Электронная версия подготовлена Джульет Сазерленд, Джинни Хаус и командой распределенной корректуры Project Gutenberg (http://www.pgdp.net)

 

 

ИДЕЯ БОГА В РАННИХ РЕЛИГИЯХ

АВТОР:

Ф. Б. ДЖЕВОНС, доктор литературы

Профессор философии Даремского университета

Кембридж: в университетском издательстве, 1913

First Edition, 1910

Reprinted 1911, 1913

За исключением герба в нижней части, оформление титульного листа является репродукцией дизайна, использовавшегося первым известным кембриджским печатником Джоном Сиберхом в 1521 году

ПРЕДИСЛОВИЕ. Оглавление

В работе «Многообразие религиозного опыта» покойный профессор Уильям Джеймс писал (стр. 465): «Религиозный феномен, изучаемый как внутренний факт, в отрыве от церковных или теологических сложностей, повсюду и на всех своих стадиях проявляется как сознание индивидами взаимодействия между ними самими и высшими силами, с которыми они чувствуют свою связь. Это взаимодействие в момент его осуществления осознается как активное и взаимное». Предлагаемая вниманию читателя книга посвящена религиозному феномену, изучаемому как внутренний факт на ранних стадиях религии. Под «идеей Бога» можно понимать либо сознание индивидами высших сил, с которыми они чувствуют свою связь, либо слова, в которых они или другие люди стремятся выразить это сознание. Эти слова могут быть выражением — то есть интерпретацией или неверной интерпретацией — данного сознания. Но слова не являются самим сознанием: чувство, без которого сознание не существует, может отсутствовать, когда слова произносятся или слышатся. Тем не менее, именно через слова мы должны подходить к чувству и сознанию других людей, чтобы определить, являются ли и в какой мере являются схожими чувства и сознание, к которым мы подходим таким образом, у всех индивидов повсюду и на всех стадиях.

Ф. Б. ДЖЕВОНС.

Hatfield Hall,

Durham.

October, 1910

CONTENTS

 
 
PAGE

 
Bibliography
ix

I.
Introduction
1

II.
The Idea of God in Mythology
30

III.
The Idea of God in Worship
60

IV.
The Idea of God in Prayer
103

V.
The Idea and Being of God
152

 
Index
167

БИБЛИОГРАФИЯ. Оглавление

Аллен, Грант. Эволюция идеи Бога. Лондон, 1897.

Антропология и классика. Оксфорд, 1908.

Бастиан, А. Народоведение и человековедение. Берлин, 1888.

Буссе, В. Что такое религия? (Перевод на английский). Лондон, 1907.

Кроули, А. Э. Идея души. Лондон, 1909.

Фоссе, К. Ассирийская магия. Париж, 1902.

Фрэзер, Дж. Дж. Ранняя история царской власти. Лондон, 1895.

—— Золотая ветвь. Лондон, 1900.

—— Задача Психеи. Лондон, 1909.

Гарднер, П. Современность и церкви. Лондон, 1909.

Хобхаус, Л. Т. Мораль в эволюции. Лондон, 1906.

Хёффдинг, Х. Философия религии (Перевод на английский). Лондон, 1906.

Холлис, А. К. Масаи. Оксфорд, 1905.

—— Нанди. Оксфорд, 1909.

Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта. Лондон, 1902.

Джастроу, М. (мл.). Изучение религии. Лондон, 1901.

Джевонс, Ф. Б. Введение в историю религии. Лондон, 1896.

—— Религия в эволюции. Лондон, 1906.

—— Изучение сравнительной религии. Лондон, 1908.

Лэнг, Э. Магия и религия. Лондон, 1901.

—— Становление религии. Лондон, 1898.

Маккензи, У. Д. Окончательная вера. Лондон, 1910.

Маретт, Р. Р. Порог религии. Лондон, 1909.

Митчелл, Г. Б. Беседы о религии. Лондон, 1908.

Нассау, Р. Г. Фетишизм в Западной Африке. Лондон, 1904.

Паркер, К. Л. Племя юалай. Лондон, 1905.

де ла Соссе, П. Д. Ш. История религии. Фрайбург, 1889.

Шааршмидт, К. Религия. Лейпциг, 1907.

Томпсон, Р. К. Семитская магия. Лондон, 1908.

Тисдалл, У. Сент-Клэр. Сравнительная религия. Лондон, 1909.

Труды Третьего международного конгресса по истории религий. Оксфорд, 1908.

Тайлор, Э. Б. Первобытная культура. Лондон, 1873.

Вестермарк, Э. Происхождение и развитие моральных идей. Лондон, 1906.

Вундт, В. Психология народов. Лейпциг, 1904–1906.

I. Оглавление

ВВЕДЕНИЕ

Каждый рождающийся ребенок рождается от сообщества и в сообществе, которое существовало до его рождения и продолжит существовать после его смерти. Он учится говорить на языке, на котором сообщество говорило до его рождения и на котором оно продолжит говорить после того, как он уйдет. Изучая язык, он приобретает не только слова, но и идеи; и слова, и идеи, которые он приобретает, мысли, которые он думает, и слова, в которых он их выражает, — это слова и идеи сообщества, от которого он их перенял, которое учило им до его рождения и будет продолжать учить им после его смерти. Он не только учится произносить слова и мыслить идеи, воспроизводить образ мышления, подобно тому как он воспроизводит форму речи окружающего его сообщества: его учат, и он учится действовать так, как действуют окружающие его люди — как сообщество действовало и будет склонно действовать. Сообщество — сначала более узкое сообщество семьи, а затем более широкое сообщество, к которому принадлежит семья, — учит его тому, как он должен говорить, что он должен думать и как он должен действовать. Сознание ребенка воспроизводит сознание сообщества, к которому он принадлежит, — общее сознание, которое существовало до него и продолжит существовать после него.

Общее сознание — это не только источник, из которого индивид черпает свой способ речи, мышления и действия, но и высшая инстанция, которая решает, что является фактом. Если возникает вопрос, является ли результат научного эксперимента тем, чем его называет первоначальный автор эксперимента, апелляция происходит к общему сознанию: любой, кто решит провести эксперимент описанным способом, обнаружит, что результат соответствует заявленному; если все остальные при проведении эксперимента находят его таковым, он устанавливается как факт общего сознания; если никто другой не находит его таковым, предполагаемое открытие является не фактом, а ошибочным выводом.

Теперь, общее сознание принимается в качестве высшей инстанции не только в отношении внешних фактов или фактов, воспринимаемых через органы чувств. Утверждение может состоять в том, что эмоция определенного рода — тревога или страх, удивление или благоговение — в определенных обстоятельствах переживается как факт общего сознания. Или группа людей может иметь общую цель, или общую идею, а также эмоцию, скажем, общей тревоги. Если цель, идея или эмоция являются общими для них и переживаются всеми ими, это факт их общего сознания. В данном случае, как и в случае любого предполагаемого, но оспариваемого открытия в науке, общее сознание является высшей инстанцией, которая решает, что есть факты, и определяет, является ли то, что индивид считает открытым в своем сознании, действительно фактом общего сознания. Идея сил, превосходящих человека, эмоция благоговения или почтения, которая сопровождает эту идею, и цель общения с соответствующей силой — это факты, не присущие тому или иному индивидуальному сознанию, а факты общего сознания всего человечества.

Ребенок до определенного возраста не обладает самосознанием: отсутствие самосознания — одна из прелестей детей. Ребенок подражает старшим, которые говорят о нем и к нему по имени. Он говорит о себе в третьем лице, а не в первом лице единственного числа, и обозначает себя собственным именем, а не с помощью личного местоимения «я»; со временем ребенок овладевает использованием и в некоторой степени усваивает значение личного местоимения первого лица; то есть, если язык сообщества, к которому он принадлежит, развился настолько, что породил такое местоимение. Ибо был период в эволюции речи, когда личное местоимение первого лица еще не было выработано; и это, вероятно, по той простой причине, что идея, которую оно обозначает, была столь же неизвестна сообществу, как и ребенку, чье отсутствие самосознания столь приятно. В течение периода, длительность которого могла исчисляться миллионами лет, общее сознание, сознание сообщества, не обнаруживало и не выделяло в языке или мышлении существование индивидуального «я».

Важность этого соображения заключается в его отношении к вопросу о том, в какой форме идея сил, превосходящих человека, раскрывалась в общем сознании в тот период. Многие исследователи науки о религии придерживаются мнения, что фетишизм предшествовал политеизму в истории религии; и несомненно, что политеизм процветал за счет фетишизма. Но в чем именно заключается разница между фетишизмом и политеизмом? Никто больше не считает, что фетиш рассматривается верующими в фетиш как материальный объект и не более того: все признают, что материальный объект, к которому применяется этот термин, рассматривается как обиталище духовного существа. Рассматриваемый материальный объект является для фетиша тем же, чем идол бога для бога. Если материальный объект, через который или в котором проявляет себя дух фетиша, не имеет сходства с человеческой формой, то и самые ранние чурбаны или колоды, в которых проявляют себя боги, также не имеют никакого сходства с человеческой формой. Такие необработанные чурбаны сами по себе не говорят нам, являются ли они фетишами или богами для своих почитателей. Критерий, по которому исследователь науки о религии определяет этот вопрос, очень прост: кто поклоняется рассматриваемому объекту? Если объект является частной собственностью какого-либо индивида, это фетиш; если ему поклоняется сообщество в целом, он, или, вернее, дух, который проявляется в нем, является богом сообщества. Функции этих двух существ различаются соответственно: бог принимает молитвы сообщества и имеет силу исполнить их; фетиш имеет силу исполнить желания индивида, который им владеет. Следствием этого различия в функциях является то, что, поскольку желания индивида могут быть несовместимы с благополучием других членов сообщества; поскольку фетиш может быть, и действительно используется, для причинения вреда и смерти другим членам сообщества, фетиш является антисоциальным и представляет опасность для сообщества, тогда как бог сообщества существует именно как прибежище и помощь для сообщества. Фетиш исполняет желания индивида, «я»; бог внемлет молитвам сообщества.

Вернемся теперь к той стадии эволюции сообщества, когда ни язык, ни мышление сообщества еще не обнаружили и не выделили существование индивидуального «я». Если на этой стадии в общем сознании присутствовала какая-либо идея, пусть даже смутная или запутанная, о силах, превосходящих человека; если эта идея сопровождалась или была окрашена какой-либо эмоцией, будь то страх, благоговение или почтение; если эта эмоция побуждала к действию любого рода, — то такие силы не мыслились как фетиши, ибо функция фетиша заключается в исполнении желаний индивидуального «я»; и пока существование индивидуального «я» не осознано, у фетиша нет функции для выполнения.

Вполне возможно, что постепенное развитие самосознания и медленные шаги, с помощью которых язык помогал породить идею «я», с самого начала и на всем протяжении сопровождались постепенным развитием идеи фетишизма. Но само развитие идеи силы, которая могла бы исполнить желания «я», в отличие от интересов сообщества и часто в противовес им, стимулировало бы рост идеи силы, чьей особой и специфической функцией было бы заботиться об интересах сообщества в целом. Таким образом, идея фетиша и идея бога могли существовать только при условии становления все более несовместимыми и противоречащими друг другу. Если линии, по которым следовали эти две идеи, начинались из одной точки, то лишь для того, чтобы разойтись еще дальше по мере их развития. И тенденция фетишизма к исчезновению на более поздних и высоких стадиях религии достаточна, чтобы показать, что он не давал адекватного или удовлетворительного выражения идее, содержащейся в общем сознании, о некоей силе или существе, превосходящем человека. Эта идея постоянно стремится на протяжении всей истории религии найти или дать выражение самой себе; она постоянно обнаруживает, что найденные ею выражения искажают ее; и она постоянно отбрасывает или находится в процессе отбрасывания таких выражений. Фетишизм был отброшен раньше, чем политеизм: ибо он был выражением не только неадекватным, но и противоречащим идее, которая его породила. Эмоции страха и подозрения, с которыми сообщество относилось к фетишам, были эмоциями, отличными от благоговения или почтения, с которыми сообщество приближалось к своим богам.

То, что практически провоцирует и стимулирует зарождающееся сознание индивида о самом себе или сознание сообщества об индивиде как о чем-то, в некотором роде отличном от него самого, — это столкновение между желаниями, стремлениями, интересами одного и желаниями, стремлениями и интересами другого. Но хотя интересы одного иногда расходятся с интересами другого, все же в некоторых случаях интересы индивида — даже если это чисто индивидуальные интересы — не противоречат интересам сообщества; и в большинстве случаев они идентичны им: индивид продвигает свои собственные интересы, служа интересам сообщества, и продвигает интересы сообщества, служа своим собственным. Одним словом, интересы одного не настолько четко и ясно отделены от интересов другого, чтобы индивида всегда можно было осуждать за стремление удовлетворить свои личные интересы или свои собственные желания. Вероятно, это одна из причин, почему фетишизм так широко распространен и так долговечен, например, в Западной Африке: хотя фетиши могут использоваться в антисоциальных целях, они могут быть и используются также в целях, которые, если и являются эгоистичными, не являются или не воспринимаются как антисоциальные. Индивидуальный владелец фетиша не чувствует, что его владение отделяет или должно отделять его от членства в сообществе. И пока такое чувство является общим, до тех пор продолжается нерешительная борьба между богами и фетишами.

Теперь эта же причина — невозможность осуждать индивида за стремление продвигать свои собственные интересы — при рассмотрении окажется действующей и в другом месте, а именно в магии. Отношение магии к религии является таким же предметом сомнений и споров, как и отношение фетишизма к религии. И я предлагаю рассматривать магию примерно так же, как я рассматривал фетишизм. Оправдание, которое я предлагаю для этого, можно найти в параллели или аналогии, которую можно провести между ними. Различие, которое начинает проводиться в рамках общего сознания между «я» и сообществом, очевидно проявляется в том факте, что интересы и желания индивида воспринимаются как отличные, и в то же время не отличные от интересов сообщества; и поэтому они воспринимаются как подлежащие, и в то же время не подлежащие осуждению с точки зрения общего сознания. Теперь, это именно то суждение, которое выносится магии, где бы она ни культивировалась. Она осуждаема, на нее смотрят с подозрением, страхом и осуждением; и все же на нее также смотрят и практикуют ее с общего одобрения. Она может использоваться от имени сообщества и на благо сообщества, и с общественного одобрения, как это бывает, когда ее используют для вызова дождя, в котором нуждается сообщество. На нее могут смотреть с терпимостью, как это бывает, когда считается, что она приносит пользу индивиду, не причиняя вреда сообществу. Но она подвергается осуждению, а возможно, и наказанию, когда ее используют в целях, таких как убийство, которые общее сознание осуждает. Соответственно, человек, обладающий силой совершать чудеса, охватываемые названием «магия», рассматривается с осуждением, терпимостью или одобрением, в зависимости от того, использует ли он свою силу в целях, которые общее сознание осуждает, терпит или одобряет. Сила, которую такой человек проявляет, — это сила, присущая ему лично; и все же это в некотором роде сила, большая и иная, чем он сам, ибо он не всегда имеет ее под своим контролем или командованием: использует ли он ее на благо сообщества или во вред какому-либо индивиду, он не может рассчитывать на то, что она всегда сработает. И этот факт не лишен влияния и последствий. Если он пытается использовать ее во вред какому-либо лицу, он объяснит свою неудачу какой-либо ошибкой, которую он совершил в modus operandi, или противодействием какого-либо соперника. Но если он пытается использовать ее на благо сообщества, неудача заставляет других сомневаться, обладает ли он силой действовать от имени сообщества; в то время как, напротив, успешный исход проясняет, что он обладает этой силой, и ставит его, по мнению как сообщества, так и его самого, в исключительное положение: его сила действительно в некотором роде присуща ему лично, но она также больше и иная, чем он сам. Его ощущение этой силы и ощущение ее сообществом подкрепляются и усиливаются одобрением общего сознания и чувством того, что сила, находящаяся в гармонии с общим сознанием и желаниями сообщества, действует в нем и через него. Эта сила, таким образом используемая для совершения чудес на общее благо, очевидно, более тесно аналогична силе пророка, совершающего чудеса, чем силе ведьмы, причиняющей вред или смерть. И точно так же, как я уже предположил, что боги и фетиши могли развиться из предшествующего неопределенного понятия, которое не было ни тем, ни другим, но могло стать любым из них; так я бы теперь предположил, что чудеса — это не магия, а магия — не чудеса, но что они были дифференцированы из общего источника. И если политеистические боги, которых можно найти там, где верят в фетишизм, представляют нам очень низкую стадию в развитии идеи «совершенной личности», то и те виды чудес, в которые верят там, где процветает вера в магию, представляют нам очень низкую стадию в развитии идеи всемогущего Бога. Плавающие топорища должны были изначально принадлежать к такой низкой стадии; а жезлы, превращающиеся в змей, были собственностью «магов Египта», так же как и Аарона.

Общий источник, из которого проистекает сила совершать чудеса на благо сообщества или совершать магию в интересах одного отдельного члена и, возможно, во вред другому, — это личная сила, которая сама по себе — то есть, в отрыве от намерения, с которым она используется, и в отрыве от последствий, которые наступают, — не является ни похвальной, ни осуждаемой с точки зрения сообщества; и которая, следовательно, не может быть ни осуждена, ни одобрена общим сознанием, пока различие между «я» и сообществом не станет явным и пока не будет осознана возможность расхождения между интересами «я» или другого и интересами сообщества. Более того, эта сила, каким бы образом она ни использовалась, отмечает сильную индивидуальность; и может быть первым, как она, безусловно, является наиболее ярким проявлением факта индивидуальности: она сразу же выделяет индивида, обладающего такой силой, из остального сообщества. И общее сознание озадачено этим явлением. Точно так же, как оно терпит фетиши, хотя и не одобряет их и боится их, оно терпит мага, хотя и боится его и не одобряет его искренне, даже когда он приносит пользу индивидуальному клиенту, не причиняя вреда сообществу. Но хотя человек, обладающий силой, может использовать, и, по-видимому, чаще всего использует, свою силу в интересах какого-либо индивида и в ущерб сообществу; и хотя именно это осуждаемое использование является повсюду наиболее заметным и, вероятно, наиболее рано развившимся; все же нет причин, по которым он не мог бы использовать, и, по правде говоря, иногда он действительно использует, свою силу от имени сообщества для увеличения запасов продовольствия сообщества или для вызова дождя, который желателен. В этом случае, следовательно, индивид, обладающий силой, которой нет у других, не находится в противоречии с сообществом, а находится в гармонии с общим сознанием и становится органом, через который оно действует. Когда же вера в богов, принимающих близко к сердцу интересы сообщества, проявляется или развивается в рамках общего сознания, индивид, обладающий силой от имени сообщества вызывать дождь или увеличивать запасы продовольствия, отмечается верой сообщества — или, возможно, общением его собственного сердца — как особо связанный с богами. Следовательно, мы находим на низких стадиях эволюции религии действия, с помощью которых человек, обладающий силой, вызывал дождь для сообщества или увеличивал запасы продовольствия, либо включенными в ритуал богов, либо сохранившимися традиционно как эпизоды в жизни пророка, например, вызывание дождя Илией. Таким же образом, следовательно, как я предположил, что сходства между богами и фетишами следует объяснять теорией, согласно которой они восходят к общему источнику и что ни один из них не развивается из другого, так я предполагаю, что сходства между концепцией пророка и концепцией мага указывают не на приоритет одного перед другим, а на происхождение или эволюцию обоих из предшествующего и менее определенного понятия.

Точно так же, как фетиш — это материальная вещь и нечто большее, так и маг — это человек и нечто большее. Точно так же, как бог — это идол и нечто большее, так и пророк или священник — это человек и нечто большее. Фетиш — это материальная вещь, которая проявляет силу, которую другие вещи не демонстрируют; а маг — это человек, обладающий силой, которой нет у других людей. Разница между магом и пророком или священником такая же, как разница между фетишем и богом. Это разница между тем, что служит желаниям индивида, которые могут быть, и часто являются, антисоциальными, и тем, что способствует интересам сообщества. Об этой разнице каждый ребенок, рождающийся в сообществе, узнает от своих старших: это часть общего сознания сообщества. И это не могло стать фактом общего сознания, пока существование «я» не было признано в мышлении и выражено в языке. С этим признанием различия, или возможного различия, между индивидом и сообществом, между желаниями одного и благополучием другого, пришло признание различия между фетишем и богом, между магом и священником. Сила, проявляемая тем или другим, была больше, чем сила человека; но сила, проявляемая в одном, использовалась с целью блага сообщества; в случае другого — нет. Таким образом, с самого начала боги были не просто существами, проявляющими силу, большую, чем сила человека, а существами, проявляющими свою силу на благо человека. Именно в качестве таковых они от начала до конца фигурировали как в общем сознании сообщества, так и в сознании каждого члена, рожденного в сообществе. Они фигурировали в обоих; и, поскольку они фигурировали как в индивидуальном сознании, так и в общем сознании, они с самого начала были чем-то присутствующим для обоих, чем-то одновременно внутри индивида и вне его. Но как ребенок распознает объекты задолго до того, как осознает существование самого себя, так и человек в своем младенчестве искал эту силу или существо во внешнем мире задолго до того, как начал искать его внутри себя.

Именно потому, что человек искал это существо или силу во внешнем мире, он нашел, или думал, что нашел, его там. Он искал его и нашел его точно так же, как по сей день африканский негр находит фетиш. Негр нашел камень и принял его за свой фетиш, как рассказывает профессор Тайлор: «Он однажды собирался по важному делу, но, переступая порог, наступил на этот камень и ушибся. Ха! ха! подумал он, ты здесь? И он взял камень, и он помогал ему в его начинании несколько дней». Так же, когда внимание сообщества привлекается чем-то во внешнем мире, каким-то природным явлением, которое удивительно в их глазах, их отношение к миру, отношение общего сознания, переведенное на слова, звучит так: «Ха! ха! ты здесь?» Это отношение к миру — ожидание: человек находит существо, обладающее большей силой, чем человеческая, потому что он готов найти его и ожидает его.

Настолько сильно это ожидание, настолько готов человек найти это существо, превосходящее человека, что он находит его везде, куда бы он ни пошел, куда бы он ни посмотрел. Вероятно, нет такого природного явления, которое где-нибудь, когда-нибудь не вызвало бы вопрос или размышление: «Ты здесь?» И именно потому, что человек взял на себя смелость ответить на этот вопрос и сказать: «Ты здесь, в великом и сильном ветре, который разрывает горы; или в землетрясении; или в огне», возник политеизм. Возможно, однако, нам следовало бы использовать слово «полидемонизм», а не «политеизм». Под богом обычно понимается существо, которое обрело собственное имя; и, вероятно, духу поклоняются довольно долгое время, прежде чем имя, которым к нему обращаются, теряет свое первоначальное значение и становится собственным именем, которым называют только его и никого другого. Конечно, стадия, на которой поклоняются духам без собственных имен, кажется более примитивной, чем та, на которой почитаемое существо является богом, имеющим собственное имя. И различие между двумя стадиями полидемонизма и политеизма не ограничивается лишь тем фактом, что почитаемые существа имеют собственные имена на более поздней стадии и не имели их на более ранней. Развитие или различие в языке подразумевает развитие или различие в мышлении. Если почитаемое существо или дух стал обозначаться собственным именем, он утратил многое из той неопределенности, которая характеризует безымянного духа, и стал гораздо более определенным и гораздо более личностным. Действительно, гораздо более зловещее изменение, с религиозной точки зрения, происходит, когда совершается переход от полидемонизма к политеизму.

На стадии человеческой эволюции, известной как анимизм, все, что действует — или предполагается, что действует, — считается, подобно самому человеку, личностью. Но хотя на анимистической стадии все силы мыслятся человеком как личности, они не все мыслятся как имеющие человеческую форму: они могут быть животными и иметь форму животных; или птицами и иметь форму птиц; они могут быть деревьями, облаками, потоками, ветром, землетрясением или огнем. В некоторых, или, вернее, во всех из них, человек когда-то находил существо или силу, превосходящую человека, которую он во все времена искал, обращаясь к каждому по очереди с вопросом: «Ты здесь?» Форма вопроса, использование личного местоимения показывает, что он ищет личность. И исследователи науки о религии в целом согласны с тем, что человек на протяжении всей истории религии искал силу или существо, превосходящее человека и большее, чем он. Поэтому именно личную силу и личное существо человек искал на протяжении всей своей религиозной истории. Он вел свои поиски во многих направлениях — часто одновременно в разных направлениях; и он оставлял одну линию исследования за другой, потому что обнаруживал, что она не ведет его туда, куда он хотел бы. Таким образом, как мы видели, он продвигался одновременно в направлении фетишизма и политеизма, или, вернее, полидемонизма; но фетишизм не принес ему удовлетворения, или, вернее, не удовлетворил общее сознание, сознание сообщества, потому что на практике он оказался служащим желаниям — антисоциальным желаниям — индивида, а не интересам сообщества. Существа или силы, которые человек надеялся найти и которые, как он предполагал, он находил, будь то фетиши в том или ином объекте, или демоны в небе, огне или ветре, в звере, птице или дереве, принимались за личные существа и личные силы, имеющие такое же отношение к тому, в чем или через что они проявлялись, какое человек имеет к своему телу. Они, по-видимому, не мыслились как люди или души людей, которые проявлялись в животных или деревьях. В то время, когда полидемонизм еще не стал политеизмом, личные существа, почитаемые в той или иной внешней форме, еще не были антропоморфизированы. Действительно, процесс, который составляет изменение от полидемонизма к политеизму, заключается в процессе, или, вернее, является процессом, посредством которого духи, личные существа, почитаемые в дереве, или небе, или облаке, или ветре, или огне, постепенно стали антропоморфизироваться — наделяться человеческими частями и страстями и к ним стали обращаться как к человеческим существам с собственными именами. Но когда антропоморфный политеизм доводится таким образом до своих крайних логических выводов, его тенденция состоит в том, чтобы рухнуть таким же образом и по тем же причинам, по которым до него рухнул фетишизм. То, что человек искал с самого начала и продолжал искать, было неким личным существом или силой, высшей и превосходящей человека. То, что антропоморфный политеизм представил ему в конечном итоге, было существами, не превосходящими, а в некоторых или многих случаях, несомненно, низшими человека. Как таковым им нельзя было в дальнейшем поклоняться. В Европе их поклонение было свергнуто христианством. Но при размышлении кажется ясным не только то, что как таковым им нельзя было в дальнейшем поклоняться; но и то, что как таковым им никогда не поклонялись. В сознании сообщества объектом поклонения всегда было, с самого начала, некое личное существо, превосходящее человека. Апостол христианства мог оправданно говорить политеистам о Боге, «Которого вы, не зная, чтите». Это правда, и важно заметить, что жертвоприношения, обряды и церемонии, которые вместе составляли службу поклонения, сознательно и намеренно воздавались божествам, представленным в человеческой форме; и в этом смысле антропоморфным божествам поклонялись. Но если поклонение — это нечто иное, чем жертвоприношение, обряд и церемония, то объект поклонения — личное существо, большее, чем человек, — представленный общему сознанию, есть нечто иное, чем антропоморфное существо, во многом низшее человека, о котором говорят поэты в мифологии и которого художники изображают в телесном облике.

