходим сразу к его учению о человеке или о человеческой душе, которое представляет собой определенный интерес.

Силы или разделения Человеческой Души, по мнению Аль-Фараби, не являются равноправными, а составляют восходящий ряд. Низшая способность есть Материя для высшей; и это снова есть Форма для первой, в то время как высшая сила из всех, а именно Мышление, нематериальна и является Формой для всех Форм, которые предшествуют. Жизнь Души поднимается от вещей чувств к мысли посредством силы Представления; но во всех способностях задействовано Усилие или Воля. Каждая теория имеет свою обратную сторону на практике; и Склонность и Несклонность неотделимы от восприятий, предоставляемых чувствами. К представлениям о них душа занимает позицию согласия или несогласия, утверждая или отрицая. Наконец, Мышление выносит суждение о Добром и Плохом, дает Воле ее мотивы и конструирует Искусство и Науку. Всякое Восприятие, Представление или Мысль сопровождается определенным усилием достичь необходимого следствия, точно так же, как тепло излучается из субстанции огня.

Душа — это то, что придает завершенность (Энтелехия) существованию тела; но то, что придает завершенность существованию Души, есть Ум, или Дух (ʻaql). Только Дух является реальным Человеком.

10. Соответственно, дискуссия вращается главным образом вокруг Ума или Духа. В человеческом Духе все земное возвышается до более высокого способа существования, который поднят из категорий Телесного. Теперь, как возможность или потенциальность, Ум или Дух присутствует в Душе Ребенка; и он становится актуальным Духом в процессе постижения телесных форм в опыте посредством Чувств и репрезентативной способности. Но этот переход от возможности к действительности — реализация таким образом опыта — есть не собственный акт Человека, а привносится Сверхчеловеческим Духом, который возник из последнего Сферного Духа, Сферы Луны. Таким образом, знание Человека представлено как вклад свыше, а не знание, которое было приобретено в ментальной борьбе. В свете Духа, который стоит над нами, наше понимание описывает Формы Телесного; и тем самым опыт расширяется до рационального знания. Опыт, по сути, включает в себя только Формы, которые были абстрагированы из мира Материи. Но существуют также — до и над материальными вещами — Формы и общие сущности, в чистых Духах Сфер. Человек теперь получает информацию от этих «отделенных Форм»: только посредством их влияния его актуальный опыт становится объяснимым для него. От Бога до Духа Человечества высшая Форма влияет только на то, что непосредственно следует за ней. Каждая промежуточная Форма находится в отношении «воспринимающей» активности к тому, что выше ее, и «дарующей» активности к тому, что ниже ее. В своем отношении к Человеческому Духу, на который оказывается влияние свыше (ʻaql mustafad), Сверхчеловеческий Дух, произведенный из последнего Сферного Духа, должен называться «активным» или «творческим» (ʻaql faʻʻâl). Однако он не является постоянно активным, потому что его эффективность сдерживается его материалом. Но Бог — это полностью реальный, вечно активный Дух.

Дух в Человеке трояк: в зависимости от того, является ли он (1) Возможным, (2) Актуальным и (3) Находящимся под влиянием свыше. Теперь в смысле Аль-Фараби это означает, что (1) духовная потенциальность в Человеке посредством (2) реализации знания, которое получено опытом, (3) приводится к знанию Сверхчувственного, которое предшествует всякому опыту и само вызывает опыт.

Ступени Духа и его знания соответствуют ступеням существования. Низшее стремится с тоской достичь высшего, а высшее поднимает низшее до своего собственного уровня. Дух, который стоит над нами и который одолжил всем земным вещам их Формы, стремится собрать эти рассеянные Формы вместе, чтобы они могли стать одним в любви. Прежде всего он собирает их в Человеке. И действительно, возможность и истина человеческого знания зависят от того факта, что тот же Дух, который даровал Телесному его фигуру, также дает Идею Человеку. Рассеянные Формы земного находятся снова в Человеческом Духе, и тем самым он начинает напоминать последнего из Небесных Духов. Единство с этим Небесным Духом — и в этом приближение к Богу — есть цель и блаженство Духа Человека.

Теперь вопрос о том, возможен ли такой союз до смерти Человека, по мнению Аль-Фараби, является либо сомнительным, либо таким, на который следует ответить прямым отрицанием. Высшее, что может быть достигнуто в этой жизни, — это рациональное знание. Но отделение от тела дает рациональной душе полную свободу, которая принадлежит духу. Но продолжает ли она тогда существовать как индивидуальная душа? Или это просто Момент высшего Мирового Интеллекта? По этому пункту Аль-Фараби выражается двусмысленно и с отсутствием последовательности в своих различных работах. Люди — так гласит выражение — исчезают в смерти; одно поколение сменяет другое; и подобное соединяется с подобным, каждое в своем классе. И поскольку рациональные души не связаны пространством, они умножаются без конца, точно так же, как мысль добавляется к мысли, а сила к силе. Каждая душа размышляет о себе и обо всех других, которые подобны ей; и чем больше она так размышляет, тем интенсивнее ее радость (Ср. ниже, § 13).

11. Мы переходим теперь к практической философии Аль-Фараби. В его Этике и Политике мы приводимся в несколько более близкое отношение к жизни и вере мусульман. Можно выдвинуть один или два общих взгляда.

Точно так же, как логика должна дать отчет о принципах знания, этика должна иметь дело с фундаментальными правилами поведения, хотя в последней несколько больше значения придается практике и опыту, чем в теории познания. В трактовке этого предмета Аль-Фараби соглашается иногда с Платоном, а иногда с Аристотелем; но иногда, в мистической и аскетической манере, он идет дальше любого из них. В противовес теологам, которые признают, несомненно, знание, полученное Разумом, но не правила поведения, преподаваемые Разумом, Аль-Фараби часто с акцентом утверждает, что Разум решает, является ли вещь доброй или злой. Почему бы тому Разуму, который был передан нам свыше, не решать вопрос о поведении, видя, что высшая добродетель, безусловно, состоит в знании? В энергично акцентированных терминах Аль-Фараби заявляет, что если бы один человек знал все, что стоит в трудах Аристотеля, но не действовал в соответствии со своим знанием, в то время как другой человек формировал свое поведение в соответствии с учением Аристотеля, не будучи знакомым с ним, предпочтение должно было бы быть отдано первому. Знание занимает более высокую позицию, чем моральный акт; иначе оно не могло бы решать вопрос об акте.

По своей самой природе Душа желает. В той мере, в какой она воспринимает и представляет, она имеет волю, точно так же, как низшие животные. Но только человек обладает свободой выбора, видя, что это покоится на рациональном рассмотрении. Чистая мысль — это сфера свободы. Таким образом, это свобода, которая зависит от мотивов, предоставляемых мышлением — свобода, которая в то же время является необходимостью, поскольку в конечном счете она определяется рациональной природой Бога. В этом смысле Аль-Фараби — детерминист.

Из-за сопротивления, оказываемого материей, свобода человека, как она задумана, может лишь несовершенно оправдать свое господство над Чувственным. Она не становится совершенной, пока рациональная душа не будет освобождена от оков материи и оберток заблуждения — в жизни Духа. Но это высшее блаженство, к которому стремятся ради него самого, и, следовательно, это явно Добро. Такое добро Человеческая Душа ищет, когда она обращается к Духу над ней, точно так же, как это делают Духи небес, когда они приближаются к Высшему.

12. Даже в Этике мало внимания уделяется фактическим моральным условиям; но в своей Политике Аль-Фараби отходит еще дальше от реальной жизни. В его восточном способе смотреть на вещи идеальная Республика Платона сливается с «Философом как Правителем». Люди, будучи сведены вместе естественной потребностью, подчиняют себя воле одного лица, в котором Государство, будь оно хорошим или плохим, так сказать, воплощено. Государство, следовательно, плохое, если глава его, в отношении принципов Добра, либо невежественен, либо в заблуждении, либо совершенно развращен. С другой стороны, хорошее или превосходное Государство имеет только один тип, а именно тот, в котором правителем является философ. И Аль-Фараби наделяет своего «Принца» всеми добродетелями человечности и философии: он — Платон в мантии Пророка Мухаммеда.

В описании правителей, представляющих идеального Принца — ибо их может существовать более одного вместе, и Принц и министр могут разделить правящую добродетель и мудрость между собой — мы приближаемся к мусульманской политической теории того дня. Но выражения окутаны неясностью: родословная, например, которая подобает Принцу, и его обязанность брать на себя руководство в священной войне — не обозначены ясно. Все действительно оставлено плавающим в философском тумане.

13. Мораль достигает совершенства только в Государстве, которое в то же время образует религиозную общину. Не только состояние Государства определяет временную судьбу его граждан, но также и их будущую судьбу. Души граждан в «невежественном» Государстве лишены разума и возвращаются к элементам как чувственные Формы, чтобы быть объединенными заново с другими существами — людьми или низшими животными. В Государствах, которые «в заблуждении», и в тех, которые «развращены», лидер один несет ответственность, и наказание ожидает его в мире ином; но души, которые были введены в заблуждение, разделяют судьбу невежественных. С другой стороны, если хорошие и «знающие» души только сохраняют свою позицию, они входят в мир чистого Духа; и чем выше ступень знания, которой они достигли в этой жизни, тем выше будет их положение после смерти, в порядке Всего, и тем интенсивнее их блаженное наслаждение.

По всей вероятности, выражения такого рода — лишь внешняя обертка мистико-философской веры в поглощение Человеческого Духа Мировым Духом и, наконец, Богом. Ибо — как учит Аль-Фараби — хотя мир, дедуктивно рассмотренный (т.е. логически и метафизически), есть нечто отличное от Бога, все же индуктивно настоящий мир рассматривается душой как идентичный следующему, потому что во всем, даже в своем Единстве, Бог сам есть Все.

14. Если мы теперь сделаем общий обзор системы Аль-Фараби, она проявляет себя как довольно последовательный Спиритуализм — или, чтобы быть более точным, Интеллектуализм. Телесному — тому, что обращается к Чувствам — поскольку оно берет начало в воображении Духа, можно было бы дать определение «смутное представление». Единственное истинное существование — это Дух, хотя он принимает различные степени. Бог один является полностью не смешанным и чистым Духом, в то время как те Духи, которые вечно исходят от него, уже имеют в себе элемент множественности. Число первичных Духов было определено птолемеевской космологией и соответствует небесной иерархии. Чем дальше любой из них удален от первого, тем меньшую часть имеет он в Бытии чистого Духа. От последнего Мирового Духа Человек получает свою сущностную природу, то есть — Разум. Во всей системе нет пробела; Вселенная — это прекрасное и хорошо упорядоченное целое. Зло и Плохое — необходимое следствие конечности в отдельных вещах; но Добро, которое характеризует Вселенную, поставлено тем самым в более смелый рельеф.

Может ли этот прекрасный порядок Вселенной, из всей вечности исходящий от Бога, когда-либо быть разрушен, или может ли он даже течь обратно к Богу? Устойчивое втекание обратно к Божеству, несомненно, есть. Тоска Души направлена к тому, что выше, и продвигающееся знание очищает ее и ведет вверх. Но как далеко? Ни философы, ни пророки не смогли дать ясный ответ на этот вопрос. И мудрость обоих этих — как философии, так и пророчества — Аль-Фараби выводит из творческого Мирового Духа над нами. Время от времени он говорит о пророчестве так, как если бы оно представляло высшую ступень человеческого знания и действия. Но это не может быть его реальным взглядом — по крайней мере, это не логическое следствие его теоретической философии. Согласно ей, все пророческое — в сновидении, видении, откровении и так далее — принадлежит сфере Воображения или Представления и, таким образом, занимает промежуточное положение между Чувственным Восприятием и чистым Рациональным Знанием. Хотя в своей Этике и Политике он придает высокое образовательное значение религии, она всегда рассматривается как низшая по абсолютной ценности, чем знание, приобретенное через чистый разум.

Аль-Фараби жил постоянно в мире Интеллекта. Король в ментальной сфере, нищий в мирских владениях, он чувствовал себя счастливым со своими книгами, и с птицами и цветами своего сада. Для своего народа — мусульманской общины — он мог быть только очень малым. В его политическом и этическом учении не было надлежащего места для мирских дел или для «священной войны». Его философия не удовлетворяла никакой потребности, относящейся к чувствам, в то время как она выступала против жизни воображения, принадлежащей как чувствам, так и интеллекту, поскольку эта жизнь дает особое выражение себе в творениях Искусства и в религиозных фантазиях. Он был потерян в абстракциях чистого Духа. Как благочестивый, святой человек, он был объектом удивления для своих современников, и немногими учениками он почитался как олицетворение мудрости; но подлинными учеными Ислама он всегда порицался как еретик. Для этого, конечно, было достаточно оснований: точно так же, как Натурфилософия легко вела к Натурализму и Атеизму, Монотеизм Логиков незаметно вел к Пантеизму.

15. У Аль-Фараби не было большого круга учеников: Абу Закария Яхья ибн Ади, якобитский христианин, стал известен как переводчик аристотелевских работ; но о другом ученике Закарии стали говорить больше, его звали Абу Сулейман Мухаммед ибн Тахир ибн Бахрам ас-Сиджистани, который собрал вокруг себя в Багдаде, во второй половине X века, ученых людей своего времени. Разговорные дискуссии, которые они вели, и философские наставления, которые давались мастером, были в некоторой степени сохранены, и мы можем ясно видеть результат школы. Точно так же, как Натурфилософия дрейфовала в тайное знание, а школа Аль-Кинди оставила Философию ради отдельных отраслей Математической и Физической Науки, так и логическая тенденция Аль-Фараби перешла в философию слов. Различия и определения составляют предмет этих конференций. Отдельные пункты в истории философии и в различных науках обсуждаются также, без какой-либо систематической связи; но почти никогда не появляется никакого положительного интереса к этим предметам. Человеческая Душа занимает передний план полностью, точно так же, как в случае с Чистыми Братьями, за исключением того, что последние имели дело скорее с чудесными операциями Души, в то время как логики размышляли над ее рациональной сущностью и ее возвышением к Сверх-рациональному. Общество Сиджистани забавлялось словами и понятиями, вместо того чтобы с числами и буквами на манер Братьев; но конец в обоих случаях был — мистический суфизм.

Поэтому неудивительно, что на ученых собраниях Абу Сулеймана, как сообщает его ученик Таухиди († 1009), Эмпедокл, Сократ, Платон и другие упоминаются чаще, чем Аристотель. Очень разношерстное общество собиралось на этих встречах. Никакого вопроса не задавалось о стране, из которой кто-либо пришел, или религии, которой он придерживался. Они жили в убеждении — почерпнутом из Платона, — что каждое мнение содержит меру истины, точно так же, как все вещи разделяют общее существование, и все науки — в актуальном знании, которое было одним и тем же. На этом предположении только они могли бы представить, что каждый может начать с утверждения, что его собственное мнение — истинное, и что наука, которую он культивировал, — наука, наиболее предпочтительная. И именно по этой причине нет конфликта между Религией и Философией, какими бы яростными ни были утверждения с этих двух сторон. Напротив, Философия подтверждает доктрины Религии, точно так же, как последняя доводит результаты Философии до совершенства. Если Философское Знание — это сущность и цель Души человека, Религиозная Вера — это ее жизнь, или путь к этой цели; и поскольку Разум — наместник Бога на земле, невозможно, чтобы Разум и Откровение противоречили друг другу.

Не стоит акцентировать внимание на отдельных пунктах в этих разговорных дискуссиях, содержание которых мы привели. Появление Сиджистани и его круга важно в истории культуры; но оно не имеет значения в отношении развития Философии в Исламе. То, что для Аль-Фараби было самой жизнью его Духа, становится в этом Обществе предметом лишь умной беседы.

[Contents]

3. Ибн Мискавейх.

1. Мы подошли к моменту времени, когда X век переходит в XI. Школа Аль-Фараби, по-видимому, вымерла; и Ибн Сина — которому суждено пробудить к свежей жизни философию своего предшественника — все еще юноша. Здесь, однако, мы должны упомянуть человека, более родственного, это правда, Аль-Кинди, чем Аль-Фараби, но который все же соглашается с последним в существенных пунктах, по причине использования тех же источников, что и он. Он дает пример также того факта, что самые проницательные умы его времени не были расположены следовать за Аль-Фараби в область Логико-Метафизической спекуляции.

Этот человек — Абу Али ибн Мискавейх, врач, филолог и историк, который был казначеем и другом султана Адуд ад-Даулы и который умер в преклонном возрасте в 1030 году. Среди прочего он оставил нам философскую систему Этики, которая до сего дня ценится на Востоке. Это комбинация материала, взятого из Платона, Аристотеля, Галена и мусульманского Религиозного Закона, хотя Аристотель преобладает в ней. Она начинается с трактата о Сущностной Природе Души.

Душа Человека, как объясняет Ибн Мискавейх, есть простая, бестелесная субстанция, осознающая свое собственное существование, знание и работу. То, что она должна быть духовной природы, следует из самого факта, что она присваивает в одно и то же время Формы, наиболее противоположные друг другу, например, понятия белого и черного, в то время как тело может принять только одну из двух форм за раз. Далее, она постигает как формы Чувственного, так и формы Духовного в той же духовной манере, ибо Длина не «длинная» в душе, и она не становится «длиннее» в памяти. Соответственно, знание и стремление души простираются далеко за пределы ее собственного тела: даже весь мир чувств не может удовлетворить ее. Более того, она обладает врожденным рациональным знанием, которое не могло быть даровано Чувствами, ибо именно посредством этого знания она определяет Истинное и Ложное, в процессе сравнения и различения между объектами, представленными ей в Чувственном Восприятии — тем самым контролируя и регулируя Чувства. Наконец, именно в Самосознании, или знании своего собственного знания, духовное единство души наиболее ясно показано — единство, в котором мышление, то, что мыслит, и то, что мыслится — все совпадают.

Человеческая душа отличается от душ низших животных, в частности, рациональным размышлением как принципом ее поведения, направленным к Добру.

3. То, посредством чего Существо, обладающее волей, достигает цели или совершенства своей природы, есть, в общих терминах, «добро». Определенная способность, следовательно, или диспозиция, направленная к цели, необходима для того, чтобы быть добрым. Но в отношении своей способности люди различаются очень существенно. Только немногие — думает Мискавейх — по природе добры и никогда не становятся плохими, поскольку то, что по природе, не меняется; в то время как, с другой стороны, многие по природе плохи и никогда не становятся добрыми. Другие, однако, которые поначалу не являются ни добрыми, ни плохими, определенно поворачиваются либо в одну, либо в другую сторону через воспитание и социальное общение.

Теперь Добро — это либо общее добро, либо частное добро. Существует абсолютное Добро, которое идентично высшему Бытию и высшему знанию; и все доброе вместе стремится достичь его. Но для каждого отдельного человека частное Добро представляется субъективно под аспектом Счастья или Удовольствия; и это состоит в полном и активном проявлении его собственной сущностной природы — в полной реализации его сокровенного бытия.