Точно так же, как фетишизм развивался и сохранялся, потому что он содержал, хотя и искажал, один элемент религиозной истины — доступность почитаемой силы для почитающего, — так и антропоморфизм, несмотря на последствия, к которым он привел в мифологии, содержал, или, вернее, был основан на одном элементе истины, а именно на том, что божественное является личностным, так же как и человеческое. Его ошибка заключалась в том, чтобы установить в качестве божественных личностей ряд репродукций или отражений человеческой личности. Это ведет к выводу, как к необходимому следствию, что божественная личность — это лишь тень человеческой личности, увеличенная и спроецированная, так сказать, на облака, но всегда выдающая тем или иным образом тот факт, что она является лишь тенью, увеличенной или искаженной, человека. Это исключает возможность того, что божественная личность, присутствующая в общем сознании как объект поклонения, может быть не репродукцией человеческой личности, а реальностью, к которой человеческая личность имеет способность приближаться. Как бы то ни было, мы вправе сказать, более того, мы вынуждены признать, что в мифологии по всему миру мы видим процесс отражения, посредством которого существа, изначально воспринимаемые как превосходящие человека, сначала начинают антропоморфизироваться, то есть восприниматься как имеющие части и страсти людей, а затем, следовательно, начинают видеться не лучше людей. Именно это открытие в конечном итоге оказывается фатальным для антропоморфизма.

Мы видели выше причину, по которой фетишизм в конечном итоге становится неприятным для общего сознания: существа, превосходящие человека, которым поклоняется сообщество, почитаются как имеющие интересы сообщества в своем ведении и принимающие близко к сердцу благо сообщества; тогда как фетиш ищется и находится индивидом для продвижения своих частных интересов, даже ценой и в ущерб другим индивидам и сообществу в целом. Таким образом, с самого раннего периода, когда существа, превосходящие человека, дифференцируются на богов и фетиши, боги принимаются общим сознанием как существа, которые поддерживают благо сообщества и наказывают тех, кто его нарушает; в то время как фетиши становятся существами, которые помогают отдельным членам нарушать обычную мораль племени. Таким образом, с самого начала существа, о которых сообщество осознает как о превосходящих человека, — это существа, имеющие в своем ведении сначала обычную мораль племени, а затем сознательную мораль сообщества.

Именно эта концепция богов как хранителей морали и общего блага осудила фетишизм; и именно эта концепция должна была в конечном итоге доказать осуждение политеизма. Множество существ — даже если они являются божественными существами — означает множество, то есть разнообразие идей. Разнообразие идей, различие мнений — вот что подразумевается каждой мифологией, которая рассказывает о спорах и войнах между богами. Каждый бог, который таким образом спорил и сражался с другими богами, должен был чувствовать, что правда на его стороне, иначе он сражался бы ради самого сражения. Следовательно, боги политеизма либо лишены морали, либо разделены во мнении относительно того, что правильно. Ни в том, ни в другом случае, следовательно, боги, о которых рассказывает мифология, не являются теми существами, превосходящими человека, которые с самого начала присутствовали в общем сознании для поклонения. С самого начала объект поклонения сообщества мыслился как моральная сила. Если, следовательно, многие боги политеизма были либо лишены морали, либо не обращали на нее внимания, они не могли быть той моральной силой, о которой общее сознание смутно догадывалось: эта моральная сила, эта моральная личность должна быть иной, чем они. Как моральное сознание сообщества отделяло фетиши от богов и стремилось исключить фетиши из сферы религии, так и моральное сознание сообщества в конечном итоге стало оскорбляться несовместимостью между моральным идеалом и концепцией множества богов, находящихся в разногласии друг с другом. Если общее сознание медленно приходило к признанию единства Божества — а у некоторых народов это происходило медленнее, чем у других, — единство логически подразумевалось с самого начала в концепции личной силы, большей и высшей, чем человек, и принимающей близко к сердцу благо сообщества. История религии, по сути, с одной точки зрения, — это история процесса, посредством которого эта концепция, какой бы смутной, размытой или неопределенной она ни была поначалу, стремится стать проясненной и самосогласованной.

Это, однако, не единственная точка зрения, с которой можно или должно рассматривать историю религии. Пока мы смотрим на нее с этой точки зрения, мы будем в опасности увидеть в истории религии лишь интеллектуальный процесс, а в самой религии — лишь ментальную концепцию. Существует, однако, другой элемент в религии, как это общепризнано; и это эмоциональный элемент, как обычно признается. Однако какова природа этой эмоции — вопрос, по которому всегда существовало разнообразие мнений. Существа, которые фигурировали в общем сознании как боги, воспринимались общим сознанием как силы, превосходящие человека; и, безусловно, как силы, способные причинить страдания сообществу. Как таковые, следовательно, к ним должны были приближаться с эмоцией природы благоговения, почтения или страха. Важным, определяющим фактом, однако, является то, что к ним приближались. Эмоция, следовательно, которая побуждала сообщество приближаться к ним, во всяком случае, отличима от простого испуга, который удерживал бы сообщество как можно дальше от этих сил. Эмоция, которая побуждала к приближению, не могла быть страхом, чистым и простым. Она должна была быть скорее в природе благоговения или почтения; оба эти чувства ясно отличимы от страха. Таким образом, мы можем бояться болезни или позора; но страх, который мы чувствуем, не несет в себе ни благоговения, ни почтения. Опять же, благоговение — это тормозящее чувство, это чувство, которое — как в случае с благоговеющим человеком — скорее предотвращает, чем способствует действию или движению. И определяющим фактом относительно религиозной эмоции является то, что это была эмоция, с которой сообщество приближалось к своим богам. Эта эмоция сейчас, и, вероятно, всегда была, благоговейной по характеру. Случай, когда сообщество приближается к своим богам, часто является, и, несомненно, часто был, временем, когда сообщество постигало несчастье. Несчастье рассматривалось как посещение гнева бога на его сообщество; и страх — тот «страх Господень, который есть начало мудрости» — несомненно, играл большую роль в сложной эмоции, которая побуждала сообщество не убегать, а приближаться к богу с целью умилостивить его гнев. В сложности эмоции, которая вела к действию такого рода, мы должны признать не только страх, но и некоторое доверие и уверенность — настолько, по крайней мере, чтобы удержать человека, который испытывал ее, от простого бегства. Эмоция не слишком сложна для человека, на какой бы примитивной стадии развития он ни находился: она не сложнее той, которая приводит собаку к хозяину, хотя она знает, что ее будут бить.

То, что некоторое доверие и уверенность необходимы в сложном чувстве, с которым сообщество приближается к своим богам с целью умилостивить их гнев — тем более для испрашивания у них милостей, — кажется неоспоримым. Но мы не должны преувеличивать это. Где бы вообще ни существовали боги, они рассматриваются сообществом как существа, к которым можно приблизиться: такое доверие, по крайней мере, оказывается им сообществом, которое верит в них. Даже если они оскорблены и разгневаны, сообщество уверено, что их можно умилостивить: сообщество питает к ним такое доверие. Действительно, его доверие идет еще дальше: оно уверено, что они не обижаются без разумных оснований. Если они проявляют гнев против сообщества и насылают на него бедствие, это, и по мнению сообщества, может быть только потому, что какой-то член сообщества сделал то, чего не должен был делать. Боги могут быть, по случаю, разгневаны; но они справедливы. Они с самого начала являются моральными существами — согласно такому стандарту морали, которым обладает сообщество, — и именно против нарушений обычной морали племени направлен их гнев. Они с самого начала, и долгое время после этого в истории религии, строго отмечают то, что не так, и в этом смысле они — ревнивые боги. И именно этот аспект Божества заполняет большую часть поля религиозного сознания, не только в случае народов, которые не смогли признать единство Божества, но даже в случае такого народа, как евреи, которые признали его. Другой аспект Божества, как Бога не только милосердия и прощения, но и любви, был аспектом, полностью открытым только в христианстве, из всех религий в мире.

Но любовь, которую Бог проявляет ко всем Своим детям, к блудному сыну так же, как и к другим, не является просто атрибутом, приписанным Ему. Это не просто качество, которым одна религия может наделить Его, и которого другая религия, с равным правом, может лишить Его. Идея Бога не состоит только из атрибутов и качеств, так что, если вы снимете все атрибуты и качества, ничего не останется, и идея окажется лишенной содержания, смысла или реальности.

Божество было в общем сознании с самого начала существом, личным существом, большим, чем человек; и именно в качестве такового Он проявлял Себя в общем сознании с самого начала до наших дней. К этой личности, как и к другим, могут быть ложно приписаны атрибуты и качества, которые несовместимы друг с другом и не являются Его. Некоторые из атрибутов, таким образом ложно приписанных, могут быть обнаружены в ходе истории религии как ложно приписанные; и они будут тогда отброшены. Таким образом, фетишизм приписывал, или стремился приписать, Божеству качество готовности продвигать даже антисоциальные желания владельца фетиша. И фетишизм отслоился, или отделился от религиозного организма. Антропоморфизм, который приписывал божественной личности части и страсти человека, наряду с силой, большей, чем у человека, нарушать мораль, постепенно отбрасывается, по мере того как его несовместимость с идеей Бога постепенно начинает осознаваться и вызывать отвращение. Так же и с политеизмом: пантеон, который разделен против самого себя, не может устоять. Таким образом, фетишизм, антропоморфизм и политеизм приписывают Божеству качества, которые оказываются атрибутами, назначенными Божеству и навязанными ему извне, ибо в конечном итоге они обнаруживаются опытом как несовместимые с идеей Бога, как она открывается в общем сознании.

С другой стороны, процесс истории религии, процесс проявления или откровения Божества, не происходит исключительно этим негативным методом, или методом исключения. Если атрибут, такой как человеческая форма или соучастие в антисоциальных целях, приписывается антропоморфизмом или фетишизмом божественной личности и в конечном итоге ощущается общим сознанием как несовместимый с идеей Бога, результат заключается не просто в том, что рассматриваемый атрибут отпадает и оставляет идею божественной личности точно там, где она была, и такой, какой она была до того, как атрибут был навязан ей. Несовместимость качества, ложно приписанного или назначенного, становится — если и когда она становится — явной и невыносимой, именно в той пропорции, в какой идея Бога, которая всегда присутствовала, как бы смутно и неопределенно, в общем сознании, начинает проявляться более определенно. Приписывание божественной личности качеств, которые в конечном итоге оказываются несовместимыми с ней, может послужить поводом для более точного и определенного проявления; мы можем сказать, что действие подразумевает противодействие, и поэтому ложные идеи провоцируют истинные, но ложные идеи не создают новые. Ложные идеи могут стимулировать более пристальное внимание к фактическим фактам общего сознания и, таким образом, могут стимулировать формирование более истинных идей о них, приводя к концентрации внимания на фактических фактах. Но именно из этого более пристального внимания, этой концентрации внимания, приходит более новое и более истинное знание, а не из ложных идей. То, о чем мы говорим с одной точки зрения как о более пристальном внимании к фактам общего сознания, с другой точки зрения может быть названо возрастающим проявлением, или более ясным откровением, божественной личности, открытой или проявленной общему сознанию. Это два взгляда, или две точки зрения, на один и тот же процесс. Но какой бы взгляд мы ни приняли, процесс не происходит исключительно негативным методом исключения: это процесс, который приводит к раскрытию и обнаружению не только того, что находится в общем сознании в любой данный момент, но и того, что подразумевается в божественной личности, открытой общему сознанию. Если мы решим называть это раскрытие или обнаружение эволюцией, процесс, который история религии берется изложить, будет эволюцией идеи Бога. Но в этом случае процесс, который мы обозначаем именем эволюции, будет процессом раскрытия и откровения. Раскрытие подразумевает, что есть что-то, что нужно раскрыть; откровение — что есть что-то, что должно быть открыто общему сознанию — присутствие Божества, божественной личности.

II. Оглавление

ИДЕЯ БОГА В МИФОЛОГИИ

Идея Бога, как будет общепризнано, встречается не только в монотеистических религиях, но и в политеистических; и, поскольку политеизмы развились из полидемонизма, то есть, поскольку личные существа или силы полидемонизма с течением времени обрели собственные имена и личную историю, некоторая идея божественной личности должна быть признана присутствующей в полидемонизме так же, как и в политеизме; и точно так же некоторая идея личности, превосходящей человеческую, может считаться лежащей в основе как полидемонизма, так и фетишизма.

Если мы хотим понять, какие идеи занимают ум человека, мы можем сделать выводы на основании его слов и его поступков. Самый естественный и очевидный путь — начать с того, что он говорит. Именно этим путем следовали исследователи истории религии, когда стремились установить, какое именно представление о своих богах имел человек. За необходимой информацией они обращались к мифологии. Впоследствии они, разумеется, перешли к изучению того, что человек делал, к ритуалу, который он соблюдал при обращении к своим богам; и в следующей главе мы проследим за ними в этом исследовании. Но в данной главе мы должны задаться вопросом, какой свет проливает мифология на представление, которое человек имел о своих богах.

Прежде чем сделать это, однако, мы не можем не заметить, что мифология и политеизм неразрывно связаны. Фетишизм не порождает никакой мифологии. Несомненно, владелец фетиша, который «действует», знает и может рассказать о чудесных вещах, которые тот совершил. Но эти анекдоты не становятся частью общего запаса знаний; они также не передаются общим сознанием всем последующим поколениям общины. Мифология, подобно языку, является продуктом и достоянием общего сознания.

Полидемонизм, как и фетишизм, не порождает мифологии, но по другой причине. Существа, которым поклоняются в период полидемонизма, — это существа, которые еще не обрели личных имен и, следовательно, не могут иметь связанной с ними личной истории. Трудность, конечно, не является абсолютной невозможностью. Сказки могут быть рассказаны, и на определенной стадии истории вымысла, особенно на доисторической стадии, рассказываются сказки, в которых герой не имеет собственного имени: время действия — «давным-давно», а герой — «человек» как таковой. Но мифы не рассказываются о «боге» как таковом. В мифологии герой мифа — это не «бог» в смысле любого бога, какого угодно, а этот конкретный, определенный бог. И причина ясна. В художественном вымысле творец создает героя так же, как и саму историю; и первобытному сказителю не всегда было необходимо придумывать имя для созданного им героя. Герой мог и обходился некоторое время без собственного имени. Но с мифологией дело обстоит иначе. Личное существо, превосходящее человека, о котором рассказывается миф, не является творением сказителя: это существо, о существовании которого знает община. Поэтому, когда он становится героем мифа, его нельзя описать как «бога — любого бога, какого угодно». Миф также не является историей, которую можно было бы рассказать о любом боге вообще: если миф — это история, то, во всяком случае, это история, которую нельзя рассказать ни о каком другом боге, кроме этого. По сути, миф — это не история: это событие или череда событий в личной истории конкретной личности или существа, превосходящего человека.

Таким образом, мифология возникает по мере перехода полидемонизма в политеизм, когда существа первого обретают личные имена и личную историю, становясь тем самым богами второго. Именно при политеизме мифология достигает своего наиболее пышного расцвета; и когда политеизм исчезает, мифология имеет тенденцию исчезать вместе с ним. Таким образом, свет, который мифология может пролить на идею Бога, — это свет, который, как бы он ни освещал политеистическое представление о Боге, не будет светить далеко за пределами сферы политеизма.

Мифы — это повествования, в которых рассказывается о деяниях того или иного бога или богов. И эти боги существовали в верованиях общины еще до того, как о них начали рассказывать или могли рассказать истории. Таким образом, мифы являются результатом размышления — размышления о богах и их отношениях друг с другом, с людьми или с миром. Мифология не является источником веры человека в богов. Человек не начинал с того, что рассказывал истории о существах, которые, как он знал, были плодом его собственного воображения, а затем постепенно впадал в заблуждение, полагая, что они, в конце концов, не плод его воображения, а реальные существа. Мифология не является даже источником веры человека во множество богов: человек находил богов повсюду, в каждом внешнем объекте или явлении, потому что он искал Бога повсюду и к каждому объекту по очереди обращался с вопросом: «Ты здесь?». Мифология не была источником политеизма. Политеизм был источником мифологии. Мифы сохраняют для нас размышления, которые люди вели о своих богах; а размышление на любую тему не может происходить до тех пор, пока не появится сам предмет для размышления. Результатом длительного размышления может быть — и, безусловно, должно быть — изменение идей, с которых мы начали, к лучшему или, возможно, к худшему. Но даже в этом случае результатом размышления не является создание идей, с которых оно началось.

С этой точки зрения становится невозможным принять теорию, выдвинутую Максом Мюллером, о том, что мифология возникла из-за «болезни языка». Согласно его теории, делались простые утверждения о таких обычных природных процессах, как восход или заход солнца. Затем, из-за болезни языка, смысл слов или эпитетов, которыми изначально обозначались или описывались солнце или заря, стирался из памяти. Эпитеты стали рассматриваться как собственные имена; и таким образом народ, среди которого изначально делались эти простые утверждения, в конечном итоге оказался обладателем множества историй, рассказанных о лицах, имеющих собственные имена и совершающих чудесные деяния. Таким образом, теория Макса Мюллера не только объясняла происхождение историй, рассказываемых о богах: она также объясняла происхождение самих богов, о которых рассказывались эти истории. Это теория происхождения не просто мифологии, но и политеизма.

Таким образом, даже согласно теории Макса Мюллера, мифология является результатом размышления — размышления о действиях и поведении солнца, облаков, ветра, огня и т. д. Но, согласно его теории, солнце, луна и т. д. поначалу вообще не рассматривались как личности: лишь из-за «болезни языка» они стали так восприниматься. Только если мы примем это исходное допущение, мы сможем принять выводы, сделанные из него; но ни один исследователь сейчас не принимает это допущение: оно запрещено хорошо установленными фактами анимизма. Солнце, луна, ветер и огонь, все, что действует или, как предполагается, действует, рассматривается первобытным человеком как одушевленное личной силой. Если, следовательно, внешние объекты, к которым человек обращался со своим вопросом «Ты здесь?», рассматривались им с самого начала как одушевленные личной силой, то теория о том, что они так не рассматривались, рушится; и, следовательно, мы не можем принять ее как объяснение происхождения политеизма.

Несомненно, в период своей популярности теория Макса Мюллера была принята именно потому, что она претендовала на объяснение происхождения политеизма и потому, что она отрицала за политеизмом какую-либо религиозную ценность или смысл вообще. Согласно этой теории, политеизм возник не из какого-либо религиозного чувства, а из болезни языка. И это был взгляд, который естественно импонировал тем, кто был готов сказать и поверить, что политеизм — это вообще не религия. Но последствия такого утверждения делают невозможной любую науку о религии или, по сути, любую историю религии. Там, где можно найти идею Бога, там существует некоторая религия; и говорить о том, что в политеизме нельзя найти идею Бога, не приходится. Если тогда политеизм является стадией в истории религиозной веры, мы должны рассмотреть его в отношении других стадий религиозной веры, которые предшествовали ему или последовали за ним. Мы должны соотнести идею Бога, как она проявилась в политеизме, с идеей, как она проявилась на других стадиях веры. Чтобы сделать это, мы должны сначала обнаружить, что такое политеистическая идея Бога; и для этой цели мы должны обратиться, по крайней мере вначале, к мифам, которые воплощают размышления политеистов об атрибутах и действиях Божества или тех существ, превосходящих человека, чье существование признавалось общим сознанием. Может быть, размышления об идее Бога, воплощенные в мифологии, настолько стремились принизить идею Бога, что религиозный прогресс в рамках политеизма стал невозможен, точно так же, как концепция Бога как существа, которое поощряло бы антисоциальные желания индивида, сделала невозможным религиозный прогресс в рамках фетишизма. В этом случае религия покинула бы путь политеизма, как ранее она оставила путь фетишизма.

Определенная презумпция того, что мифы ведут к деградации религии, создается одним лишь использованием термина «мифология». Он стал уничижительным термином, отчасти потому, что все мифы — это ложь, но еще больше потому, что некоторые из них — это низменная ложь. Поэтому становится необходимым напомнить себе, что, хотя мы видим, что они не соответствуют действительности, они не считались таковыми теми, кто в них верил; и что многие из них не были низменными. Эсхил и Софокл являются свидетелями, которым нельзя не верить в этих вопросах. В их произведениях мы находим размышления политеистов о действиях и атрибутах богов. Но размышления, сделанные Эсхилом и Софоклом, и их трактовку мифов следует отличать от самих мифов, которые они нашли готовыми, точно так же, как их следует отличать от совершенно иной трактовки и размышлений, которые мифы получили у Еврипида. В обоих случаях трактовку, которую мифы получили у трагиков, следует отличать от мифов в том виде, в каком они бытовали в общине до и после того, как пьесы были поставлены. Произведения трагиков показывают, что могли сделать из мифов великие поэты. Они не показывают, чем были мифы в общем сознании, которое их создало. И история мифологии после времени трех великих трагиков достаточно ясно показывает, что даже такой благородный писатель, как Эсхил, не мог придать мифологии иное направление, кроме того, которое было определено для нее условиями, в которых она возникла, развивалась и протекала.

Мифология — это работа и продукт общего сознания. Поколение, существующее в любое время, получает ее от предыдущих поколений; цивилизованные поколения — от варварских, а варварские — от своих диких предшественников. Если она растет в процессе передачи и, таким образом, в некоторой степени отражает изменения, происходящие в общем сознании, она мало меняется по своему характеру. Само общее сознание меняется чрезвычайно медленно; оно сохраняет то, что получило, с консерватизмом, подобным детскому уму; и то, что оно добавляет, должно, по самой природе вещей, быть смоделировано на основе того, что оно получило, и составлять с ним единое целое. Но, хотя общее сознание меняется медленно, оно все же меняется: с переходом от дикости к цивилизации происходит моральное развитие. Некоторые из мифов, которые пересказываются из поколения в поколение, могут становиться цивилизованными и морализированными в той же мере, в какой это происходит с теми, кто их рассказывает; но некоторые — нет. Последние представляют собой инциденты в личной истории богов, которые, если их вообще рассказывать, могут быть рассказаны только так, как они рассказывались с самого начала, во всей своей отталкивающей форме. Они выживают в силу цепкости и консерватизма общего сознания; и как пережитки они свидетельствуют о моральном развитии, которое произошло в самой общине, сохраняющей их. С их помощью взгляд современной науки измеряет развитие и разницу между стадией общества, которая изначально их породила, и стадией, которая начинает ими тяготиться. Они ценны для целей современной науки, потому что являются доказательством непрерывности, с которой более поздние стадии развивались из более ранних; а также потому, что они являются первыми внешними признаками открытия, которое в конечном итоге должно было быть сделано, — открытия разницы между мифологией и религией, разницы, которая существовала с самого начала мифологии и на протяжении всего ее роста, хотя она существовала в сфере чувств задолго до того, как нашла свое выражение в словах.

Ход истории показал, как факт, что эти отталкивающие и омерзительные мифы невозможно было искоренить, не выкорчевав всю систему мифологии. Но ход истории также показал, что религия могла продолжать существовать после разрушения мифологии, как она делала это до ее рождения. Но об этом поколения, которым были переданы мифы и для которых мифология была принятым верованием, не могли знать. В их глазах попытка дискредитировать некоторые мифы казалась влекущей за собой — как это было на самом деле — ниспровержение всей системы мифологии. Если они думали — а они, несомненно, так думали, — что разрушение мифологии — это то же самое, что разрушение религии, то их ошибка была одной из тех ошибок, от совершения которых человеческий разум не застрахован ни в какое время. И у них было еще одно оправдание: разрушение мифологии логически и неизбежно подразумевало разрушение политеизма. Политеизм и мифология были взаимодополняющими частями их идеи Божества. Поэтому демонстрации непоследовательности и аморальности, заключенных в их идее, были чисто отрицательными и разрушительными; и они, соответственно, были бесполезны до тех пор, пока не появилась более высокая идея единства Божества.

До тех пор политеизм и мифология продолжали бороться. Они были обременены, и по мере того как время шло, они были перегружены тяжестью отталкивающих мифов, которые нельзя было отрицать и от которых нельзя было отречься, а можно было лишь задвинуть подальше и как можно дольше не замечать. Эти мифы, какими бы оскорбительными они в конечном счете ни становились для совести общины, по своему происхождению были повествованиями, которые не были оскорбительными для общего сознания по той простой причине, что они были продуктом общего сознания, одобренным им и передававшимся веками под печатью его одобрения. Если они не были оскорбительными для общего сознания в то время, когда возникли, и стали таковыми лишь позже, то причина в том, что мораль общины была менее развита во время их возникновения, чем она стала впоследствии. Если они стали оскорбительными, то это потому, что мораль общины имела тенденцию к развитию, в то время как они оставались такими, какими были всегда.