Говоря в общем — Человек добр и счастлив, если он действует как Человек: Добродетель — это человеческое превосходство. Но поскольку человечность представлена как занимающая разные уровни у разных индивидуумов, Счастье или Добро не одно и то же для всех. И поскольку отдельный человек, если бы он был предоставлен своим собственным ресурсам, не мог бы реализовать все добрые вещи, которые могли бы быть получены иначе, необходимо, чтобы многие жили вместе. Вследствие этого условия, первая из обязанностей, или фундамент всех добродетелей, есть общая любовь к человечеству, без которой никакое общество невозможно. Только вместе с другими человеческими существами и среди них отдельный человек достигает совершенства — так что Этика должна быть Социальной Этикой. Дружба, следовательно, не есть, как хотел бы Аристотель, расширение Себялюбия, а ограничение его, или своего рода любовь к ближнему. И это, как добродетель в общем, может найти поле для упражнения только в обществе, или в гражданстве, а не в отречении от мира благочестивого монаха. Отшельник, который думает, что он живет умеренно и праведно, обманут относительно характера своих действий: они могут быть религиозными, но моральными они, безусловно, не являются; и поэтому рассмотрение их не принадлежит Этике.

Кроме того, по мнению Ибн Мискавейха, Религиозный Закон, когда он правильно понят, превосходно согласуется с Этикой Благожелательности. Религия — это моральное обучение для людей. Ее предписания, в отношении поклонения Богу в общине и паломничества в Мекку, например, ясно имеют в виду культивирование любви к ближнему в самом широком смысле.

В некоторых особых пунктах Ибн Мискавейху не удалось гармонично объединить этические доктрины греков — которые он включает в свою Схему — ни друг с другом, ни с Законом Ислама. Это, однако, мы опускаем; и в любом случае мы должны не только хвалить в общих терминах его попытку дать систему Этики, которая должна быть свободна от казуистики Моралистов и аскетизма Суфиев, но также признать в исполнении его замысла здравый смысл человека широкой культуры.

[Contents]

4. Ибн Сина.

1. Абу Али аль-Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина (Авиценна) родился в Афшане близ Бухары в 980 году в семье, связанной с государственной службой. Светское и религиозное образование он получил дома, где персидские и антимусульманские традиции были еще полны жизни и силы. Затем юноша, рано развившийся как физически, так и умственно, изучал философию и медицину в Бухаре. Ему было семнадцать лет, когда ему посчастливилось вылечить принца Нуха ибн Мансура и получить доступ к его библиотеке. С того времени он стал учиться самостоятельно, занимаясь научными исследованиями и практикой, и сумел воспользоваться жизнью и культурой своего времени. Он постоянно рисковал своим положением в политической деятельности мелких государств: вероятно, он никогда не смог бы подчиниться великому принцу, так же как и учителю в науке. Он странствовал от двора ко двору, то работая в государственном управлении, то в качестве учителя и автора, пока не стал визирем Шамс ад-Даулы в Хамадане. После смерти этого принца он был на несколько месяцев заключен в тюрьму его сыном. Затем он отправился дальше, ко двору Ала ад-Даулы в Исфахан. И наконец, вернувшись в Хамадан, который завоевал Ала ад-Даула, он скончался там в 1037 году в возрасте 57 лет; его могилу показывают там по сей день.

2. Представление о том, что Ибн Сина пошел дальше Аль-Фараби и достиг более чистого аристотелизма, является, пожалуй, величайшим заблуждением, укоренившимся в истории мусульманской философии. Что на самом деле значил Аристотель для этого нашего человека мира? Его целью не было полностью посвятить себя духу какой-либо системы. Он брал то, что ему нравилось, где бы он это ни находил, но отдавал предпочтение поверхностным парафразам Фемистия. Таким образом, он стал великим философом приспособления на Востоке и истинным предшественником авторов компендиумов для всего мира. Он умел искусно группировать свой материал, собранный отовсюду, и представлять его в понятной форме, хотя и не без софистики. Каждый момент его жизни был полностью занят. Днем он занимался государственными делами или давал наставления своим ученикам: вечер был посвящен светским радостям дружбы и любви; и многие ночи заставали его за сочинительством, с пером в руке и кубком под рукой, чтобы не заснуть. Время и обстоятельства определяли направление этой деятельности. Если при дворе принца у него был необходимый досуг и под рукой была библиотека, он писал свой «Канон врачебной науки» или великую энциклопедию философии. Путешествуя, он составлял эпитомы и небольшие работы. В тюрьме он писал стихи и благочестивые размышления, но всегда в приятной форме; на самом деле его небольшие мистические сочинения обладают поэтическим очарованием. Когда ему поручали это, он даже науку, логику и медицину излагал в стихах — практика, которая становилась все более популярной с X века. Добавьте к этому, что он писал на персидском и арабском языках по своему желанию, и вы получите портрет самого выдающегося человека. Его жизнь была сверхбогатой как работой, так и наслаждениями. По душевности он, конечно, уступал своему старшему соотечественнику, поэту Фирдоуси (940–1020), а по научному таланту — своему современнику Беруни (см. ниже § 9), людям, которые до сих пор важны в наших глазах. Ибн Сина, однако, был истинным выражением своего времени; и на этом факте основаны его огромное влияние и историческое положение. Он не стал, подобно Аль-Фараби, удаляться от общественной жизни, чтобы погрузиться в комментаторов Аристотеля, но соединил в себе греческую науку и восточную мудрость. Достаточно комментариев, полагал он, уже было написано к древним авторам: теперь пришло время людям создать свою собственную философию — иными словами, придать древним доктринам современную форму.

3. В медицине Ибн Сина прикладывает усердные усилия, чтобы создать систематическое изложение этой науки, но здесь он отнюдь не проявляет себя точным логиком. Он отводит большое место, по крайней мере теоретически, опыту и подробно описывает условия, при которых только, например, можно установить эффективность лекарств. Но философские принципы, которые вовлечены в медицину, должны быть заимствованы в форме лемм из самой философии.

Собственно философия делится на логику, физику и метафизику. В своей совокупности она охватывает науку обо всем бытии как таковом и о принципах всех отдельных наук, благодаря чему, насколько это возможно для человека, душа, преданная философии, достигает высшего совершенства. Бытие же либо духовно, когда оно является предметом метафизики, либо телесно, когда оно обсуждается в физике, либо интеллектуально, когда оно составляет тему логики. Предметы физики не могут ни существовать, ни мыслиться как существующие без материи. Метафизическое же совершенно лишено материи; в то время как логическое есть абстракция от материального. Логическое имеет некоторое сходство с математическим, поскольку предметы математики также могут быть абстракциями от материи. Но все же математическое всегда остается способным быть представленным и сконструированным, в то время как логическое, как таковое, имеет свое существование только в интеллекте, как, например, тождество, единство и множественность, всеобщность и единичность, сущность и случайность и так далее. Следовательно, логика есть наука об определенных формах мышления.

В более подробном рассмотрении своего предмета Ибн Сина полностью следует логике Аль-Фараби. Это согласие, возможно, было бы более очевидным для нас, если бы логические работы его предшественника сохранились в более полном виде. Он часто подчеркивает несовершенство интеллектуальной конституции человека, которая остро нуждается в логическом правиле. Подобно тому как физиогномист делает вывод о характере внутренней природы по внешним чертам, так и логик призван выводить из известных посылок то, что неизвестно. Как легко ошибки видимости и желания могут проникнуть в такой процесс! Требуется борьба с чувствами, чтобы жизнь представления могла быть возвышена до чистой истины разума, посредством которой приобретается любое знание необходимого рода. Божественно вдохновенный человек, но только он один, может обойтись без логики, точно так же, как бедуин независим от арабской грамматики.

Вопрос об универсалиях также рассматривается способом, подобным тому, который принят Аль-Фараби. До любой множественности каждая вещь имеет существование в разуме Бога и ангелов (духов сфер); затем как материальная форма она вступает в множественность, чтобы в конечном итоге быть возвышенной в интеллекте человека до всеобщности идеи. Теперь, подобно тому как Аристотель различал первую субстанцию (индивид) и вторую субстанцию (мыслимую как универсалия), так и Ибн Сина проводит различие между первым и вторым понятием или интенцией (maʻnâ, intentio). Первое относится к самим вещам, второе — к расположению нашей собственной мысли.

4. В метафизике и физике Ибн Сина отличается от Аль-Фараби главным образом тем, что, не выводя материю из Бога, он ставит духовное на более высокую ступень над всем материальным и, как следствие, повышает важность души как посредника между духовным и телесным.

Из концепции возможного и необходимого ясно следует существование необходимого бытия. Согласно Ибн Сине, мы должны стремиться доказать существование Творца не из его творений, а скорее должны вывести из возможного характера всего, что есть, и всего, что мыслимо в мире, существование первого и необходимого бытия, чья сущность и существование суть одно.

Не только каждая подлунная вещь имеет «возможную» природу, но даже небеса сами по себе являются лишь «возможными». Их существование становится «необходимым» через другое существование, которое превосходит всякую «возможность» и, следовательно, всякую множественность и изменчивость. «Абсолютно необходимое» есть непоколебимое единство, из которого ничего множественного произойти не может. Это первое Единое есть Бог Ибн Сины, о котором, конечно, можно высказать много атрибутов, таких как мышление и т. д., но только в смысле отрицания или отношения, и таким образом, чтобы они не затрагивали единства его сущности.

Из первого Единого, соответственно, может произойти только одно, а именно — первый мировой дух. Именно в этом последнем духе берет свое начало множественность. В самом деле, размышляя о своей собственной причине, он порождает третий дух, управителя внешней сферы; когда же он размышляет о себе, производится душа, посредством которой дух сферы осуществляет свое влияние; и, в-третьих, поскольку он сам по себе является «возможным» существованием, из него возникает тело, а именно — внешняя сфера. И так процесс продолжается: каждый дух, таким образом порожденный, за исключением, конечно, последнего в ряду, освобождает из себя троицу — дух, душу и тело; ибо, поскольку дух не может двигать тело непосредственно, ему нужна душа, чтобы привести свою эффективность в действие. Наконец, появляется активный дух (ʻaql faʻʻâl), замыкающий ряд и не порождающий больше чистого (отдельного) духа, но производящий и направляющий материю земного, а также телесные формы и человеческие души.

Весь этот процесс, который не следует представлять как происходящий во времени, совершается в субстрате — материи. Материя есть вечная и чистая возможность всего существующего и в то же время ограничение действия духа. Это принцип всякой индивидуальности.

Теперь это учение, безусловно, должно было показаться ужасным верующим мусульманам. Мутазилитские диалектики, несомненно, утверждали, что Бог не может делать ничего злого и ничего иррационального; но теперь философия утверждала, что Бог, вместо того чтобы быть способным сделать все возможное, находится лишь в положении осуществить то, что по своей природе возможно, и что только первый мировой дух исходит от него непосредственно.

Что касается остального, Ибн Сина делает все возможное, чтобы соответствовать народному верованию. Все существует, говорит он, по Божьему установлению, как добро, так и зло, но только первое встречает его радостное одобрение. Зло есть либо несуществующая вещь, либо — поскольку оно исходит от Бога — случайная вещь. Предположим, что Он, чтобы избежать зол, которые по необходимости присущи миру, удержал бы его от возникновения — это было бы величайшим злом из всех. Мир не мог бы быть лучше или прекраснее, чем он есть на самом деле. Божественное провидение, управляемое душами небес, обнаруживается в прекрасном порядке мира. Бог и чистые духи знают только всеобщее и поэтому не могут заботиться о частном; но души небесных сфер, на чью долю выпадает представление об индивидуальном и через которых дух воздействует на тело, делают возможным допустить провиденциальную заботу об отдельной вещи и отдельном человеке, и объяснить откровение и так далее. Далее, внезапное возникновение и исчезновение субстанций (творение и уничтожение), в отличие от постоянного движения — то есть постепенного перехода возможного в действительное — кажутся Ибн Сине чем-то невозможным. В целом, в его взглядах на отношение форм бытия — духа и тела, формы и материи, субстанции и акциденции — преобладает недостаток ясности. Место для чуда, во всяком случае, остается. В страстных формах возбуждения души, которые часто порождают в нас самих сильный жар или холод, мы имеем, согласно Ибн Сине, явления, аналогичные чудесным эффектам, производимым мировой душой, хотя она обычно следует курсу природы. Наш философ, однако, очень умеренно пользуется любой из этих возможностей. Астрологию и алхимию он опровергал на вполне рациональных основаниях; и все же вскоре после его смерти ему приписывали астрологические стихи; а в турецкой романтической литературе он предстает как маг, конечно, чтобы представить древнего мистика.

Теория физики Ибн Сины полностью основывается на предположении, что тело не может быть причиной чего-либо. То, что является причиной, — это во всех случаях сила, форма или душа, дух, действующий через такой инструмент. В сфере физического, соответственно, существуют бесчисленные силы, главные ступени которых, от низших к высшим, — это силы природы, энергии растений и животных, человеческие души и мировые души.

5. Аль-Фараби был прежде всего заинтересован в чистом разуме: он любил мышление ради него самого, Ибн Сина, с другой стороны, повсюду озабочен душой. В своей медицине он смотрит на тело человека; и точно так же в своей философии его глаза устремлены на душу человека. Само название его великой философской энциклопедии — «Исцеление» (то есть души). Его система центрируется на психологии.

Его теория человеческой природы дуалистична. Тело и душа не имеют существенной связи друг с другом. Все тела производятся под влиянием звезд из смешения элементов; и таким образом производится и человеческое тело, но из комбинации, в которой соблюдается тончайшая пропорция. Спонтанное зарождение тела, точно так же как вымирание и восстановление человеческого рода, поэтому возможно. Душа, однако, не может быть объяснена из такого смешения элементов. Она не является неотделимой формой тела, но случайна по отношению к нему. От Дарителя форм, то есть от активного духа над нами, каждое тело получает свою собственную душу, которая приспособлена к нему и только к нему. С самого начала каждая душа является индивидуальной субстанцией и развивает возрастающую индивидуальность на протяжении всей своей жизни в теле. Нужно признать, что это не согласуется с утверждением, что материя является принципом индивидуальности. Но душа — это «вундеркинд» нашего философа. Он не доверчивый человек, и он часто предостерегает нас от слишком легкого принятия тайн в жизни души; но все же он сам обладает искусством рассказывать многие вещи о многочисленных чудесных силах и возможных влияниях души, когда она блуждает по весьма запутанным путям жизни и пересекает бездны бытия и небытия.

Спекулятивные способности — самые лучшие из всех сил души. Знакомство с миром передается рациональной душе внешними и внутренними чувствами. В частности, Ибн Сина дает полный отчет о своей теории внутренних чувств, или чувственно-духовных способностей представления, которые имеют свое место в мозгу.

Медицинские философы обычно предполагали три внутренних чувства или стадии репрезентативного процесса: 1. Сбор отдельных чувственных восприятий в один коллективный образ в передней части мозга; 2. Преобразование или переделка этого представления общего чувства с помощью уже существующих представлений, тем самым составляя собственно апперцепцию в средней области; 3. Хранение «апперцепированного» представления в памяти, которая, как считалось, находится в задней части мозга. Ибн Сина, однако, проводит анализ несколько дальше. Он различает в передней части мозга память о чувственном — или сокровищницу коллективных образов — от общего или координирующего чувства. Далее, он определяет апперцепцию — функцию средней области мозга — как частично осуществляемую бессознательно, под влиянием чувственной и вожделеющей жизни, как это имеет место также у низших животных, и, с другой стороны, как частично происходящую сознательно, при сотрудничестве разума. В первом случае представление сохраняет свою отсылку к индивидуальной вещи — так овца знает враждебность волка, — но во втором случае представление расширяется до всеобщего. Затем, в задней части мозга, репрезентативная память, или хранилище представлений, сформированных комбинированным чувственным впечатлением и рациональным размышлением, следует как пятая сила. Таким образом, пять внутренних чувств соответствуют пяти внешним чувствам, хотя и с совершенно иным значением, чем пять внутренних чувств «Чистых братьев». Вопрос, который поднимается — о том, следует ли дальше отделять припоминание как особую способность от памяти, — остается без ответа.

На вершине интеллектуальных сил души стоит разум. Существует, конечно, и практический разум, но в его действии мы только опосредованно умножаем себя: с другой стороны, в самосознании, или чистом признании нашей сущностной природы, единство нашего разума демонстрируется непосредственно. Но вместо того чтобы подавлять низшие силы души, разум возвышает их, очищая чувственное восприятие и обобщая представление. Разум, который сначала является лишь способностью к мышлению, постепенно вырабатывается — в том материале, который передается ему внешними и внутренними чувствами, — в законченную готовность к мышлению. Через упражнение способность становится реальностью. Это происходит посредством опыта, но под руководством и просвещением свыше — от «Дарителя форм», который как активный дух сообщает идеи разуму. Душа человека, однако, не обладает никакой памятью для чистых идей разума, ибо память всегда предполагает телесный субстрат. Как часто тогда рациональная душа приходит к познанию чего-либо, это знание течет к ней каждый раз свыше; и мыслящие души различаются не в диапазоне и содержании своего знания, а в готовности, с которой они вступают в общение с духом над нами, чтобы получить свое знание.

Рациональная душа, которая правит тем, что находится под ней, и приходит к познанию высшего посредством просвещения, данного мировым духом, является тогда реальным человеком — приведенным в существование, но как несмешанная сущность, как индивидуальная субстанция, неразрушимая, бессмертная. В этом пункте ясность учения Ибн Сины отличает его от учения Аль-Фараби; и с его времени допущение индивидуального бессмертия человеческих душ, которые возникли, рассматривается на Востоке как аристотелевское, а противоположная доктрина — как платоническая. Таким образом, лучшее понимание преобладает между его философией и принятой религией. Человеческое тело и весь мир чувств предоставляют душе школу для ее обучения. Но после смерти тела, которая навсегда кладет конец этому телу, душа продолжает существовать в более или менее тесной связи с мировым духом. В этом союзе с духом над нами — который не следует понимать как полное объединение — заключается блаженство добрых, «знающих» душ. Удел остальных — вечное страдание; ибо точно так же, как телесные дефекты ведут к болезни, так и наказание является необходимым следствием злого состояния души. Точно так же и награды небес распределяются в соответствии со степенью здравия или рациональности, которой душа достигла в своей жизни на земле. Чистая душа утешается среди страданий времени своей перспективой вечности.

Высшего, конечно, достигают лишь немногие; ибо на вершине истины нет места для многих; но один пробивается вперед за другим, чтобы достичь источника познания Бога, бьющего ключом на его одинокой высоте.

Чтобы выразить свой взгляд на человеческий разум, Ибн Сина использует и объясняет поэтические предания — излюбленный прием в персидской литературе. Прежде всего наш интерес пробуждается аллегорической фигурой Хай ибн Якзана. Она представляет восхождение духа из элементов, через царства природы, душ и духов, к трону Вечного Единого. Хай предстает перед философом в образе старика с видом юности и предлагает свои услуги в качестве проводника. Странник стремился достичь познания земли и неба с помощью своих внешних и внутренних чувств. Два пути открываются перед ним: один на запад, путь материального и злого, другой к восходящему солнцу, путь духовных и вечно чистых форм; и по этому пути Хай теперь ведет его. Вместе они достигают колодца божественной мудрости, источника вечной юности, где красота — это завеса красоты, а свет — покрывало света — вечная тайна.

Хай ибн Якзан, таким образом, является проводником индивидуальных, мыслящих душ: он — вечный дух, который находится над человечеством и действует в нем.

Сходное значение находит наш философ в часто переделываемой позднегреческой легенде о братьях Саламане и Абсале. Саламан — это мировой человек, чья жена (т. е. мир чувств) влюбляется в Абсала и хитростью заманивает его в свои объятия. Но перед решающим моментом вспышка молнии сходит с небес и открывает Абсалу распутство действия, которое он почти совершил, и возвышает его из мира чувственных наслаждений к миру чистого духовного созерцания.

В другом отрывке душа философа сравнивается с птицей, которая с большим трудом вырывается из сетей земли, пересекая пространство в своем полете, пока ангел смерти не освобождает ее от последних оков.

Таков мистицизм Ибн Сины. Его душа имеет потребности, для которых его аптечка не предоставляет средств и которые жизнь двора не может удовлетворить.

8. Теоретическую разработку этики и политики можно оставить учителям фикха. Наш философ чувствует себя на уровне вдохновенного человека, возвышенного, как Бог, над всеми человеческими законами. Религиозный или гражданский закон обязателен только для многих. Целью Мухаммеда было цивилизовать бедуинов; и, чтобы помочь в достижении этой цели, он проповедовал, среди прочих доктрин, доктрину воскресения тела. Они никогда не поняли бы значения чисто духовного блаженства; и поэтому он должен был воспитывать их, ставя перед ними перспективу телесного удовольствия или боли. Что касается аскетов — несмотря на их готовность полностью отречься от мира и чувств, — они вторят этому чувственному множеству (чье поклонение Богу состоит в соблюдении внешних форм) в том, что они практикуют свои дела благочестия с прицелом на награду, даже если она небесная. Выше многих или благочестивых стоят те, кто истинно поклоняется Богу в духовной любви, не питая ни надежды, ни страха. Их особое достояние — свобода духа.

Но этот секрет не следует открывать множеству; и философ доверяет его только своим любимым ученикам.

9. В ходе своих путешествий Ибн Сина встречался со многими учеными людьми своего времени; но, по-видимому, эти интервью не привели к каким-либо длительным близостям. Точно так же, как он чувствует себя обязанным одному Аль-Фараби из всех, кто предшествовал ему, так и единственные люди его собственного дня, которых он считает нужным поблагодарить, — это принцы, которые покровительствовали ему. Он неблагоприятно критиковал Ибн Мискавейха (см. IV, 3), с которым встречался еще чаще. С Беруни, своим превосходством в исследованиях, он вел переписку, но она была вскоре прервана.

Беруни (973–1048) заслуживает здесь краткого упоминания, чтобы проиллюстрировать характер времени, хотя Кинди и Масуди имеют больше прав называться его учителями, чем Аль-Фараби и младший Ибн Сина. Он был особенно занят изучением математики, астрономии, географии и этнологии; и он был проницательным наблюдателем и хорошим критиком. Однако многим решениям своих трудностей он был обязан философии; и он постоянно уделял ей внимание как одному из явлений цивилизации.

Беруни выдвигает на видное место гармонию, которая существует между пифагорейско-платоновской философией, индийской мудростью и многими суфийскими взглядами. Не менее поразительно его признание превосходства греческой науки по сравнению с попытками и достижениями арабов и индийцев. «Индия», — говорит он, — «не говоря уже об Аравии, не произвела Сократа: там никакой логический метод не изгнал фантазию из науки». Но все же он готов воздать должное отдельным индийцам, и он цитирует с одобрением следующее как учение последователей Ариабхаты: «Нам достаточно знать то, что освещено солнечными лучами. Все, что лежит за пределами, даже если бы оно было неизмеримых размеров, мы не можем использовать; ибо то, чего не достигает солнечный луч, чувства не воспринимают, а чего чувства не воспринимают, мы не можем знать».

Из этого мы можем заключить, какова была философия Беруни: только чувственные восприятия, связанные логическим интеллектом, дают верное знание; и для нужд жизни нам нужна практическая философия, которая позволяет нам отличать друга от врага. Он, несомненно, сам не воображал, что сказал все, что можно было сказать по этому предмету.

10. Из школы Ибн Сины до нас дошло больше имен, чем сохранилось сочинений. Джузджани прилагает к своей автобиографии описание жизни учителя. И, далее, у нас есть один или два коротких метафизических трактата Абу-л-Хасана Бахманьяра ибн аль-Марзубана, которые почти полностью согласуются с системой его учителя. Но материя, кажется, теряет некоторую свою субстанциальность: как возможность существования она становится отношением мысли.

Согласно Бахманьяру, Бог — это чистое, беспричинное единство необходимого существования, а не живой, всепроизводящий Творец. Верно, он является причиной мира, но следствие дается необходимо и синхронно с причиной; иначе причина не была бы совершенной, будучи способной к изменению. По существу, хотя и не по времени, существование Бога предшествует существованию мира. Три предиката, таким образом, относятся к высшему существованию, а именно: что оно (1) существенно первое, (2) самодостаточное и (3) необходимое. Иными словами, сущностная природа Бога — это необходимость его существования. Все, что может быть, обязано своим существованием этому абсолютно необходимому бытию.

Теперь это вполне гармонирует с доктринами Ибн Сины; и то же самое касается схемы мира ученика и его доктрины душ. Все, что однажды достигло полной реальности — различные духи сфер согласно их виду, первобытная материя и индивидуально различные души людей, — все длится вечно. Ничто, что является полностью реальным, не может исчезнуть, поскольку полностью реальное не имеет ничего общего с простой возможностью.

Характеристика всего духовного — это знание своей собственной сущностной природы. Воля — это не что иное, по мнению Бахманьяра, как знание того, что является необходимым результатом этой природы. Далее, жизнь и радость рациональных душ состоят в самопознании.

11. Ибн Сина достиг далеко идущего влияния. Его «Канон врачебной науки» высоко ценился даже на Западе, с XIII по XVI век, и он до сих пор является авторитетом для медицинского лечения среди персов наших дней. На христианскую схоластику его влияние было важным. Данте поместил его между Гиппократом и Галеном; а Скалигер утверждал, что он был равен Галену в медицине и намного превосходил его в философии.

Для Востока он стоял и до сих пор стоит как принц философии. В этом регионе неоплатонический аристотелизм продолжает быть известным в форме, которая была придана ему Ибн Синой. Рукописи его работ изобилуют — свидетельство его популярности, — в то время как комментарии к его сочинениям и их эпитомы бесчисленны. Его изучали врачи и государственные деятели, и даже теологи: лишь немногие возвращались назад и обращались к его источникам.

С самого начала, конечно, у него было много врагов, и они были более шумными в своих демонстрациях, чем его друзья. Поэты проклинали его: теологи либо вторили ему, либо пытались опровергнуть его. И в Багдаде в 1150 году халиф Мустанджид предал огню сочинения Ибн Сины как часть философской библиотеки некоего судьи.

[Contents]

5. Ибн аль-Хайсам.

1. После дней Ибн Сины и его школы мало внимания уделялось развитию спекулятивной философии в восточных регионах мусульманской империи. В этих землях арабский язык был вынужден все больше уступать персидскому, как в жизни, так и в литературе. То, что персидский язык не так хорошо приспособлен для абстрактной логической и метафизической дискуссии, могло быть лишь второстепенным значением в связи с этим упадком в спекуляции; но условия цивилизации, а вместе с ними и предметы, которые интересовали людей, печально изменились. Этика и политика вышли на первый план, хотя и не приняв фактически новой формы. Но в поздней персидской литературе доминирующее место несомненно занимала поэзия, отчасти свободомыслящего направления, отчасти, и даже преимущественно, мистического рода, которая удовлетворяла потребность в мудрости, испытываемую людьми культуры.

Примерно с середины X века научное движение, возникшее в Багдаде, частично повернуло на запад. Мы уже нашли Аль-Фараби в Сирии, а Масуди в Египте: в последней стране Каир становился вторым Багдадом.

2. В Каире, в начале XI века, мы встречаем одного из самых значительных математиков и физиков во всем Средневековье, Абу Али Мухаммеда ибн аль-Хасана ибн аль-Хайсама (Альхазена). Ранее он был государственным чиновником в Басре, своем родном городе. Слишком доверяя практической ценности своих математических знаний, он вообразил, что может регулировать разливы Нила; но, будучи вызванным по этому поводу халифом аль-Хакимом, он вскоре после своего прибытия осознал тщетность своих усилий. После этого он впал в немилость как государственный чиновник и скрывался до смерти халифа в 1021 году. С того времени он посвятил себя литературной и научной работе вплоть до своей собственной смерти в 1038 году.

Его главная сила проявилась в математике и ее практическом применении; но он также уделял большое внимание сочинениям Галена и Аристотеля, и он не ограничивал это внимание физическими трактатами. По его собственному признанию, он, в духе сомнения во всем, был занят с юности рассмотрением различных взглядов и доктрин людей, пока не пришел к признанию во всех них более или менее успешных попыток приблизиться к истине. Более того, истина для него была только тем, что представлялось как материал для способностей чувственного восприятия и что получало свою форму от понимания, будучи таким образом логически разработанным восприятием. Искать такую истину было его целью в изучении философии. По его мнению, философия должна быть основой всех наук. Он нашел ее в сочинениях Аристотеля, поскольку этот мудрец лучше всего понимал, как связать чувственное восприятие в связное целое с рациональным знанием. Поэтому с рвением он изучал и иллюстрировал работы Аристотеля для пользы и выгоды человечества, а также чтобы упражнять свой собственный интеллект и обеспечить сокровище и утешение для своей старости. Из этих трудов, однако, ничего, кажется, не сохранилось для нас.

Самым важным из сочинений Ибн аль-Хайсама является «Оптика», которая дошла до нас в латинском переводе и редакции. В ней он показывает себя как острый математический мыслитель, всегда заботящийся об анализе гипотез и фактических примеров. Западный человек, принадлежащий к XIII веку (Вителло), смог дать более методичный отчет обо всем предмете; но все же в остроте наблюдения по конкретным пунктам Ибн аль-Хайсам может считаться его превосходящим.

3. Мышление Ибн аль-Хайсама выражено в совершенно математическом стиле. Субстанция тела состоит, согласно ему, из суммы его сущностных атрибутов, точно так же, как целое равно сумме своих частей, а понятие — сумме своих признаков.

В «Оптике» психологические замечания о видении и о чувственном восприятии в целом представляют для нас особый интерес. Здесь он прилагает усилия, чтобы отделить отдельные моменты восприятия и выдвинуть на первый план условие времени как характеризующее весь процесс.

Восприятие, таким образом, есть сложный процесс, возникающий из (1) ощущения, (2) сравнения нескольких ощущений или настоящего ощущения с образом памяти, который постепенно сформировался в душе в результате более ранних ощущений, и (3) узнавания, таким образом, что мы узнаем настоящее воспринимаемое как эквивалентное образу памяти. Сравнение и узнавание не являются деятельностью чувств, которые лишь пассивно получают впечатления, но они возлагаются на понимание как способность суждения. Обычно весь процесс протекает бессознательно или полусознательно, и только через размышление он приводится в наше сознание, и кажущееся простым разделяется на свои составные части.

Процесс восприятия проходит очень быстро. Чем больше практики имеет человек в этом отношении и чем чаще повторяется восприятие, тем прочнее образ памяти запечатлевается в душе и тем быстрее осуществляется узнавание или восприятие. Причина этого в том, что новое ощущение дополняется образом, который уже присутствует в душе. Можно было бы таким образом склониться к мысли, что восприятие было мгновенным актом, по крайней мере после долгой практики. Это, однако, было бы ошибочно, ибо не только каждое ощущение сопровождается соответствующим изменением, локализованным в органе чувств, которое требует определенного времени, но также между стимуляцией органа и сознанием восприятия должен пройти интервал времени, соответствующий передаче стимула на некоторое расстояние вдоль нервов. То, что требуется время, например, чтобы воспринять цвет, доказывается вращающимся кругом цветов, который показывает нам лишь смешанный цвет, потому что из-за быстрого движения у нас нет времени воспринять отдельные цвета.

Сравнение и узнавание являются, согласно Ибн аль-Хайсаму, значимыми ментальными моментами восприятия. С другой стороны, ощущение совпадает с материальным; и чувство, испытывающее ощущение, проявляет пассивное отношение. Правильно, всякое ощущение само по себе есть своего рода дискомфорт, который обычно не дает о себе знать, но который выходит в сознание при очень сильных стимулах, например, через слишком яркий свет. Приятный характер приобретает только завершенное восприятие, то есть узнавание, которое возвышает материал, данный в ощущении, до ментальной формы.

Сравнение и узнавание, которые приводятся в действие в восприятии, составляют бессознательное суждение и заключение. Ребенок уже делает заключение, когда из двух яблок выбирает лучшее. Как часто мы понимаем связь, мы заключаем. Но, поскольку суждение и заключение быстро улаживаются, люди легко вводятся в заблуждение в этом вопросе, и часто они рассматривают как первоначальное понятие то, что является лишь суждением, полученным процессом рассуждения. В случае всего, что объявляется нам как аксиома, мы должны быть начеку и проследить ее, чтобы увидеть, нельзя ли ее вывести из чего-то более простого.

4. Этот призыв нашего философа имел мало эффекта на Востоке. Правда, в математике и астрономии он создал некое подобие школы; но его аристотелевская философия имела сравнительно мало поклонников. Мы знаем только одного из его учеников, который причисляется к философам, Абу-л-Вафа Мубашшир ибн Фатик аль-Каид, египетский эмир, который в 1053 году создал работу, состоящую из пословиц, анекдотов, иллюстрирующих историю философии, и так далее. Едва ли что-то можно проследить в ней, что является результатом его собственного мышления. Это должно было быть приятным чтением. И жители Каира в более поздние времена находили назидание — даже больше, чем в такой работе, — в сказках «Тысячи и одной ночи».

Восток поставил клеймо ереси на Ибн аль-Хайсама и его работы, и теперь он почти полностью забыл его. Ученик Маймонида, еврейского философа, рассказывает, что он был в Багдаде по делам, когда там сожгли библиотеку некоего философа (умершего в 1214 году). Проповедник, который руководил исполнением приговора, бросил в пламя собственными руками астрономическую работу Ибн аль-Хайсама после того, как указал на данное в ней изображение сферы земли как на несчастный символ нечестивого атеизма.

1 Ср. мою статью «О Кинди и его школе» в «Archiv für Geschichte der Philosophie XIII», стр. 153 и сл., из которой я заимствовал без особых изменений немало того, что появляется в этой главе.

2 [Примечание переводчика. — Багдадский халифат просуществовал до смерти Мустасима (656 г. х. или 1258 г. н. э.), т. е. в течение 400 магометанских лет после 256 г. х. или 870 г. н. э.].

3 Арабское ʻaql (νοῦς) обычно переводится как разум и интеллект (лат. intellectus и intelligentia). Я предпочитаю, однако, перевод «дух» (Geist), дух или ум, потому что выражение включает Бога и чистые (отдельные) духи сфер. Более того, трудно решить, насколько далеко зашла персонификация разума у отдельных мыслителей.

4 [Примечание переводчика. — Соответственно, пять внутренних чувств Ибн Сины: 1. Общее или координирующее чувство; 2. Память о коллективных чувственных образах; 3. Бессознательная апперцепция, относящаяся к индивидам; 4. Сознательная апперцепция с обобщением; 5. Память о высших апперцепциях].

[Contents]

V. ИТОГ ФИЛОСОФИИ НА ВОСТОКЕ.

[Contents]

1. Газали.

1. Мы уже видели, что теологическое движение в исламе находилось под сильным влиянием философии. Не только мутазилитская, но и антимутазилитская диалектика черпала свои мнения и аргументы, которыми она поддерживала свое собственное учение или оспаривала учение своих противников, по большей части из сочинений философов. Из них один брал только то, что мог использовать: остальное он оставлял в покое или же пытался опровергнуть. Таким образом, возникли многочисленные сочинения, направленные против какой-то конкретной философской доктрины или какого-то отдельного философа. Никакой попытки, однако, не было сделано до времени Газали, чтобы направить атаку с общих точек зрения и после тщательного изучения против всей системы философии, которая была построена на Востоке на греческом фундаменте.

Предприятие Газали имело также положительную сторону. Наряду с диалектикой, которая стремилась сделать доктрины веры понятными или даже обеспечить их рациональной основой, в исламе существовали движения мистицизма, которые склонялись к концепции догмы, глубокой и полной чувства. Его желанием было не постичь или продемонстрировать содержание веры, а познать их через опыт и жить в них через дух. Высшая уверенность должна принадлежать вере. Должно ли тогда быть в силе кого-либо превратить ее в производное знание? Или должны ли ее принципы быть принципами разума, ни способными к дальнейшему доказательству, ни требующими его? Но фундаментальные принципы разума, когда они однажды известны, должны быть общепризнанными; и всеобщего признания не хватает в случае догматов веры. Из какого другого источника возникает неверие? Так продолжался вопрос; и многим казалось, что единственный выход из этих сомнений — основывать религиозную доктрину на внутреннем, сверх-рациональном озарении. Сначала это происходило бессознательно, под мистическим импульсом, посредством чего содержание морального и религиозного учения часто приходило в пренебрежение. Газали принял участие и в этом движении. То, что, возможно, было типизировано салимитами и каррамитами, антимутазилитскими сектами, он изложил полностью и в достойном стиле; и с его времени мистицизм как поддерживает, так и венчает храм знания в ортодоксальном исламе.

2. История жизни этого человека замечательна; и, чтобы понять эффективность его работы, абсолютно необходимо изучить ее с некоторой долей подробности. Он родился в Тусе в Хорасане в 1059 году, будучи, таким образом, земляком великого поэта Фирдоуси. И точно так же, как последний служит доказательством старой славы персидской нации, так и Газали был сужден стать «свидетельством и украшением» для всего будущего ислама. Даже его раннее образование — полученное после смерти отца в доме друга-суфия — было скорее космополитическим, чем национальным по своему направлению. Далее, любое ограничение было неприятно беспокойному и причудливому духу юноши. Он не чувствовал себя как дома в волосораздирающей казуистике учителей морали с их точными формулами: он рассматривал это как мирское знание, от которого он отвернулся, чтобы погрузить свой дух в знание Аллаха. Затем он изучал теологию в Нишапуре у имама аль-Харамайна, который умер в 1085 году; и в то же время он мог сам начать писать и преподавать, и, возможно, даже так рано, питать сомнения в своей собственной науке. Впоследствии он находился при дворе Низам аль-Мулька, визиря сельджукского принца, пока в 1091 году не был назначен профессором в Багдаде. Именно в это время, во всяком случае, он больше всего занимался философией. Но не чистая любовь к науке побуждала его к этому изучению, а тоска его сердца найти решение сомнений, которые осаждали его понимание. Не объяснение событий мира, ни прояснение его собственного мышления, но душевный покой и опыт высшей реальности составляли объект, которого он стремился достичь. Он подверг тщательному изучению сочинения философов, в частности Аль-Фараби и Ибн Сины; и, следуя главным образом системе последнего, он составил компендиум философии, рассматривая его объективно, но все же с некоторым появлением симпатии к его содержанию. Он сказал — сначала как бы шепотом, чтобы успокоить свой собственный ум, но впоследствии публично в самозащите, — что он составил эту работу для того, чтобы он мог последовать за изложением доктрин философии опровержением оных. И это опровержение действительно появилось, вероятно, вскоре после. Это было знаменитое «Опровержение философов», которое было составлено, по всей вероятности, пока он был еще в Багдаде или вскоре после того, как он покинул его.