Возможно, может возникнуть вопрос, почему мораль общины должна меняться, а мифы общины — нет? Причина, по-видимому, заключается в том, что мифы ребенок узнает в детской, а мораль человек узнает в мире. Семья — это меньшая община, чем деревенская община, город или государство; и чем меньше община, тем более она цепко держится за свои обычаи и традиции. Игрушки афинских детей, которые были обнаружены, — это все те же игрушки, которыми дети продолжают пользоваться по сей день. В «Илиаде» дети строили замки из песка на морском берегу, как они делают это сейчас; и маленький ребенок дергал мать за платье тогда, как и сейчас. Дети тогда, как и сейчас, настаивали на том, чтобы сказки, рассказанные им, всегда рассказывались точно так же, как они были рассказаны впервые. О несоответствии между моралью, демонстрируемой героями детских сказок, и моралью, практикуемой взрослым миром, ребенок не имеет представления по той достаточной причине, что он еще не является частью взрослого мира. Когда он входит во взрослый мир, он может узнать разницу; но он может войти во взрослый мир только в том случае, если есть мир, в который он может войти; а в детстве человечества нет такого мира, в который он мог бы войти, ибо сами взрослые, хотя и выросли, остаются детьми в душе. Обычай и традиция правят взрослой общиной тогда так же абсолютно, как они правят детской общиной. Со временем взрослая община может разорвать оковы обычая и традиции; но община, состоящая из детей, бережет их и передает дальше. Внутри племени с тех пор существуют две общины: община взрослых и община детей. Одна община столь же непрерывна сама с собой, как и другая; но детская община в высшей степени консервативна в отношении того, что она получила и что передает дальше, — и это по той простой причине, что дети остаются детьми. Именно эта однородность детской общины позволяет ей сохранять свои обычаи, традиции и верования. И пока община взрослых однородна, она также мало отходит от обычаев, традиций и верований, которые она унаследовала из того же источника, из которого их унаследовала детская община. Две общины, детская и взрослая, возникают и развиваются внутри большей общины племени. Они дифференцируются поначалу чрезвычайно медленно; детская община меняется даже медленнее, чем взрослая — ее оружием продолжают оставаться лук и стрелы долгое время после того, как взрослые от них отказались; а «шумелка» (bull-roarer) продолжает оставаться священной в ее глазах в то время, когда взрослая община не только отказалась от ее использования, но и забыла ее значение. В своих сказках и мифах она может сохранять память о стадии морали, которую взрослая община переросла и оставила позади, так же как она оставила позади «шумелку» или лук и стрелы. И стадия морали, память о которой она сохраняет, — это та стадия, из которой взрослая община в прошлом вышла. Выйдя из нее, она, в конечном счете, когда ее заставили оглянуться назад, была вынуждена осудить то, на что она смотрела.

Что же это были за мифы, с которыми морализированная община могла столкнуться? Это были сказки, которые возникли в сознании общины, когда она была еще незрелой. Они сохраняют для нас размышления незрелого ума о богах и их деяниях. И именно потому, что умы, которые создавали эти размышления, были незрелыми, мифы, которые воплощали или выражали эти размышления, были такими, которые могли быть приняты незрелыми умами, но в конечном итоге были признаны невыносимыми более зрелыми умами. Можно, пожалуй, сказать — и сказать справедливо, — что размышления даже незрелого ума не все обязательно ошибочны, ибо именно из них развилось все современное знание, точно так же, как паровой плуг можно проследить до примитивной палки-копалки: размышление о чем угодно может привести к лучшему знанию предмета, а также к ложным представлениям о нем. Но народы, которые переросли мифологию, отбросили ее, потому что в конечном итоге они убедились, что представления, которые она воплощала, были ложными. И они пришли к такому выводу по этому вопросу тем же путем и по той же причине, по которой они пришли к такому же выводу в других делах; ибо существует только один путь. Существует только один путь и один критерий, с помощью которого можно определить, являются ли выводы, которые мы сделали о вещи, истинными или ложными, и это критерий опыта. Только он может решить вопрос, действительно ли вещь действует или не действует таким образом, или проявляет ли она заявленные качества. Если в нашем опыте она проявляет себя так, как мы предполагали, или проявляет качества, которые наше размышление заставило нас предположить, то наше представление о вещи одновременно исправляется и расширяется, то есть вещь оказывается одновременно большей и иной, чем предполагалось изначально. Если опыт показывает, что она не такова, как мы предполагали, не действует так или не проявляет качеств, которые наше размышление заставило нас ожидать, тогда, поскольку сделанные нами выводы неверны, наши размышления были на ложном пути и должны были исходить из ложной концепции или несовершенной идеи о вещи.

Именно столкновение такого рода между выводами мифологии и идеей богов как хранителей морали вызывает подозрение в общине, все еще политеистической, сначала в том, что выводы, воплощенные в мифологии, идут по ложному пути, а затем в том, что они должны были исходить из ложной концепции или несовершенной идеи Божества. По плодам их ошибка обнаруживается как ошибка — по аморальности, которую она приписывает самим богам, чья функция — охранять мораль. Мифология — это процесс размышления, который ведет к выводам, в конечном итоге отбрасываемым как ложные, доказуемо ложные для любого, кто сравнивал их с идеей Божества, которую он имел в своей собственной душе. Мифология прорабатывала последствия допущения, что именно во внешнем мире мы должны искать божественную личность, о присутствии которой в общем сознании община во все времена знала, пусть даже смутно. Сомнения в истинности мифов впервые возникли из-за несоответствия между рассказываемыми мифами и справедливостью и моралью, которые с самого начала были самой сущностью божественной личности. Сомнения возникли в умах и сердцах отдельных мыслителей; и если бы эти индивиды были единственными членами общины, которые считали справедливость и мораль существенными качествами божественной личности, то таким мыслителям пришлось бы сначала обратить общину в этот взгляд. Теперь, одним из последствий распространенности мифологии является то, что община, среди которой она процветает, становится, если не сомневающейся, то временами забывчивой о том факте, что боги общины являются моральными существами и хранителями морали. Этот факт должен был быть исключен из внимания на время, когда рассказывались определенные мифы. И чем чаще факт исключается из внимания, тем менее вероятно, что он вновь появится на поверхности сознания. Таким образом, чем большую роль играет мифология в поле общего сознания, тем больше ее тенденция вытеснять из внимания те моральные качества, которые были сущностью божественной личности. Но, как бы велика ни была роль, которую играет мифология, и как бы велика ни была ее тенденция стирать моральные качества богов, она редко, если вообще когда-либо, полностью стирает их из поля общего сознания. Следовательно, отдельные мыслители, которые болезненно осознают контраст и оппозицию между моралью, которая существенна для божественной личности, и аморальностью, приписываемой богам в некоторых мифах, имеют дело не с общиной, которая отрицает, что боги обладают какой-либо моралью вообще, а с общиной, которая готова признать мораль богов, когда ее внимание обращается к этому. Таким образом, хотя может быть так, что именно в том или ином индивиде впервые проявляется несоответствие между моральными качествами, которые принадлежат богам, и аморальными действиями, которые мифология приписывает богам, к его огорчению и беспокойству, все же то, что произошло в его случае, происходит в случае некоторых, и может произойти в случае всех других членов общины. Несоответствие тогда начинает существовать не только для индивида, но и для общего сознания.

Именно аморальность мифологии впервые привлекла внимание верующих в политеизм к несоответствию между благостью, которая ощущалась как сущность божественной природы, и низостью, которая приписывалась им в некоторых мифах; но именно иррациональность и абсурдность мифологии кажутся современному уму ее наиболее единообразной характеристикой. До тех пор, пока изучалась только мифология индоевропейских народов, предполагалось, без вопросов, что мифы не могут быть на самом деле или изначально иррациональными и абсурдными: они должны скрывать под своей кажущейся абсурдностью и внешне иррациональным видом некоторую истину. Они должны были иметь изначально некоторый эзотерический смысл. Они должны были передавать — аллегорически, конечно, — некоторые глубокие истины, известные или открытые мудрецам древности, которые и было делом современных исследователей заново открыть в мифологии. И соответственно, были открыты глубокие истины — научные, космографические, астрономические, географические, философские или религиозные. Не было такого знания, которым, как предполагалось, не обладали бы ранние предки человеческого рода и которое не забыли бы их потомки.

Но когда было обнаружено и принято, что предки индоевропейских народов когда-то были дикарями и что дикари по всему миру обладали мифами, стало невозможно утверждать, что такие дикари обладали в своих мифологиях сокровищами истины, будь то научной или религиозной. Мифы не имеют эзотерического смысла. Очевидно, мы должны принимать их такими, какими мы находим их у современных дикарей, то есть как абсурдные и иррациональные истории, без какого-либо тайного смысла за ними. И все же трудно, даже невозможно, принять это как последнее слово по данному вопросу. Истории отвергаются нами, потому что они явно абсурдны и иррациональны. Но дикарь не отвергает их: он принимает их. И он не мог бы принять и поверить в них, если бы он, как и мы, находил их иррациональными и абсурдными. Одним словом, с иррациональностью дело обстоит так же, как и с аморальностью мифологии: мифы — это работа и продукт общего сознания. Как таковые, мифы не могут рассматриваться как иррациональные общим сознанием, в котором они возникли и которым они были приняты и переданы, точно так же, как они не рассматривались как аморальные.

Очевидно, общее сознание, которое порождает мифологию, не может объявить мифы, когда оно их порождает и принимает, абсурдными. Напротив, они рациональны в его глазах и в соответствии с его уровнем понимания, как бы абсурдными рост знания в конечном итоге ни показывал их. Мифы, таким образом, в своем происхождении рассказываются и слышатся, повествуются и принимаются как рациональные и понятные. Как повествования, они являются историями: можем ли мы сказать, что они нечто большее? Или это сказки, рассказанные просто ради удовольствия рассказывать? Сказки последнего рода, чистый вымысел, можно найти везде, где есть человек. Но мы уже видели некоторые моменты, в которых мифы отличаются от сказок такого рода: в вымысле художник создает своего героя, но в мифах существо, превосходящее человека, о котором рассказывается история, не является творением сказителя; это существо, о существовании которого знает община. Другой момент отличия заключается в том, что миф принадлежит богу, о котором он рассказывается, и не может быть должным образом рассказан о любом другом боге. Это два аспекта, в которых воображение ограничено, два момента, в которых в случае мифов творческое воображение, так сказать, пригвождено. Подвержено ли оно какому-либо дальнейшему ограничению в случае мифов? Допустим, что приключение, однажды приписанное одному богу, не может быть приписано другому, свободно ли творческое воображение в случае мифологии, как оно свободно в случае чистого вымысла, изобретать инциденты и приключения, которые в конечном итоге — в лексиконе мифологии — составляют биографию бога? Свобода, по-видимому, носит строго ограниченный характер.

Это индукция, столь же широкая, как мир — будучи основанной на мифологиях со всех частей света, — что мифы являются этиологическими, что их цель — дать причину вещей, объяснить происхождение огня, сельского хозяйства, цивилизации, мира — всего, по сути, что дикарю кажется требующим объяснения. В анимистический период человек находил богов повсюду, потому что повсюду он искал богов. К каждому объекту, который привлекал его внимание во внешнем мире, он обращался или мог обратиться с вопросом: «Ты здесь?». Каждое событие, которое привлекало внимание всей общины и вызывало со стороны общего сознания утверждение «Ты здесь», этим утверждением принималось как деяние бога. Но ни на этой стадии, ни долгое время после нее нет никакого мифа. Существо, присутствие которого таким образом утверждается, поначалу не имеет имени: его личность самая слабая, его индивидуальность самая расплывчатая. Мифология не начинается до тех пор, пока не задан вопрос: «Почему бог сделал это?». Миф состоит или изначально состоял из причины, которая была найдена и принята общим сознанием как причина того, почему бог сделал то, что он сделал. Именно в этом смысле мифы являются этиологическими. Воображение, которое их порождает, в некотором смысле является «научным воображением». Оно работает в определенных пределах. Данные, на которых оно работает, таковы: эта вещь была сделана или делается этим богом; и проблема, поставленная перед мифологическим воображением, такова: «Почему он сделал или делает это?». Истории, которые были придуманы, чтобы ответить на этот вопрос, составляли мифологию; и тот факт, что мифы были придуманы с целью ответа на этот вопрос, отличает их от историй, при изобретении которых воображение не было подвержено ограничению, не было привязано к этому богу и к этому его действию и не было ограничено единственной задачей воображения ответа на вопрос: «Почему он это сделал?». Все мифы — это повествования, но не все повествования — мифы. Некоторые повествования имеют своими героями только людей. Они образны, но не мифологичны. Некоторые повествования — о богах и их деяниях. Их цель — объяснить, почему боги сделали то, что они сделали, и эти повествования являются мифологическими.

Может показаться, что воображение первобытного человека с самого начала было направлено на изобретение мифов в ответ на вопрос: «Почему бог сделал это?». Но, по правде говоря, человек может долго обходиться без мифологии. Яркий пример этого дают ди индигиты (di indigites) Италии. Над всем, что человек делал или претерпевал, от рождения до смерти, председательствовал один из этих богов или богинь. Deus Vagitanus открывал губы новорожденного младенца, когда тот издавал свой первый крик; Dea Ossipago делала кости растущего ребенка крепкими и сильными; Deus Locutius заставлял его говорить ясно; богиня Viriplaca восстанавливала гармонию между мужем и женой, которые поссорились; Dea Orbona закрывала человеку глаза при смерти. Эти ди индигиты имели святилища и получали жертвоприношения. Они различались на богов и богинь. Их имена были собственными именами, хотя они являются лишь словами, описывающими функцию, которую божество выполняло или над которой председательствовало. И все же, хотя эти ди индигиты — боги, личные боги, которым приносятся молитвы и жертвы, у них нет связанной с ними мифологии; о них не рассказывается никаких мифов.

Факт, таким образом навязанный нашему вниманию ди индигитами Рима, должен быть достаточным, чтобы предупредить нас, что мифология не обязательно возникает как непосредственное следствие поклонения богам. Это может даже подсказать причину, почему мифология должна быть вторичным, а не первичным следствием поклонения. Римляне были практичны, как и дикари: если они задавали вопрос: «Почему этот бог сделал это?», они задавали его не в духе спекуляции, а по практической, здравой причине: потому что они не хотели, чтобы это повторилось. И они приносили жертвы богу или богине с этой целью. Вещи, в отношении которых дикарская община впервые задает вопрос: «Почему бог сделал это?», — это вещи, катастрофические для общины: чума или голод. Ответ на вопрос на самом деле подразумевается в терминах, в которых сформулирован вопрос: община или какой-то член общины совершил проступок; он должен быть обнаружен и наказан. До тех пор и в той мере, в какой вопрос ставится и решается таким образом, остается мало места для роста мифологии. И она не выросла вокруг ди индигитов в Италии или вокруг соответствующих божеств в других странах.

Но вопрос «Почему бог сделал это?» восприимчив, при размышлении, к другому виду ответа. И от умов более рефлексивного склада, чем римский, он получил ответ в форме мифологии, этиологических мифов. Мифология — это работа размышления: именно тогда, когда у общины есть время и склонность размышлять о своих богах и их деяниях, мифология возникает в общем сознании. Для всего, что с ним происходит, у первобытного человека есть одно объяснение, если вещь такова, что, по его мнению, требует объяснения, и это объяснение заключается в том, что эта вещь — деяние какого-то бога. Если вещь, которая привлекает внимание, — это какая-то катастрофа, требующая исправления, община обращается к богу с молитвой и жертвоприношением; ее цель практическая, а не спекулятивная; и никакой миф не возникает. Но если вещь, которая привлекает внимание, — это не та, которая требует действий со стороны общины, а та, которая стимулирует любопытство и провоцирует размышление, то рефлексивный ответ на вопрос, почему эта вещь была сделана тем богом, который ее сделал, — это миф.

Таким образом, настроение или состояние ума, в котором возникает мифология, явно отличается от того, в котором община обращается к своим разгневанным богам с целью их умилостивления. Цель в последнем случае — искупление и примирение. Состояние ума в первом случае — это состояние исследования. Эмоция, смешанная из страха и надежды, которая составляет одно состояние ума, явно отличается от духа исследования, который характеризует и составляет другое состояние ума. Одно настроение, несомненно, религиозно; другое — нет. В одном настроении община чувствует себя в присутствии своих богов; в другом она размышляет и исследует их. В одном случае община предстает перед своим богом; в другом она рефлексивно использует свою идею бога с целью объяснения вещей, которые требуют объяснения. Но идея Бога, когда она используется таким образом, с целью объяснения вещей посредством мифов, модифицируется тем использованием, которому она подвергается. Дело не только в том, что все, что происходит, объясняется, если оно требует объяснения, как деяние какого-то бога; но мотивы, которые первобытный человек приписывал в свои мифологические моменты богам — мотивы, которые только неразвитый человек мог приписать им, — стали частью идеи Бога, над которой работала мифология и с которой имели дело мифы. Идея бога, таким образом постепенно развивавшаяся в политеистических мифах, накопленные размышления диких, варварских и полуварварских предков, в конечном итоге имеет тенденцию провоцировать реакцию. Но почему? Не только потому, что мифы аморальны и иррациональны. Но из-за существенного нечестия приписывания аморальных и иррациональных действий божественной личности. Очевидно, тогда те мыслители и писатели, которые были болезненно поражены таким нечестием, которые остро осознавали, что божественная личность несовместима с аморальностью и иррациональностью, имели какую-то иную идею Бога, чем мифологическая. Мы можем пойти дальше: мы можем с уверенностью сказать, что обычный человек не был бы встревожен, как он был, Сократом, например, если бы он также не нашел внутри себя какую-то иную идею Бога, чем мифологическая. И мы можем понять, до некоторой степени, как это должно быть, если мы вспомним, что, хотя мифология растет и процветает, все же поклонение богам продолжается. То есть община, несмотря на все это, продолжает обращаться к своим богам с целью и с эмоцией смешанного страха и надежды, с которыми она всегда приходила в присутствие своих богов. Именно несовместимость настроения эмоции, которое по сути религиозно, с мифологическим способом рефлексивного мышления, который таковым не является, имеет тенденцию вызывать религиозную реакцию против мифологии. Однако не до тех пор, пока расхождение между религией и мифологией не становится значительным, несовместимость становится явной. И именно в опыте какого-то индивида, а не в общем сознании, эта несовместимость впервые обнаруживается. Это открытие заставляет открывателя осознать, что не только когда он предстает перед присутствием своих богов в их храмах, но что всякий раз, когда его сердце поднимается на волне смешанного страха, надежды и благодарения, он приходит в присутствие своего Бога. Искав божественную личность во всех внешних объектах мира вокруг него, в конце концов он узнает то, что было истиной с самого начала, — что именно в своем сердце он имеет доступ к своему Богу.

Вера в богов не обязательно приводит к мифологии. Пример ди индигитов Италии показывает, что это не неизбежный результат. Но мифология, где бы она ни встречалась, сама по себе является достаточным доказательством того, что в богов верят или верили; она является результатом размышления и исследования о богах, к которым община обращается со смешанными чувствами надежды и страха и которым поклоняется с жертвоприношением и молитвой. Теперь, мифология, или, возможно, нам следует скорее сказать фрагменты мифологии, может продолжать существовать как пережитки долгое время после того, как вера в богов, о которых изначально рассказывались мифы, изменилась или даже исчезла полностью. Такие следы низвергнутых богов можно найти в фольклоре большинства христианских народов. Действительно, не только следы былой мифологии можно найти в христианском мире; но обряды и обычаи, которые когда-то составляли часть поклонения ныне забытых богов; или, может быть, только имена богов выживают неопознанными, как в названиях дней недели. Существование таких пережитков в Европе известно; их история прослежена; их происхождение несомненно. Когда тогда в других частях земного шара, чем Европа, среди народов, которые так же стары, как любой европейский народ, хотя у них нет записанной истории, мы находим фрагменты мифологии или ритуала, или просто имена богов без мифов и ритуала, которые прикрепляются в других местах к богам, презумпция заключается в том, что здесь тоже мы имеем дело с пережитками системы поклонения и мифологии, которая когда-то существовала, а теперь распалась, оставив лишь эти обломки. Таким образом, среди австралийских аборигенов мы находим мифы о богах, которые сейчас не получают никакого поклонения. Но они никогда не могли бы стать богами, если бы им не поклонялись в какое-то время; они не могли бы приобрести собственные, личные имена, которыми они обозначены в этих выживших мифах, если бы им не поклонялись достаточно долго, чтобы слова, обозначающие их, стали собственными именами, т. е. именами, не обозначающими никого другого, кроме того, кто ими обозначен. Среди других отсталых народов земли мы находим имена богов, выживающие не только без поклонения, но и без мифов, прикрепленных к ним; и вывод, очевидно, заключается в том, что, поскольку их все еще помнят как богов, они когда-то были объектами поклонения, безусловно, и, вероятно, когда-то были субъектами мифологии. И если от былой религиозной системы все, что остается, — это в одном месте некоторые фрагменты мифологии, а в другом — ничего, кроме самих имен богов, то нет ничего удивительного, если в другом месте все, что мы находим, — это какой-то фрагмент поклонения, какой-то обряд, который продолжает практиковаться ради самого себя, даже если всякая память о богах, в поклонении которым он возник, исчезла из общего сознания — исчезновение, которое было бы легче, если бы боги, которым поклонялись, не приобрели имен или имен столь же мало личных, как у ди индигитов. Ритуал такого рода, не связанный с именами каких-либо богов, встречается среди австралийских племен и может быть обломками системы, которая распалась.

Здесь тоже есть возможность снова для той же ошибки, в которую исследователи мифологии когда-то впали, когда они находили или думали, что нашли в мифологии глубокие истины, известные или открытые мудрецам древности. Пережитки, упомянутые в последнем абзаце, могут быть интерпретированы как пережитки предшествующего монотеизма или первобытного откровения. Но если они вообще являются пережитками, то это пережитки периода, когда предки современных африканцев или австралийских аборигенов находились на более ранней стадии социального развития — на более ранней стадии даже лингвистического развития и мышления, которое развивается вместе с языком, — чем их потомки сейчас. Даже на той более ранней стадии развития, однако, человек искал Бога. Если он думал, ошибочно, найти Его в том или ином внешнем объекте, он не был неправ в убеждении, которое лежало в основе его поиска, — убеждении, что Бог ни в какое время не находится далеко от любого из нас.

III

ИДЕЯ БОГА В ПОКЛОНЕНИИ

Мы обнаружили, что мифология мало полезна в нашем поиске идеи Бога; и причина, как мы предположили, заключается в том, что мифотворчество — это рефлексивный процесс, процесс, в котором ум размышляет об идее, и поэтому процесс, который не может быть запущен, если идея уже не присутствует или, скорее, мы должны сказать, уже не была представлена. Когда она была представлена, она может стать пищей для размышления, но не раньше. Если тогда мы хотим обнаружить, где и когда она таким образом непосредственно представлена, давайте поищем ее в поклонении. Если она дана прежде всего в момент поклонения, она может быть воспроизведена на вторичной стадии как предмет для размышления. Теперь, в поклонении — при условии, что оно переживается как реальность, а не исполняется как условность, — цель общины состоит в том, чтобы приблизиться к своему Богу: «давайте предстанем перед Господом и войдем во дворы Его с хвалой» — это слова, которые справедливо представляют мысль и чувство, которые в обычных случаях человек, который идет поклоняться — по-настоящему, — испытывает, будь он политеист или монотеист. Я говорил о «моменте поклонения», но поклонение, конечно, является привычкой: если это не привычка, оно перестает существовать вообще, в каком-либо эффективном смысле. И это привычка общины, общего сознания, которое непрерывно на протяжении веков, даже если оно медленно меняется; и которое, как непрерывное, является консервативным и цепким. Даже когда оно стало монотеистическим, оно может продолжать говорить об одном Боге как о «великом боге выше всех других богов», в терминах, которые являются пережитками более ранней стадии веры. Такие выражения подобны облакам, которые, хотя они и поднимаются, все еще задерживаются вокруг вершины горы: они являются частью пара, который ранее скрывал от взора реальность, которая была там, и не может быть стряхнут в любое время.

Поклонение может включать произносимые слова, гимны хвалы и молитвы; но оно включает также совершаемые вещи, выполняемые акты, ритуал. Именно эти акты являются фактами, с которых мы должны теперь начать, чтобы сделать выводы из них о том, какая идея Бога побудила их. В этих фактах ритуала существует бесконечное разнообразие, точно так же, как боги политеизма бесконечны по количеству и виду. Но если есть разнообразие, есть также единство. Как бы сильно боги политеизма ни отличались друг от друга, они, по крайней мере, существа, которым поклоняются, — и поклоняются общиной. Как бы ритуалы ни варьировались в своих деталях, все они являются ритуалом: все они — поклонение, и все — поклонение, воздаваемое общиной своим богам. И не может быть никаких сомнений относительно их объекта или цели, с которой община практикует их: эта цель, по крайней мере, состоит в том, чтобы привести общину в присутствие своего Господа. Мы можем с уверенностью сказать, что не может быть поклонения, если нет общины, поклоняющейся, и существа, которому поклоняются. Не может быть никаких сомнений и относительно отношения, существующего между ними. Община склоняется и поклоняется: это позиция собрания. Не может быть никаких сомнений и относительно отношения, которое бог имеет, в общем сознании, к своим почитателям: он связан с ними особыми узами — от него они ожидают помощи, которую они получали в прошлые века. Они имеют веру в него — иначе они не поклонялись бы ему — веру в то, что он будет тем, чем он был в прошлом, верной помощью во время беды. Сам факт, что они стремятся предстать перед ним, является исповеданием веры, которая в них есть, веры в то, что они находятся в присутствии своего Бога и имеют доступ к Нему. Как бы примитивно, то есть рудиментарно, ни было поклонение; как бы низко в шкале развития ни находились почитатели; как бы туманна ни была их идея Бога и как бы запутаны и противоречивы ни были размышления, которые они могут делать о Нем, именно в этой вере они поклоняются. Столь многое подразумевается поклонением — самим фактом того, что почитатели собрались вместе для поклонения. Если мы хотим найти какую-либо подсказку, которая может дать нам единообразное руководство через бесконечное разнообразие в деталях бесчисленных ритуалов, которые практикуются или практиковались в мире, мы должны искать ее в цели, ради которой почитатели собираются вместе. Но если мы хотим руководствоваться объективными фактами, а не поспешными априорными допущениями, мы должны начать с консультации с фактами: мы должны спросить, представляют ли детали различных ритуалов только разнообразие или есть какой-либо аспект, в котором они показывают сходство или единообразие. Есть один момент, в котором они напоминают друг друга; и, более того, этот момент является ведущей чертой во всех них; они все сосредоточены вокруг жертвоприношения. Именно с жертвоприношением или посредством жертвоприношения их боги приближаются ко всем людям, начиная даже с обитателей джунглей Чхота-Нагпура, которые приносят в жертву птиц и предлагают жертвы с целью умилостивления сил, посылающих лихорадку джунглей и падеж скота. Жертвенный ритуал — это случай, в котором, и средство, с помощью которого, почитатель приводится в ту более тесную связь со своим богом, которую он не искал бы, если бы не желал ее — по какой бы то ни было причине. Что касается идеи Бога, духовное значение и практическая важность жертвенного ритуала заключаются в том, что тот, кто участвует в нем, может участвовать в нем только в той мере, в какой он признает, что Бог — это не его собственная частная идея, существующая только в его представлении, а объективно реальная. У обитателя джунглей Чхота-Нагпура может не быть имени для существа, которому в назначенное время и в назначенном месте он приносит в жертву птиц; но, как мы видели, боги приходят к тому, чтобы иметь собственные, личные имена, лишь в медленном ходе времени. Он может быть неспособен дать какой-либо отчет, понятный цивилизованному исследователю, об идее, которую он имеет о существе, которому он приносит жертву: более искусные теологи, чем он, не смогли определить Бога. Но в реальности существа, к которому он стремится приблизиться, он не сомневается. Это не тот случай, когда реальность этого существа, кем бы оно ни почиталось, является допущением, которое должно быть сделано, или гипотезой, которая должна быть постулирована ради обеспечения логического оправдания поклонения. Простой факт заключается в том, что религиозное сознание — это сознание Бога как реального, точно так же, как общее сознание — это сознание вещей как реальных. Представлять реальность любого из них как нечто, что не переживается, а выводится, — значит сказать, что у нас нет опыта реальности и, следовательно, нет реальных оснований для вывода. Мы находим предпочтительным считать, что мы имеем непосредственное сознание реального, в некоторой степени, и что путем вывода мы можем быть приведены, в большей степени, к непосредственному сознанию реального.