Но к концу четырех лет, а именно в 1095 году, Газали прекратил свою работу по преподаванию в Багдаде, хотя она и имела внешний успех. Его ум, постоянно находящийся в состоянии сомнения, вероятно, не находил удовлетворения в догматических лекциях. Он попеременно привлекался и отталкивался своим собственным блестящим положением, и он пришел к мысли, что он может и должен бороться против мира и его мудрости каким-то другим способом, с большей целью. Амбиции с ним охватывали гораздо больше, чем этот мир. Еще глубже стали его размышления; и во время болезни к его душе пришел внутренний призыв. Он должен был тайно готовиться к работе посредством суфийских упражнений — возможно, даже принять характер религиозного и политического реформатора. В то самое время, когда крестоносцы снаряжались на Западе против ислама, Газали готовил себя стать духовным поборником мусульманской веры. Его обращение не было насильственного характера, как у святого Августина, но скорее сравнимо с опытом святого Иеронима, который был призван во сне от своих цицероновских пристрастий к практическому христианству.

В течение десяти лет Газали путешествовал здесь и там, разделяя свое время между благочестивыми упражнениями и литературной работой. В первой части этого периода можно предположить, что он написал свою главную теологико-этическую работу «Возрождение религиозных наук»: к концу он стремился оказать влияние как реформатор. Его странствия вели его через Дамаск и Иерусалим — до того, как он был взят крестоносцами, — Александрию, Мекку и Медину, обратно к его дому.

После своего возвращения Газали еще раз занялся преподаванием на короткое время в Нишапуре; и он скончался в Тусе, своем родном городе, 19 декабря 1111 года. Его последние годы были главным образом посвящены благочестивому созерцанию и изучению преданий, которые в юности он никогда не мог запомнить. Прекрасно завершенная и округленная жизнь, в которой конец возвращается к началу!

3. Аль-Газали подвергает критическому анализу духовные течения своего времени. К ним относятся: диалектика теологов, суфийский мистицизм, пифагорейская «народная» философия и неоплатонический аристотелизм. То, что диалектика стремится обосновать, является и объектом его собственной веры, однако ее аргументы кажутся ему довольно слабыми, а многие утверждения — сомнительными. Наибольшую симпатию он испытывает к суфийскому мистицизму: именно ему он обязан своим самым ценным достоянием, а именно — утверждением собственной веры в Личность, благодаря чему он может постулировать как внутренний опыт то, что диалектики пытаются вывести путем рассуждений. Он также благодарен «народной» философии за те знания, которые она дает, особенно в математике, которую он полностью признает наукой, наряду с ее астрономическими выводами. Он признает обоснованность ее физики в той мере, в какой она не противоречит вере. Но аристотелизм — в том виде, в каком его преподавали Аль-Фараби и Ибн Сина, с таким же раболепием перед авторитетами, какое проявляли теологи, — кажется ему врагом ислама; и от имени всех мусульманских школ и направлений мысли он считает своим долгом вступить с ним в борьбу, как бы с католических позиций. И, по правде говоря, он делает это с помощью собственного оружия Аристотеля — логики, ибо аксиомы мышления, которые устанавливает логика, в его глазах столь же твердо установлены, как и математические положения. Полностью осознавая это, он исходит из закона противоречия, которому, по его утверждению, подчиняется даже сам Бог. Из физико-метафизических доктрин философии он атакует, в частности, три: 1. Мир вечен; 2. Бог познает только всеобщее, и, следовательно, особого провидения не существует; 3. Бессмертна только душа, и поэтому воскресения тела ожидать не следует. В опровержении этих доктрин Аль-Газали во многом зависит от христианского комментатора Аристотеля Иоанна Филопона, который также писал против учения о вечности мира, поддерживаемого Проклом.

4. (1) Мир, согласно философам, представляет собой сферу конечного размера, но бесконечной длительности. Он исходит от Бога из вечности, подобно тому как следствие существует одновременно с причиной. Аль-Газали, напротив, придерживается мнения, что недопустимо давать столь разные толкования понятиям пространства и времени; он считает, что Божественную причинность следует определять как свободную творческую мощь.

Прежде всего, что касается пространства и времени: мы так же мало способны представить себе внешнюю границу пространства, как начало или конец времени. Тот, кто верит в бесконечное время, должен, в соответствии с этим своим представлением, допустить и существование бесконечного пространства. Утверждение, что пространство соответствует внешнему чувству, а время — внутреннему, не меняет дела, ибо мы, в конечном счете, не избавляемся от чувственного. Подобно тому как пространство соотносится с телом, время соотносится с движением тела. И то и другое — лишь отношения вещей, созданные в вещах мира и вместе с ними, или, вернее, отношения между нашими концепциями, которые Бог создает в нас.

Еще более важно то, что Аль-Газали выдвигает относительно причинности. Философы различают действие Бога, одаренных волей духовных существ, души, природы, случая и тому подобного; но для Аль-Газали, как и для ортодоксального калама, существует на самом деле только одна причинность — причинность «волящего» Существа. Он полностью отбрасывает причинность природы, которая без остатка сводится к временному отношению. Мы видим, что за одним определенным явлением (причиной) регулярно следует другое определенное явление (следствие), но как последнее проистекает из первого — остается для нас загадкой. О действии в объектах природы мы ничего не знаем. Далее, любое изменение само по себе немыслимо. То, что одна вещь должна стать другой вещью, непостижимо для мысли, которая с таким же успехом может спрашивать о фактах, как и о причинах. Вещь либо существует, либо не существует; но даже Божественное всемогущество не может превратить одну существующую вещь в другую. Оно либо творит, либо уничтожает.

И все же фактом нашего сознания является то, что мы действительно что-то совершаем. Если мы «желаем» чего-либо и обладаем силой для осуществления этого, мы приписываем результат своему действию. Действие, исходящее из свободной воли и осознающее проявление силы, — это единственная причинность, о которой мы знаем; и мы делаем вывод отсюда к Божественному Существу. Но по какому праву? Аль-Газали считает, что находит основание для такого вывода в своем личном опыте образа Бога в своей душе; в то же время он отказывается приписывать природе подобие Богу, которое принадлежит его собственной душе.

Соответственно, для него Бог, насколько Его можно познать из мира, есть Всемогущее Существо, свободное в воле и эффективное в действии. Никакой пространственный предел не может быть установлен для Его причинной деятельности, что, однако, делают философы, когда признают лишь Его влияние в Его первом творении. Но, с другой стороны, Он может ограничить Свою работу как в пространстве, так и во времени, так что этот конечный мир имеет лишь конечную длительность. То, что Бог должен призвать мир к существованию из ничего абсолютным актом творения, кажется философам абсурдным. Они признают лишь обмен акциденций или форм в одном материале, переход актуального из возможности в возможность. Но разве не появляется тогда ничего нового? Разве каждое чувственное восприятие, — спрашивает Аль-Газали, — и каждое духовное постижение не есть нечто совершенно новое, что либо существует, либо не существует, но при возникновении которого противоположное не исчезает, а при исчезновении которого противоположное не появляется? Подумайте далее о многочисленных индивидуальных душах, которые, согласно системе Ибн Сины, должны существовать: разве они не возникли как нечто абсолютно новое?

Вопросам нет конца. Представительный процесс блуждает во всех направлениях и далеко; и мысль ведет нас ad infinitum. Цепь причинности нигде не может быть завершена, так же как пространство или время. Таким образом, чтобы существовало определенное, конечное Бытие — и в постулировании этого Аль-Газали единодушен с философами — нам нужна Вечная Воля как Первопричина, отличная от всего остального.

Мы можем, во всяком случае, признать Аль-Газали, что фантастическое учение Ибн Сины о формах и душах не выдерживает его критики.

5. (2) Мы подошли к идее Бога. С точки зрения философов, Бог есть высшее Существо, и Его сущность — Мышление. То, что Он знает, приходит в бытие, эманируя из Его изобилия; но Он не «желал» этого в положительном смысле, ибо всякое желание предполагает недостаток — нужду — и обусловлено некоторым изменением в волящем Существе. Желание — это движение в материальном: полностью реальный Дух ничего не желает. Поэтому Бог созерцает Свое творение в созерцании, которое не нарушается никаким желанием. Он познает Себя или даже Свое первое Творение, или, согласно Ибн Сине, Всеобщее, вечные роды и виды всех вещей.

Но, согласно Аль-Газали, Богу должна вечно принадлежать Воля как один из Его вечных атрибутов. Условно он признает, правда, что в метафизических и этических рассуждениях знание предшествует воле, но он убежден, что единство Бытия не более присуще знанию, чем воле. Не только множественность объектов познания и их различные отношения к познающему Субъекту, но даже самосознание, или знание о знании, рассматриваемое per se, есть бесконечный процесс. Акт воли абсолютно необходим, чтобы привести его к завершению. В направлении внимания и в самоуглублении действует изначальное «Желание»; и таким образом даже Божественное знание приходит к завершению как связное единство, в своей Личности, посредством изначальной вечной Воли. Вместо утверждения философов о том, что Бог желает мира, потому что мыслит его как наилучший, Аль-Газали подставляет утверждение: «Бог имеет знание о мире, потому что Он желает его и в Своем желании его».

Разве не должен тогда Тот, кто желает и творит все, иметь знание о Своем творении вплоть до мельчайшей части его материала? Подобно тому как Его вечная воля есть причина всех индивидуальных вещей, так Его вечное знание охватывает в одно и то же время каждую частную вещь, без того чтобы единство Его природы при этом нарушалось. Следовательно, существует Провидение.

На возражение, что Божественное Провидение делает каждое частное событие необходимым событием, Аль-Газали, подобно святому Августину, отвечает, что это предзнание неотличимо от знания в памяти, — то есть, что знание Бога возвышается над всяким различием времени.

Можно задаться вопросом, не принес ли Аль-Газали в жертву этой абсолютной мощи как временный характер мира, который он хотел бы доказать, так и свободу человеческого действия, из которой он исходит и которую не хотел бы полностью отрицать, чтобы спасти вечную, всемогущую, творческую Волю. Этот мир теней и образов, как он его называет, исчезает ради Бога.

6. (3) Третий вопрос, в отношении которого Аль-Газали отделяет себя от философов, имеет меньше философского интереса. Он относится к Воскресению тела. Согласно философам, бессмертна только душа, либо в своей индивидуальности, либо как часть Мировой Души: тело же, напротив, тленно. Против этого дуализма, который в теории вел к аскетической этике, но на практике легко превращался в либертинизм, восстало религиозное и моральное чувство Аль-Газали. Если плоть должна иметь свои обязательства, она должна, в свою очередь, быть наделена своими правами. Возможность воскресения нельзя отрицать, ибо воссоединение души с ее (новым) телесным остовом не более удивительно, чем ее первое соединение с земным телом, которое предполагалось даже философами. Конечно, каждая душа во время воскресения может получить новое тело, подходящее ей. Но в любом случае реальная сущность человека — это душа; и не имеет большого значения, из какого материала сформировано ее небесное тело.

7. Даже из этих последних положений ясно, что теология Аль-Газали не осталась незатронутой философской спекуляцией. Подобно отцам Западной Церкви, он, сознательно или бессознательно, усвоил многое из философии; и по этой причине его теология долгое время преследовалась мусульманами Запада как еретическое нововведение. В действительности его учение о Боге, мире и человеческой душе обнаруживает много элементов, чуждых древнейшему типу ислама, которые могут быть прослежены — частично через посредство христианских и еврейских писателей, а частично через посредство более поздних мусульманских авторов — к языческой мудрости.

Аллах, Господь миров, Бог Мухаммеда, для Аль-Газали — живая личность, это правда, но все же гораздо менее антропоморфная, чем она представлялась простой вере или в антимутазилитской догме. Самый верный путь к познанию Его должен состоять в отказе приписывать Ему какие-либо свойства Его творений. Но это не означает, что Он не обладает никакими атрибутами: дело обстоит как раз наоборот. Множественность Его качеств не вредит единству Его Бытия. Аналогии представлены в телесном мире: вещь, конечно, не может быть одновременно и черной, и белой, но она вполне может быть холодной и сухой. Только если качества людей приписываются Богу, их следует понимать в ином и более высоком смысле, ибо Он есть чистый Дух. Помимо всеведения и всемогущества, Ему присущи чистая благость и вездесущность. Посредством этой вездесущности этот мир и следующий приближаются друг к другу в некотором роде больше, чем при обычном представлении.

Концепция Бога таким образом спиритуализируется. Но воскресение и будущая жизнь также рассматриваются как гораздо более духовные по характеру, чем нынешняя жизнь. Такая концепция облегчается учением гностической философии о том, что существует три или четыре мира. Один над другим в правильном порядке возвышаются Земной и Чувственный Мир Людей, Мир Небесных Духов, к которому принадлежит наша душа, Мир Сверхнебесных Ангелов и, наконец, сам Бог, как Мир чистейшего Света и совершеннейшего Духа. Благочестивая и просвещенная душа восходит из низшего мира через небеса, пока не предстанет лицом к лицу с Богом, ибо она духовной природы, а ее тело воскресения — небесной сущности.

Соответственно различным мирам и степеням душ, сами люди отличаются друг от друга. Человек чувственной природы должен довольствоваться Кораном и Преданием: он не должен отваживаться выходить за пределы буквы Закона. Изучение долга — его хлеб насущный; философия была бы для него смертельным ядом. Тот, кто не умеет плавать, не должен пускаться в море.

Однако всегда есть люди, которые входят в воду с целью научиться плавать. Они хотят возвысить свою веру до знания, но в процессе могут легко впасть в сомнение и неверие. Для них, по мнению Аль-Газали, полезное средство можно найти в изучении доктрины и полемики, направленной против философии.

Однако высшей степени человеческого совершенства достигли те, кто без всякого утомительного размышления испытывает в себе посредством внутреннего и Божественного озарения истину и реальность Духовного Мира. Таковы пророки и благочестивые мистики, к числу которых можно причислить и самого Аль-Газали. Они видят Бога во всем — Его, и только Его — и в природе так же, как в жизни своей собственной души; но лучше всего они видят Его в душе, ибо, хотя она не Божественна, она по крайней мере имеет подобие Божественного. Как изменилось теперь все внешнее! То, что кажется существующим вне нас, становится состоянием или свойством души, которая в сознании своего единения с Богом продвигается к высшему блаженству. Все вещи тогда становятся едиными в Любви. Истинное служение Богу превосходит страх наказания и надежду на награду, достигая Любви к Богу в Духе. Совершенный слуга Божий возвышается над терпением и благодарением — которые составляют обязанность благочестивого странника на земле, пока он остается несовершенным — так что даже в этом мире он любит и славит Бога с радостью сердца.

8. Из сказанного следует, что существует три стадии Веры или Уверенности. Во-первых, вера множества, которые верят тому, что заявляет им некий человек, достойный веры, например, что такой-то находится в доме; во-вторых, знание ученых, полученное путем дедукции: они слышали, как такой-то говорит, и заключают, что он в доме; но в-третьих, мы имеем непосредственную уверенность «знающих», ибо они вошли в дом и увидели человека собственными глазами.

В отличие от диалектиков и философов, Аль-Газали повсюду делает упор на опыт. Первые, со своими Всеобщими Идеями, в первую очередь не могут воздать должное множественности, которая присуща этому чувственному миру. Чувственные качества вещей — даже число звезд, например — мы узнаем только через опыт, а не из чистых Идей. Однако еще меньше такие Идеи исчерпывают высоты и глубины нашего внутреннего существа. То, что друг Божий знает интуитивно, навсегда остается скрытым от дискурсивного интеллекта ученых. Очень немногие достигают этой высоты знания, где они встречаются с Апостолами Божьими и Пророками всех времен. Долг же духов, стоящих на более низком уровне, — стремиться следовать за ними.

Но теперь, как нам распознать высший Дух, который нужен нам в качестве проводника? Это вопрос, на котором каждая религиозно-определенная система, не могущая обойтись без человеческих посредников, должна потерпеть крах, если рассматривать ее чисто в свете рассудка. Даже ответ Аль-Газали нерешителен. Одно для него несомненно: основания, предоставляемые одним лишь разумом, не могут решить этот вопрос. Пророк и Учитель, который был действительно вдохновлен Богом, распознается через погружение в его своеобразную личность, через опыт внутренней связи. Истинность Пророчества подтверждается моральным влиянием, которое оно оказывает на Душу. Об истинности слова Божьего в Коране мы приобретаем моральную, а не теоретическую уверенность. Отдельное чудо не способно убедить; но откровение в целом, вместе с личностью Пророка, через которого было передано откровение, производят неотразимое впечатление на родственную душу. Тогда, полностью увлеченная таким впечатлением, душа отрекается от мира, чтобы идти путем Божьим.

9. Аль-Газали, без сомнения, самая замечательная фигура во всем исламе. Его доктрина — выражение его собственной личности. Он оставил попытку понять этот мир. Но религиозную проблему он постиг гораздо глубже, чем философы его времени. Они были интеллектуальны в своих методах, подобно своим греческим предшественникам, и, следовательно, рассматривали доктрины Религии как просто продукты концепции, фантазии или даже каприза законодателя. Согласно им, Религия была либо слепым послушанием, либо своего рода знанием, которое содержало истину низшего порядка.

С другой стороны, Аль-Газали представляет Религию как опыт своего внутреннего Бытия. Для него это больше, чем Закон и больше, чем Доктрина: это опыт Души.

Не каждый имеет этот опыт Аль-Газали. Но даже те, кто не может следовать за ним в его мистическом полете, когда он выходит за пределы условий любого возможного опыта, по крайней мере будут вынуждены признать, что его заблуждения в поисках высшего не менее важны для истории Человеческого Разума, чем кажущиеся более верными пути, пройденные философами его времени через землю, которую другие открыли до них.

[Contents]

2. Эпитоматоры.

1. В истории научного образования, проводимого в мусульманских народах, этому предмету обязательно было бы отведено больше места: но здесь мы отбросим его в нескольких словах.

То, что Аль-Газали уничтожил философию на Востоке на все времена, — утверждение, часто повторяемое, но совершенно ошибочное, и такое, которое не свидетельствует ни об исторических знаниях, ни о понимании. Философия на Востоке со дня его смерти насчитывала своих учителей и студентов сотнями и тысячами. Учителя Веры не прекратили своих диалектических аргументов в поддержку Доктрины, так же как учителя Морали не оставили свою казуистику, расщепляющую волос. Общая культура также приняла элемент философского обучения.

Но верно то, что Философия не преуспела в завоевании для себя командной позиции или в сохранении уважения, которым она когда-то пользовалась. Согласно арабскому анекдоту, философ, брошенный в тюрьму, на вопрос человека, который хотел купить его как раба, к чему он пригоден, ответил: «К свободе». Философия нуждается в свободе. И где можно было встретить эту Свободу на Востоке? Свобода от материальных забот, свобода демонстрировать непредвзятое мышление постоянно стремилась уменьшиться в регионах, где не было просвещенных деспотов, способных гарантировать и защитить ее. Но это просто симптом общего упадка цивилизации. И хотя путешественники с Запада в двенадцатом веке высоко хвалили культуру Востока, она, по сравнению с более ранними временами, по крайней мере начала приходить в упадок. Ни в одной области они не перешли отметку, которая была достигнута в старину: умы были теперь слишком слабы, чтобы совершить такой подвиг. Литературное производство стало застойным, и единственная заслуга, которая принадлежит объемным составителям последующих веков, — это заслуга элегантного отбора. Этическая и религиозная доктрина закончилась мистицизмом; то же самое было и с философией. После времени Ибн Сины, Князя Философии, никто не чувствовал себя призванным выступить с независимыми взглядами. Пришел день для Сокращений, Комментариев, Глосс и Глосс на Глоссы. Ученый мир занимал свое время в школе работой такого рода, в то время как верующее множество все больше и больше ставило себя под руководство дервишских орденов.

2. То, что общее образование заимствовало больше всего из философской пропедевтики, было немного математики и т.д., естественно, как правило, чрезвычайно элементарной. Сектантами и мистиками многое было взято из пифагорейско-платоновской мудрости. В частности, эти доктрины должны были быть привлечены для того, чтобы поддержать веру в святых и чудеса; и бесплодная синкретическая теософия была украшена этим. Система даже зачислила Аристотеля в свои учителя, конечно, поддельного Аристотеля, но она превратила его в ученика Агафодемона и Гермеса.

Более трезвомыслящие мыслители, с другой стороны, придерживались аристотелизма, насколько он соглашался с их собственными взглядами или с ортодоксальной Верой. Система Ибн Сины почти повсеместно следовала ими; и лишь немногие возвращались к Аль-Фараби или пытались объединить их обоих. Очень мало внимания уделялось физическим и метафизическим доктринам: этике и политике уделялось несколько больше внимания. Логика была единственным предметом, повсеместно изучаемым; ибо она могла быть превосходно передана в схоластической форме; и, как чистая Формальная Логика, она была инструментом, которым каждый мог воспользоваться. На самом деле, с ресурсами логики можно было доказать все что угодно; и даже если демонстрация была признана ошибочной, было утешение, что утверждение все еще могло быть истинным, хотя его демонстрация не была проведена должным образом.

Даже в Энциклопедии Абу Абдаллы аль-Хорезми, произведении последней четверти десятого века, больше места было отведено логике, чем физике и метафизике. То же самое было сделано во многих более поздних энциклопедиях и компиляциях. Догматики также начинали свою систему с логических и эпистемологических соображений, в которых произносилась традиционная хвала «знанию». И с двенадцатого века и далее возникло целое множество отдельных аранжировок Аристотелевского Органона. Здесь можно упомянуть только — как широко используемые, комментируемые и так далее — работы Абхари († 1264), который дал краткое резюме всей «Логики» под названием «Исагуджи» (εἰσαγωγή); и работы Казвини († 1276).

В величайшем университете мусульманского мира, Каирском, Эпитомы 13-го и 14-го веков используются по сей день. Там слово все еще остается, как долгое время было у нас: «Прежде всего Коллегия Логики», и, едва ли нужно добавлять, без лучшего результата. Они предаются, в пределах Закона, роскоши изучения правил мышления, открытых древними философами, но все время они улыбаются этим людям и мутазилитским диалектикам, которые «верили в Разум!»

[Contents]

VI. ФИЛОСОФИЯ НА ЗАПАДЕ.

[Contents]

1. Начала.

1. Западная Северная Африка, Испания и Сицилия считаются формирующими мусульманский Запад. Северная Африка, для начала, имеет второстепенное значение: Сицилия регулируется Испанией и вскоре свергается норманнами Нижней Италии. Для нашей цели мусульманская Испания или Андалусия сначала подлежит рассмотрению.

Драма культуры на Востоке проходит здесь через второе представление. Подобно тому как арабы там вступали в браки с персами, так на Западе они вступают в браки с испанцами. И вместо турок и монголов у нас здесь берберы Северной Африки, чья грубая сила брошена в игру более утонченной цивилизации с пагубным влиянием, постоянно возрастающим.

После падения Омейядов в Сирии (750), член этого Дома, Абдеррахман ибн Муавия, отправился в Испанию, где сумел пробиться к достоинству Эмира Кордовы и всей Андалусии. Это Омейядское господство длилось более 250 лет, и после мимолетной системы мелких государств оно достигло своего величайшего блеска при Абдеррахмане III (912–961), первом, кто принял титул Халифа, и его сыне аль-Хакаме II (961–976). Десятый век был для Испании тем, чем девятый был для Востока — временем высочайшей материальной и интеллектуальной цивилизации. Если возможно, она была более свежей и родной здесь, чем на Востоке, и, если верно, что всякое теоретизирование знаменует либо недостаток, либо застой силы производства, она была более продуктивной также: науки, и философия в частности, имели гораздо меньше представителей в Испании. Говоря в общем, мы можем сказать, что отношения интеллектуальной жизни приняли более простую форму. В новой культуре было меньшее количество слоев, чем в старой. Несомненно, были, помимо мусульман, евреи и христиане в Испании, которые во время Абдеррахмана III играли свою роль в этой культурной жизни, арабского толка, вместе с остальными. Но приверженцев Зороастра, атеистов и тому подобных не было. Даже секты восточного ислама были почти неизвестны. Только одна школа Закона, школа Малика, была допущена. Никакая мутазилитская диалектика не нарушала мир Веры. Правда, андалузские поэты прославляли триаду Вина, Женщины и Песни; но легкомысленное свободомыслие с одной стороны, и мрачная теософия и отречение от мира с другой, редко находили выражение.

В целом, интеллектуальная культура зависела от Востока. С десятого века и далее многие путешествия в поисках знаний предпринимались туда из Испании, через Египет и вплоть до Восточной Персии, с целью посещения лекций ученых с мировым именем. И далее, образовательные требования в Андалусии привлекали в нее многих ученых восточных людей, которые не находили занятия в своем собственном доме. Кроме того, аль-Хакам II приказал копировать книги по всему Востоку для своей библиотеки, которая, как говорят, содержала 400 000 томов.

Запад был в основном заинтересован в математике, естествознании, астрологии и медицине, точно так же, как это было сначала на Востоке. Поэзия, история и география культивировались с пылом. Но ум еще не был «болезненно омрачен бледным оттенком мысли», ибо когда Абдалла ибн Масарра из Кордовы, при Абдеррахмане III, привез домой с Востока систему Натуральной Философии, он должен был смириться с тем, что его труды были преданы огню.

2. В 1013 году Кордова, «Жемчужина Мира», была опустошена берберами, и королевство Омейядов было разделено на ряд мелких государств. Его второе цветение заполняет одиннадцатый век — Медицейский век Испании, в котором Искусство и Поэзия все еще процветают в пышном росте при дворах различных городов, на руинах древнего великолепия. Искусство становится утонченным; поэзия становится мудрой, а научная мысль — тонкой. Интеллектуальная пища продолжает доставляться с Востока; и Натуральная Философия, труды Верных Братьев и Логика из школы Абу Сулеймана ас-Сиджистани находят допуск один за другим. К концу века можно проследить влияние даже трудов Аль-Фараби, и становится известна «Медицина» Ибн Сины.

Начала философского размышления встречаются главным образом у многочисленных людей культуры среди евреев. Восточная Натуральная Философия производит мощное и совершенно уникальное впечатление на ум Ибн Гебироля, Авицеброля христианских авторов; и Бахья ибн Пакуда находится под влиянием Верных Братьев. Даже религиозная поэзия евреев затронута философским движением; и то, что говорит в ней, — это не Еврейская Община, ищущая Бога, а Душа, восходящая к Высшему Духу.

Среди мусульман, однако, число тех, кто обращался к тщательному изучению Философии, было очень ограничено. Ни один мастер не собирал вокруг себя многочисленную группу учеников; и встречи ученых для обсуждения философских предметов почти никогда не проводились. Индивидуальный мыслитель должен был чувствовать себя очень одиноким в этих обстоятельствах. На Западе, так же как и на Востоке, Философия развивалась субъективно; но здесь это было больше заботой нескольких изолированных индивидуумов; и, кроме того, она стояла больше в стороне от веры массы людей. На Востоке были бесчисленные посреднические агентства между верой и знанием — между философами и верующим сообществом. Проблема индивидуального мыслителя, противостоящего политическому обществу и вере узколобых фанатичных множеств, была, соответственно, осознана более остро на Западе.

[Contents]

2. Ибн Баджа.

1. К концу одиннадцатого века, когда Абу Бекр Мухаммед ибн Яхья ибн ас-Саиг ибн Баджа (Авемпаце) родился в Сарагосе, прекрасное королевство Андалусии приближалось ко времени своего исчезновения в системе мелких государств. Ему угрожали с Севера менее цивилизованные, но все же мощные и храбрые христианские рыцари. Но берберская династия Альморавидов пришла на помощь, они были не только тверже в вере, но и мудрее в своей политике, чем сладострастная правящая раса Испании. Тогда время утонченной культуры и свободного исследования казалось ушедшим навсегда. Только традиционалисты, самого строгого обряда, отваживались на публичное появление, в то время как философы, если они не скрывались, преследовались или предавались смерти.

2. Но у варварских лордов есть свои капризы, они любят присваивать, по крайней мере поверхностно, культуру тех, кто был ими покорен. Так Абу Бекр ибн Ибрагим, зять Альморавидского принца Али — который был некоторое время Губернатором Сарагосы, сделал Ибн Баджу своим близким другом и первым министром, тем самым нанеся большое оскорбление своим факихам и солдатам. Теперь это был человек, искусный как в теории, так и в практике Математических Наук, особенно Астрономии и Музыки, а также знаток Медицины, и тот, кто был предан спекулятивным исследованиям в Логике, Натуральной Философии и Метафизике; и по мнению фанатиков он был совершенно заброшенным атеистом и аморальным человеком.

Мы не знаем ничего больше о внешней жизни Ибн Баджи, кроме того, что он был в Севилье в 1118 году, после падения Сарагосы, и что он сочинил несколько своих работ там, впоследствии отправившись ко двору Альморавидов в Фес, где он умер в 1138 году. Согласно традиции, он встретил свою смерть от яда, введенного по наущению ревнивого врача. Его короткая жизнь, как он сам признается, не была счастливой; и он часто жаждал смерти, как окончательного убежища. Материальная нужда, и, прежде всего, интеллектуальная изоляция, могли тяготить его дух. Его сохранившиеся труды обильно свидетельствуют о том, что он не мог чувствовать себя как дома в тот день и в той среде.

3. Он почти полностью соответствует Аль-Фараби, тихому, одинокому восточному человеку. Подобно ему, он был мало склонен к систематизации. Его оригинальные трактаты немногочисленны; и они состоят главным образом из кратких изложений Аристотелевских и других философских работ. Его наблюдения носят отрывочный характер: сейчас он делает начало в одном месте; снова он начинает заново в другом. В постоянно возобновляемых подходах он стремится приблизиться к греческой мысли и проникнуть со всех возможных сторон к древней науке. Он не отбрасывает философию, и он не имеет дела с ней окончательно. На первый взгляд, это производит озадачивающее впечатление; но, в мрачном импульсе, который на нем, философ осознал путь, которым он следует. В поисках истины и праведности он приходит к другой вещи — единству и радости в своей собственной жизни. По его мнению, Аль-Газали взял дело слишком легко, когда он думал, что может быть счастлив только в полном обладании истиной, постигнутой посредством Божественного озарения. В своей любви к истине, которая скрыта, а не открыта чувственными образами религиозного мистицизма, философ должен быть достаточно силен, чтобы отречься от этого счастья. Только чистое мышление, не нарушаемое никаким чувственным желанием, имеет привилегию созерцать верховное Божество.

4. В своих логических трудах Ибн Баджа едва ли отходит от Аль-Фараби. Даже его физические и метафизические теории согласуются в целом со взглядами мастера. Но, возможно, способ, которым он представляет историю развития человеческого духа и положение человека в знании и в жизни, может претендовать на меру интереса. Существует два вида существования, согласно его взгляду — одно, которое движется, и одно, которое не движется. То, что движется, является телесным и ограниченным, но его вечное движение не может быть объяснено конечным Телом. Напротив, чтобы объяснить это бесконечное движение, нужна бесконечная сила, или вечная сущность, а именно Дух. Теперь, в то время как телесное или естественное движется извне, а Дух, сам неподвижный, придает движение телесному, субстанция души занимает среднее положение, будучи тем, что движет само себя. Отношение между естественным и психическим представляет так же мало трудностей для Ибн Баджи, как и для его предшественников; но великая проблема такова: «Как Душа и Дух относятся друг к другу, то есть в Человеке?»

5. Ибн Баджа начинает с предположения, что Материя не может существовать без некоторой Формы, в то время как Форма может существовать сама по себе, без Материи. Иначе, на самом деле, абсолютно никакое изменение не мыслимо, потому что это становится возможным только благодаря приходу и уходу субстанциальных Форм.

Эти Формы тогда, от гилических до чисто духовных, составляют серию, которой соответствует развитие человеческого духа, в той мере, в какой он реализует рациональный идеал. Задача человека — постичь все духовные Формы вместе; сначала умопостигаемые Формы всего телесного, затем чувственно-духовные представления души, затем сам человеческий Дух и Активный Дух над ним, и, наконец, чистые Духи небесных сфер. Поднимаясь через последовательные стадии от индивидуального и чувственного, представление которого составляет материал, на котором действует Дух, Человек достигает сверхчеловеческого и Божественного. Теперь его проводник в этом процессе — Философия, или знание всеобщего, которое исходит из знания частного через изучение и размышление, подкрепленное, однако, просвещающим Духом свыше. В контрасте с этим знанием всеобщего или бесконечного — в котором Бытие и становление объектом познания совпадают — все восприятие и представление оказываются обманчивыми. Таким образом, именно рациональным знанием, а не религиозным и мистическим сновидением, с неизменно цепляющимся к нему чувственным, человеческий Дух приходит к совершенству. Мышление — это высшее блаженство, ибо его самая цель — достичь всего умопостигаемого. Но поскольку это всеобщее, продолжение существования индивидуальных человеческих Духов после этой жизни не может быть допущено. Может быть, что Душа — которая постигает частное в жизни чувственно-духовного представления и уведомляет о своем существовании в отдельных желаниях и действиях — имеет способность продолжать это существование после смерти и получать награду или наказание; но Дух или рациональная часть души едина во всех. Только Дух целостности Человечества, или, другими словами, единый Интеллект, Ум или Дух в Человечестве — и это тоже в его союзе с активным Духом над ним — является вечным. Эта теория, которая проложила себе путь в Христианство Средних Веков под именем теории Аверроэса, таким образом найдена даже у Ибн Баджи, если не совсем отчетливо задуманная, во всяком случае более ясно данная, чем у Аль-Фараби.

6. Каждый человек не поднимается до такой высоты созерцания. Большее число людей блуждает постоянно в темноте; они просто видят тени вещей, и как тени они пройдут. Некоторые видят Свет, это правда, и цветной мир вещей, но очень немногие действительно распознают сущность того, что они видели. Только последние, благословенные, достигают жизни вечной — в каковом состоянии они сами становятся Светом.

Но теперь, как индивидуальный человек доходит до этой стадии знания и благословенного существования? Через действие, направленное разумом, и свободное культивирование своих интеллектуальных сил. Действие, направленное разумом, — это свободное действие, то есть действие, в котором есть сознание цели. Если кто-то, например, разбивает камень на куски, потому что он споткнулся о него, он ведет себя без цели, как ребенок или низшее животное; но если он делает это для того, чтобы другие не споткнулись о камень, его действие должно быть названо человеческим и направленным разумом.

Чтобы иметь возможность жить так, как должен человек, и действовать рациональным образом, индивидуальный человек должен, насколько позволяют обстоятельства, удалиться от общества. Имя, которое носит Этика Ибн Баджи, — «Руководство для Одинокого». Оно требует самокультуры. В общем, однако, можно воспользоваться преимуществами, сопровождающими социальную жизнь человека, не включая в сделку ее недостатки. Мудрые могут объединяться в большие или меньшие союзы; такое действительно является их долгом, если они натыкаются друг на друга; и тогда они формируют Государство внутри Государства. Естественно, они стремятся жить таким образом, чтобы ни врач, ни судья не были необходимы среди них. Они растут как растения на открытом воздухе и не нуждаются в мастерстве садовника. Они держатся на расстоянии от низших наслаждений и чувств множества. Они чужды движениям мирского общества. И поскольку они друзья между собой, эта жизнь их полностью определяется Любовью. Тогда также как друзья Бога, который есть Истина, они находят покой в союзе со сверхчеловеческим Духом Знания.

[Contents]

3. Ибн Туфайль.

1. Суверенитет над Западным исламом оставался у берберов, но Альмохады быстро заняли место Альморавидов. Мухаммед ибн Тумарт, основатель новой династии, с 1121 года выступил как Махди. При его преемниках Абу Якубе Юсуфе (1163–1184) и Абу Юсуфе Якубе (1184–1198) их суверенитет, который был сосредоточен в Марокко, достиг своей кульминационной точки.

Альмохады принесли с собой поразительную новизну в теологии: система Ашари и Аль-Газали, которая до тех пор клеймилась как еретическая, была принята на Западе. Это означало вливание интеллектуализма в учение Веры — действие, которое не могло быть полностью удовлетворительным ни для приверженцев старой Веры, ни для свободомыслящих, но которое могло побудить многих к дальнейшему философствованию. До сих пор поддерживалось отношение отрицания ко всякому рассуждению в вопросах веры; и даже позже многие политики и философы были того мнения, что вера множества не должна быть насильственно потревожена или возвышена до знания, но что провинции Религии и Философии должны быть сохранены скрупулезно разделенными.

Альмохады интересовались вопросами теологии, но все же Абу Якуб и его преемники проявляли, насколько позволяли политические условия, такую оценку светского знания, что философия смогла насладиться кратким периодом процветания при их дворе.

2. Мы находим Абу Бекра Мухаммеда ибн Абдальмалика ибн Туфайля аль-Кайси (Абубацера) в должности Визиря и Личного Врача при Абу Якубе, после того как он занимал должность Секретаря в Гранаде. Его местом рождения был небольшой андалузский город Гвадикс, и он умер в Марокко, резиденции Правительства, в 1185 году. Жизнь, которая лежит между, кажется, была отнюдь не богатой событиями. Он был более привязан к книгам, чем к людям, и в великой библиотеке своего суверена он собрал, путем чтения, много информации, которая требовалась ему для его искусства или которая отвечала его пылкой жажде знаний. Он был дилетантом среди философов Запада и был более склонен к созерцательному наслаждению, чем к научной работе. Редко он садился писать. Мы не должны, возможно, питать абсолютную веру в его утверждение, что он мог бы фундаментально улучшить Птолемееву систему. Многие арабы делали подобное утверждение, не доводя его до исполнения.