В реальности Того, к Кому стремится приблизиться даже житель джунглей Чхота-Нагпура, можно усомниться лишь на тех основаниях, которые пытаются отрицать окончательную обоснованность общего сознания в любом вопросе. Иначе обстоит дело с выводами, которые люди делали об этой реальности, и с идеями, к которым эти выводы привели. Каковы именно эти идеи сейчас или были в прошлом, мы должны, более или менее, угадывать по тем фактам, которые предоставляет наука о религии. Один из таких наборов фактов охватывается термином «поклонение», и главным фактом в этом наборе повсеместно является ритуал жертвоприношения. С его помощью мы можем обоснованно рассчитывать проникнуть в некоторые идеи, которые были у верующих о богах, которым они поклонялись. К сожалению, однако, среди исследователей науки о религии существуют значительные расхождения во мнениях относительно идеи, лежащей в основе жертвоприношения.

Один факт, с которого мы можем начать, заключается в том, что именно посредством жертвоприношения община приближается к богу, к которому она хочет обратиться. Внешний, физический факт, видимый ряд действий, состоит в том, что группа верующих направляется со своим приношением к месту, в котором бог проявляет себя и где его можно найти. Следующий из этого вывод заключается в том, что этому ряду внешних действий соответствует внутреннее убеждение в сердцах и умах верующих: они не пошли бы к этому месту, если бы не чувствовали, что, делая это, они приближаются к своему богу.

Приближаясь таким образом, как физически, так и духовно, они берут с собой нечто материальное. И они не стали бы этого делать, если бы взятие материального предмета не выражало каким-то образом их ментальный настрой, или, вернее, их религиозный настрой. Настрой, выраженный таким образом, должен быть частью желания приблизиться к богу как физически, так и духовно, или подразумеваться им. Тот факт, что они несут с собой некий материальный предмет, выражает на языке жестов — подобном тому, который используют исследователи при общении с туземцами, чей язык им неизвестен, — желание, которое ими движет. И таким образом можно с уверенностью сделать вывод, а именно: желание состоит, по крайней мере, в том, чтобы расположить к себе того, к кому они обращаются.

Таким образом, человек приближается, неся с собой нечто, предназначенное для того, чтобы порадовать бога, к которому он приближается. Но хотя это и является частью его намерения, это не всё. Его желание состоит в том, чтобы бог был доволен не только подношением, но и им самим. То, что он приносит — его дар, — лишь средство для достижения этой цели. Почему он хочет, чтобы бог был доволен им, мы исследуем позже. Однако пока мы видим, что именно таково желание и такова цель, подразумеваемая тем фактом, что он приносит с собой нечто материальное.

Также кажется ясным, что нечто материальное, с которым община приближается к своему богу, должно быть лишь тем, что, как предполагается, приятно богу. Всё, что необходимо, — это чтобы оно выражало или символизировало чувство, с которым община приближается. Пока оно делает это, его функция выполняется. Важно заметить то, что часто забывается, — это чувство, которое лежит в основе внешнего акта и без которого действие, ритуал, не было бы совершено. Это чувство — желание верующего проявить себя с лучшей стороны. Если мы примем эту точку зрения, то различие, которое иногда проводится между подношениями и жертвоприношением, не должно нас вводить в заблуждение. Различие заключается в том, что термин «жертвоприношение» должен использоваться только для того, что потребляется или уничтожается во время службы, в то время как термин «подношение» должен использоваться только для того, что не уничтожается. И причина проведения или попытки проведения этого различия, по-видимому, заключается в том, что уничтожение или потребление материального предмета во время службы требуется для доказательства того, что подношение принято. Но хотя это доказательство, возможно, в некоторых случаях стало ожидаемым как свидетельство того, что община была права, полагая, что подношение будет приемлемым, остается фактом то, что верующие не отправились бы в путь с подношением в руках, если бы они не думали изначально, что оно приемлемо. Они не приблизились бы к богу с подношением, в приемлемости которого они сомневались. Поэтому всё, что они считали приемлемым, было бы достаточно, чтобы указать на их желание угодить и послужило бы для того, чтобы проявить себя с лучшей стороны. И желание сделать то, что приятно их богу, присутствует с самого начала как условие, при котором только они могут войти в его присутствие. Пренебрежение этим фактом может привести нас к неоправданному ограничению потенциала, заложенного в ритуале жертвоприношения с самого начала.

Ритуал, несомненно, с течением долгого времени в некоторых общинах стал рассматриваться и практиковаться в духе, немногим лучшем, чем коммерческий. Жертвоприношения стали рассматриваться как дары или подарки, сделанные богу на основе принципа do ut des («даю, чтобы ты дал»). Сама торговля, если ее проанализировать, есть не что иное, как применение принципа «давать, чтобы получать». Все, что необходимо для сведения религии к коммерческим принципам, — это чтобы выполнение данных обетов зависело от поставки оговоренных товаров; чтобы предлагаемая вещь рассматривалась как оплата; чтобы считалось, что благосклонность бога можно купить. Однако именно в общинах, которые имеют некоторую склонность к торговле и развили ее, религия интерпретируется и практикуется таким образом. Если мы вернемся к периоду в истории народа, когда торговля еще неизвестна, мы достигнем состояния вещей, когда возможность такой коммерциализации поклонения была еще не развита. В тот ранний период, как и во все периоды истории религии, желание верующих состояло в том, чтобы быть приятными и делать то, что приятно Тому, Кому они поклонялись; и подношения, которые они брали с собой, когда приближались к Его присутствию, предназначались быть внешним и видимым знаком их желания. Но в некоторых, или даже во многих случаях, они в конечном итоге стали полагаться на знак или символ, а не на желание, которое он означал; и это опасность, которая постоянно преследует любой ритуал. Внимание концентрируется скорее на ритуале, чем на духовном процессе, который лежит в его основе и выражением которого является ритуал; и тогда становится возможным дать ложную интерпретацию значения ритуала.

В случае с подношениями, которые делаются на самых ранних этапах истории религии, ложная интерпретация, которая в некоторых случаях начинает навязываться им теми, кто делает подношения, была принята некоторыми исследователями истории религии как истинное объяснение, реальный смысл и первоначальная цель подношений и жертвоприношений. Эта теория — теория дара в жертвоприношении — требует от нас верить, что религия могла быть коммерциализирована до того, как была известна торговля; что религия состоит или изначально состояла не в том, чтобы делать то, что угодно Богу, а в подкупе богов; что относительно поздняя неверная интерпретация является первоначальным и истинным смыслом ритуала; одним словом, что в самом раннем проявлении религии не было никакой религии. Но именно это последнее утверждение является фатальным для теории дара. Это не только самопротиворечие в терминах, но и отрицание самой возможности религиозной эволюции. Эволюция — это процесс, причем непрерывный процесс: существует неразрывная связь между самыми ранними и самыми поздними ее стадиями. Если на самых ранних стадиях не было никакой религии, то ее не может быть и на самых поздних. И именно поэтому те, кто считает религию абсурдом, склонны принимать теорию дара: теория дара подразумевает унизительный абсурд от начала до конца эволюционного процесса — непрерывную цепь абсурда. С другой стороны, мы можем придерживаться простой истины, что в самых ранних проявлениях религии должна была быть религия, и что подкуп бога не является, в нашем понимании этого слова, религиозным. В этом случае мы также будем придерживаться того, что подношения, которые всегда были частью самого раннего религиозного ритуала, предназначались как внешний и видимый знак или символ желания общины делать то, что было приятно их богу; и что только с течением времени и вследствие неверной интерпретации подношения стали рассматриваться как дары, сделанные с целью подкупа богов или покупки того, что они могут даровать. Таким образом, точно так же, как в эволюции религии фетишизм был отделен от политеизма и был отброшен — там, где он был отброшен — как несовместимый с требованиями религиозного чувства, так и приношение даров богам с целью покупки их благосклонности стало отделяться от служения, которого требует Бог.

Попытка объяснить историю и цель жертвоприношения только с помощью теории дара имеет тот дополнительный недостаток, что она требует от нас закрыть глаза на другие особенности ритуала жертвоприношения, ибо, если мы обратимся к ним, мы обнаружим, что невозможно рассматривать теорию дара как дающую полное и исчерпывающее описание всего, что было в ритуале с самого начала. Действительно, настолько важны эти другие особенности, что, как мы видели, некоторые исследователи утверждали бы, что единственный ритуал, который можно правильно назвать жертвенным, — это тот, который представляет эти особенности. С этой точки зрения термин «жертвоприношение» может использоваться только для того, что потребляется или уничтожается во время службы; в то время как термин «подношение» ограничивается вещами, которые не уничтожаются. Но с этой точки зрения мы должны считать, что жертвоприношения, чтобы быть жертвоприношениями в специфическом смысле, должны не просто уничтожаться или потребляться, ибо тогда все, что могло быть уничтожено огнем, было бы способно стать всесожжением; и сожжение просто доказало бы, что подношение было приемлемым — доказательство, которое в некоторых случаях, возможно, требовалось, чтобы сделать уверенность вдвойне уверенной, но которое было действительно излишним, поскольку никто, кто желает, чтобы его подношение было принято, не сделает подношение, которое он считает неприемлемым. Жертвоприношения, чтобы быть жертвоприношениями в специфическом смысле, придаваемом этому слову, мы должны считать вещами, которые по самой своей природе предназначены для потребления: они должны быть продуктами питания. Но даже с этой оговоркой жертвоприношения неудовлетворительно отличаются от подношений, ибо пищевое подношение является подношением и выполняет функцию жертвоприношения при условии, что оно принесено. То, что оно должно быть фактически потреблено, не требуется ни повсеместно, ни обязательно. То, что оно часто потребляется во время службы, — это факт, который подводит нас к новой и другой особенности ритуала жертвоприношения. Давайте же рассмотрим его.

До сих пор, глядя на ритуал с его внешней стороны, с точки зрения наблюдателя, мы видели, что верующие, неся с собой нечто материальное, приближаются к месту, где бог проявляет себя. Из этого ряда действий и жестов мы сделали вывод, что вера верующих состоит в том, что они приближаются к своему богу как физически, так и духовно. Мы сделали вывод, что материальное приношение предназначено верующими как внешний и видимый знак их желания проявить себя с лучшей стороны перед богом. Теперь мы должны заметить то, что подразумевалось на протяжении всего времени, что верующие не приближаются к богу без причины и не стремятся проявить себя с лучшей стороны перед ним без цели. И если мы еще раз обратимся к фактам, мы обнаружим, что случаи, когда к богу обращаются таким образом, — это, как правило, случаи бедствия, переживаемого или ожидаемого. Чувства, с которыми община приближается, состоят из страха, вызванного бедствием или опасностью, и надежды и уверенности в том, что оно будет устранено или предотвращено шагом, который они предпринимают. Часть их идеи о боге заключается в том, что он может и устранит настоящее или предотвратит грядущее бедствие; иначе они не стремились бы приблизиться к нему. Но часть их идеи также заключается в том, что они сделали что-то, чтобы спровоцировать его, иначе бедствие не постигло бы их. Таким образом, когда верующие стремятся предстать перед своим богом, они ищут его с чувством, что он отчужден от них, и они приближаются к нему с чем-то в руках, чтобы символизировать свое желание угодить ему и восстановить отношения, которые обычно существуют между богом и его верующими. Оставив принесенное подношение и произнеся прошение, с которым они пришли, они удаляются, удовлетворенные тем, что теперь все хорошо. Ритуал теперь во всех своих существенных чертах завершен. Но хотя он завершен, как может быть завершен организм на ранних стадиях своей истории, он имеет, подобно организму, способность к росту; и он растет.

Убеждение, с которым община завершает ритуал, — это радостное убеждение в том, что беда миновала. Радость, которую чувствует община, часто выражается в пире и песне; и там, где подношениями являются, как это чаще всего бывает, пищевые подношения или жертвоприношение животных, пир может начать рассматриваться как тот, на котором присутствует сам бог и в котором он участвует вместе со своими верующими. Радость, которая выражается в пире и песне, может, однако, не проявиться до тех пор, пока молитва общины не будет исполнена и бедствие не минует; и тогда пир приобретает характер радостного благодарственного подношения. Но вероятно, только в одном или другом из этих двух случаев подношение начинает потребляться во время службы пира и песни. И хотя ритуал может расти и растет таким образом, все же это его развитие — «вкушение с богом» — скорее потенциально, чем актуально присутствует в самой ранней форме ритуала.

С этой точки зрения жертвенные трапезы или пиры не являются частью ритуала приближения: они относятся к завершению церемонии. Они отмечают факт примирения; они являются выражением убеждения в том, что дружеские отношения восстановлены. Таким образом, жертвенная трапеза является не средством, с помощью которого достигается примирение, а внешним выражением убеждения в том, что цель достигнута; и, выражая это, она имеет силу подтверждения этого убеждения. Там, где жертвенный ритуал вырастает до включения жертвенного пира или трапезы, там пищевое подношение или жертвоприношение потребляется во время службы. Но ритуал не всегда развивается таким образом; и даже без этого развития он выполняет свою надлежащую функцию. До этого развития к богу общиной обращаются в случаях бедствия, в убеждении, что община согрешила, и с целью очищения общины и устранения бедствия, умилостивления бога и восстановления добрых отношений. И все же даже на этой стадии цель общины состоит в том, чтобы быть единой со своим богом — в той мере, в какой ищут примирения и общения. Подразумевается вера в то, что он, бог общины, не может быть вечно отчужден и не оставит их полностью, даже если он отчужден на время. Несомненно, пир, который в некоторых случаях стал венчать жертвенный ритуал, может, там, где он практиковался среди народов, веривших, что люди, вкушающие общую пищу, становятся объединенными общей связью, начать рассматриваться как создающий новую связь и более интимное общение между богом и его верующими, которые одинаково участвовали в жертвенной трапезе. Но это убеждение, вероятно, далеко от того, чтобы быть или быть когда-либо универсальным; и нет необходимости предполагать, что это убеждение должно было существовать везде, где мы находим совершение жертвенного ритуала, сопровождаемое ликованием. Совершение жертвенного ритуала побуждается желанием восстановить нормальные отношения между общиной и ее богом. Он выполняется в убеждении, что бог готов вернуться к нормальным отношениям; когда он выполнен, община испытывает облегчение и радуется, принимает ли ликование форму пира или нет; и сущность ликования — это убеждение, что теперь все хорошо, убеждение, которое возникает из совершения жертвенного ритуала, а не из трапезы, которая может последовать или не последовать за ним.

Там, где институт жертвенного пира действительно развился, естественной тенденцией было бы то, что он стал бы самой важной особенностью всего ритуала. Первоначальной и фундаментальной целью ритуала было примирение бога и его верующих и достижение их единства: пир, следовательно, который отмечал достижение самой цели ритуала, стал бы рассматриваться как объект ритуала. В этом, однако, нет ничего, кроме смещения центра религиозного интереса с жертвоприношения на пир: в этом нет ничего, что изменило бы характер или концепцию пира. И все же в случае некоторых народов его характер и концепция изменились удивительным образом. В случае некоторых народов мы обнаруживаем, что пир — это не повод для «вкушения с богом», а то, что грубо называли «вкушением бога». Эта концепция существовала, как общепризнано, вне возможности сомнения, в Мексике среди ацтеков, и, возможно, — хотя и не вне возможности сомнения — в других местах.

Ацтеки были варварским или полуцивилизованным народом с долгой историей за плечами. Обстоятельства, при которых упомянутое верование и практика существовали и развились среди них, достаточно ясны. Ацтеки поклонялись божествам, и среди этих божеств были растения и овощи, такие как маис. Конечно, они поклонялись не какому-то одному отдельному экземпляру: это был дух, мать маиса, которая проявляла себя в каждом растении маиса, но не была идентична ни одному из них. В то же время, хотя они поклонялись духу или виду, они выращивали и культивировали отдельные растения, поскольку они обеспечивали их пищей. Таким образом, они находились в положении, когда употребляли в пищу растение, тело, в котором проявлялся дух, которому они поклонялись. В этом было внешнее сходство с христианским ритуалом причастия, которое не могло не привлечь внимание испанских священников во время завоевания Мексики, но которое, вероятно, было ими бессознательно преувеличено. Они естественно интерпретировали ацтекскую церемонию в терминах христианства, и дух перевода, вероятно, соответственно отличается от духа оригинала.

Теперь мы должны рассмотреть новую фазу жертвенного — действительно, в этой связи мы можем сказать сакраментального — ритуала, который был найден в Мексике, и указать на способ, которым он, вероятно, возник. Подношения, сделанные первыми богам, не обязательно, но вероятно, были пищевыми подношениями, животными или растительными; и поскольку мы не в состоянии утверждать, что существовало какое-либо ограничение на вид предлагаемой пищи, кажется целесообразным предположить, что любой вид пищи мог быть предложен любому виду бога. Намерение подношений, по-видимому, состоит лишь в том, чтобы указать, что верующие желают быть приятными в глазах бога, к которому они хотят обратиться. На этой, самой простой и ранней стадии ритуала, жертвенный пир еще не возник: достаточно, если пища предложена богу; не обязательно, чтобы она была съедена, или чтобы какая-либо ее часть была съедена общиной. Существует достаточно доказательств, чтобы оправдать нас в убеждении, что, как правило, существовало отвращение к поеданию доли бога. Если верующие ели какую-либо часть, они, конечно, не ели и не ели до тех пор, пока бог не сделал этого. На этой стадии развития ритуала подношения являются случайными и не делаются в установленные, повторяющиеся сезоны. Причина верить в это заключается в том, что именно в случаях тревоги и бедствия община стремится приблизиться к своему богу. Но хотя община приближается в тревоге, она приближается с уверенностью, что бога можно умилостивить и что он готов быть умилостивленным. Часть идеи общины о своем боге заключается в том, что он обладает силой наказывать; что он не использует свою силу без причины; и что, поскольку он могуществен, он также справедлив к своим верующим и милосерден.

Но хотя случайные подношения и жертвоприношения, совершаемые в беде богам, которые считаются помощью во время беды, продолжают совершаться до относительно позднего периода в истории религии, мы также обнаруживаем, что существуют повторяющиеся жертвоприношения, совершаемые ежегодно. На этих ежегодных церемониях подношениями являются пищевые подношения. Там, где пищевые подношения являются подношениями растительной пищи, они делаются во время сбора урожая. Они делаются по случаю сбора урожая; и то, что они должны делаться таким образом, вероятно, не является случайностью или непредвиденным совпадением. В регулярно повторяющийся сезон сбора урожая община придерживается обычая, уже сформированного, не вкушать пищу, которую она предлагает своему богу, до тех пор, пока часть не будет предложена богу. Обычай, как и другие обычаи, имеет тенденцию становиться обязательным: верующие, то есть община, не могут есть, пока подношение не будет сделано и принято. Тогда, действительно, верующие могут есть, торжественно, в присутствии своего бога. Еда становится торжественным пиром благодарения. Бог, после которого они едят и которому они возносят благодарность, становится богом, который дает им есть. То, что таким образом верно для съедобных растений — будь то дикие или одомашненные — может также в некоторой степени быть верным для животного мира, где начинает соблюдаться что-то вроде «запретного времени».

По мере того как жертвенные церемонии становятся, таким образом, ежегодно повторяющимися ритуалами, происходит соответствующее развитие в идее общины о своем боге. До тех пор, пока жертвенная церемония была нерегулярно повторяющимся ритуалом, совершение которого побуждалось возникновением или угрозой бедствия, до тех пор гнев бога заполнял, так сказать, передний план религиозного сознания; хотя позади него лежало убеждение в его справедливости и его милосердии. Но когда церемония становится ежегодным поклонением, регулярно повторяющимся случаем, когда верующие признают, что именно бог, которому принадлежат первые плоды, дает верующим урожай, тогда идея общины о своем боге соответственно развивается. Случай жертвенного ритуала больше не является случаем тревоги и бедствия; это больше не гнев бога, а его доброта как дарителя добрых даров, которая имеет тенденцию выходить на передний план религиозного сознания. Ритуалы сбора урожая имеют тенденцию становиться пирами благодарения и благодарственными подношениями; и так, в отличие от этих радостных фестивалей, случайные жертвоприношения, которые продолжают совершаться во времена бедствия, имеют тенденцию все больше и больше принимать характер жертв за грех или жертв за вину.

Однако теперь мы должны заметить следствие, которое вытекает из обычая общины не есть до тех пор, пока первые плоды не будут предложены богу. Мало того, что привычку или обычай трудно нарушить просто потому, что это привычка; но, когда привычка является привычкой всей общины, индивид, который осмеливается нарушить ее, посещается неодобрением и осуждением всей общины. Когда затем установился обычай воздерживаться от еды, пока первые плоды не будут предложены богу, любое нарушение обычая осуждается общиной в целом. Следствием этого является то, что плод или животное имеет тенденцию рассматриваться общиной как священное для бога, и его нельзя трогать до тех пор, пока первые плоды не будут предложены ему. Растение или животное становится священным для бога, потому что община предложила его ему, намеревается предложить его ему и предлагает его ему ежегодно. Теперь не является необходимым и неизбежным следствием то, что животное или растение, которое стало священным, должно стать божественным. Но там, где мы находим божественных животных или животных-богов — божественную кукурузу или богинь кукурузы — мы вправе рассматривать это как один из способов, которым они могли начать рассматриваться как божественные, потому что священные, и как божества, потому что божественные. Когда мы находим божественное растение или животное, составляющее жертвоприношение и обеспечивающее жертвенную трапезу, существует вероятность, что именно таким образом и этим процессом растение или животное стало, во-первых, священным, затем божественным, и, наконец, божеством, которому оно было предложено. Во многих случаях, конечно, эта последняя стадия никогда не была достигнута. И мы можем предположить причину, почему она не была достигнута. Могла ли она быть достигнута, зависело бы в значительной степени от степени индивидуальности, которой достиг бог, которому было сделано подношение. Бог, который обладает собственным личным именем, должен иметь долгую историю за плечами, ибо личное имя — это эпитет, значение которого со временем забывается. Если его значение было полностью забыто, бог тем самым показывает не только то, что у него долгая история за плечами, но и то, что он приобрел высокую степень индивидуальности и личности, которая не будет изменена или модифицирована подношениями, которые делаются ему. Там, однако, где существо или сила, которой поклоняются, как у жителей джунглей Чхота-Нагпура, все еще безымянны, его личность и индивидуальность должны быть самыми расплывчатыми; и в этом случае существует вероятность, что растение или животное, предложенное ему, может стать священным для него; и, став священным, может стать божественным. Животное или растение может стать тем, в чем проявляется безымянное существо. Кукуруза или маис предлагаются безымянному божеству; божество — это существо, которому кукуруза или маис обычно предлагаются; и затем становится божеством кукурузы или божеством маиса, матерью маиса или богиней кукурузы.

Подобно ди индигитам Италии, эти богини растительности адресуются именами, которые, хотя и выполняют функцию личных имен и позволяют верующим обращаться к божествам лично, все еще имеют совершенно прозрачное значение. Оба представляют нам ту стадию в эволюции божества, на которой значение его имени все еще сохраняется; на которой его имя еще не стало полностью личным именем; и на которой он еще не достиг полной личности и полной индивидуальности. Это отсутствие полной индивидуальности вряд ли можно отделить от другого факта, который идет вместе с ним. Этот факт заключается в том, что божество можно найти в любом растении вида, священного для него, или в любом животном вида, священного для него, но не предполагается, что его можно найти только в конкретном растении или животном, которое предлагается по одному конкретному случаю. Если богиня кукурузы присутствует или проявляет себя в одном конкретном снопе кукурузы на своем празднике урожая в этом году, все же она проявляла себя в прошлом году и будет проявлять себя в следующем году в другом. Божество, то есть, есть вид; и вид, а не какой-либо отдельный экземпляр его, есть божество. Это причина, которая предотвращает или имеет тенденцию предотвращать достижение полной индивидуальности божествами такого рода.

Это отсутствие полной индивидуальности и полной личности — вот что характеризует тотемы. Тотем также является существом, которое, если оно проявляет себя в этом конкретном животном, которое убивают, также проявляло себя и будет проявлять себя в других животных того же вида: но оно не идентично ни с каким конкретным отдельным экземпляром. Мало того, что индивидуальность тотема таким образом неполна, но во многих случаях название вида еще не начало превращаться в собственное личное имя для тотема, как «Церера» или «Чикомекоатль» или «Ксилонен» превратились в собственные имена личных божеств. Должны ли мы или не должны рассматривать тотем как бога, во всяком случае, рассматриваемый как существо в процессе приобретения индивидуальности, он, кажется, приобретает ее тем же способом и тем же процессом, как богини кукурузы и матери маиса приобрели свою, и представляет нашим глазам стадию роста, через которую прошли сами эти божества растительности. Они также в одно время еще не приобрели личных имен, которыми их впоследствии стали называть. Они были, хотя и безымянными, существами, присутствующими в любом и каждом снопе кукурузы или маиса, хотя и не запертыми и ограниченными одним снопом или каким-либо количеством снопов. И эти существа имеют в себе способность стать — ибо они стали — божествами. Процесс, с помощью которого и период, в который они могли стать божествами, мы уже предположили: период — это стадия, на которой подношения, первоначально сделанные в нерегулярные времена бедствия, становятся ежегодными подношениями, сделанными во время сбора урожая; процесс — это процесс, с помощью которого то, что является обычным, становится обязательным. Подношения во время сбора урожая из обычных становятся обязательными. То, что предлагается, тем самым является священным; само намерение предложить его, в этом году таким же образом, как оно было предложено в прошлом году, достаточно, чтобы сделать его священным, прежде чем оно будет предложено. Таким образом, весь вид, будь то растение или животное, становится священным для божества, которому оно предлагается: оно его. И если он такой же расплывчатый и призрачный, как сила или существо, которому жители джунглей Чхота-Нагпура делают свои подношения в установленные сезоны, то его можно искать и найти в растительном или животном виде, который является его. Урожай принадлежит только ему, пока первые плоды не будут предложены. Он заставляет растения расти: если они погибают, именно ему молится община. Если они процветают, это потому, что он, хотя и не идентичен с ними, все же некоторым образом присутствует в них и не отличается от существа, которое не только проявляет себя в каждом отдельном растении или животном вида, хотя и не идентично ни с одним из них, но называется именем вида.

Должны ли мы видеть в тотемах, как они встречаются в Австралии, существ на стадии, через которую предположительно прошли божества растительности, прежде чем они стали богинями кукурузы и матерями маиса, — это вопрос, ответ на который зависит от нашей интерпретации церемоний, в которых они фигурируют. Трудно, по крайней мере, отделить эти церемонии от ритуала первых плодов. Община не может вкушать животное или растение в соответствующий сезон, пока глава не вкусит его торжественно и скупо. О торжественности церемониала и благоговении тех, кто его совершает, нет сомнений. Но в то время как в ритуале первых плодов в других местах первые плоды, вне возможности сомнения или ошибки, предлагаются богу, личному богу, имеющему собственное имя, в Австралии нет удовлетворительных доказательств, показывающих, что подношения предполагаются теми, кто их делает, как сделанные какому-либо богу; или что дух тотема, если он отличается от вида тотема, рассматривается как бог. Соответственно, среди исследователей науки о религии возникла тенденция отказывать тотемизму в каком-либо месте в эволюции религии и даже рассматривать австралийских аборигенов как пример, в пределах нашего наблюдения, дорелигиозного периода в процессе человеческой эволюции. Этот последний взгляд можно смело отбросить как несостоятельный, верим ли мы или не верим, что тотемизм имеет религиозную сторону. Существует достаточно мифологии, все еще существующей среди австралийских племен, чтобы показать, что вера в богов сохраняется среди них, даже если, как кажется, никакое поклонение теперь не привязано к богам с личными именами, которые фигурируют в мифах. Тот факт, что мифы выживают, когда поклонение прекратилось; и что имена богов задерживаются, даже когда мифы о них больше не рассказываются, — это особенности, которые можно увидеть в упадке религиозных систем по всему миру, а не только в Австралии. Тот факт, что эти особенности можно найти в Австралии, указывает на соображение, которое до сих пор обычно упускалось из виду или недостаточно взвешивалось. Оно заключается в том, что в Австралии мы находимся в разгаре общего религиозного упадка и не являемся свидетелями рождения религии, и не находимся в присутствии дорелигиозного периода. С этой точки зрения поклонение богам, которые фигурируют в мифах, прекратилось, но их имена живут. И с этой точки зрения имена существ, которым поклоняются в тотемистических церемониях первых плодов, исчезли, хотя церемонии являются сложными, торжественными, благоговейными, запутанными и продолжительными; и религия была поглощена ритуалом.

Даже среди ацтеков, которые достигли стадии социального развития, варварской или полуцивилизованной, далеко за пределами всего, достигнутого австралийскими племенами, степень личности и индивидуальности, достигнутая божествами растительности, не была такой, чтобы эти божества имели строго собственные имена: божество маиса все еще было только «матерью маиса». Среди австралийцев, которые находятся так далеко ниже уровня, достигнутого в Мексике, существа, которым поклоняются на церемониях первых плодов, вполне могли быть такими же безымянными, как существа, которым поклоняются жители джунглей Чхота-Нагпура. Вокруг этих безымянных существ развился ритуал, простой в своем происхождении, но пышный в своем росте, затмевающий и скрывающий их от нашего взора, так что мы, а возможно, и верующие, не можем видеть бога за ритуалом.

В Мексике богини растительности боролись за существование среди толпы более развитых божеств, точно так же, как в Италии ди индигиты конкурировали, в невыгодном положении, с великими богами государства. В Австралии великие боги мифов, кажется, уступили перед — или — распространению тотемизма. Там, где богам поклоняются ради благ, ожидаемых от них, существа, которые отвечают за снабжение общины продовольствием, будут почитаться не только ежегодно в сезон первых плодов, но с большим рвением и более непрерывной преданностью, чем может быть проявлено к старым богам, которым поклоняются только в нерегулярные периоды. Мало того, что существование мифологии в Австралии указывает на то, что богам, которые фигурируют в мифах, когда-то поклонялись, хотя поклонение теперь больше не воздается им; но тотемистические церемонии по самой своей природе показывают, что они являются более поздним развитием жертвенного ритуала. Самая простая форма ритуала — это та, в которой община приближается к своему богу, неся с собой подношения, приемлемые для бога: на более поздней стадии развития ритуала подношения, будучи принятыми богом, потребляются общиной, как это происходит с тотемными животными и растениями. На своей самой ранней стадии, опять же, ритуал совершается в нерегулярные периоды, в случаях бедствия: только на более продвинутой стадии ритуал совершается в фиксированные, ежегодные периоды, как в Австралии. И это изменение периодичности явно связано с ростом убеждения, что ежегодные первые плоды принадлежат богам — убеждение, проистекающее из веры в то, что они ежегодно принимаются богом, вера, которая в свою очередь подразумевает предшествующую веру в то, что они приемлемы. Другими словами, центр религиозного интереса сначала заключается в приближении к богу, то есть в желании восстановить нормальное состояние отношений, которое бедствие показывает как нарушенное. Но в конце концов религиозный интерес концентрируется на и выражается пиром, который завершает церемонию и отмечает факт, что примирение достигнуто. То, что сначала принимается богом на пиру, начинает рассматриваться как принадлежащее ему и священное для него: верующие не могут коснуться его, пока часть его, первые плоды, не будет принята им. Таким образом, ритуал, который указывает и отмечает его принятие, становится более чем когда-либо центром религиозного интереса. Ритуал может таким образом стать более важным, чем бог, как в Австралии, кажется, имеет место; ибо совершение ритуала является обязательным, если община должна быть допущена к вкушению урожая. Когда эта точка зрения была достигнута, когда совершение ритуала является обязательной вещью, ритуал имеет тенденцию рассматриваться как магический. Если это то, что произошло в случае австралийского ритуала, это лишь то, что имеет тенденцию происходить везде, где ритуал процветает за счет религии. Если бы было необходимо предположить, что только среди австралийских аборигенов, и никогда в другом месте, ритуал, первоначально религиозный, имел тенденцию стать магическим, тогда было бы a priori крайне маловероятно, что это произошло в Австралии. Но поскольку эта тенденция врожденна в ритуале, скорее вероятно, что в Австралии тенденция прошла свой путь, как она сделала в другом месте, в Индии, например, где также жертвенный ритуал стал магическим. Станет ли ритуал, первоначально религиозный, ассимилированным с магией, зависит во многом от степени, в которой община верит в магию. Чем больше община верит в магию, тем более она будет готова придать магическую интерпретацию своим религиозным ритуалам. Но тот факт, что в низших общинах религия всегда находится в опасности погружения в магию, не доказывает, что религия проистекает из магии и является лишь одним видом магии. Этот взгляд, когда-то разделявшийся некоторыми исследователями, теперь в целом оставлен. Он сводится просто к тому, чтобы сказать еще раз, что в самых ранних проявлениях религии не было религии, и что религия сейчас — то, чем она была в начале — не что иное, как магия. Если эта позиция оставлена, тогда религиозные ритуалы по самой своей природе и по самому своему происхождению отличаются от магических ритуалов. Религиозные ритуалы — это, во-первых, ритуалы приближения, посредством которых община приближается к своему богу; и, во-вторых, ритуалы сакраментальных трапез, посредством которых община празднует свое примирение и наслаждается общением со своим богом. Эти трапезы типично являются случаями «вкушения с богом», празднуемыми по случаю первых плодов и основанными на убеждении, которое медленно выросло, что «Господня земля и что наполняет ее». Трапезы, подобные тем, что были найдены в Мексике и оставили свои следы в Австралии, в которых плод или животное, которое было предложено, стали рассматриваться как находящиеся в том же отношении к богу, как индивид к виду, — это трапезы, имеющие то же происхождение, что и те, в которых община вкушает со своим богом, но следующие по другой линии эволюции.

Цель жертвенного ритуала — сначала восстановить, а затем поддерживать добрые отношения между общиной и ее богом. Доведенная до своего логического завершения, или, возможно, нам следует сказать, доведенная обратно к предпосылкам, необходимым для ее логической демонстрации, сама идея возобновления или восстановления отношений подразумевает первоначальное соглашение между общиной и ее богом; и подразумевает, что именно отход общины от этого соглашения вовлек ее в бедствие, от которого она желает спастись, и для обеспечения спасения от которого она приближается к своему богу с желанием возобновить и восстановить нормальные отношения. Идея о том, что если разумные существа делают что-то по обычаю, они должны делать это потому, что однажды они заключили контракт, договор или завет делать это, — это идея, которая во времена Платона проявилась в теории социального договора, чтобы объяснить существование морали, и которая в Японии была записана в десятом веке н.э. как объясняющая тот факт, что определенные жертвоприношения предлагались богам. Таким образом, в четвертом ритуале «Пути Богов» — то есть синтоизма — объясняется, что Духи Бури приняли японцев как свой народ, а народ Японии принял Духов Бури как своих богов. В соответствии с этим заветом духи со своей стороны обязались быть Богами Ветров и созревать и благословлять урожай, в то время как народ со своей стороны обязался основать храм своим новым богам; и именно поэтому народ теперь поклоняется им. Это было, согласно отчету, данному в четвертом ритуале, сами боги, которые продиктовали условия, на которых они были готовы принять японцев как свой народ, и установили условия завета. Так же и в отчете, данном в шестой главе Исхода, это был сам Иегова, который продиктовал Моисею условия завета, который он был готов заключить с детьми Израиля: «Я приму вас Себе в народ и буду вам Богом». В Японии именно императору, как верховному жрецу, были продиктованы условия завета, вследствие чего был построен храм и установлено поклонение.

Ход мысли совершенно ясен и логически последователен. Если богам Ветров можно было доверять — как им, несомненно, доверяли, — это должно быть потому, что они заключили завет с народом и будут верны ему, если народ будет верен. Прямое утверждение, простыми, понятными словами, в четвертом ритуале, что завет такого рода был действительно заключен, было лишь утверждением того, что подразумевается самой идеей и самим актом принесения жертв. И жертвоприношения, конечно, приносились в Японии задолго до десятого века: они приносились, и долго приносились ежегодно богам Урожая. Вероятно, они приносились богам Бурь задолго до того, как они приносились богам Ветров; и процедура, описанная в четвертом ритуале, записывает трансформацию случайных и нерегулярных жертвоприношений, сделанных ветрам, когда они угрожали урожаю ущербом, в ежегодные жертвоприношения, совершаемые каждый год как нечто само собой разумеющееся. Таким образом, у нас есть пример того, как старые жертвоприношения, сделанные первоначально только во времена бедствия, начинают ассимилироваться с более недавними жертвоприношениями, которые по своей природе и происхождению предлагаются регулярно каждый год. Мало того, что существует естественная тенденция у человека ассимилировать вещи, которые допускают ассимиляцию и могут быть приведены под одно правило; но также целесообразно предотвратить бедствие, а не ждать его, и, когда оно случилось, что-то делать. Поэтому было бы желательно с этой точки зрения воздавать регулярное поклонение божествам, которые могут послать бедствие; и таким образом побудить их воздержаться от его посылки.

В четвертом синтоистском ритуале боги Ветров представлены как инициирующие контракт и предписывающие его условия. Но в первом ритуале, который касается поклонения богам Урожая, именно община представлена как делающая первый шаг и как обязующаяся, что, если боги даруют обильный урожай, народ через своего верховного жреца, императора, сделает благодарственное подношение в виде первых плодов богам Урожая. Это, конечно, не более чем исторический отчет о том, как богам Урожая на самом деле стали поклоняться, чем отчет, который четвертый синтоистский ритуал дает о том, как богам Ветров стали поклоняться. В обоих случаях поклонение существовало, и жертвоприношения были сделаны как дело обычая задолго до того, как возникла потребность объяснить происхождение обычая. Как только потребность возникла, объяснение было готово: если община делала эти жертвоприношения так долго, как могла помнить память человека, и если боги даровали хорошие урожаи вследствие этого, это должно было быть вследствие соглашения, заключенного обеими сторонами; и поэтому завет был установлен между ними в какой-то прошлый случай, который вскоре стал историческим.

Эта история происхождения и значения жертвоприношения имеет очевидное сходство с теорией дара в жертвоприношении. И в теории дара, и в теории завета условия сделки таковы, что столько благословения будет получено за столько служения, или столько жертвоприношения за столько благословения. Точка зрения коммерческая; обязательство юридическое; если условия строго соблюдаются с одной стороны, то они строго обязательны с другой. Теория завета, как и теория дара, в конечном итоге обнаруживается духовным опытом, если зайти достаточно далеко, как ложная интерпретация отношений, существующих между богом и человеком. Будучи интерпретацией, она является результатом размышления — размышления над тем фактом, что во время беды человек обращается к своим богам, и что, возвращаясь к ним, он спасается от своей беды. На этом факте основаны все системы поклонения, с этого факта все системы поклонения начинаются. Если, как это имеет место, они начинаются в разных направлениях и расходятся друг с другом, это потому, что люди в процессе размышления над этим фактом начинают придавать ему разные интерпретации. И поскольку они в конечном итоге начинают чувствовать, что любая интерпретация является неверной интерпретацией, они делают это потому, что обнаруживают, что это не, как их учили верить, правильная интерпретация, а неверная интерпретация факта: в опыте возвращения к Богу найдено нечто, с чем неверная интерпретация несовместима; и, когда неверная интерпретация рассеивается, как пар, видение Бога, идея Бога, сияет еще ярче. Одна такая неверная интерпретация — это размышление, что благосклонность богов можно купить дарами. Другая — это размышление, что боги продают свои благосклонности на условиях завета, согласованного между ними и человеком. Другая — что то, что предлагается, является священным, и что то, что является священным, является божественным — что бог сам является подношением, которое делается ему.

Во всех системах поклонения человек не только обращается к своим богам, но делает это с убеждением, что он возвращается или пытается вернуться к ним — пытается вернуться, потому что они отдалились, и доступ к ним поэтому затруднен. Соответственно, он приближается к ним, неся в руках нечто, призванное выразить его желание вернуться к ним. Материальный, внешний символ его желания — приношение, дар или жертва, которые он приносит с собой, поскольку они выражают его желание, — это то, на чем поначалу сосредоточено его внимание. И поскольку его внимание сосредоточено на этом, ритуал жертвоприношения, внешняя церемония, развивается описанными ранее путями. Цель ритуала — получить доступ к богу; и чем больше внимания уделяется правильному способу совершения внешних действий и внешней церемонии, тем меньше внимания уделяется внутренней цели, которая сопровождает внешние действия и ради которой эти внешние действия совершаются. Поскольку цель ритуала — получить доступ, кажется логичным, что правильное выполнение ритуала обеспечит желаемый доступ. Причина, по которой вообще ищут доступа, заключается в убеждении — возникающем в случаях, когда общину постигает бедствие, — что бог отдалился, и в вере, что он все еще может примириться со своими почитателями. Причина, по которой его гнев обрушивается на общину в виде бедствий, заключается в том, что община в лице одного из своих членов оскорбила бога, нарушив тем или иным образом обычай общины. По этой причине — в силу этого убеждения и веры — посредством ритуала жертвоприношения ищут доступа; и предполагается, что цель ритуала достигается совершением церемоний, из которых состоит внешний обряд. Смысл и ценность внешних церемоний заключаются в желании примирения, которое выражается в совершаемых действиях; и само по себе совершение этих действий способствует облегчению этого желания. Вот почему теория завета в жертвоприношении получает признание: она представляет — это официальное представление, — что совершение жертвенной церемонии — это все, что требуется согласно условиям соглашения для получения примирения и совершения искупления. Но это представление оказывается искажением: желание примирения и искупления удовлетворяется не внешними церемониями, а послушанием и вниманием. «Послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов». Жертвоприношение остается внешним обрядом, но провозглашается, что оно имеет ценность лишь постольку, поскольку является выражением духа послушания. Приношения тщетны, если человек, который их приносит, не изменился сердцем, если нет внутреннего, духовного процесса, выражением которого является внешняя церемония. Хотя это было толкованием смысла жертвенного ритуала, которое было несовместимо с теорией завета и в конечном итоге стало для нее фатальным, оно одновременно было возвращением к первоначальной цели ритуала и раскрытием его смысла. Некий подобный внутренний, духовный процесс подразумевается жертвоприношением с самого начала, ибо совершенно невозможно предположить, что вначале оно состояло из простых внешних действий, которые не имели абсолютно никакого смысла для тех, кто их совершал; и столь же невозможно утверждать, что тот смысл, который они имели, не был религиозным смыслом. История религии — это история процесса, посредством которого значение этого смысла поднимается на поверхность ясного сознания и постепенно раскрывается. Под церемонией и внешним обрядом всегда скрывался моральный и религиозный процесс — моральный, потому что именно община единоверцев приносила жертву по случаю нарушения обычая, то есть обычного морального уклада племени; религиозный, потому что именно своему богу они ее приносили. Сама цель, с которой община приносила ее, состояла в том, чтобы очиститься от проступка, совершенного одним из ее членов. Предварительным условием, при котором только и могла быть принесена жертва, было раскаяние в проступке. С самого начала жертвоприношение подразумевало раскаяние и было невозможно без него. Но было достаточно, если община раскаивалась и наказывала преступившего: его личное раскаяние, однако, не было необходимым — все, что было необходимо, — это его наказание.

Переосмысление жертвенного ритуала пророками Израиля состояло в том, что до тех пор, пока не будет внимания и послушания, не может быть ничего, кроме внешнего исполнения ритуала. Откровение, данное Христом, заключалось в том, что каждый человек может принять участие в высшем акте поклонения, если он сначала примирился со своим братом, если он сначала раскаялся в своих собственных проступках из любви к Богу и ближнему. Старый завет делал милость Божью обусловленной получением жертвенных приношений. Новый завет снимает это ограничение, как и все остальные, с Божьей любви к Своим детям: это бесконечная любовь. Она не является обусловленной или ограниченной; обусловленной любовью человека к Богу или ограниченной теми, кто любит Его. В противном случае новый завет был бы той же природы, что и старый. Но любовь просит любви; большая любовь — за большую любовь; бесконечная любовь — за величайшее, на что способен человек. И человеку трудно сопротивляться любви; в конце концов, это даже невозможно: все люди подпадают под действие нового завета и входят в него, в котором с одной стороны — бесконечная любовь, а с другой — любовь, которая может расти бесконечно. Однако, чтобы она росла, она должна расти в новой жизни: жизни жертвенности, жизни, в которой тот, кто входит в новый завет, сам является приношением и «живой жертвой».

Представление почитателя о Боге неизбежно определяет дух, в котором он поклоняется. Представление о Боге как о Боге любви отличается от представления о Нем как о Боге справедливости, Который справедливо требует внимания и послушания. Представление о Боге как о Боге, Который требует послушания и Которого нельзя откупить тщетными приношениями, отличается от представления о Боге, Которому, согласно условиям завета, должны приноситься дары в обмен на полученные блага. Но каждая из этих идей и все они вместе подразумевают существование в индивидуальном сознании и в общем сознании желания приблизиться к Богу и потребности в приближении. Везде, где ощущаются эта потребность и это желание, там есть религия; и эта потребность и это желание являются частью общего сознания человечества. С самого начала они всегда выражали или символизировали себя во внешних действиях или обрядах. Опыт человеческого рода свидетельствует о том, что обряды незаменимы, так же и по той же причине, по которой язык незаменим для мышления. Мышление не развивалось бы, если бы не было речи, посредством которой мысль могла бы оттачиваться о мысль. И религия никогда и нигде не развивалась без обрядов. Они, как и язык, являются делом общины в целом; и они представляют собой способ выражения, который, подобно языку, понятен общине, потому что община выражает себя таким образом, и потому что каждый член общины обнаруживает, что другие члены имеют мысли, подобные его собственным, и такое же желание приблизиться к Существу, в существовании Которого они не сомневаются, как бы смутно они ни представляли Его или как бы противоречиво ни толковали Его бытие. Но если язык незаменим для мышления и является средством, с помощью которого мы осознаем мысли друг друга, то язык — это не мышление. И обряды, и внешние действия — это не религия, какими бы незаменимыми они для нее ни были. Они являются ее выражением. Они неизбежно должны быть неадекватным выражением; и они всегда подвержены неверному толкованию, даже некоторыми из тех, кто их совершает. История религии содержит запись неверных толкований ритуала жертвоприношения. Но она также фиксирует прогрессивное исправление этих неверных толкований и процесс, посредством которого смысл, изначально заложенный в ритуале, в конечном итоге стал явным.

Потребность и желание приблизиться к богу общины ощущаются в самые ранние эпохи в тех случаях, когда общину постигает бедствие. Бедствие истолковывается как посланное богом; и считается, что бог был спровоцирован проступком, в котором был виновен какой-то член общины. Мы можем сказать, следовательно, что с самого начала в общем сознании присутствовало чувство греха и желание совершить искупление. Психологически кажется ясным, что в наши дни в случае с индивидом личная религия обычно впервые проявляется в осознании греха. И то, что верно в психологии индивида, можно ожидать, в определенных пределах, будет верно и в психологии общего сознания. Но хотя мы можем сказать, что вначале именно возникновение общественного бедствия приводило общину к осознанию того, что был совершен грех, все же верно и то, что община чувствовала, что проступок, за который община несет ответственность, был совершен кем-то одним из ее членов, а не общиной. Именно ответственность, а не сам проступок, была заметна в общем сознании — как, впрочем, это имеет тенденцию происходить и у индивида. Но тот факт, что проступок был совершен не общиной, а каким-то одним членом общины, несомненно, помог придать общине уверенность, без которой ее отношение к оскорбленной силе было бы просто отношением страха. Если бы чувство было чувством страха, чистым и неразбавленным, движение общины не могло бы быть направлено к оскорбленному существу. Но религия с самого начала проявляется в действии приближения к богу. Тот факт, что проступок был делом какого-то одного члена, а не общины в целом, несомненно, помог придать общине уверенность, без которой ее отношение к оскорбленной силе было бы просто отношением страха. Но это также неизбежно имело тенденцию превращать религию в дело общины, а не в личную потребность: грех действительно был совершен, но не теми, кто приближался к богу с целью совершить искупление. Они не были виновниками. Община действительно признавала свою ответственность, но она находила виновным одного из своих членов.

Мы можем, следовательно, справедливо сказать, что личная религия в то время едва начала зарождаться. И причина этого совершенно ясна: она заключается в том, что в младенчестве человечества, как и в младенчестве индивида, личное самосознание еще не развито. И только по мере развития личного самосознания становится возможной личная религия. Мы не должны, однако, делать из этого вывод, что личная религия является необходимым или, во всяком случае, немедленным следствием развития самосознания. В Древней Греции одним из проявлений — и в религиозной сфере первым проявлением — осознания индивидом самого себя был рост «мистерий». Индивиды добровольно вступали в эти ассоциации: они не рождались в них, как в государстве и государственном культе. И они вступали в них ради индивидуального очищения и в надежде на личное бессмертие. Желание спасения, индивидуального спасения, очевидно. Но именно на обряды и церемонии возлагали мисты свое упование, и именно в факте своего посвящения они находили свою уверенность — до тех пор, пока могли ее сохранять. Традиционное убеждение в эффективности ритуала было непоколебимым: и до тех пор, пока люди верили в эффективность обрядов, вопрос «Что мне делать, чтобы спастись?» не допускал постоянно удовлетворительного ответа. Единственный ответ, который был найден постоянно удовлетворяющим личную потребность в религии, — это тот, который выходит за рамки обрядов и церемоний: это то, что человек должен любить своего ближнего и своего Бога.

Но, становясь таким образом личной, религия вовлекала ближних человека так же, как и его самого. Становясь личной таким образом, религия становилась, тем самым, более чем когда-либо прежде, отношением общины к своему Богу. Отношение, однако, больше не состоит в том, что община признает прегрешения кого-то одного из своих членов: она молится о прощении «наших прегрешений»; и хотя она молится за каждого из своих членов, все же именно община молится, поклоняется и предстает перед своим Богом, как она делала это с самого начала истории религии. Именно с обрядами поклонения община в любой период истории религии приближается к своему богу; ибо ее внутренняя цель не может не проявить себя в каком-то внешнем проявлении. Действительно, она стремится проявить себя так же естественно и так же необходимо, как мысль находила выражение для себя в языках, которые она создала; и хотя реакция форм поклонения на религию иногда приводит, подобно реакции языка на мышление, к вводящей в заблуждение путанице, все же, по большей части, язык действительно служит для того, чтобы выразить более или менее ясно — действительно, мы можем сказать, все более и более ясно — то, что мы имеем в себе, чтобы высказать.