Из поэтических начинаний Ибн Туфайля одно или два стихотворения были сохранены для нас. Но его главное стремление, подобно стремлению Ибн Сины, состояло в том, чтобы объединить Греческую Науку и Восточную Мудрость в современный взгляд на мир. Это было для него личным делом, точно так же, как это было для Ибн Баджи. Он тоже занимал свой ум отношением индивидуального человека к Обществу и его предрассудкам. Но он пошел дальше: Ибн Баджа, как правило, выставлял индивидуального мыслителя или небольшую ассоциацию независимых мыслителей как составляющих Государство внутри Государства — копию, как бы, великого целого, или модель для более счастливых времен: Ибн Туфайль, с другой стороны, обратился к рассмотрению оригинала.

3. Он излагает дело ясно, в своей работе «Хай ибн Якзан». Декорации предоставлены двумя островами, на одном из которых он помещает человеческое общество с его конвенциями, а на другом — индивидуального человека, который развивается естественно. Это общество в целом управляется низшими импульсами, подчиненными только некоторой мере внешнего ограничения грубо чувственной религией. Но из этого общества два человека, называемые Саламан и Асал (Абсал, ср. IV, 4 § 7), поднимаются к рациональному знанию и контролю своих желаний. Приспосабливаясь к популярной религии, первый, который практического склада ума, ухитряется править людьми; но второй, будучи спекулятивного склада и мистических наклонностей, уходит на остров, который лежал напротив, и который он воображает необитаемым — там, чтобы посвятить себя изучению и аскетической дисциплине.

На том острове, однако, наш Хай ибн Якзан — то есть «Активный, сын Бдительного» — был обучен в совершенного философа. Выброшенный на остров ребенком, или же приведенный в существование там путем самопроизвольного зарождения, он был вскормлен газелью, а затем был с течением времени оставлен, как Робинзон Крузо, и это полностью, на свои собственные ресурсы. Тем не менее он обеспечил материальное существование, и далее, путем наблюдения и размышления, приобрел знание Природы, небес, Бога и своего собственного внутреннего существа, пока после семижды семи лет он не достиг того, что есть высшее, а именно суфийского видения Бога, состояния экстаза. В этой ситуации он был найден Асалом. После того как они пришли к пониманию друг друга — ибо сначала Хай был еще без речи — было обнаружено, что философия одного и религия другого были двумя формами одной и той же истины, за исключением того, что в первой форме она была несколько менее скрыта. Но когда Хай узнал, что на противоположном острове целый народ продолжал пребывать во тьме и заблуждении, он решил отправиться туда и открыть им истину. Здесь, однако, он был приведен к тому, чтобы узнать на опыте, что множество было неспособно к чистому постижению истины, и что Мухаммед поступил мудро, давая людям чувственные формы вместо полного света. После этого результата, следовательно, он отправился снова со своим другом Асалом на необитаемый остров, чтобы служить Богу в духе и в истине до часа смерти.

4. Ибн Туфайль посвятил большую часть своего романа курсу развития Хая; но он, конечно, не мог думать, что индивидуальный человек, предоставленный самому себе, способен, с ресурсами одной лишь Природы и без помощи общества, продвинуться так далеко, как Хай. И все же его концепция, возможно, скорее более исторична, чем некоторые взгляды, которые были приняты с его дня, например, некоторыми Рационалистами 18-го века. Многие маленькие штрихи в его работе показывают, что Хай был предназначен представлять человечество, как оно стоит вне откровения. То, что совершается в нем, — это развитие индийской, персидской и греческой мудрости. Один или два намека, указывающие в этом направлении, но которые не могут быть далее прослежены здесь, могут помочь придать вероятность этому взгляду. Таким образом, значительно, для начала, что Хай живет на острове Цейлон, климат которого считался таким, чтобы сделать самопроизвольное зарождение возможным, где также, согласно легенде, Адам, первый человек, был создан, и где индийский король пришел к Мудрому Человеку. Затем первое религиозное чувство удивления Хая, после того как он выбрался из первичной, животной стадии, через стыд и любопытство, вызвано огнем, который был открыт им — обстоятельство, которое напоминает нам персидскую религию. И его дальнейшие спекуляции заимствованы из Греко-Арабской Философии.

Сходство с «Хайем» Ибн Сины, на которое указывает сам Ибн Туфайль, очевидно: только фигура Хайя в данном случае выглядит более человечной. У Ибн Сины персонаж Хайя олицетворяет Сверхчеловеческий Дух, но герой романа Ибн Туфайля кажется олицетворением естественного Духа Человечества, просвещенного свыше; и этот Дух должен находиться в согласии с Пророческой Душой Мухаммеда при правильном понимании, чьи высказывания следует толковать аллегорически.

Таким образом, Ибн Туфайль пришел к тому же результату, что и его восточные предшественники. Религия по-прежнему должна сохраняться для обычного человека, поскольку он не может выйти за ее пределы. Лишь немногие возвышаются до понимания религиозных символов; и крайне редко кто-либо достигает ничем не ограниченного созерцания высшей реальности. Эту последнюю истину он подчеркивает с величайшим акцентом. Даже если мы находим в Хайе представителя человеческой природы, мы не можем отрицать эту истину; ибо представленное описание утверждает, что высшее совершенство Человека состоит в погружении своего собственного «я» в Мировой Дух, в глубочайшем уединении и отрешенности от всего чувственного.

Правда, это состояние достигается только в зрелом возрасте, когда, кроме того, был встречен друг-человек; а внимание к материальному, а также к искусствам и наукам составляет естественную подготовительную ступень духовного совершенства. Таким образом, Ибн Туфайлю позволено оглядываться без сожаления или стыда на свою жизнь, проведенную при дворе.

5. Мы уже часто встречались с философскими взглядами, которые Хай развил в свои семь жизненных периодов. Но даже его практическое поведение специально рассматривается Ибн Туфайлем. Суфийские упражнения, какими они до сих пор соблюдаются среди религиозных орденов Востока и какими они рекомендовались даже Платоном и неоплатониками, заняли место обрядов религиозного поклонения, предписанных мусульманским Законом. И Хай создает для себя в седьмой период своей жизни систему этики, которая имеет пифагорейский облик.

Хай поставил перед собой цель своих действий — искать Единое во всех вещах и соединиться с абсолютным и самосущим. Он видит, по сути, как вся Природа стремится достичь этого Высшего Существа. Он стоит далеко выше того взгляда, что все на земле существует ради Человека. Животные и растения также живут для себя и для Бога; и поэтому ему не позволено своевольно обращаться с ними. Теперь он ограничивает свои телесные потребности тем, что абсолютно необходимо. Он предпочитает спелые плоды, семена которых он благочестиво возвращает в почву, проявляя тревожную предосторожность, чтобы ни один вид не вымер из-за его алчности. И только в крайней нужде он прикасается к животной пище, в каковом случае он стремится таким же образом пощадить вид. «Достаточно для жизни, недостаточно для сна» — вот его девиз.

Это относится к его телесному отношению к земному; но жизненный принцип связывает его с небесами, и, подобно небесам, он стремится быть полезным своему окружению и сохранять свою собственную жизнь в чистоте. Поэтому он ухаживает за растениями и защищает животных вокруг себя, чтобы его остров мог стать раем. Он уделяет скрупулезное внимание чистоте своего тела и своей одежды и стремится придать гармоничный оборот всем своим движениям, в соответствии с движениями небесных тел.

Таким образом, он постепенно становится способным возвысить свое собственное «я» над землей и небом к чистому Духу. Это состояние экстаза, которое никакая мысль, никакое слово, никакой образ никогда не были способны постичь или выразить.

[Contents]

4. Ибн Рушд.

1. Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Ахмед ибн Мухаммед ибн Рушд (Аверроэс) родился в Кордове в семье правоведов в 1126 году. Там же он овладел ученой культурой своего времени. Говорят, что в 1153 году Ибн Туфайль представил его принцу Абу Якубу; и мы располагаем описанием этого события, полным характера. После вступительных фраз вежливости принц спросил его: «Каково мнение философов о небесах? Вечны ли они или были приведены в бытие?» Ибн Рушд осторожно ответил, что не уделял внимания философии. После этого принц начал обсуждать эту тему с Ибн Туфайлем и, к удивлению слушателя, показал, что знаком с Аристотелем, Платоном, а также философами и теологами ислама. Тогда Ибн Рушд также свободно высказался и завоевал расположение своего высокопоставленного господина. Его судьба была решена: ему было суждено толковать Аристотеля так, как никто до него не делал, чтобы человечество могло быть приведено в полное и подлинное владение наукой.

Он был, кроме того, юристом и врачом. Мы находим его в 1169 году в должности судьи в Севилье, а вскоре после этого — в Кордове. Абу Якуб, ставший халифом, назначает его своим личным врачом в 1182 году; но спустя короткое время он снова становится судьей в своем родном городе, как были его отец и дед. Обстоятельства, однако, меняются к худшему. Философы объявляются проклятыми, а их сочинения предаются огню. В старости Ибн Рушд изгоняется Абу Юсуфом в Элисану (Лусена, близ Кордовы), но все же умирает в Марракеше, столице, 10 декабря 1198 года.

2. Именно на Аристотеле была сосредоточена его деятельность. Все, что он мог достать из работ этого философа или о них, он подверг прилежному изучению и тщательному сравнению. Сочинения греков, которые ныне утрачены полностью или частично, были еще известны Ибн Рушду в переводном виде. Он действует критически и систематически: он перефразирует Аристотеля и толкует его, то с относительной краткостью, то более подробно, как в умеренных, так и в объемных комментариях. Он таким образом заслуживает имя «Комментатора», которое также присвоено ему в «Комедии» Данте. Кажется, будто философии мусульман было суждено в нем прийти к пониманию Аристотеля, только чтобы затем угаснуть, после того как эта цель была достигнута. Аристотель для него — высший совершенный человек, величайший мыслитель, философ, обладавший непогрешимой истиной. Новые открытия в астрономии, искусстве или физике не могли внести никаких изменений в этом отношении. Конечно, можно неправильно понять Аристотеля: сам Ибн Рушд пришел к иному и лучшему пониманию многих моментов, которые он взял из работ Аль-Фараби и Ибн Сины; но все же он жил постоянно в убеждении, что Аристотель, при правильном понимании, соответствует высшему знанию, доступному человеку. В вечном круговороте мирских событий Аристотель достиг высоты, которую невозможно превзойти. Людям, пришедшим после него, часто приходится тратить много труда и размышлений, чтобы вывести взгляды, которые легко открывались первому учителю. Постепенно, однако, все сомнения и противоречия сводятся к молчанию, ибо Аристотель — это тот, кто более чем человек, предназначенный как бы Провидением показать, насколько человеческий род способен продвигаться в своем приближении к Мировому Духу. Будучи возвышеннейшим воплощением Духа Человечества, Ибн Рушд хотел бы называть своего учителя «Божественным» Учителем.

Из последующего будет видно, что даже в случае с Ибн Рушдом безмерного восхищения Аристотелем не хватило для достижения совершенного понимания его мыслей. Он не упускает возможности вступить в бой с Ибн Синой, а по случаю расходится с Аль-Фараби и Ибн Баджой — людьми, которым он многим обязан. Он придирается ко всем своим предшественникам гораздо более неприятным образом, чем Аристотель в случае со своим учителем Платоном. И все же он сам далек от того, чтобы выйти за пределы интерпретации неоплатонических толкователей и заблуждений сирийских и арабских переводчиков. Часто он следует даже за поверхностным Фемистием в противовес рассудительному Александру Афродисийскому или же пытается объединить их взгляды.

3. Ибн Рушд прежде всего фанатичный поклонник аристотелевской логики. Без нее нельзя быть счастливым, и жаль, что Платон и Сократ не знали ее! Счастье людей измеряется степенью их логических достижений. С проницательностью критика он признает «Исагогу» Порфирия излишней, но все же считает, что «Риторика» и «Поэтика» являются частью Органона. И тогда встречаются самые странные недоразумения. Например, Трагедия и Комедия превращаются в Панегирики и Пасквили; поэтическая вероятность должна довольствоваться тем, что означает либо истину, поддающуюся доказательству, либо обманчивую видимость; узнавание на сцене (ἀναγνώρισις) становится Аподиктическим суждением и так далее. Конечно, он абсолютно не имеет представления о греческом мире; и это простительно, ибо он не мог иметь о нем никакого понятия. И все же мы нелегко прощаем того, кто был столь суровым критиком других.

Подобно своим предшественникам, Ибн Рушд придает особое значение грамматике, насколько она обща для всех языков. Этот общий принцип, а значит и универсальный, Аристотель, по его мнению, всегда держит перед собой в своей Герменевтике и даже в Риторике. Соответственно, арабский философ также обязан придерживаться его, хотя при иллюстрировании универсальных правил он может брать примеры из арабского языка и литературы. Но именно универсальные правила составляют его объект, ибо наука есть знание универсального.

Логика сглаживает путь для восхождения нашего познания от чувственной частности к чистой рациональной истине. Множество всегда будет жить в чувственном элементе, блуждая в ошибках. Дефектные умственные способности и плохое образование, а к тому же и порочные привычки, мешают им сделать хоть какой-то шаг вперед. Но все же в силах некоторых должно быть достижение знания истины. Орел смотрит на солнце, ибо если бы ни одно существо не могло смотреть на него, Природа создала бы что-то напрасно. Все, что там сияет, предназначено для того, чтобы быть увиденным; и так все, что существует, предназначено для того, чтобы быть познанным, пусть даже одним единственным человеком. Теперь истина существует; и любовь к ней, наполняющая наши сердца, была бы напрасной, если бы мы не могли приблизиться к ней. Ибн Рушд считает, что он пришел к познанию истины во многих вещах и даже что он смог открыть абсолютную Истину. Он не хотел бы, вместе с Лессингом, смириться с простым поиском ее.

Истина, по сути, была дана ему в Аристотеле; и с этой точки зрения он смотрит свысока на мусульманскую теологию. Конечно, он признает, что религия имеет свою собственную истину, но теология ему отвратительна. Она хочет доказать то, что не может быть доказано таким образом. Откровение, как оно содержится в Коране — согласно учению Ибн Рушда и других, а также Спинозы в более поздние времена, — не стремится сделать людей учеными, а стремится сделать их лучше. Не знание, а послушание или моральная практика — вот цель законодателя, который знает, что человеческое благополучие может быть реализовано только в обществе.

4. То, что особенно отличает Ибн Рушда от тех, кто предшествовал ему, и в частности от Ибн Сины, — это недвусмысленный способ, которым он мыслит мир как вечный процесс «становления». Мир в целом есть вечно необходимое единство, без какой-либо возможности небытия или иного существования. Материя и Форма могут быть разделены только в мысли. Формы не бродят, как призраки, через тупую Материю, но содержатся в ней наподобие зародышей. Материальные Формы, в обличье природных сил, действуют в вечном процессе рождения, никогда не отделяясь от материи, но все же заслуживая называться божественными. Абсолютного возникновения или исчезновения нет, ибо всякое происходящее есть переход от потенции к акту и от акта обратно к потенции, в каковом процессе подобное всегда порождается подобным и только им одним.

Но в мире Бытия существует градуированный порядок. Материальная или субстанциальная Форма стоит посредине между простым Акцидентом и чистой (или отдельной) Формой. Субстанциальные Формы также проявляют разновидности степени — промежуточные состояния между потенцией и актом. И, наконец, вся система Форм, от самой нижней гилической Формы до Божественной Сущности, исходной Формы всего, составляет одну компактную структуру, поднимающуюся ярус за ярусом.

Теперь вечный процесс Становления внутри данной Системы предполагает вечное движение, а оно, в свою очередь, вечного Двигателя. Если бы мир имел начало, мы могли бы рассуждать от него к другому и столь же возникшему телесному миру, который породил его, и так далее без конца. Если бы, опять же, он был «возможной» сущностью, мы могли бы вывести «возможную» сущность, из которой он произошел, и так далее ad infinitum. И согласно Ибн Рушду, только гипотеза мира, движимого как единство и по вечной необходимости, дает нам возможность вывести Существо, отдельное от мира, но вечно движущее его, которое в своем постоянном производстве этого движения и поддержании прекрасного порядка Всего, может законно называться Автором мира, и которое в Духах, движущих Сферы — ибо каждый отдельный вид движения требует своего отдельного принципа — обладает агентами для осуществления своей деятельности.

Сущность Первого Двигателя, или Бога, а также Сферных Духов, Ибн Рушд находит в Мышлении, в котором ему дано единство Бытия. Мышление, которое тождественно своему объекту, есть единственное положительное определение Божественной Сущности; но Бытие и Единство абсолютно синхронизируются с таким Мышлением. Другими словами, Бытие и Единство не присоединены к Сущности, но даны только в Мышлении, точно так же, как все универсалии. Мышление производит везде общее в частном. Правда, универсальное как диспозиция действует в вещах, но универсальное как таковое существует только в разуме. Или, в возможности (или потенции) оно существует в вещах, но оно существует актуально в разуме — то есть оно имеет больше Бытия — высший род существования — в разуме, чем в вещах.

Если теперь задается вопрос: «Охватывает ли Божественное Мышление только общее или оно охватывает и частное?», Ибн Рушд отвечает: «Оно не охватывает непосредственно ни то, ни другое, ибо Божественная Сущность превосходит их обоих. Божественное Мышление производит Все и охватывает Все. Бог есть принцип, исходная Форма и конечная цель всех вещей. Он есть порядок мира, примирение всех противоположностей, Все само по себе в своем высшем способе существования». Из этой теории, конечно, следует, что не может быть и речи о Божественном Провидении в обычном смысле этого термина.

5. Мы знаем два вида Бытия: одно, которое движется, и одно, которое вызывает движение, хотя само остается неподвижным — или телесное и духовное. Но именно в духовном лежит высшее единство или совершенство всего Бытия, и притом в градуированном порядке. Это, таким образом, не абстрактное единство. Чем дальше Сферные Духи от Первого, тем менее они просты. Все познают себя, но в их знании одновременно содержится отсылка к Первопричине. Результатом является своего рода параллелизм между телесным и духовным. В низших Духах есть нечто, что соответствует составу телесного из Материи и Формы. То, что смешано с чисто духовным, конечно, не есть просто Материя, которая могла бы страдать от чего-либо, но все же это нечто, напоминающее Материю — нечто, обладающее способностью принимать в себя что-то другое. Иначе множественность умопостигаемого (intelligibilia) не могла бы быть приведена в гармонию с единством Духа, который постигает их.

Материя страдает, но Дух принимает. Этот параллелизм с его тонким различием был введен Ибн Рушдом с особым вниманием к человеческому Духу.

6. Ибн Рушд твердо придерживается мнения, что человеческая душа относится к своему телу, как Форма к Материи. Он совершенно серьезен в этом пункте. Теорию многочисленных бессмертных душ он решительно отвергает, борясь с Ибн Синой. Душа имеет существование только как завершение тела, с которым она связана.

Что касается эмпирической психологии, он настойчиво стремился придерживаться Аристотеля, в противовес Галену и другим; но в учении о «нусе» он отходит от своего учителя весьма значительно, не осознавая того. Его концепция — проистекающая из неоплатонических взглядов — Материального Разума своеобразна. Это не просто склонность или способность человеческой души, и это не эквивалентно чувственно-духовной жизни представления, но это нечто выше души и выше индивида. Материальный Разум есть вечный, нетленный Дух, столь же вечный и нетленный, как чистый Разум или Активный Дух над нами. Приписывание отдельного существования Материи в области телесного здесь переносится Ибн Рушдом — следуя, конечно, Фемистию и другим — в область духовного.

Материальный Разум есть, таким образом, вечная субстанция. Естественные склонности, или способность человеческого индивида к интеллектуальному знанию, Ибн Рушд называет Пассивным Разумом. Он возникает и исчезает вместе с людьми как индивидами, но Материальный Разум вечен, как Человек как род.

Но остается некоторая доля неясности, и вряд ли могло быть иначе, относительно отношения между Активным Духом и Восприимчивым Духом (если мы можем на время использовать этот последний термин для Материального Разума). Активный Дух делает умопостигаемыми представления человеческой души, в то время как Восприимчивый Дух поглощает эти умопостигаемые сущности. Жизнь души в отдельных людях, таким образом, образует место встречи этой мистической пары влюбленных. И такие места очень сильно различаются. От общей способности души человека и от расположения его восприятий зависит, в какой степени Активный Дух может возвысить их до умопостигаемости и насколько Восприимчивый Дух в состоянии сделать их частью своего собственного содержания. Это объясняет, почему люди находятся не на одной и той же стадии духовного знания. Но сумма духовного знания в мире остается неизменной, хотя распределение ее претерпевает индивидуальные вариации. По необходимости природы Философ вновь появляется, без сомнения, будь то Аристотель или Ибн Рушд, в чьем мозгу Бытие становится Идеей. Правда, мысли отдельных людей происходят в элементе времени, и Восприимчивый Дух изменчив, поскольку индивид принимает в нем участие; но, рассматриваемый как Разум Человеческого Рода, этот Дух вечно неспособен к изменению, подобно Активному Духу из последней Сферы над нами.

7. В целом, три великие ереси противопоставляют систему Ибн Рушда теологии трех мировых религий его времени: во-первых, вечность материального мира и Духов, которые движут им; во-вторых, необходимая причинная связь во всем, что происходит в мире, так что не остается места для провидения, чуда и тому подобного; и, в-третьих, преходящая природа всего индивидуального, каковой теорией отнимается также индивидуальное бессмертие.

Рассматриваемое логически, допущение ряда независимых Сферных Духов под Богом не представляется имеющим какое-либо достаточное основание. Но Ибн Рушд, подобно своим предшественникам, преодолевает эту трудность, утверждая, что эти Сферные Духи не различаются индивидуально, а только по роду. Их единственной целью было объяснить различные движения в системе мира, пока его единство было еще неизвестно. После того как Птолемеева система мира была отброшена и эти промежуточные Духи стали излишними, люди отождествили Активный Дух с Богом, как, впрочем, они пытались сделать это и в более ранние времена на спекулятивных и религиозных основаниях. Это был лишь один шаг дальше — отождествить даже вечный Дух Человека с Богом. Ибн Рушд не сделал ни того, ни другого, по крайней мере, согласно строгой букве своих сочинений; но его система, при последовательном проведении, делала возможным сделать эти шаги и таким образом прийти в целом к Пантеистической концепции мира. С другой стороны, Материализм мог легко найти поддержку в системе, как бы решительно наш философ ни боролся против такого взгляда; ибо там, где вечность, форма и эффективность всего материального так сильно подчеркиваются, как это делалось им, Дух может, конечно, все еще получать имя царя, но, по-видимому, лишь по милости материального.

Ибн Рушд во всяком случае заслуживает того, чтобы называться смелым и последовательным мыслителем, хотя и не оригинальным. Теоретической философии было достаточно для него; но все же он был обязан своему времени и своему положению прийти к соглашению с религией и практикой. Мы можем посвятить несколько слов этому пункту.

8. Ибн Рушд часто пользуется возможностью высказаться против необразованных правителей и теологов-обскурантов своего времени; но он продолжает предпочитать жизнь гражданина уединенной жизни. Он даже благодарит своих оппонентов за многие наставления — и это приятная черта характера. Он считает, что уединенная жизнь не порождает никаких искусств или наук и что в ней можно самое большее наслаждаться тем, что уже приобретено, или, возможно, немного улучшить это. Но каждый должен вносить вклад в благо всего сообщества: даже женщины, так же как и мужчины, должны быть полезны обществу и Государству. В этом мнении Ибн Рушд согласен с Платоном (ибо он не был знаком с Политикой Аристотеля), и он с полным здравым смыслом замечает, что большая часть бедности и бедствий его времени проистекает из того обстоятельства, что женщин держат как домашних животных или комнатные растения для целей удовлетворения, к тому же весьма сомнительного характера, вместо того чтобы позволить им принимать участие в производстве материальных и интеллектуальных благ и в сохранении оных.

В своей Этической системе наш философ с большой суровостью критикует доктрину профессоров Права о том, что вещь хороша или плоха только потому, что Бог так пожелал. Напротив, говорит он, все имеет свой моральный характер от природы или в соответствии с разумом. Действие, которое определяется рациональным суждением, является моральным. Это, конечно, не индивидуальный Разум, а Разум, который смотрит на благополучие сообщества или Государства, к которому следует взывать в последней инстанции.

Ибн Рушд рассматривает религию также с точки зрения государственного деятеля. Он ценит ее из-за ее моральной цели. Это Закон, а не Учение. Поэтому он постоянно занят борьбой с Теологами, которые хотят понимать интеллектуально, вместо того чтобы подчиняться с послушной верой. Он ставит в упрек Аль-Газали то, что тот позволил философии оказать влияние на свое религиозное учение и тем самым привел многих к сомнению и неверию. Люди должны верить в точном соответствии с тем, что написано в Книге. Это Истина — Истина, предназначенная, несомненно, для детей постарше, которым мы передаем ее в форме историй. Все, что выходит за рамки этого, — от лукавого. Например, в Коране есть два доказательства существования Бога, которые очевидны для каждого, а именно: Божественная забота обо всем, особенно о человеческих существах, — и производство жизни в растениях, животных и т. д. Эти изречения не следует тревожить, равно как и не следует придираться к буквальному принятию откровения в теологической манере. Ибо доказательства, которые теологи приводят в пользу существования Бога, не могут устоять перед научной критикой, так же как и доказательство, которое предоставляется из понятия возможного и необходимого у Аль-Фараби и Ибн Сины. Все это ведет к Атеизму и Либертинизму. В интересах морали, а значит и Государства, с этой полутеологией следует бороться.

С другой стороны, философам, которые достигли знания, позволено толковать Слово Божье в Коране. В свете высшей истины они понимают, к чему там стремится; и они сообщают обычным людям лишь ровно столько, сколько те способны постичь. Таким образом, получается самая восхитительная гармония. Религиозное предписание и философия находятся в согласии друг с другом, именно потому, что они не ищут одного и того же. Они относятся друг к другу как практика и теория. В концепции религии философа он допускает ее значимость в ее собственной области, так что философия отнюдь не отвергает религию. Философия, однако, есть высшая форма истины и в то же время самая возвышенная религия. Религия философа, по сути, есть знание всего, что существует.

Но все же этот взгляд имеет видимость безрелигиозности; и позитивная религия никогда не может быть удовлетворена признанием ведущего положения философии в области истины. Было лишь естественно, что теологи Запада, подобно своим братьям с Востока, должны были стремиться извлечь выгоду из благоприятных обстоятельств и не успокаиваться, пока не низведут госпожу до положения служанки Теологии.

1 «Аверроис, че’л гран коменто фео» Песнь IV.

[Contents]

VII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

[Contents]

1. Ибн Хальдун.

1. Философия Ибн Рушда и его толкование Аристотеля оказали чрезвычайно малое влияние на мусульманский мир. Многие из его работ в оригинале утрачены, и мы имеем их только в еврейских и латинских переводах. У него не было учеников или последователей. В уединенных уголках, несомненно, можно было встретить многих вольнодумцев или Мистиков, чьему уму казалось достаточно фантастичным усердно трудиться над философскими вопросами теоретического рода; но Философии не было позволено влиять на общую культуру или состояние дел. Перед победоносным оружием христиан материальная цивилизация, так же как и интеллектуальная культура мусульман, отступала все дальше и дальше. Испания стала как Африка, где правителем был бербер. Времена были серьезные: само существование ислама в этих регионах было под угрозой. Люди готовились к борьбе против врага или даже друг против друга; и благочестивые братья повсюду образовывали союзы для мистических обрядов. В суфийских орденах этих людей по крайней мере несколько философских формул все еще сохранялись в безопасности. Когда к середине тринадцатого века император Фридрих II представил ряд философских вопросов мусульманским ученым Сеуты, Альмохад Абдальвахид поручил Ибн Сабину, основателю Мистического ордена, ответить на них. Он сделал это, растягивая педантичным тоном взгляды как древних, так и недавних философов и давая проблеск суфийского секрета — что Бог есть реальность всех вещей. Единственное, однако, что мы можем извлечь из его ответов, можно сказать, заключается в том, что Ибн Сабин читал книги, о которых, как он думал, император Фридрих не имел ни малейшего представления.

2. В малых Государственных системах мусульманская цивилизация Запада дрейфовала, то поднимаясь, то падая. Но прежде чем она исчезла полностью, появился человек, который попытался открыть закон ее формирования и который думал основать тем самым новую философскую дисциплину — Философию Общества или Истории. Этим замечательным человеком был Ибн Хальдун, родившийся в Тунисе в 1332 году в семье, принадлежавшей к Севилье. Там же он получил воспитание, и там же он был затем обучен философии, частично учителем, который прошел подготовку на Востоке. Изучив все известные науки, он занимался иногда службой Правительству, а иногда путешествиями, проявляя везде отличного наблюдателя. Он служил различным принцам в качестве секретаря и был послом при нескольких дворах в Испании и Африке: в качестве такового он посетил христианский двор Петра Жестокого в Севилье. Он был также при дворе Тамерлана в Дамаске. Таким образом, он приобрел широкий и полный опыт мира, когда умер в Каире в 1406 году.

По характеру, возможно, он не занимает высокого ранга; но некоторую долю тщеславия, дилетантства и тому подобного можно легко простить человеку, который превыше всех других в свое время жил для Науки.

3. Ибн Хальдун не был удовлетворен Школьной Философией, как он ее узнал. Его картина мира не вписывалась в ее условные рамки. Если бы он был несколько более склонен к теоретизированию, он мог бы, несомненно, построить систему Номинализма. Философы претендуют на то, что знают все; но вселенная кажется ему слишком великой, чтобы быть постижимой нашим разумом. Существует больше существ и вещей, бесконечно больше, чем Человек может когда-либо узнать. «Бог создает то, о чем вы ничего не знаете». Логические выводы часто не согласуются с эмпирическим миром индивидуальных вещей, который становится известным только путем наблюдения. То, что мы можем достичь истины, просто применяя правила Логики, есть тщетное воображение: поэтому размышление о том, что дано в опыте, есть задача научного человека. И он не должен останавливаться на своем собственном индивидуальном опыте; но с критической осторожностью он должен черпать из суммы накопленного опыта человечества, который был передан.

По природе душа лишена знания; но все же по природе она имеет силу размышлять об опыте, который дан, и разрабатывать его. В ходе такого размышления часто возникает, как будто по вдохновению, надлежащий средний термин, посредством которого полученное понимание может быть упорядочено и объяснено согласно правилам Формальной Логики. Логика не производит знания: она лишь прослеживает путь, по которому должно идти наше размышление: она указывает, как мы приходим к знанию; и она имеет дальнейшую ценность в том, что способна уберечь нас от ошибки, а также отточить интеллект и удержать его в точности мышления. Это, следовательно, вспомогательная наука, и она должна культивироваться даже ради нее самой одним или двумя квалифицированными людьми, специально призванными к этой задаче; но она не обладает фундаментальной важностью, которая приписывается ей Философами. Путь, который она указывает для нашего размышления, при необходимости следует научный талант в любой отдельной науке, совершенно независимо от логического руководства.

Ибн Хальдун — трезвый мыслитель. Он борется с Алхимией и Астрологией на рациональных основаниях. Мистическому рационализму Философов он противопоставляет часто простые доктрины своей религии, будь то из личного убеждения или из политических соображений. Но религия не оказывает большего влияния на его научные мнения, чем неоплатонический Аристотелизм. Республика Платона, Пифагорейско-Платоновская Философия, но без ее чудесных наростов, и исторические работы его восточных предшественников, в частности Масуди, оказали наибольшее влияние на развитие его мыслей.

4. Ибн Хальдун выступает с претензией на установление новой философской дисциплины, о которой Аристотель не имел представления. Философия есть наука о том, что существует, развитая из своих собственных принципов или причин. Но то, что выдвигают Философы о высоком Духовном мире и Божественной Сущности, не соответствует этому: то, что они говорят на эти темы, не поддается доказательству. Мы знаем наш мир людей гораздо лучше; и более определенное изречение может быть дано относительно него посредством наблюдения и внутреннего ментального опыта. Здесь факты позволяют быть аутентифицированными, а их причины — обнаруженными. Теперь, поскольку последний процесс осуществим в Истории, т.е. поскольку исторические события способны быть прослежены до своих причин, а исторические законы способны быть обнаруженными, История заслуживает фактически называться Наукой и частью Философии. Таким образом, идея Истории как Науки ясно вырисовывается. Она не имеет ничего общего с любопытством, легкомыслием, общей пользой, назидательным эффектом и т. д. Она должна, хотя и на службе высших целей жизни, определять ничего, кроме фактов, стремясь найти их причинную связь. Работа должна быть проделана в критическом, непредвзятом духе. Управляющий принцип, который правит здесь, таков — что причина соответствует следствию — то есть, что подобные события предполагают одни и те же условия, или что при одних и тех же обстоятельствах цивилизации будут происходить подобные события. Теперь, поскольку это вероятное допущение, что природа людей и общества не претерпевает никаких изменений с течением времени, или никаких значительных изменений, живое понимание настоящего есть лучшее средство исследования прошлого. То, что полностью известно и находится у нас перед глазами, позволяет нам формировать ретроспективные выводы относительно менее полно известных событий более раннего времени: оно обещает даже взгляд в будущее. В каждом случае, следовательно, традиция должна быть проверена настоящим; и если она говорит нам о вещах, которые невозможны сейчас, мы должны по этой самой причине сомневаться в ее истинности. Прошлое и Настоящее похожи друг на друга, как две капли воды. Если понимать абсолютно, это могло быть сказано даже Ибн Рушдом. Но согласно Ибн Хальдуну, это лишь вполне общеприменимо как принцип исследования. В деталях оно претерпевает многие ограничения; и в любом случае оно само должно быть установлено фактами.

5. Что же тогда является предметом Истории как философской дисциплины? Ибн Хальдун отвечает, что это Социальная жизнь — коллективная, материальная и интеллектуальная культура Общества. История должна показать, как люди работают и обеспечивают себя пищей, почему они соперничают друг с другом и объединяются в большие сообщества под едиными лидерами, как наконец они находят в оседлой жизни досуг для культивирования высших искусств и наук, как более тонкая культура расцветает таким образом из грубых начал и как снова это со временем угасает.

Формы Общества, которые заменяют друг друга, по мнению Ибн Хальдуна: 1) Общество в Кочевом состоянии; 2) Общество под Военной Династией; и 3) Общество Городского типа. Первый вопрос — это вопрос пищи. Люди и нации дифференцируются по их экономическому положению, как кочевники, оседлые скотоводы, земледельцы. Нужда ведет к грабежу и войне, и к подчинению монарху, который будет вести их. Таким образом развивается династическая власть. Она снова основывает для себя город, где разделение труда или взаимная помощь производят процветание. Но это процветание ведет к дегенеративной праздности и роскоши. Труд в первую очередь привел к процветанию; но теперь, на высшей стадии цивилизации, люди заставляют других работать на них, и часто без какого-либо прямого эквивалента, потому что уважение или даже раболепие перед высшими классами и вымогательское обращение с низшими обеспечивают успех. Но, тем не менее, люди начинают зависеть от других. Потребности всегда растут более требовательно, а налоги — более обременительно. Богатые расточители и налогоплательщики беднеют, и их неестественная жизнь делает их больными и несчастными. Старые воинственные обычаи были изжиты, так что люди больше не способны защищать себя. Узы — сформированные чувством принадлежности к одному сообществу, или узы Религии — с помощью которых необходимость и воля вождя связывали отдельных членов вместе в старые дни, ослаблены, ибо граждане не благочестивы. Все, следовательно, готово к распаду изнутри. И тогда появляется новая и мощная кочевая раса из пустыни, или народ, не столь сильно перецивилизованный, но обладающий более твердым общественным духом; и он нападает на изнеженный город. Впоследствии формируется новое Государство, которое присваивает материальные и интеллектуальные богатства старой культуры, и та же история повторяется. Со Штатами и большими ассоциациями людей дело обстоит так же, как с отдельными семьями: их история подходит к концу, через три-шесть поколений. Первое поколение основывает; второе поддерживает, как, возможно, третье или даже дальнейшие поколения также делают; последнее разрушает. Таков цикл всей цивилизации.

6. Согласно Августу Мюллеру, теория Ибн Хальдуна находится в соответствии с историей Испании, Западной Африки и Сицилии с одиннадцатого по пятнадцатый век — из изучения которой, по сути, она была взята. Его собственная историческая работа — это компиляция, это правда. В деталях он часто ошибается, когда критикует традицию с помощью своей теории; но в его философском Введении есть обилие тонких психологических и политических наблюдений, и в целом это мастерское исполнение. Древние никогда не занимались основательно проблемой Истории. Они завещали нам великие произведения искусства в своих исторических композициях, но никакого философского установления Истории как Науки. То, что человечество, хотя и существующее с вечности, долго не могло достичь многого из высшей цивилизации, объяснялось элементарными событиями, такими как землетрясения, наводнения и тому подобное. С другой стороны, христианская философия рассматривала Историю с ее превратностями как реализацию или подготовку к царству Божьему на земле. Теперь Ибн Хальдун был первым, кто попытался — с полным сознанием и в заявлении, широко обоснованном — вывести развитие человеческого общества из ближайших причин. Условия расы, климата, производства товаров и так далее обсуждаются и излагаются в их влиянии на чувственную и интеллектуальную конституцию человека и общества. В ходе, который проходит цивилизация, он находит интимное соответствие Закону. Он ищет везде естественные причины, с предельной полнотой, которая была возможна для него. Он также утверждает свою веру в то, что цепь причин и следствий достигает своего заключения в Конечной Причине. Серия не может продолжаться без конца, и поэтому мы аргументируем, что есть Бог. Но эта дедукция, как он называет ее, собственно означает следующее — что мы не в состоянии познакомиться со всеми вещами и способом их действия: это фактически признание нашего невежества. Сознательное невежество — это даже своего рода знание; но знание должно преследоваться, насколько это возможно. Расчищая путь для своей новой науки, Ибн Хальдун считает, что он лишь указал основные проблемы и лишь предложил в общем метод и предмет науки. Но он надеется, что другие придут после него, чтобы продолжить его исследования и выдвинуть свежие проблемы, со здравым пониманием и верным знанием.