Как существует более одной формы речи, так существует и более одной формы религии; и как язык дикарей, которые не могут считать дальше трех, неадекватен для целей высшей математики, так и религия человека на низших стадиях его развития неадекватна по сравнению с религией высших стадий. Тем не менее цивилизованный человек может прийти к пониманию формы речи дикаря; и было бы странно говорить, что форма речи дикаря или его форма религии — это непонятная бессмыслица. За разнообразием речи и религии стоит то, что есть в духе человека, что стремится выразить себя и что понятно всем, потому что оно есть во всех. Хотя немногие из нас понимают какие-либо языки, кроме цивилизованных, мы не чувствуем затруднений в том, чтобы верить, что языки дикарей не только понятны, но и должны были произойти из того же источника, что и наш собственный, хотя и будучи гораздо ниже его для любой цели, которой служит язык. Многие различные формы религии — все это попытки — успешные в столь же различных степенях, как и сам язык, — дать выражение идее Бога.

IV

ИДЕЯ БОГА В МОЛИТВЕ

Возможно, может быть поставлен вопрос, необходимо ли нам выходить за пределы поклонения, чтобы обнаружить, какой была в ранних религиях или является сейчас идея Бога, как она предстает перед почитателем. Ответ на этот вопрос будет зависеть отчасти от того, что мы считаем сущностью религии. Если мы придерживаемся взгляда, которого придерживаются некоторые авторитетные авторы по истории религии, что сущность религии — это обожание, тогда нам действительно не нужно и невозможно идти дальше, ибо мы будем считать, что поклонение — это обожание, а обожание — поклонение.

Исключать обожание, говорить, что обожание не составляет или не должно составлять никакой части поклонения, кажется одинаково противоречащим самому значению слова «поклонение» и расходящимся с большим и важным массивом фактов, зафиксированных в истории религии. В чертоги бога обычно входят с хвалой, которая является внешним выражением чувства обожания, с которым почитатели духовно взирают на мощь и величие бога, к которому они приближаются. Он для них великий бог, превыше всех других богов. Даже для политеистов бог, которому поклоняются в данный момент, является в этот момент тем, больше кого нет никого и ничего, quo nihil maius. Бог, которому не поклонялись бы так — бог, который не был бы объектом обожания, — не был бы достоин этого имени и вряд ли назывался бы богом. Это чувствуется настолько сильно, что даже авторы, склонные рассматривать религию как иллюзию, определяют богов как существ, представляемых превосходящими человека. Степень уважения, переходящая в обожание, будет прямо варьироваться в зависимости от степени превосходства, приписываемого им; но даже в случае с фетишем, пока ему поклоняются, уважение, которое является зачатком обожания, не отсутствует полностью. Даже в случае с богами, на которых иногда возводят хулу, именно в моменты, когда их превосходство под сомнением, поклонение в форме обожания на мгновение отсутствует. Поклонение без обожания — это поклонение только по названию, или, вернее, это вовсе не поклонение. Только с обожания может начаться поклонение: «да святится имя Твое» выражает эмоцию, с которой начинается всякое поклонение, даже там, где эмоция еще не нашла слов, в которых она могла бы выразиться. Именно потому, что эмоция присутствует, сдерживаемая и ищущая выхода, она может следовать за словами и делать их чем-то большим, чем просто последовательностью слогов и звуков.

Если же именно на крыльях обожания душа во все времена стремилась подняться к небесам, чтобы найти своего Бога, даже если она трепещет лишь на небольшой высоте и вскоре снова падает на землю, тогда мы должны признать, что с самого начала в религии присутствовал мистический элемент или склонность к мистицизму. На низших и, вероятно, на самых ранних стадиях эволюции религии эта склонность наиболее заметна у отдельных членов общины, которые подвержены «одержимости», экстазу, трансу и видениям и считаются как ими самими, так и другими, находящимися в особом общении со своим богом. Это самое раннее проявление того факта, что религия, помимо того, что она является социальным актом и делом, которое касается общины, также является тем, что может глубоко затрагивать индивидуальную душу. Но в этих случаях затронута только исключительная душа — провидец видений, пророк. И не обязательно в связи с обычным поклонением или обычным жертвоприношением проявляются такие примеры мистического общения с богами. Для развития мистической склонности поклонения и жертвоприношения мы должны смотреть не на низшие или самые ранние стадии религиозной эволюции, а на более позднюю стадию в эволюции жертвенной трапезы. Именно там, как в древней Мексике, где растение или животное, которое составляет жертвенную трапезу, каким-то образом рассматривается как тело почитаемого божества или отождествляется с ним, ритуал жертвоприношения окрашивается мистицизмом, и чувствуется, что все участники трапезы, а не какие-то исключительные индивиды, приобщаются к мистическому общению с богом, которого они обожают.

В этих случаях обожание — это поклонение; а поклонение — это обожание, и не более того. Судя по их плодам, мы не можем сказать, что мексиканские обряды или даже греческие мистерии побуждают нас верить, что обожание — это все, что требуется, чтобы сделать поклонение таким, каким, как прозревает сердце человека, оно должно быть. Несомненно, это отчасти связано с тем, что идея Бога была так несовершенно раскрыта политеистам Мексики и Греции. Не будем поэтому использовать Грецию и Мексику в качестве примеров для пренебрежения мистицизмом или для принижения склонности человека искать общения с Высшим. Давайте лучше сразу обратимся к разуму, который делает мистицизм сам по себе неадекватным для удовлетворения всех потребностей человека. Причина просто в том, что человек — не просто созерцательное, но и деятельное существо. Если бы действие было чуждо его природе, тогда человек мог бы довольствоваться тем, чтобы взирать, и просто взирать на Бога. Но человек деятелен, а не просто созерцателен. Мы должны поэтому либо считать, что религия, будучи по своей сущности обожанием и ничем более, не имеет функции, которую нужно выполнять, или сферы, которую нужно заполнять в практической жизни человека; либо же, если мы считаем, что она влияет или должна влиять на практику его жизни, мы должны признать, что, хотя религия всегда подразумевает обожание, она не может быть должным образом исполнена в квиетизме, но должна приносить свой плод в том, что человек делает, или в том, как он это делает. Существо или существа, которым поклоняется человек, действительно являются объектом обожания, объектом quo nihil maius; но они — нечто большее. К ним обращены молитвы человека.

Тщетно притворяться, что молитва, даже простая просьба о хлебе насущном, не является религиозной. Возможно, можно утверждать, что молитва не является существенной для религии; что она не всегда составляла часть религии; и что она несовместима с тем принятием воли Божьей и тем совершенным обожанием Бога, которые являются религией в ее чистейшем и совершеннейшем смысле. Существует ли на самом деле какая-либо несовместимость между прошением об избавлении от зла и стремлением к тому, чтобы воля Божья исполнялась на земле, — это вопрос, в который нам здесь не нужно углубляться. Но утверждение о том, что молитва не всегда составляла часть религии, — это то, что должно быть возможно подвергнуть проверке фактами.

В литературе по науке о религии молитвы низших рас человечества не были записаны в значительной степени теми, кто имел лучшие возможности познакомиться с ними, если и постольку, поскольку они действительно существуют. Это, вероятно, отчасти связано с тем, что они кажутся слишком очевидными и слишком тривиальными, чтобы заслуживать записи. В некоторых случаях это может быть связано с той сдержанностью, которую дикарь соблюдает по отношению к белому человеку в вопросах, слишком священных, чтобы их раскрывать. Ошибка упущения, насколько ее можно исправить впредь, вероятно, будет исправлена теперь, когда верования дикарей начинают изучаться и записываться на местах научными исследователями в интересах науки. И сдержанность дикаря обещает принести ему мало пользы: сравнительный метод пролил поток света на его самые священные мистерии.

Может быть, однако, и другая причина, почему молитвы низших рас не были записаны в значительной степени: они могли не быть записаны по той простой причине, что они могли не быть произнесены. Природа и повод ритуала, с которым приближаются к богу, могут быть таковы, что делают слова излишними: цель церемонии может находить адекватное выражение в совершаемых действиях и может не требовать слов, чтобы стать ясной. Если община приближается к своему богу с жертвой или приношением во время тяжкого бедствия, она приближается к нему с полным убеждением, что он понимает обстоятельства и цель их прихода. Слова посвящения — «это тебе» — это формула, действительно находящаяся в употреблении — могут быть необходимы, но ничего более. Действительно, австралийские племена в обрядах, аналогичных приношениям урожая, вообще не используют произносимых слов. Мы не можем, однако, представить, что обряды лишены или в своем происхождении были абсолютно лишены смысла или цели. Мы должны толковать их по аналогии с подобными обрядами в других местах, цель которых выражается не только, как в Австралии, языком жестов, но и подкрепляется произносимым словом. Действительно, мы можем, пожалуй, пойти даже дальше и поверить, что, как язык жестов был раньше речи, так и самые ранние обряды проводились полностью посредством ритуальных действий или жестов; и что только с течением времени и как следствие развития языка стали использоваться словесные формулы, чтобы дать более полное выражение эмоциям, которые побуждали к обрядам.

Если бы нам нужно было только объяснить случаи, в которых молитва не была зафиксирована как составная часть ритуала поклонения, мы не были бы вправе делать вывод, что молитва действительно отсутствовала. Предположение было бы скорее в том, что либо записи ошибочны, либо молитва, даже если она не была произнесена в словах, все же играла свою роль. Основание для этого предположения находится в природе поводов, по которым к богам приближаются на низших стадиях религии. Эти поводы либо исключительны, либо регулярно повторяются. Исключительные поводы — это те, при которых общине угрожает или ее постигает бедствие; и в таких случаях, независимо от того, были ли записаны нашими информаторами произнесенные слова молитвы или нет, вне сомнения, что цель общины — избежать бедствия, и что отношение ума, с которым приближаются к богу, — это отношение мольбы или молитвы. Регулярно повторяющиеся поводы — это время посева и сбора урожая или первых плодов. Церемонии во время посева очевидно допускают предположение, даже если нет произнесенных молитв, чтобы доказать это, что они тоже имеют просительную цель; в то время как зафиксированные примеры молитв, возносимых во время сбора урожая и по случаю приношения первых плодов, достаточно показывают, что благодарение совершается вместе с молитвами о продолжающемся процветании.

Однако не только на основании отсутствия записанных молитв утверждается, что существовала стадия в эволюции религии, когда молитва не практиковалась и была неизвестна. Именно присутствие и использование заклинаний, как предполагается, показывают, что могло быть время, когда молитва была еще неизвестна, и что процесс развития был прогрессом от заклинания к молитве. Согласно этой теории, заклинания с течением времени и в соответствии со своим собственным законом роста становятся молитвами. Природу и действие этого закона нам сейчас может быть трудно или невозможно наблюдать. Процесс происходил в ночи времен и поэтому не открыт для нашего наблюдения. Но то, что процесс, посредством которого одно становится другим, является возможным процессом, возможно, показано тем фактом, что мы можем сами наблюдать, как молитва возвращается или откатывается к заклинанию. Везде, где молитвы становятся «пустым повторением», очевидно, что они задумываются как действующие тем же образом, каким, по мнению дикаря, действуют заклинания: простое произнесение формулы имеет ту же магическую силу, что и совершение крестного знамения, чтобы предотвратить сверхъестественную опасность. Если молитвы таким образом откатываются к заклинаниям, можно разумно предположить, что это потому, что молитва в своем происхождении — лишь заклинание. Именно потому, что кислород и водород, соединяясь, производят воду, вода может быть разложена на кислород и водород.

Эта теория при рассмотрении, кажется, подразумевает, что заклинание и молитва, будучи отнюдь не разными и несовместимыми вещами, являются одним и тем же: увиденное с одной точки зрения и в одном наборе обстоятельств, это заклинание; увиденное с другой точки зрения и в других обстоятельствах, это молитва. Точка зрения и обстоятельства могут меняться, но сама вещь всегда остается той же самой. Что же тогда является самой вещью, которая, представляется ли она как молитва или как заклинание, все же всегда остается той же самой? Это, и может быть только, желание. В заклинании и молитве одинаково общим, действующим элементом является желание. Желание может вылиться в заклинание или молитву; но если бы не было желаний, не было бы ни молитвы, ни заклинания. Это мы можем признать. Но тогда мы можем, или, вернее, должны пойти дальше: если бы не было желания, не было бы и никакого действия вообще, совершаемого человеком. Действия людей, однако, бесконечно отличаются друг от друга. Они отличаются отчасти потому, что желания людей сами по себе отличаются; и отчасти потому, что средства, которые они принимают для их удовлетворения, также отличаются. Было бы тщетно говорить, что разные средства не могут быть приняты для достижения одной и той же цели. Столь же тщетно было бы говорить, что различные средства не могут отличаться друг от друга до степени несовместимости. Если же мы рассматриваем молитву и заклинание как одинаково средства, которые использовались человеком для цели реализации своих желаний, мы все же свободны утверждать, что молитва и заклинание различны и несовместимы.

То, что существует разница между молитвой и заклинанием — разница, во всяком случае, достаточно большая, чтобы позволить использовать эти два слова в противопоставлении друг другу, — достаточно ясно. Кардинальное различие между ними также ясно: заклинание вступает в силу в силу силы, присущей самой формуле или человеку, который ее произносит; в то время как молитва — это обращение к личной силе или к силе, достаточно личной, чтобы быть способной выслушать обращение, понять его и даровать его, если это кажется хорошим. То, что это различие существует между молитвой и заклинанием, не будет отрицаться ни одним исследователем науки о религии. Но если это различие признано, как оно должно быть признано, ясно, что молитва и заклинание — это термины, которые применяются к двум разным настроениям или состояниям ума. Желание подразумевается каждым из них одинаково: если бы не было желания, не было бы ни молитвы, ни заклинания. Но в то время как молитва — это обращение к кому-то, кто имеет силу даровать желание, заклинание — это упражнение силы, которой человек обладает сам или имеет в своем распоряжении.

То, что эти два настроения различны и несовместимы друг с другом, ясно с первого взгляда: просить о чем-то как о милости или даре — это совсем не то, что приказывать, чтобы вещь была сделана. Все отношение ума, принимаемое в одном случае, отличается от того, что принимается в другом. Возможно, действительно, перейти от одного отношения к другому. Но невозможно сказать, что одно отношение — это другое. Правильно сказать, что одно отношение может следовать за другим. Но это значит быть введенным в заблуждение языком, если сказать, что одно отношение становится другим. Возможно, чтобы один и тот же человек колебался между двумя отношениями, чередовал их — возможно, хотя и непоследовательно. Ребенок, или даже этот большой ребенок, человек, может просить и браниться почти на одном дыхании. Дикарь, как хорошо известно, будет обращаться со своим фетишем таким же непоследовательным образом. То, что это непоследовательно, — факт; но это факт, который, если его усвоить, усваивается очень медленно. Процесс, посредством которого он усваивается, является частью эволюции религии; и это процесс, в ходе которого идея Бога стремится высвободиться из путаницы мысли и путаницы чувства, в которых она поначалу окутана.

Мы, действительно, в наши дни можем видеть, или, во всяком случае, чувствовать разницу между магией и религией, между заклинанием и молитвой. И мы можем вообразить, что разница, будучи реальной, всегда виделась или чувствовалась, как мы видим и чувствуем ее. Но если мы так воображаем, мы ошибаемся. Разница не чувствовалась так сильно или не виделась так определенно, чтобы сделать невозможным приписывание магии Моисею или вызывание дождя Илии. В еще более ранние эпохи разница была еще более размытой. Две вещи не различались так, как мы сейчас различаем их: они не чувствовались тогда, как они чувствуются сейчас, как противоречивые и несовместимые. Именно сходство между ними заполняло поле ментального зрения изначально. Делает ли человек прошение или приказ, факт в том, что он хочет чего-то; и, с вниманием, сосредоточенным на этом факте, он может быть мало осведомлен, как ребенок мало, если вообще осведомлен, что он переходит, или виновен в неразумной непоследовательности при переходе, от одного настроения к другому и обратно. Именно с течением времени и как следствие ментального роста он становится осведомленным о разнице между двумя настроениями.

Если мы настаиваем на утверждении, что, поскольку заклинание и молитва существенно различны, люди во все времена были полностью сознательны в отношении этой разницы, мы делаем фундаментально невозможным объяснить рост религии или признать, что она может иметь какой-либо рост. Точно так же, как, согласно аргументу, выдвинутому в нашей первой главе, боги и фетиши постепенно дифференцировались из некоторой концепции, предшествующей им и неопределенной; точно так же, как маг и жрец, в конечном итоге различаемые, были изначально неразличимы, ибо человек силы был потенциально обоими и мог стать любым; так заклинание и молитва пришли к тому, чтобы быть дифференцированными, быть признанными как разные и фундаментально антагонистичные, хотя изначально две категории были перепутаны.

Теория, что заклинание предшествовало молитве и стало молитвой, или что магия развилась в религию, находит так же мало поддержки в фактах, предоставляемых наукой о религии, как и обратная теория примитивного откровения и райского состояния, в котором была известна только религия. Ибо то, что найдено на одной стадии эволюции, способность должна была существовать на более ранних стадиях; и если найдены и молитва, и заклинание, и магия, и религия, способность к обоим должна была существовать заранее. И вместо того, чтобы пытаться отрицать любое из них в интересах предвзятой теории, мы должны признать обе потенциальности в интересах истины.

Точно так же, как человек говорил в течение бесчисленных тысяч лет, прежде чем у него появилось какое-либо представление о принципах, на которых он говорил, о законах речи или о грамматике своего языка; точно так же, как он рассуждал задолго до того, как сделал процесс рассуждения предметом размышления и свел его к законам логики; так с самого начала он был религиозен, хотя у него было не больше представления о том, что существуют принципы религии, чем о том, что существуют принципы грамматики или законы правильного мышления. «Первые принципы любого рода имеют свое влияние и, действительно, действуют широко и мощно задолго до того, как они выходят на поверхность человеческой мысли и четко излагаются» (Феррьер: Институт метафизики, стр. 13).

Но это не значит, что первобытный человек рассуждал или мыслил без единой ошибки, или говорил без единой ошибки, пока в результате какой-то катастрофы он не был изгнан из какого-то рая грамматиков и логиков. Хотя правильное рассуждение было логичным до времени Аристотеля, а правильная речь грамматичной до времени Дионисия Фракийского; до этого, как и после, было много как плохой логики, так и плохой грамматики. Но это очень отличается от того, чтобы сказать, что вначале все рассуждения были необоснованными, или вся речь неграмматичной. Сказать так было бы столь же бессмысленно и абсурдно, как сказать, что каждое действие первобытного человека было аморальным, а его обычное состояние — состоянием чистого, ничем не смягченного нечестия. Если предположение о первобытном рае неработоспособно, то и предположение о первобытном аде не сработает, идет ли речь об эволюции грамматики языка или морали, или логики, или религии, которую мы хотим объяснить. Это слишком много просить, просить нас верить, что вначале было только злодеяние и никакого добра, только ошибка и никакой правильности мысли или речи, только заклинание и никакой молитвы. И если оба всегда присутствовали, как они присутствуют сейчас, всегда должна была быть тенденция в том, что преобладало, побеждать. Мы можем сказать, что в процессе эволюции человек становится осведомленным о различиях, которым поначалу он уделял мало внимания; и, насколько он становится сознательным в отношении них, он отбрасывает то, что нелогично, аморально или нерелигиозно, потому что он убежден, что это нелогично, аморально или нерелигиозно, и ни по какой другой причине.

Теория, что заклинание предшествовало молитве в эволюции религии, исходит из неверного представления о процессе эволюции. В одно время предполагалось и принималось без вопросов, что растительное и животное царства и все их различные виды были последовательными стадиями одного процесса эволюции; и что процесс протекал по одной линии и только одной. По аналогии с эволюцией живых существ, как это понималось тогда, все, что оставалось, когда теория эволюции была применена к различным формам мысли и чувства, — это расположить их также в одну линию; и это, как предполагалось, будет линией, по которой следовала эволюция религии. На этом предположении либо магия должна быть до религии, либо религия до магии; и на принципе, что приоритет должен быть отдан менее достойному, следовало, что магия должна была предшествовать религии.

Вряд ли будет оспариваться, что именно по аналогии с тем, что считалось ходом эволюции в случае растительной и животной жизни, первые попытки построить теорию эволюции религии продвигались, с результатом, что боги, как предполагалось, были развиты из фетишей, религия из магии, а молитва из заклинания. Чтобы опровергнуть это, не обязательно отвергать теорию эволюции или утверждать, что эволюция в религии протекает по линиям, полностью отличным от тех, которым она следует в других местах. Все, что необходимо, — это понять теорию эволюции форм жизни, как эта теория понимается натуралистами сейчас; и понять линии, которым, как сейчас считается, следовала эволюция жизни. Процесс эволюции больше не считается следовавшим только одной линии или описавшим только одну единственную траекторию, подобную траектории пушечного ядра, выпущенного из пушки. Процесс эволюции есть и был с самого начала дисперсивным. Заимствуя сравнение М. Бергсона, процесс эволюции не похож на процесс пушечного ядра, которое следовало одной линии, но похож на процесс снаряда, который взорвался на фрагменты в момент, когда был выпущен; и эти фрагменты, будучи, так сказать, сами снарядами, в свою очередь взорвались на другие фрагменты, сами в свою очередь предназначенные взорваться, и так далее на протяжении всего процесса. Сами линии, по которым двигался процесс эволюции, показывают, что процесс является дисперсивным. Если мы представим линию, по которой человек поднялся от простейших форм жизни или протоплазмы, вертикальной линией; а линию, по которой низшие формы жизни, такие как некоторые фораминиферы, продолжали оставаться на своем низком уровне, горизонтальной линией, начинающейся от основания вертикальной линии, тогда у нас есть две линии, образующие прямой угол. Одна представляет линию эволюции человека, другая — фораминифер. Между этими двумя линиями вы можете вставить столько других линий, сколько необходимо. Та линия, которая наиболее близка к вертикальной, будет представлять эволюцию высшей формы позвоночных, кроме человека; следующая — следующую высшую; и так далее, пока вы не дойдете до линий, представляющих беспозвоночных; и так далее, пока вы не дойдете до линий, которые приближаются все ближе и ближе к горизонтальной. Таким образом, у вас будет целый пучок линий, все исходящие, действительно, из одной общей точки, но все, тем не менее, рассеивающиеся в разных направлениях.

Порыв жизни, élan de la vie, таким образом, дисперсивен; и если мы должны толковать эволюцию ментальной жизни по аналогии с физической, мы найдем, говорит М. Бергсон, ничего в последней, что заставляло бы нас предполагать либо то, что интеллект — это развитый инстинкт, либо что инстинкт — это деградировавший интеллект. Если это так, тогда, мы можем сказать, нет ничего, что оправдывало бы нас в предположении, что религия — это развитая магия, или магия — деградировавшая религия. Заклинание — это не деградировавшая молитва, и молитва — не высшая форма заклинания: ни одно не становится или не может стать другим, хотя человек может колебаться с большой быстротой между ними, и долго может продолжать так колебаться. Два настроения были с самого начала разными, хотя человек долго не различал их ясно. Дисперсивная сила эволюции, однако, стремится разделить их все более и более широко, пока в конечном итоге колебание не прекратится, если оно не станет невозможным.

Дисперсивная сила эволюции проявляется в способности к различению, посредством которой человек становится осведомленным о различиях, которым в первой путанице мысли он уделял мало внимания; и в конечном итоге может стать сознательным в отношении первых принципов разума, морали или религии как нормативных принципов, в соответствии с которыми он чувствует, что должен действовать, хотя он не всегда действовал и не всегда действует в соответствии с ними. Вначале существует путаница чувства и путаница мысли как относительно того, к кому обращена молитва, так и относительно природы прошений, которые должны быть предложены. Но мы ошиблись бы, если бы из этой путаницы сделали вывод, что не было никакого принципа, лежащего в основе путаницы. Мы ошиблись бы, если бы сказали, что молитва, если она обращена к политеистическим богам, — это не молитва; или что молитва, если она обращена к фетишу, — это не молитва. В обоих случаях существо, которому предлагается молитва, неверно понимается и неверно представляется политеизмом и фетишизмом; и неверное понимание связано с недостатком различения и духовной проницательности. Но неспособность наблюдать не является доказательством ни того, что способность к наблюдению отсутствует, ни того, что нет ничего, что можно наблюдать. Существо, которому предлагается молитва, может быть очень отличным от концепции, которую имеет о нем молящийся человек, и все же может быть реальным.

Прошения, таким образом, возносимые к политеистическим богам или даже к фетишам, все еще могут быть молитвами. Но прошения могут быть вознесены не только к политеистическим богам или фетишам, но даже к одному богу монотеиста, которые никогда не должны быть вознесены. «По благости твоей, убей моих врагов» — это по форме молитва: это желание, прошение к богу, подразумевающее признание превосходства божественной силы, подразумевающее даже обожание. Но в конечном итоге она приходит к тому, чтобы быть осужденной как невозможная молитва: духовно это противоречие в терминах. Если, однако, мы скажем, что это не молитва и никогда ею не была; и что только из-за путаницы мысли она когда-либо считалась таковой, нам могут сказать, что, как простой вопрос фактической реальности, это актуальная молитва, которая была актуально вознесена. То, что она не должна была — с точки зрения более поздней стадии в развитии религии — быть вознесена, может быть признано; но то, что это была молитва, актуально вознесенная, не может быть отрицаемо. На это ответ кажется таким, что с молитвой обстоит так же, как с аргументом: логическая ошибка есть ошибка, точно так же до того, как она обнаружена, как и после. Тот факт, что она не обнаружена, не делает ее обоснованным аргументом; еще меньше это доказывает либо то, что сейчас нет принципов правильного рассуждения, либо то, что их не было тогда; это только показывает, что была, по этому пункту, путаница мысли. Так же мы можем признать — у нас нет выбора, кроме как признать, — что существуют духовные ошибки, так же как ошибки логики. К таковым относятся прошения, которые по форме являются молитвами, точно так же, как логические ошибки являются по форме аргументами. Они могут быть обращены к существу, которому поклоняются, как ошибки обращены к разуму; и в конечном итоге их ошибочная природа может стать очевидной даже для разума человека. Но только через эволюцию молитвы, то есть через раскрытие ее истинной природы, прошения такого рода приходят к тому, чтобы быть признанными и осужденными как духовные ошибки. Проситель, который возносит такие прошения, действительно не осознает своей ошибки, но он ошибается, несмотря на это, точно так же, как человек, который использует ошибочный аргумент, может быть сам жертвой своей ошибки: но он ошибается не меньше, потому что он сам обманут. Существуют нормативные принципы молитвы, так же как нормативные принципы мышления; и оба действуют «задолго до того, как они выходят на поверхность человеческой мысли и четко излагаются». Именно в мышлении нормативные принципы мышления возникают. Но отнюдь не всегда они выходят на поверхность мысли каждого человека. Так же именно в молитве нормативные принципы молитвы возникают; однако люди требуют обучения тому, как молиться. Некоторые прошения допустимы, некоторые нет.