Надежда Ибн Хальдуна реализовалась, но не в исламе. Как он был без предшественников, он остался без преемников. Но все же его работа имела длительное влияние на Востоке. Многие мусульманские государственные деятели, которые с пятнадцатого века и далее приводили в отчаяние столь многих европейских суверенов или дипломатов, учились в школе нашего философа.

[Contents]

2. Арабы и Схоластика.

1. Победителю достается невеста. В войнах, которые велись в Испании между христианами и мусульманами, первые часто попадали под влияние привлекательности мавританских красавиц. Многие христианские рыцари праздновали «девятидневный религиозный обряд» с мавританской женщиной. Но помимо материального богатства и чувственного наслаждения, очарование интеллектуальной культуры также имело свой эффект на завоевателя. И арабская Наука таким образом представляла облик прекрасной невесты глазам многих людей, которые чувствовали свою нужду в знании.

Именно евреи особенно играли роль сватов в этой сделке. Евреи участвовали во всех трансформациях мусульманской интеллектуальной культуры: многие из них писали на арабском языке, а другие переводили арабские сочинения на иврит; немало философских работ мусульманских авторов обязаны своим сохранением последнему обстоятельству.

Развитие этого еврейского изучения философии достигло кульминации в Маймониде (1135–1204), который стремился, главным образом под влиянием Аль-Фараби и Ибн Сины, примирить Аристотеля с Ветхим Заветом. Частично он излагал доктрины философии из текста откровения, а частично он ограничивал аристотелевскую философию тем, что принадлежит этой земле, в то время как знание того, что выше ее, должно было быть получено из Слова Божьего.

В различных мусульманских Государствах, в то время, когда они были наиболее процветающими, евреи проявляли интерес к научной работе, и они были не только терпимы, но даже рассматривались с благосклонностью. Их положение, однако, изменилось, когда эти Государства были вместе свергнуты и когда последовал упадок их цивилизации. Изгнанные фанатичными толпами, они бежали за убежищем в христианские земли, и в частности в Южную Францию, чтобы выполнить там свою миссию как распространители культуры.

2. Мусульманский мир и христианский мир Запада вступили в контакт в двух точках — в Нижней Италии и в Испании. При дворе императора Фридриха II в Палермо арабская наука жадно культивировалась и была сделана доступной для латинистов. Император и его сын Манфред представили Университетам Болоньи и Парижа переводы философских работ, частично переведенных с арабского, а частично непосредственно с греческого.

Гораздо большее значение и влияние, однако, имела деятельность переводчиков в Испании. В Толедо, который был отвоеван христианами, существовала богатая арабская мечетная библиотека, слава которой как центра культуры проникла далеко в христианские страны Севера. Арабы смешанного происхождения и евреи, некоторые из них принявшие христианство, работали вместе там, наряду с испанскими христианами. Сотрудники присутствовали из всех стран. Таким образом сотрудничали как переводчики, например, Иоанн Испанский и Гундисалин (первая половина двенадцатого века), Герард Кремонский (1114–1187), Михаил Скот и Герман Немецкий (между 1240 и 1246). Мы еще не обладаем достаточно подробной информацией относительно трудов этих людей. Их переводы могут быть названы верными в той мере, что каждое слово в арабском оригинале или еврейской (или испанской?) версии имеет соответствующее ему латинское слово; но они в целом не отличаются разумной оценкой предмета. Понять эти переводы досконально — вещь трудная для того, кто не знаком с арабским языком. Многие арабские слова, которые были взяты как есть, и многие собственные имена, обезображенные до неузнаваемости, порхают с видом призраков. Все это вполне могло произвести печальную путаницу в мозгах латинских студентов Философии; и мысли, которые раскрывались заново, имели сами по себе по крайней мере столь же запутывающую тенденцию.

Деятельность переводчиков шла в целом в ногу с интересом, проявляемым христианскими кругами, и этот интерес следовал развитию, подобному тому, которое мы имели случай наблюдать в Восточном и Западном исламе (ср. VI, 1 § 2). Самыми ранними переводами были работы по Математической Астрологии, Медицине, Натуральной Философии и Психологии, включая Логический и Метафизический материал. С течением времени люди ограничивались больше Аристотелем и комментариями к нему; но поначалу предпочтение отдавалось всему, что удовлетворяло тягу к чудесному.

Аль-Кинди стал известен главным образом как врач и астролог. Ибн Сина произвел заметный эффект своей «Медициной» и своей эмпирической психологией, а также своей Натуральной Философией и своей Метафизикой. По сравнению с ним Аль-Фараби и Ибн Баджа оказали менее значительное влияние. Наконец пришли Комментарии Ибн Рушда (Аверроэса); и репутация, которую они приобрели, наряду с той, что была обеспечена «Каноном врачебной науки» Ибн Сины, поддерживалась дольше всего.

3. Чем же тогда христианская Философия Средневековья обязана мусульманам? Ответ на этот вопрос лежит собственно вне рамок настоящей монографии. Это специальная задача, которая требует перерывания многих фолиантов, ни один из которых я не читал. В общих чертах можно утверждать, что в переводах с арабского христианскому Западу была раскрыта двоякая новизна. Во-первых, люди стали обладать Аристотелем, как в его Логике, так и в его Физике и Метафизике, более полно, чем они знали его до сих пор. Но все же это обстоятельство имело лишь преходящее значение, хотя и стимулирующее на момент, ибо вскоре все его сочинения были переведены гораздо точнее, непосредственно с греческого на латынь. Самым важным результатом, однако, было то, что из сочинений арабов, в частности Ибн Рушда, до сведения людей дошла своеобразная концепция аристотелевских доктрин как составляющих высшую истину. Это должно было дать повод для противоречия или для компромисса между теологией и философией, или даже для отрицания церковного кредо. Таким образом, влияние мусульманской Философии на схоластическое развитие церковной догмы было частично стимулирующим, частично дезинтегрирующим характером; ибо в христианском мире философия и теология еще не были способны идти бок о бок в отношении взаимного безразличия, как это, несомненно, происходило в случае с мусульманскими мыслителями. Христианская Догматика приняла слишком много греческой Философии уже в первые века своего развития, чтобы допустить такое отношение: она могла даже ассимилировать немного больше. Поэтому было относительно легче справиться с простыми учениями ислама, чем со сложными догмами христианства.

В двенадцатом веке, когда влияние арабов начало действовать в этой области, христианская Теология демонстрировала неоплатонический, августинианский характер. Этот характер продолжал поддерживаться у францисканцев даже в тринадцатом веке. Теперь пифагорейско-платоновская тенденция в мусульманской мысли хорошо гармонировала с этим. Ибн Гебироль (Авенцеброль, см. VI, 1 § 2) был для Дунса Скота авторитетом первого ранга. С другой стороны, великие доминиканцы, Альберт и Фома, которые решили будущее доктрины Церкви, приняли модифицированный Аристотелизм, с которым многое из Аль-Фараби, но особенно из Ибн Сины и Маймонида, соглашалось вполне хорошо.

Более глубокое влияние исходит от Ибн Рушда, но не раньше середины тринадцатого века, и, по сути, в Париже, центре христианского научного образования того времени. В 1256 году Альберт Великий пишет против Аверроэса; и пятнадцать лет спустя Фома Аквинский опровергает аверроистов. Их лидер — Сигер Брабантский (известен с 1266 года), член Парижского факультета искусств. Он не уклоняется от строгих, логических результатов аверроистской системы. И точно так же, как Ибн Рушд порицает Ибн Сину, Сигер критикует великого Альберта и святого Фому, хотя и в выражениях величайшего уважения. Правда, он подтверждает свое подчинение Откровению; но все же его разум подтверждает то, чему Аристотель — как он истолкован, в сомнительных случаях, Ибн Рушдом — учил в своих работах. Этот тонкий интеллектуализм его, однако, не нравится теологам. По настоянию францисканцев, по-видимому, которые, возможно, хотели также ударить по Аристотелизму доминиканцев, он был преследуем Инквизицией, пока не умер в тюрьме в Орвието (около 1281–1284). Данте, который, возможно, ничего не знал о его ересях, поместил Сигера в Рай как представителя светской мудрости. Двух же поборников мусульманской Философии, с другой стороны, он встретил в вестибюле Ада, в компании великих и мудрых людей Греции и Рима. Ибн Сина и Ибн Рушд там завершают ряд великих людей язычества, на которых последующие века, подобно Данте, так часто поднимали свои глаза в восхищении.

1 Ибн Хальдун говорит только о богатых людях, которые обеднели, и ничего не говорит о нищете пролетариата и той, что царит в больших городах, как мы ее знаем. Он жил также в меньших городах, по большей части, и до поздней жизни восхищался Каиром издалека.

[Contents]

УКАЗАТЕЛЬ ЛИЧНЫХ ИМЕН.

Abdallâh ibn Maimûn, 82.

Abdallâh ibn Masarra, 174.

abu Abdallâh al-Khwarizmî, 171.

Abdalmasîkh ibn Abdallâh Naima al-Himsî, 18.

Abdalwâhid, 201.

Abderrakhmân ibn Moawiya, 172.

Abderrakhmân III, 173 sq.

Abharî, 171.

Abraham, 84.

Абубакер, см. ибн Туфайль.

Akhmed ibn Mohammed al-Tayyib al-Sarakhsî, 105.

Adudaddaula, 128.

Agathodaemon, 13, 170.

Alâ addaula, 132.

abu-l-Alâ al-Maarî, 66.

Albertus Magnus, 212 sq.

Alexander of Aphrodisias, 18, 104, 189.

Alexander the Great, 7, 21.

Альхазен, см. ибн аль-Хайсам.

Alî, 2 sq., 22, 33, 73, 85.

Alî, the Almoravid, 176.

абу Али, см. ибн Сина.

abu Alî Isâ ibn Ishâq ibn Zura, 19.

Anaxagoras, 22, 52, 59, 78.

Apollonius of Tyana, 175.

Аристотель, 13, 15–18, 21–28, 58, 72, 78, 89, 98, 104, 106, 109 сл., 117, 121 сл., 127 сл., 130, 132–135, 149 сл., 159, 170, 187–190, 194–197, 200, 203, 209, 211, 213.

Aryabhata, 146.

Asharî, 56 sq., 181.

abu-l-Atâhia, 65.

al-Aufi, 84.

Augustine, 157, 163.

Авемпаце, см. ибн Баджа.

Авенцеброль, см. ибн Гебироль.

Аверроэс, см. ибн Рушд.

Авиценна, см. ибн Сина.

ibn Bâddja, 175 sqq., 182, 189, 211.

Bakhya ibn Pakuda, 174.

Behmenyar, 146 sq.

abu Bekr, 2.

abu Bekr ibn Ibrâhîm, 176.

Bêrûnî, 133, 145 sq.

abu Bishr Mattâ ibn Yûnus al-Qannâî, 19, 108.

Brahmagupta, 9.

Cardan, 101.

Cleopatra, 21.

Dante, 116, 148, 188, 213.

David, 23.

Democritus, 78.

Dionysius Areopag., 16, 63.

Djâhîz, 34, 51, 53 sqq.

ibn Djebril, 19.

Djuzdjânî, 146.

Duns Scotus, 212.

Empedocles, 22 sq., 52, 78, 127.

Euclid, 18, 72.

Фараби, 106 сл., 133–136, 139, 142, 145, 149, 156 сл., 170, 174, 177, 179, 189, 199, 209, 211 сл.

Fazârî, 9.

Firdausî, 133, 155.

Frederick II, 201, 209.

Galen, 13, 18, 21, 72, 75, 78, 128, 148, 194.

Gazâlî, 39, 96, 154 sqq., 177, 181, 198.

ibn Gebirol, 174, 212.

Gerard of Cremona, 210.

Gundisalinus, 210.

ibn al-Haitham, 148 sqq.

al-Hakam II, 173.

al-Hâkim, 149.

абу Хамид, см. Газали.

abu Hanîfa, 36 sq.

al-Haramain, Imâm, 156.

Harîrî, 67.

Hârûn, 4, 9, 65.

abu-l-Hasan Ali ibn Hârûn al-Zandjânî, 84.

абу-ль-Хасан Бехменьяр ибн аль-Марзубан, см. Бехменьяр.

abu Hâshim, 55.

Hermann the German, 210.

Hermes Trismegistus, 13, 23, 170.

Hippocrates, 13, 18, 72, 148.

Hobaish ibn al-Hasan, 18.

Homer, 21.

Хонайн ибн Исхак, см. абу Зайд.

abu-l-Hudhail al-Allâf, 49–53.

Ishâq ibn Honain, 18.

Jacob of Edessa, 15.

Jerome, 157.

Joannes Hispanus, 210.

John Philoponus, 18, 159.

John, St., 15.

Kakhtân, 98.

abu-l-Khair al-Hasan ibn al-Khammâr, 19.

ibn Khaldûn, 200 sqq.

Khâlid ibn Yezîd, 17.

Khalîl, 34.

Khosrau Anosharwân, 14, 16.

Lessing, 191.

Loqman, 7, 23.

Mahmud of Ghazna, 6.

Maimonides, 153, 209, 212.

Mâlik, 36, 173.

Mamûn, 4, 17, 43, 65.

Manfred, 209.

Mâni, 78.

Mansûr, 4, 9, 17, 19, 65.

Mansûr ibn Ishâq, 77.

abu Mashar, 105.

ibn Maskawaih, 128 sqq., 145.

Masûdî, 32, 69, 73, 99, 145, 149, 203.

Michael the Scot, 210.

Moawiya, 2 sq.

Mohammed, 2, 22, 28, 36, 53, 85, 94, 123, 144, 164, 185.

Mohammed ibn Akhmed al-Nahradjûrî, 84.

Mohammed ibn Tumart, 181.

ibn al-Moqaffa, 9, 17, 34.

Muammar, 54 sq.

Muqaddasî, 69.

Mustandjid, 148.

Mutadid, 105.

Mutanabbî, 66.

Mutawakkil, 44, 98.

абу Наср, см. Фараби.

al-Nazzâm, 51–53.

Nizâm al-Mulk, 156.

Noah, 84.

Nûkh ibn Mansûr, 132.

Omar, 2.

Othmân, 2.

Paul, St., 15.

Paulus Persa, 16.

Peter the Cruel, 201.

Peter, St., 15. [216]

Plato, 15–18, 22–25, 27 sq., 78, 84, 104, 109, 121, 123, 127 sq., 186 sq., 189, 197, 203.

Plotinus, 18, 25.

Plutarch, 16, 18, 21.

Porphyry, 15, 21, 89, 113, 190.

Probus, 16.

Proclus, 27, 159.

Ptolemy, 9, 18, 72.

Pythagoras, 7, 22 sq., 73, 78, 106.

Qazwînî, 171.

Qostâ ibn Lûqâ al-Balabakkî, 18, 20.

Râzî, 77 sqq., 97, 105.

ibn Roshd, 179, 187 sqq., 200, 211–213.

ibn Sabîn, 201.

Saif addaula, 108.

ас-Сарахси, см. Ахмед.

Scaliger, 148.

Sergius of Rasain, 15.

Shafiî, 37.

Shems addaula, 132.

Sibawaih, 33 sq.

Siger of Brabant, 212 sq.

ибн Сина, 33, 89, 128, 131 сл., 156, 158, 161 сл., 170, 174, 182, 185, 188 сл., 191, 194, 199, 209, 211 сл.

Socrates, 15 sq., 22 sqq., 84, 95, 104, 127, 146, 189.

Solomon, 23.

Spinoza, 191.

Stephen bar Sudaili, 63.

abu Sulaimân Mohammed ibn Mushîr al-Bustî, 84.

abu Sulaimân Mohammed ibn Tâhir ibn Bahrâm al-Sidjistânî, 126 sqq., 174.

Tamerlane, 201.

Tauhîdî, 127.

Thâbit ibn Qorra, 34.

Themistius, 132, 189, 195.

Thomas Aquinas, 212 sq.

Thucydides, 21.

ibn Tofail, 181 sqq., 187.

Uranius, 13.

Vitello, 150.

abu-l-Wafâ Mubasshir ibn Fâtik al-Qâid, 153.

абу-ль-Валид, см. ибн Рушд.

Wâthik, 77.

Yakhyâ ibn Bitrîq, 18.

abu Yaaqûb Yûsuf, 181, 187.

Yaunân, 98.

Yesdegerd II, 8.

Yohannâ ibn Hailân, 107.

abu Yûsuf Yaaqûb, 181, 188.

Zaid ibn Rifâa, 84.

abu Zaid Honain ibn Ishâq, 18.

abu Zakariyâ Yakhyâ ibn Adî al-Mantiq, 19, 108, 126.

Zoroaster, 84, 173.

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, раздавать или повторно использовать на условиях Лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу или доступной онлайн по адресу www.gutenberg.org.

Эта электронная книга создана командой Online Distributed Proofreading Team по адресу www.pgdp.net.

Немецкий оригинал, Geschichte der Philosophie im Islam, также доступен в Project Gutenberg.

Scans of this work are available from the Internet Archive (copy 1, 2).

Метаданные

Title: | The history of philosophy in Islam |
Author: | Tjitze Jacobs de Boer (1866–1942) | Info
Translator: | Edward R. Jones |
Publication date: | 2021-10-17 |
Language: | English |
Original publication date: | 1903 |
Keywords: | Islamic philosophy -- History |
Project Gutenberg: | 66566 |
QR-code: | QR-code of Project Gutenberg URL

История редакций

2021-10-16 Начато.

Внешние ссылки

Эта электронная книга Project Gutenberg содержит внешние ссылки. Эти ссылки могут не работать у вас.

Исправления

В текст были внесены следующие исправления:

Page | Source | Correction | Edit distance
VIII | ]. | .] | 2
X | 61 | 71 | 1
5 | North Africa | North-Africa | 1
5 | The | the | 1
8 | identifiying | identifying | 1
9 | Pantshatantra | Panchatantra | 2
12 | [Not in source] | 3. | 3
13 | mathemathical | mathematical | 1
16 | possses | possess | 2
31 | [Not in source] | 1. | 3
35 | caligraphy | calligraphy | 1
37, 62, 84, 147, 157, 158 | [Not in source] | . | 1
38 | ) | [Deleted] | 1
45 | coincidently | coincidentally | 2
73 | [Not in source] | 2. | 3
88 | Encylopaedia | Encyclopaedia | 1
89 | Metaphics | Metaphysics | 2
96 | Assasins | Assassins | 1
105 | government official | government-official | 1
119 | discusion | discussion | 1
124 | orginates | originates | 1
132 | accomodation | accommodation | 1
144 | abone | above | 1
146 | And | and | 1
152 | , | . | 1
160 | aud | and | 1
164 | posssesses | possesses | 1
166 | usefal | useful | 1
182 | Ptolemaie | Ptolemaic | 1
183 | Accomodating | Accommodating | 1
185 | comtemplation | contemplation | 1
186 | bestows | pays | 6
193 | [Not in source] | ’ | 1
214 | . | , | 1
215 | al-Mazzubân | al-Marzubân | 1
216 | Stephhen | Stephen | 1