Если же существуют нормативные принципы молитвы, точно так же, как существуют принципы действия, мышления и речи; если существуют прошения, которые не являются допустимыми и которые не являются и никогда не могут быть молитвами, хотя из-за духовной ошибки, аналогичной логическим ошибкам, они могут считаться молитвами, что же решает природу допустимого прошения? Кажется, это концепция существа, к которому обращено прошение. Таким образом, молитва проливает свет на идею Бога. Из предложенных молитв мы можем сделать вывод о природе идеи. Путаница допустимых и недопустимых прошений указывает на смутное понимание идеи Бога. Это не просто несовершенное понимание, но смутное понимание. В политеизме путаница выдает себя, потому что она ведет к столкновению с принципами морали: из богов, которые ведут войну друг с другом, каждый должен считаться считающим себя правым; следовательно, либо некоторые боги не знают, что правильно, либо нет правильного, которое можно было бы знать даже богам. Из этой путаницы единственный способ спасения, который удовлетворителен как для религии, так и для морали, — это признать, что единство морали и единство божества взаимно подразумевают друг друга. Но до тех пор, пока верят в множественность богов с меняющимся стандартом морали, различие между допустимыми и недопустимыми прошениями не может быть твердо или правильно проведено.

Племенного бога просят убить врагов племени, потому что он мыслится как бог племени, а не бог его врагов. Если декларация, что «я твой слуга», утверждается с акцентом на первом личном местоимении, так чтобы подразумевать, что другие не являются твоими слугами, подразумевается, что враги твоих слуг — твои враги; тогда как если есть для всех людей один Бог только, тогда все люди — его слуги, а не один человек или одно племя только. Концепция Бога как бога одного племени только — это несовершенное и смутное понимание идеи Бога. Но это менее так, чем концепция бога как принадлежащего одному индивидуальному владельцу, как фетиш. К фетишу отличительная, хотя и не единственная, молитва, предлагаемая, точно есть «Убей моих врагов»; и именно в этом заключается разница между фетишем и богом общины. Разница та же по роду, что и между племенным богом и Богом всего человечества. Фетиш и племенной бог — оба являются неадекватными идеями Бога; и неадекватность подразумевает путаницу — путаницу представления, что бог существует только для того, чтобы служить желаниям и исполнять волю индивидуального почитателя или группы почитателей.

Спасение от этой путаницы в некоторой степени обеспечивается тем фактом, что молитвы богу общины предлагаются общиной вслух, публично и как часть публичного поклонения; и, следовательно, с целью обеспечения исполнения желаний общины как общины. Благословение на общину — это, на данной стадии, единственное благословение, в котором индивид может должным образом участвовать, и единственное, о котором он может молиться богу общины. Таким образом, природа прошений и сторона, к которой могут быть обращены допустимые прошения, определяются тем фактом, что молитва — это обязанность, предпринимаемая общиной как общиной. Если желания, которые питает индивид, таковы, что были бы отвергнуты общиной, потому что они вредны для общины, они не могут быть предложены в присутствии общины богу общины; и таким образом допустимые прошения начинают дифференцироваться от тех, которые недопустимы — возникает нормативный принцип молитвы, и идея Бога начинает принимать более определенную форму или выходить несколько из тумана, который поначалу окутывал ее.

Однако, хотя допустимые прошения и отличаются от прошений недопустимых, из этого отнюдь не следует, что недопустимые прошения перестают возноситься. На деле происходит следующее: поскольку община не позволяет и не может позволить, чтобы прошения, которые она считает вредными для себя, возносились ее богу, они возносятся в частном порядке фетишу; или, выражаясь точнее, в таких случаях ищут существо или силу, не отождествляемую с благополучием общины, и существо, найденное таким образом, известно в науке о религии как фетиш. Но хотя фетиш отличается от бога тем, что фетиш может причинить вред члену племени, а бог — нет, это различие не является четким. Существуют вещи, о которых можно молить и тех, и других: и тех, и других можно просить сделать добро человеку, который к ним обращается. Этим защитным мимикрированием фетиш отчасти обязан своей способностью к выживанию. По той же причине заклинания и магия ухитряются продолжать свое существование бок о бок с религией и молитвой. Этому способствует то, что поначалу бог общины мыслится как внимающий молитвам общины, а не отдельного человека: с самого начала частью идеи Бога является то, что Он одинаково заботится обо всех Своих почитателях. Это убеждение, чтобы быть доведенным до своих полных логических и духовных последствий, требует, чтобы каждый отдельный верующий забыл о себе, отрекся от своих частных склонностей, отказался от себя и стремился исполнить не свою волю, а волю Божью. Но прежде чем «я» может быть сознательно отброшено, должно быть осознано самосознание. Прежде чем своеволие может быть предано, должно быть осознано его существование. А самосознание, признание существования воли и реальности «я», приходит относительно поздно как в истории общины, так и в личной истории индивида. Поначалу существование индивидуальной воли и индивидуального «я» не признается общиной и не учитывается в богослужениях и молитвах общины. Именно община как община, а не как множество отдельных верующих, возносящих отдельные молитвы, первой обращается к богу общины. Существование отдельного верующего как индивида не отрицается, оно просто неизвестно или, вернее, не осознается общиной. Но его проявления ощущаются в самом индивиде: он осознает желания, отличные от желаний общины, исполнение которых не является частью молитв общины к богу общины. Его самосознание, его осознание себя в противопоставлении общине, подпитывается ростом таких желаний. Для исполнения некоторых из них, тех, которые явно антисоциальны, он должен обратиться к своему фетишу или положиться на силу магии. Даже для исполнения тех своих желаний, которые не ощущаются как антисоциальные, но не находят места в молитвах общины, он должен полагаться на иную силу, чем сила бога общины; и поэтому он продолжает доверять заклинаниям в исполнении этих невинных желаний, поскольку молитвы общины их не включают.

Существование у индивида желаний, отличных от желаний общины, пробуждает в нем некоторое осознание его индивидуального существования. Усилия по обеспечению исполнения этих желаний еще больше усиливают его самосознание, ибо он прибегает к силам, которые используются не исключительно в интересах общины, как силы бога общины. Но его растущее самосознание не может не изменить его характер и действия как почитателя богов общины. Оно изменяет его отношение к богам общины в том смысле, что он предстает перед ними не просто как член общины, неотличимый от других членов, а как индивид, в некоторой степени осознающий свою индивидуальность. Он продолжает принимать участие в поклонении богам, но приходит к нему, осознавая свои собственные желания, которые могут стать прошениями к богу, поскольку они не ощущаются как противоречащие благу общины.

Этой стадии у нас есть достаточно свидетельств, предоставляемых клинописными табличками Ассирии. Заклинания, используемые во вред любому почитателю богов, — это заклинания, против которых верующий может должным образом взывать к богам о защите. Бог по своей сути является защитником своих почитателей, и он защищает каждого из них так же, как и всех вместе. Поэтому каждый из них может взывать к нему о защите. Но хотя любой из них может так взывать, по-видимому, лишь с течением времени индивидуальные прошения такого рода стали возноситься богам. И свидетельства клинописных табличек особенно интересны и поучительны в отношении того, как это произошло.

В табличках «Маклу» мы обнаруживаем, что авторы табличек являются или предполагают, что могут стать жертвами заклинаний. Сами надписи можно рассматривать, и некоторые авторитеты описывают их, как контрзаклинания или противозаклинания. Они действительно включают в себя, хотя нельзя сказать, что состоят из них, контрзаклинания. Их типичная черта заключается в том, что они включают такую фразу, как: «Кто бы ты ни была, о ведьма, я связываю твои руки за спиной», или «Пусть магия, которую ты сотворила, обратится против тебя самой». Если жертва желтеет от болезни, контрзаклинание гласит: «О ведьма, подобно ободку этой печати, пусть твое лицо станет желтым и зеленым».

Церемонии, с которыми совершались эти контрзаклинания, указываются словами, и это церемонии того же рода, что и те, с которыми совершаются заклинания: это символические действия, то есть действия, которые выражают жестом тот же смысл и намерение, что выражены словами. Так, из слов:

'As the water trickleth away from his body

So may the pestilence in his body trickle away,'

очевидно, что это контрзаклинание сопровождало церемониальный ритуал того рода, который указан словами. Как изображение человека, которого нужно околдовать, использовалось творцами магии, так и изображение той, «кто околдовал меня», используется творцом контрзаклинания со словами:

'May her spell be wrecked, and upon her

And upon her image may it recoil.'

Если бы теперь такие слова и символические действия, которые описаны и подразумеваются, были всем, что содержат эти таблички Маклу, можно было бы утверждать, что эти контрзаклинания были чистыми образцами магии. Аргумент не был бы убедительным, потому что, хотя предложения стоят в оптативе (желательном наклонении), не было бы ничего, что указывало бы, на что или на кого полагался говорящий для исполнения своего желания. Но так уж случилось, что для этих табличек Маклу характерно то, что все они обращены к богам по имени, например: «Пусть великие боги удалят заклинание с моего тела» или «О пылающий бог Огня, могучий сын Ану! Рассуди мое дело и даруй мне решение! Сожги колдунов и колдунью!». Именно к богам взывают, чтобы слово колдуньи «вернулось в ее собственные уста; пусть боги могущества поразят ее в ее магии; пусть магия, которую она сотворила, рассыплется, как соль».

Таким образом, эти прошения Маклу не являются контрзаклинаниями, как может показаться на первый взгляд; их также нельзя должным образом рассматривать как сами по себе заклинания с целью противодействия магии. По форме и по сути это молитвы к богам «снять заклинание» и «заставить вернуться слова» ведьмы в ее собственные уста. Но хотя в той форме, в которой эти прошения Маклу сохранились до нас, они выглядят как молитвы к богам, а не как заклинания или контрзаклинания, верно и важно заметить, что в некоторых случаях предложения в оптативе кажутся вполне отделимыми от призывания богов. Эти предложения, по-видимому, могли в свое время вполне стоять сами по себе, отдельно от любого призывания богов; то есть они могли изначально быть заклинаниями или контрзаклинаниями и лишь впоследствии были включены в молитвы, обращенные к богам.

Предположим, что так оно и было с некоторыми из этих прошений Маклу, и рассмотрим, что подразумевается, когда мы делаем такое допущение. Подразумевается, что существуют некоторые желания, например, те, что воплощены в этих прошениях Маклу, которые могут быть реализованы с помощью заклинаний или могут быть вполне уместно представлены богам общины. Таковы желания благополучия отдельного верующего и поражения злодеев, которые причинили или причиняют ему вред. Когда признается, что индивиды — так же, как и община — могут приходить со своими жалобами к богам общины, функции этих богов расширяются, ибо они распространяются на защиту отдельных членов общины, а также на защиту общины как таковой; и функции богов общины таким образом расширяются и увеличиваются, потому что члены общины стали в некоторой степени индивидами, осознающими свою индивидуальность. Важность этого развития самосознания для науки о религии заключается в том, что сознание «я» должно быть осознано, прежде чем «я» может быть сознательно отброшено, то есть прежде чем своеволие может быть сознательно предано.

Как показывают прошения Маклу, в ходе эволюции религии может наступить стадия, на которой признается, что отдельный верующий может просить богов об избавлении от зла, которое его поражает. И используемые прошения, как мы видели, в некоторых случаях, по-видимому, были приняты в ритуал богов слово в слово, как они уже существовали. Если же они были, как по словам, в которых они выражались, так и по цели, которую они стремились достичь, таковы, что их можно было принять, как они были и без изменений, в ритуал богов общины, то кажется, что даже до того, как они были так приняты, они не могли быть полностью, если вообще были, чужды духу религии. Что отмечает их как религиозные в клинописных надписях, так это их контекст: он показывает, что силой, на которую полагались для осуществления желаний, выраженных в этих прошениях, была сила богов. Уберите контекст, и станет двусмысленным, зависит ли исполнение желания, по мнению тех, кто его произносит, от какой-то силы, которой обладают и которую используют те, кто выражает желание, или же оно зависит от доброй воли какого-то существа, смутно представляемого и не называемого по имени. Но если в конечном итоге желание и слова, в которых оно выражено, принимаются в поклонение богам, кажется, есть баланс вероятности того, что желание с самого начала было скорее по своей природе религиозным, чем магическим, скорее прошением, чем приказом; хотя категории поначалу не различались, и поначалу не было ясного видения того, от кого ожидалось исполнение желания.

С этой точки зрения, оптативные предложения, предложения, выражающие желания того, кто их произносит, вначале вполне могли быть двусмысленными, потому что в сознании тех, кто их произносил, не было ясного представления о том, к кому они обращены: идея Бога могла быть смутной до крайности. Некоторые из этих оптативных предложений, однако, были таковы, что община в целом могла присоединиться к ним; и они были потенциально, а затем стали фактически, молитвами к богу общины. Существо, которому община в целом могла молиться, тем самым представало как бог общины. Идея Бога стала, таким образом, несколько менее смутной, несколько более четко определенной. Оптативные предложения, однако, к которым община не могла присоединиться, в которых никто, кроме человека, который их сформулировал, не мог принять участие, не могли быть обращены к богу общины. Идея Бога, таким образом, была определена отрицательно: были желания, которые нельзя было сообщить ему — те, которые были противны благополучию общины.

Молитвы дикарей, то есть людей, которые, вероятно, все еще ближе всего к обстоятельствам и состоянию первобытного человека, дают материал, из которого мы можем лучше всего сделать вывод о том, какой была идея Бога, присутствовавшая в их сознании в те моменты, когда она была наиболее ярко выражена. Учитывая бесконечное число и разнообразие форм религии и религиозных верований, ничто не казалось бы a priori более разумным, чем ожидать столь же бесконечного числа различных и противоречивых идей. Особенно разумным это ожидание должно казаться тем, кто считает идею Бога фундаментально и по самой своей природе невозможной и несостоятельной. И пока мы смотрим на попытки, которые предпринимались путем размышления над этой идеей, чтобы воплотить ее, у нас есть свидетельства всех мифологий, показывающие бесконечное разнообразие чудовищностей, которые размышление над этой идеей было способно породить. Если мы остановимся на этом, наше a priori ожидание дикой и иррациональной непоследовательности будет удовлетворено в изобилии и до отвратительного излишества. Но остановиться на этом — значит остановиться на полпути и принять спекуляции дикаря, когда он размышляет о своем опыте, вместо того чтобы двигаться вперед, чтобы самим обнаружить, если сможем, чем был его опыт на самом деле. Чтобы обнаружить это, мы не можем довольствоваться тем, чтобы вечно останавливаться на его размышлениях. Мы должны вернуться к моменту его опыта, то есть к моментам, когда он находится в присутствии своих богов и обращается к ним. Это те моменты, в которые он молится и в которые он не сомневается, что находится в общении со своими богами. Именно из его молитв мы должны попытаться сделать вывод, какую идею он имеет о богах, которым молится.

Когда, однако, мы берем его молитвы в качестве свидетельства, из которого можно сделать вывод о его идее Бога, вместо пышных зарослей спекулятивной мифологии, мы находим повсюду обнаженную простоту и повсюду существенное тождество. Если это противоречит нашему ожиданию и поначалу кажется странным, давайте помнить, что наука о морали предлагает параллель в этом отношении науке о религии. Одно время бессознательно, но тем не менее решительно предполагалось, что у дикарей есть множество иррациональных и отвратительных обычаев, но нет морали. Идея о том, что может существовать существенное тождество между моральными правилами разных диких рас и даже между их моральными правилами и нашими, была идеей, которая просто не принималась во внимание. Тем не менее, это был факт, хотя и незамеченный; и теперь это факт, который, благодаря д-ру Вестермарку, поставлен вне споров. «Когда, — говорит он, — мы исследуем моральные правила нецивилизованных рас, мы обнаруживаем, что они в очень большой мере напоминают те, что преобладают среди культурных наций». Человеческий дух на протяжении всего процесса своей эволюции, по правде говоря, един; лежащее в основе единство, которое проявляется на протяжении эволюции морали, можно найти также в эволюции религии; и именно из молитв человека мы можем сделать о нем вывод.

Первая и фундаментальная статья веры, подразумеваемая вознесением молитв, заключается в том, что существо, которому они возносятся — как бы смутно оно ни мыслилось, — считается доступным для человека. Человеческий крик может достичь Его. Он не только достигает Его, но, как полагают, Он выслушает его; и в самой Его природе заложено то, что Он склонен выслушать его благосклонно. Но, хотя Он выслушает, Он выслушает только молитвы, вознесенные в правильном духе. Самые ранние возносимые молитвы — это, по всей вероятности, те, которые община посылает во время беды; и они должны быть вознесены в духе покаяния. Именно с убеждением, что они согрешили, община впервые обращается к почитаемому существу, от которого они надеются быть избавленными от зла, которое их постигло, и у которого они молят о прощении.

Далее, вознесение молитвы подразумевает веру в то, что существо, к которому обращаются, не просто понимает возносимые молитвы, но имеет силу даровать их. Поскольку он обладает не только силой, но и волей сделать это, к нему обращаются не только со страхом, но и с надеждой. Никакое обращение не было бы и не могло бы быть сделано, если бы от него нельзя было ничего ожидать; и ничего нельзя было бы ожидать, если бы существо, к которому обращаются, не считалось обладающим силой даровать молитву. Сам факт того, что обращение совершается, показывает, что существо в данный момент считается тем, от кого зависит даровать или отказать в мольбе, тем, чем никто другой не является, по крайней мере в этом отношении, более могущественным, quo nihil maius.

Но молитвы, возносимые во время беды, хотя они и являются, или если они являются, самыми ранними, не единственные молитвы, которые возносит первобытный человек. Желания человека не ограничены и никогда не были ограничены: спасение от бедствия — не единственное, и никогда не было единственным, чего человек способен желать. Это, конечно, не единственное, о чем он был способен молиться. Даже первобытный человек желает материальных благ: добрые плоды земли и его ежедневная пища — это вещи, о которых он не только работает, но и молится. Негр на Золотом Берегу молится о своем ежедневном рисе и ямсе, зулус — о скоте и кукурузе, самоанец — об обильной пище, финно-угры — о дожде, чтобы их урожай рос; перуанец молился о здоровье и процветании. И когда человек достигает своего желания, когда его молитвы были услышаны, он не всегда забывает воздать благодарность богу, который внял его молитве. «Спасибо вам, боги, — говорит басуто, — дайте нам хлеба и на завтра».

Независимо от того, является ли молитва просьбой о пище или об избавлении от бедствия, естественная тенденция заключается в том, что благодарность следует за исполнением молитвы; и психическое состояние, или настроение, тогда уже не является надеждой или страхом, а благодарностью и хвалой. По своей сути это потенциально, а в разной степени и фактически, настроение почитания и обожания.

'My lips shall praise thee,

So will I bless thee while I live:

I will lift up my hands in thy name,

And my mouth shall praise thee with joyful lips.'

Из молитв, которые возносятся в ранних, если не первобытных, религиях, мы можем с уверенностью сделать некоторые выводы относительно идеи, которую почитатели имели перед своим умом, о существе, к которому, как они верили, они имели доступ в молитве. Он был существом, доступным в молитве; и в его власти, а при правильном обращении и в его воле было избавить общину от материальных и внешних зол. Дух, в котором к нему следовало правильно обращаться, был духом исповеди и покаяния в проступках, совершенных против него: бедствия, которые обрушивались на общину, мыслились как постигшие справедливо. Он не мыслился как оскорбленный без причины. Несомненно, причины оскорбления, как и наказания, которыми они карались, были внешними и видимыми в том смысле, что их можно было обнаружить и сделать понятными для всех, кто был заинтересован в их признании. Проступки были действиями, которые не только вызывали гнев бога, но и осуждались общиной. Они включали проступки, которые были чисто формальными и внешними; и в случае некоторых народов число таких проступков, вероятно, увеличивалось, а не уменьшалось с течением времени. Таблички Surpu клинописных надписей, которые направлены на снятие mamit, запрета или табу, вследствие таких проступков, являются примером этого. Прелюбодеяние, убийство и кража включены в число проступков, но таблички включают сотни других проступков, которые являются чисто церемониальными и которым, вероятно, потребовалось много времени, чтобы достичь пышного роста, которого они достигли в табличках. Для церемониальных проступков чувствовалось, что достаточно церемониального очищения. Но были и другие, которые, как свидетельствуют вавилонские покаянные псалмы, чувствовались как идущие глубже и являющиеся грехами, личными грехами верующего против своего Бога. Кающийся восклицает:

'Lord, my sins are many, great are my misdeeds.'

Дух, в котором он приближается к своему Богу, выражен в словах:

'I thy servant, full of sighs, call upon thee.

Like the doves do I moan, I am o'ercome with sighing,

With lamentation and groaning my spirit is downcast.'

Его молитва заключается в том, чтобы его прегрешения были прощены:

'Rend my sins, like a garment!

My God, my sins are unto seven times seven.

Forgive my iniquities.'

И его надежда — в Боге:

'Oh, Lord, thy servant, cast him not away,

The sins which I have committed, transform by thy grace!'

Отношение ума, отношение, в котором верующий обнаруживает себя по отношению к своему Богу, такое же, как то, что раскрыто в Псалме Давида:

'Wash me throughly from mine iniquity,

And cleanse me from my sin.

For I acknowledge my transgressions:

And my sin is ever before me.

Against thee, thee only, have I sinned.

Cast me not away from thy presence.'

Самые ранние молитвы, возносимые любой общиной, вероятно, были, как мы уже видели, теми, которые посылались во время беды и были вдохновлены убеждением, что бог общины был справедливо оскорблен. Псалмы, из которых только что были приведены цитаты, показывают ту же идею Бога, мыслимого как справедливо оскорбленного прегрешениями своих слуг. Разница между ними заключается в том, что в более поздних молитвах индивидуальное самосознание пришло к осознанию того, что индивид, как и община, существует; что индивид, как и община, виновен в прегрешениях; и что индивид, как и община, нуждается в прощении. То есть идея Бога приняла более определенную форму: Бог был открыт отдельному верующему как «Мой Бог»; верующий — как «Твой слуга»; и боятся не просто того, что верующий будет исключен из общины, а того, что он будет извергнут из общения с Богом. Общение, к которому стремятся, однако, все еще такое общение, какое может существовать между слугой и его господином.

Материальные и внешние блага, далее, вместе с избавлением от материального и внешнего зла, все еще являются основными предметами молитвы в Псалмах как Ветхого Завета, так и клинописных надписей; и, поскольку это так, молитва верующего заключается в том, чтобы его индивидуальная воля была исполнена, и именно потому, что он получил материальные и внешние блага, потому что его воля была исполнена, его радостные уста славят и благословляют Господа. То есть идея Бога, подразумеваемая такой молитвой и хвалой, заключается в том, что Он — существо, которое может помочь человеку в исполнении желаний человека и в реализации воли человека. Допущение, необходимое для оправдания этой концепции, заключается в том, что в человеке действует только воля человека, а никогда не воля Бога. Это допущение имеет свою аналогию в факте, уже отмеченном, что в начале индивид не является самосознающим или осознающим индивидуальность своего собственного существования. Когда самосознание индивида таким образом мало, если вообще проявляется, именно община как община приближается к своему богу и чувствует себя ответственной за прегрешения, которые оскорбили его. По мере того как самосознание начинает проявляться все больше и больше, чувство личного прегрешения и индивидуальной ответственности становится все более и более сильным. Если теперь мы предположим, что в этой точке эволюция или раскрытие «я» прекращается и что все его содержание теперь раскрыто, мы будем считать, что в человеке может действовать только воля человека, а никогда не воля Бога. Именно на этой точке нехристианские религии останавливаются, если они доходят так далеко. Идея Бога как существа, чья воля должна быть исполнена, а не воля человека, является отчетливо христианской идеей.

Прошение, которое, насколько наука о религии позволяет нам судить, было первым прошением, сделанным человеком, было об избавлении от зла. Следующим в историческом порядке было прошение о прощении грехов; и затем, когда общество стало оседать на сельскохозяйственной основе и зависеть от урожая, молитва возносилась о хлебе насущном. В молитве Господней порядок этих прошений точно обратный. Предоставляется свежая основа, или посылка, для них. Они все еще являются прошениями, уместными для выдвижения, если они выдвигаются в сознании факта, доселе не раскрытого — что человек может исполнять не свою волю, а волю Отца нашего, который на небесах.

Молитва, таким образом, в конце — это то, чем она была в начале, молитва общины. Но в то время как в начале община была узкой и исключительной общиной семьи или племени, в конце — это община, которая может включать все человечество. Таким образом, идея Бога увеличилась в своем объеме. В своем содержании, так сказать, она углубилась: Бог раскрывается не как господин и царь своих подданных и слуг, а как Отец небесный своих детей на земле. Она, однако, не просто углубилась, она была преобразована, или, скорее, к ней следует подходить в ином настроении, и поэтому она раскрывается в новом аспекте: в то время как в начале совокупность верующих, приближалась ли она к своему богу с молитвой об избавлении от бедствий или о материальных благах, приближалась к нему для того, чтобы их желания были исполнены; в конце верующего учат, что приближение возможно только при отречении от своих собственных желаний и при принятии воли Божьей. Центр религии транспонирован: это больше не человек и его желания, вокруг которых должна вращаться религия. Воля Божья должна быть центром, к которому человек должен больше не тяготеть бессознательно, а к которому он должен сознательно определить себя. Как в солнечной системе сила гравитации лишь одна, так и в духовной системе то, что удерживает все духовные существа вместе, — это любовь, которая исходит от Бога к его творениям и может все больше исходить от них к Нему. Именно замена желаний человека любовью к Богу создает новое небо и новую землю.

С точки зрения эволюции важным фактом является то, что этот новый аспект идеи Бога — не нечто просто наложенное на старое: если бы он был просто наложен, он не был бы эволюционировавшим. Также и раскрытие душе Бога как любви не эволюционировало из концепции Его как существа, от которого люди могут искать исполнения своих желаний. Интерпретировать процесс религиозной эволюции таким образом означало бы неверно истолковать его, точно так же, как если бы мы предположили, что только когда эволюция растительной жизни была полностью завершена во всех ее формах, началась эволюция животной жизни. Животные — это не растения, доведенные до несколько более высокой стадии эволюции, так же как растения — это не животные, которые вернулись на более низкую стадию. Если же мы собираемся применить теорию эволюции к духовной жизни, так же как и к телесной жизни, мы должны применять ее таким же образом. Мы должны рассматривать различные формы, в одном случае, как и в другом, как следующие разными путями и стремящиеся в разных направлениях от общего центра, а не как разные и последовательные секции одной и той же линии. Заклинание не становится молитвой, так же как растения не становятся животными. Побуждаемый силой бедствия смотреть в одном направлении — направлении избавления от эпидемии или голода — первобытный человек видел в идее Бога убежище во время беды. Движимый позднее чувством благодарности, человек находил в идее Бога объект почитания; и затем интерпретировал свое отношение как отношение слуги к своему господину. В какую бы сторону ни продвигалась эта интерпретация — означала ли она, что слуга должен делать вещи, приятные своему господину, чтобы получить исполнение своих собственных желаний; или подразумевала ли она, что его прегрешения всегда стояли между ним и его оскорбленным господином — дальнейшее продвижение в этом направлении было невозможно. Новое направление, а следовательно, свежая точка отправления, были необходимы. Они были представлены в христианской идее Бога как небесного Отца. Эта идея, когда она раскрыта, оказывается тем, что постулировалось, но никогда не достигалось религией на ее ранних стадиях. Прошения о хлебе насущном, о прощении грехов и об избавлении от зла имели своей основой в дохристианских религиях желание человека. В христианстве эти прошения представляются в убеждении, что их вознесение соответствует воле Божьей, а их дарование — Его любви; и это убеждение является нормативным принципом молитвы.

V

ИДЕЯ И БЫТИЕ БОГА

Люди думали, говорили и действовали долгие века, прежде чем начали размышлять о способах, которыми они это делали; и когда они начали размышлять, прошло много времени, прежде чем они открыли принципы, на которых они думали, говорили и действовали, или признали их принципами, на которых человек должен говорить, если он хочет говорить понятно; на которых, как законы мышления, он должен думать, если он хочет думать правильно; и на которых, как законы морали, он должен действовать, если он хочет действовать так, как должен действовать.

Но хотя многие тысячи лет прошли, прежде чем он признал эти законы, они все это время были законами, на которых он должен был думать, говорить и действовать, и действительно думал, говорил и действовал, насколько он делал это правильно. Когда же мы говорим об эволюции мышления, речи и действия, мы не можем иметь в виду, что законы мышления, например, были вначале другими, чем они есть сейчас, и только постепенно стали такими, какие они есть в настоящее время. Это было бы то же самое, что сказать, что закон гравитации не действовал так, как описал Ньютон, пока Ньютон не сформулировал закон. Факт в том, что наука имеет свою эволюцию, так же как мышление, речь и действие имеют свою. Человек постепенно и с большими усилиями открывает законы науки, как он открывает законы мышления, речи и действия. Ни в том, ни в другом случае он не создает законы; все, что он делает в обоих случаях, — это приходит к признанию того, что они существуют. Но признание — это процесс, медленный процесс, сопровождаемый многими ошибками и неудачами. И этот медленный процесс постепенного признания или открытия фундаментальных законов, или первых принципов, — это процесс, в котором состоит эволюция науки, а также эволюция мышления, речи и действия. Это процесс, посредством которого законы, лежащие в основе мышления, речи и действия человека и являющиеся для них фундаментальными, стремятся подняться на поверхность сознания.

Именно в этом же процессе состоит эволюция религии. Это медленный процесс, постепенное признание фундаментальной идеи религии — идеи Бога, — которая стремится подняться на поверхность религиозного сознания. Подобно тому, как законы мышления, речи и действия подразумеваются самой концепцией правильного мышления, речи или действия, так и идея Бога подразумевается самой концепцией религии. Она подразумевается всегда; она имплицитна с самого начала. Она раскрывается постепенно и несовершенно. Процесс раскрытия, который является эволюцией идеи, может во многих случаях быть остановлен на стадии очень раннего несовершенства причинами, которые делают дальнейшее развитие в этом направлении невозможным; и тогда, если должен быть достигнут дальнейший прогресс, должно быть сделано свежее движение в свежем направлении. Подобно тому, как люди не всегда думают правильно или действуют верно, хотя они стремятся, в разной степени, делать это; так и в религии они не всегда движутся в правильном направлении, даже если движутся вообще. Они могут даже ухудшаться временами в религии, как временами они ухудшаются в морали. Но из этого несомненного факта не обязательно делать вывод, что нет принципов ни морали, ни религии. Мы не склонны отрицать существование законов логики или грамматики, потому что они часто игнорируются нами самими и другими.

Принципы, или, скорее, какой-то конкретный принцип морали, может быть абсолютно неверно понят общиной на какой-то стадии ее истории таким образом, что действия определенного рода ею не осуждаются. Непоследовательность суждения и чувства, проявленная таким образом, не является менее непоследовательной от того, что она почти, если не полностью, бессознательна. Таким же образом община может не признать принцип религии или может неверно истолковать идею Бога; все же факт, что они неверно истолковывают ее, является доказательством того, что она у них есть — если бы ее не было, они не могли бы истолковывать ее разными способами. И разные интерпретации — это разные способы, которыми ее эволюция продвигается вперед. Ее эволюция не идет по одной непрерывной линии, а является излучающейся из одного общего центра и дисперсивной. Вот причина, почему инициаторы религиозных движений и основатели религий считают, что они восстанавливают старое положение вещей, а не инициируют новое; что они возвращаются к старой религии, а не начинают новую религию. Но на самом деле они не возвращаются к пройденной стадии в истории религии; они начинают заново с фундаментальных принципов религии. От центральной идеи религии, идеи Бога, они движутся в направлении, отличном от любого, которому следовали до сих пор. Монотеизм может по времени следовать за политеизмом, но это не политеизм под другим именем, так же как молитва — это не заклинание под другим именем. Это нечто совсем другое: это отрицание политеизма, а не другая его форма. Он поражает корни политеизма; и он делает это, потому что возвращается не к политеизму, а к тому, из чего политеизм проистекает, — идее Бога; и начинает от нее в направлении, которое ведет к очень другому проявлению идеи Бога. И если монотеизм вытесняет политеизм, он делает это, потому что опыт показывает, что он является более верной интерпретацией той идеи Бога, которую даже политеист имеет в своей душе. Таким же образом и по тем же причинам политеизм — это не фетишизм под другим именем. Боги общины — это не фетиши индивидов. Разница между ними — не просто разница в названии. Политеизм может, или не может, следовать по времени за фетишизмом; но политеизм — это не просто форма фетишизма. Эти две вещи — разные и в значительной степени несовместимые интерпретации или неверные интерпретации одной и той же фундаментальной идеи Бога. Они движутся в разных направлениях и ощущаются общинами, в которых они найдены, как стремящиеся в направлении очень разных целей — одна к благу общины, другая, в своих наиболее характерных проявлениях, к вреду общины. В фетишизме и политеизме мы видим излучающую, дисперсивную силу эволюции, проявляющую себя так же, как в политеизме и монотеизме. Разные линии эволюции излучаются в разных направлениях, но эти линии все указывают на общий центр дисперсии — идею Бога. Но фетишизм, политеизм и монотеизм — это не разные и последовательные стадии одной линии эволюции, следующие в одном направлении. Это линии разной длины, движущиеся в разных направлениях, хотя и исходящие из общего центра — души человека. Именно потому, что у них есть общий центр, человек, какую бы линию он ни выбрал, может вернуться к нему и начать заново.

Тот факт, что люди становятся жертвами логических ошибок, не поколебает нашу веру в обоснованность принципов разума; и тот факт, что ложные рассуждения изобилуют тем больше, чем ниже мы спускаемся по шкале человечества, не заставляет нас верить, что принципы разума недействительны и отсутствуют там. Еще меньше мы верим, что, поскольку незрелые умы часто рассуждают неправильно, поэтому правильное рассуждение для всех людей является невозможностью и противоречием в терминах. И эти соображения применимы точно так же к принципам религии и идее Бога, как и к принципам разума. Тем не менее нас иногда приглашают поверить, что существование религиозных заблуждений или ошибочных религий само по себе достаточно, чтобы доказать, что нет обоснованности в принципах религии, нет реальности в идее Бога; что поскольку некультурные расы человечества являются жертвами заблуждений в религии, в религии вообще нет никакой истины: религия цивилизованного человечества состоит лишь из заблуждений дикаря, замаскированных в цивилизованное одеяние. Поскольку этот взгляд считается результатом изучения эволюции религии, он, вероятно, обусловлен концепцией эволюции, из которой он исходит. Он исходит из допущения, что процесс эволюции демонстрирует непрерывность одной и той же непрерывной линии. Он игнорирует излучающее, дисперсивное движение эволюции по разным линиям; и упускает из виду тот факт, что новые формы религии — это все перерождения, ренессансы, и проистекают не друг из друга, а из души человека, в которой найдена идея Бога. Он далее предполагает не только то, что существуют ошибки, но и то, что нет никакой истины вообще в самых низких или самых ранних формах религии; и что поэтому нет никакой истины и в самых высоких. Но это допущение, если применить его к принципам мышления, речи или действия, в равной степени доказало бы мышление иррациональным, речь непонятной, моральное действие абсурдным; и эволюция была бы процессом, посредством которого эта фундаментальная иррациональность, непонятность и абсурдность были бы выработаны.

Либо это заключение, либо должны быть найдены какие-то средства, чтобы отличить эволюцию религии от эволюции мышления, речи и морали и показать, что — в то время как в случае последних эволюция — это процесс, в котором принципы, на которых человек должен думать, говорить и действовать, стремятся проявить себя с возрастающей ясностью — в случае религии нет такого прогрессивного откровения и нет первого принципа или фундаментальной идеи, которую все формы религии стремятся выразить. Но любая попытка показать это безнадежна: наука о религии занята повсюду установлением и сравнением идей, которые различные расы людей имели о своих богах; и прослеживанием эволюции идеи Бога.

Наука о религии, однако, можно сказать, занимается исключительно эволюцией, а вовсе не ценностью или обоснованностью идеи. Но также, мы должны помнить, она не занимается тем, чтобы оспаривать ее ценность или отрицать ее обоснованность; и никто не может не сделать свои собственные выводы из установленного факта, что идея может быть найдена везде, где можно найти человека. Если, однако, под идеей Бога мы понимаем просто интеллектуальную идею, просто словесное предложение, мы будем в опасности сделать ошибочные выводы. Историк религии, обсуждая идею Бога, ее проявления и ее эволюцию, обязан выражать себя словами и сводить то, что он должен сказать, к серии словесных предложений. Ничто, следовательно, не является более естественным, чем вообразить, что идея Бога — это словесное, интеллектуальное предложение; и ничто не является более вводящим в заблуждение. Если мы начнем с этого вводящего в заблуждение понятия, тогда, поскольку слова — это лишь слова, мы можем быть приведены к воображению, что идея Бога — это не что иное, как слова: это просто слова. Если, однако, это заключение по какой-либо причине неприятно нам, и если мы придерживаемся посылки, что идея Бога — это словесное предложение, тогда мы естественно проведем различие между идеей Бога и бытием Бога; и, таким образом, установив великую пропасть между идеей и бытием Бога, мы столкнемся с трудностью ее пересечения. Мы можем тогда почувствовать, что это не просто трудно, но невозможно логически попасть на другую сторону пропасти; то есть мы придем к заключению, что бытие Бога — это вывод, но вывод, который никогда не может быть логически верифицирован: вывод может быть правильным или неправильным выводом, но мы не можем знать, какой он. Из идеи Бога мы никогда не можем логически вывести Его бытие. Поскольку тогда никакая логика не перенесет нас через пропасть, которую мы установили между идеей и бытием Бога, если мы собираемся пересечь ее, мы должны перепрыгнуть ее: мы должны совершить прыжок веры, мы должны верить, что переход возможен, просто потому, что он невозможен. И те, кто совершает прыжок, действительно приземляются благополучно — у нас есть их собственное свидетельство об этом — так же благополучно, как в «Короле Лире» Глостер прыгает со скалы Дувра; и они вполне могут

'Think that the clearest gods, who make them honours

Of men's impossibilities, have preserv'd them.'

Но в случае Глостера не было ни скалы, ни бездны; и в нашем случае, возможно, стоит поинтересоваться, имеет ли великая пропасть между идеей и бытием Бога больше реальности, чем та, в которую Глостер, падая, бросился. Посылка, что идея Бога — это просто словесное предложение, может быть посылкой такой же воображаемой, как та, с которой прыгнул Глостер. Если идея Бога — это просто предложение в словах, и если слова — это лишь слова, тогда пропасть между идеей и бытием реальна. Если бытие Бога — это вывод из идеи Бога, это лишь вывод, и вывод, не имеющий логической ценности. И то же самое замечание в равной степени верно, если мы применим его к случаю любого конечного личного существа: если бытие наших ближних было выводом из идеи, которую мы сформировали о них, это также был бы вывод, не имеющий логической ценности. Но, к счастью, их бытие не зависит от идеи, которую мы сформировали о них: оно частично раскрывается нам в нашей идее о них, и частично ею заслоняется. Это факт нашего опыта, или факт, пережитый нами. Мы интерпретируем его, и в некоторой степени неверно интерпретируем, как мы делаем со всеми другими фактами. Если эта частично истинная и частично ложная интерпретация — это то, что мы имеем в виду под словом «идея», тогда именно идея является выводом из бытия нашего ближнего — выводом, который может быть проверен более близким знакомством, — но мы не имеем сначала идею о нем, а затем задаемся вопросом, существует ли существо, соответствующее более или менее идее. Если бы мы имели идею о наших ближних сначала — до того, как имели опыт общения с ними — если бы именно с края идеи нам пришлось прыгать, мы могли бы разумно сомневаться, стоит ли бросаться в такую логическую, или, скорее, в такую нелогическую бездну. Но именно с их бытия как пережитого факта мы начинаем; и с намерением сконструировать из него настолько логичную идею, насколько это в наших силах. Что является выводом, так это не бытие, а идея, поскольку идея таким образом сконструирована.

Идея, таким образом сконструированная, может быть сконструирована правильно или неправильно. Правильно она сконструирована или неправильно, определяется дальнейшим опытом. Что важно заметить, во-первых, это то, что только дальнейшим опытом, личным опытом, мы можем определить, насколько конструкция, которую мы наложили на него, верна или неверна; и, во-вторых, что поскольку конструкция, которую мы наложили на него, верна, то есть подтверждается фактическим опытом, она тем самым показывается не выводом — даже если она была достигнута процессом вывода — а фактом. Процесс вывода можно сравнить с тропой, по которой мы карабкаемся по лицу скалы: это путь, по которому мы добираемся туда, но это не твердая земля, на которой мы в конечном итоге отдыхаем. Тропа — это не то, что поддерживает скалу; и вывод — это не то, на чем покоится бытие Бога. Бытие Бога — это не нечто выведенное, а нечто пережитое. Именно опытом — опытом нас самих или других — мы выясняем, является ли то, что путем вывода мы были приведены ожидать, действительно чем-то, о чем мы можем — если захотим — иметь опыт. И то, что пережито, перестает, в момент, когда оно пережито, быть выводным. Опыт — это факт: изложение его словами — это истина. Но помимо опыта, слова, в которых он изложен, — лишь слова; и без опыта слова должны оставаться навсегда словами и ничем иным, кроме слов.

Если тогда под идеей Бога мы понимаем слова, в которых она (неадекватно) изложена, и ничего более, идея Бога отделена непроходимой пропастью от бытия Бога. Далее, если мы признаем, что идея по своей самой природе и по самим фактам дела существенно отличается от бытия Бога, тогда мало пользы продолжать утверждать, что бытие Бога — это факт человеческого опыта. В таком случае предполагаемый факт опыта сводится к чему-то, о чем мы не имеем и не можем иметь никакой идеи или сознания вообще. Он тем самым перестает быть фактом опыта вообще. И именно на этом допущении бытие Бога отрицается как факт опыта — допущении, что бытие и идея отделены друг от друга непроходимой пропастью: идею мы можем осознавать, но о Его бытии мы не можем иметь никакого опыта. Мы должны поэтому спросить не о том, непроходима ли эта пропасть, а о том, существует ли она вообще или имеет ту же воображаемую природу, что и та, к которой Глостер был приведен Эдгаром.

То, что могут существовать существа, о которых мы не имеем идеи, — это предложение, которое невозможно опровергнуть. Такие существа были бы ex hypothesi не частью нашего опыта; и если бы Бог был таким существом, человек не имел бы никакого опыта о Нем. И, не имея опыта о Нем, человек не мог бы иметь никакой идеи о Нем. Но опыт, который человек имеет о тех существах, которых он знает, — это опыт, в котором идея и бытие даны вместе. Даже если в мышлении мы обращаем внимание на один, а не на другой из двух аспектов, идея все еще остается идеей бытия; и бытие все еще остается бытием идеи. Отнюдь не существует непроходимой пропасти между ними, они неразделимы в момент фактического опыта. Именно в моменты размышления они кажутся отделимыми и отдельными, ибо память остается, когда фактический опыт прекратился. Нам остается тогда только назвать память идеей, и тогда идея, в этом использовании слова, так же существенно отличается от того, о чем она, как говорят, является идеей, как память о существе или вещи отличается от самого существа или вещи. Если мы облекаем память в слова и произносим эти слова другому, мы сообщаем ему то, что мы помним из нашего опыта (измененное — возможно, трансформированное — нашими размышлениями о нем), но мы не сообщаем фактический опыт, просто потому, что не можем. То, что мы сообщаем, может привести его к фактическому опыту для него самого; но это само по себе не является опытом. Память может вызвать в нас самих или в других, кому мы сообщаем, ожидание и предвкушение; и ожидание тем более вероятно будет реализовано, чем меньше память была трансформирована размышлением. Но и память, и предвкушение явно отличаются от фактического опыта. Только когда они путаются с одним аспектом фактического опыта — тем, который мы назвали идеей — идея считается отделимой от бытия, о котором мы имеем фактический опыт. Идея — это часть опыта; память, очевидно, нет.

Если тогда говорится, что бытие Бога — это всегда вывод и никогда не является чем-то большим, ответ заключается в том, что бытие чего угодно, что помнится или ожидается, является в момент памяти или предвкушения выводным; но в момент фактического опыта оно не выводится — оно переживается. И то, что переживается, есть, и с самого начала всегда было, в религиях как низшей, так и высшей культуры, одновременно бытие и идея Бога.

УКАЗАТЕЛЬ

Aaron, 11

Adoration, 108 ff., 126, 144

Aeschylus, 37

Aetiological myths, 50, 53

Africans, 59

Allegory, 47

Animism, 17, 35, 50

Anthropomorphism, 18 ff., 27

Anti-social character of fetishism, 8, 14

Anu, 136

Aristotle, 121

Assyria, 134 ff.

Atonement, 54, 75

Australians, 57, 58, 59, 86-89, 113, 114

Awe, 24

Axe-heads, 11

Aztecs, 77, 78, 88

Babylonian psalms, 145

Basutos, 143

Being, and idea, 161 ff.

Bergson, 123, 125

Black-fellows, 57

Bow, and arrow, 42

Bull-roarer, 42

Burnt-offerings, 72

Calamity, 73, 97, 103

Ceres, 84

Chicomecoatl, 84

Child (the), and the community, 1, 14

Child (the), and self-consciousness, 3

Children, their toys, 41;

and tales, 41;

community of, 42

Chota Nagpur, 63, 64, 65, 83, 85, 88

Christ, 100

Christianity, 19, 26, 57, 148, 151

Commerce, 69

Common consciousness, capable of emotion and purpose, 2, 3, 14;

the source and the criterion of the individual's speech, thought and action, 2, 3;

its attitude towards magic, 9 ff., 18;

and tales, 31;

and mythology, 37, 38, 48

Communion (Christian), 77

Communion, 110, 111, 147

Corn-deities, 82 ff.

Counter-spells, 134 ff.

Covenant, the old and the new, 100

Covenant-theory, 92 ff., 98 ff.

Cuneiform inscriptions, 134 ff., 147

Custom, 41, 42, 98

Desire (and prayer), 118 ff.

Desires, of individual and community, 7, 8, 9

Digging-stick, 43

Di indigites, 51-53, 56, 58, 83, 88

Dionysius Thrax, 121

Disease of language, 33, 34

Dog, and master, 25

Do ut des, 68

Eating with the god, 74, 77, 91

Ecstasy, 110

Elijah, 13, 119

Emotion, 2, 3, 7, 23, 54, 55

Emperor, of Japan, 93, 95

Euripides, 37

Europe, 57

Evolution, and revelation, 29, 122, 150, 152 ff.

Exodus, 93

Expectation, 164

Experience, 44, 161 ff.

Faith, 62

Fallacies, 127, 128, 157

Fear, 25, 103

Feast, sacrificial, 74 ff.

Ferrier, 121

Fetishism, 4-8, 13-15, 20, 21, 27, 30, 31, 36, 120, 123, 126, 129-131, 156

Fiction, 31, 32

Finno-Ugrians, 143

Fire-god, 136

First-fruits, 80 ff., 90, 115

Folk-lore, 57

Food-offerings, 72, 78, 89

Food-supply, 12, 13

Foraminifera, 124

Forms, of speech and of religion, 106

Gesture-language, 66, 114

Gift-theory, 68 ff., 95

Gloucester, 160

Godhead, unity of, 23;

a personal being, 26

Gods, 4-6, 8, 12, 14, 16, 21, 22, 25, 26, 44

Gold-coast, 143

Grammar, 121

Gravitation, 153

Greece, 104, 111

Harvest-gods, 94 ff.

Harvest-offerings, 114, 115

Harvest-rites, 81, 85

Hero, of tales, 30;

of myths, 31

History of religion, 23, 27, 28, 29, 30

Idea, and being, 161 ff.

Idol, and fetish, 4, 13

Iliad, 41

Imagination, in tales and myths, 49, 50, 51

Immorality, of mythology, 47

Immortality, 105

Individual (the), 4, 14, 132 ff.

Indo-Europeans, 47, 48

Inference, 162 ff.

Israel, 93, 100

Italy, 51, 56

Japan, 92 ff.

Jehovah, 93

Jews, 26

King Lear, 156 ff.

Language, 101, 102, 106, 107

Law, 153 ff.

Locutius, 52

Logic, 121

Love, 26, 100, 105, 150

Magic, 8 f., 9, 10, 11 f., 12, 91, 116, 119, 120, 123, 125, 133 ff.

Maize-mother, 77, 88

Maklu tablets, 134 ff.

Mamit, 145

Max Müller, 33, 34

Meal, sacrificial, 74 ff.

Memory, 164

Mexico, 77, 78, 88, 91, 110, 111

Miracles, 10 ff.

Monotheism, 58, 61, 155

Moods, 119

Morality, 21, 22, 25, 26, 41, 44-46, 125, 141 ff., 154

Moses, 93, 119

Mysteries, 104 ff., 111

Mysticism, 110

Myths, 20-22, 30 ff., 39, 40, 43, 47, 48-52, 55-58, 60

Names, 16, 52, 57, 64, 82 ff.

Narratives, and myths, 33, 40, 49, 51

Negroes, 15

Nursery-tales, 41

Obedience, 98, 100, 101

Oblations, 65, 66, 73, 97, 98

Offerings, 67 ff., 85 ff.

Optative sentences, 139 ff.

Orbona, 52

Origin, of gods and of mythology, 34

Ossipago, 51

Penitential Psalms, 145, 147

Personality, 3, 4, 11, 17, 20, 28, 29, 45, 54, 55, 82, 83, 86

Peruvians, 143

Petitions, 126, 128, 130 ff.

Plague, 52

Plato, 92

Polydaemonism, 16 ff.;

change to polytheism, 18, 30;

and mythology, 31, 32

Polytheism, 4, 7, 16, 18, 22, 30-32, 35, 36, 40, 61, 155

Possession, 110

Power, man of, 12 ff.

Prayer, 108 ff.

Priests, 120

Principles, 121, 123, 128, 153 ff.

Prophet and magician, 10 ff.

Protoplasm, 124

Psalms of David, 146, 147

Quietism, 112

Rain-making, 9, 12, 13, 119

Reconciliation, 98

Reflection, 33, 36, 53-56, 60, 96

Religion, 8 ff., 35, 39, 54-56, 104 ff.

Revelation, 29, 58

Reverence, 24

Ritual, 31, 57, 61-63, 101 ff., 114

Romans, the, 52, 53

Sacrifice, 52, 63, 64, 67 ff., 72, 73, 79 ff., 85, 97 ff.

Salvation, 105

Samoans, 143

Search, for God, 59

Seed-time, 115

Self, 3, 4, 7, 104, 132 ff., 137, 148

Self-renunciation, 149

Shinto, 92 ff.

Sign (of the cross), 116

Sin, 103, 104, 145 ff.

Socrates, 55

Sophocles, 37

Species, 83 ff., 91, 92

Speech, 3, 121, 153 ff.

Spells, 115 ff., 134 ff., 150, 151

Survivals, 38, 56, 57, 58, 59

Taboo, 145

Tales, and myths, 31-33, 49, 51

Totems, 84 ff.

Tylor, Professor, 15

Vagitanus, 51

Vegetation-deities, 81 ff.

Veneration, 151

Viriplaca, 52

Water, 135

Way of the Gods, 92 ff.

Western Africa, 8, 15

Will, of God, 149 ff.

Wind, spirits of, 93 ff.

Witches, 134 ff.

Worship, 19, 55, 57, 58, 60-63

Xilonen, 84

Zulus, 143

КЕМБРИДЖ: ОТПЕЧАТАНО ДЖОНОМ КЛЕЕМ, МАГИСТРОМ ИСКУССТВ, В УНИВЕРСИТЕТСКОМ ИЗДАТЕЛЬСТВЕ.

 

 

back

back