THE KABBALAH

Its Doctrines, Development, and Literature

By
CHRISTIAN D. GINSBURG Ll.D.

Second Impression
London
GEORGE ROUTLEDGE & SONS LIMITED
Broadway House: 68–74 Carter Lane E.C.
1920

Перепечатано дословно из первого издания, которое содержало (стр. 1–82) под названием «Ессеи».

ПОСВЯЩАЮ

ПЕРСИ М. ДОВУ, ЭСКВАЙРУ, F.I.A., F.S.S. и др.,

ЭТО ЭССЕ С ЧУВСТВОМ ПРИВЯЗАННОСТИ,

В ЗНАК МОЕГО ВЫСОКОГО УВАЖЕНИЯ К НЕМУ КАК К ДРУГУ И ХРИСТИАНСКОМУ ДЖЕНТЛЬМЕНУ.

КРИСТИАН Д. ГИНЗБУРГ. [83]

КАББАЛА.

I.

Система религиозной философии, или, точнее, теософии, которая не только на протяжении сотен лет оказывала необычайное влияние на умственное развитие такого проницательного народа, как евреи, но и пленила умы некоторых величайших мыслителей христианского мира в XVI и XVII веках, заслуживает самого пристального внимания как философа, так и теолога. Если добавить, что среди ее пленников были Раймунд Луллий, знаменитый схоласт, метафизик и химик (ум. 1315); Иоганн Рейхлин, прославленный ученый и возродитель восточной литературы в Европе (род. 1455, ум. 1522); Джованни Пико делла Мирандола, известный философ и классический ученый (1463–1494); Корнелий Генрих Агриппа, выдающийся философ, богослов и врач (1486–1535); Иоганн Баптист ван Гельмонт, замечательный химик и врач (1577–1644); а также наши соотечественники Роберт Фладд, знаменитый врач и философ (1574–1637), и доктор Генри Мор (1614–1687); и что эти люди, неустанно искавшие научную систему, которая раскрыла бы им «глубочайшие бездны» Божественной природы и показала бы истинную связь, объединяющую все вещи, нашли удовлетворение своим умственным запросам в этой теософии, то притязания Каббалы на внимание исследователей литературы и философии будут легко признаны. Однако притязания Каббалы не ограничиваются литератором и философом: поэт также найдет в ней богатый материал для упражнения своего высокого гения. Как может быть иначе с теософией, которая, как нас уверяют, была рождена Богом в Раю, вскормлена и воспитана избраннейшими из ангельских воинств на небесах и вела беседы лишь со святейшими из сынов человеческих на земле. Послушайте историю ее рождения, роста и зрелости, как ее рассказывают ее последователи.

Каббала была впервые преподана самим Богом избранному сонму ангелов, которые образовали теософскую школу в Раю. После грехопадения ангелы весьма милостиво сообщили это небесное учение непослушному дитя земли, чтобы предоставить прародителям средства для возвращения к их первоначальному благородству и блаженству. От Адама оно перешло к Ною, а затем к Аврааму, другу Божьему, который эмигрировал с ним в Египет, где патриарх позволил части этого таинственного учения просочиться наружу. Именно так египтяне получили некоторые знания о нем, а другие восточные народы смогли внедрить его в свои философские системы. Моисей, который был обучен всей мудрости Египта, был впервые посвящен в него на земле своего рождения, но стал наиболее сведущим в нем во время своих странствий по пустыне, когда он не только посвящал ему часы досуга в течение всех сорока лет, но и получал уроки от одного из ангелов. С помощью этой таинственной науки законодатель смог разрешить трудности, возникавшие во время его управления израильтянами, несмотря на паломничества, войны и частые бедствия народа. Он скрыто изложил принципы этого тайного учения в первых четырех книгах Пятикнижия, но утаил их от Второзакония. Это делает первые мужчиной, а последнюю — женщиной. Моисей также посвятил семьдесят старейшин в тайны этого учения, и они, в свою очередь, передавали их из рук в руки. Из всех, кто составлял [85] непрерывную линию предания, Давид и Соломон были наиболее посвящены в Каббалу. Однако никто не осмеливался записать ее до Симона бен Йохая, который жил во времена разрушения второго Храма. Будучи приговоренным к смерти Титом, рабби Симон сумел бежать со своим сыном и скрылся в пещере, где оставался двенадцать лет. Здесь, в этом подземном жилище, он полностью посвятил себя созерцанию возвышенной Каббалы, и его постоянно посещал пророк Илия, который открывал ему некоторые из ее тайн, все еще скрытых от теософского раввина. Сюда же приходили его ученики, чтобы быть посвященными своим учителем в эти божественные мистерии; и здесь Симон бен Йохай испустил дух с этим небесным учением на устах, рассуждая о нем со своими учениками. Едва его дух покинул тело, как ослепительный свет наполнил пещеру, так что никто не мог смотреть на раввина; в то время как пылающий огонь появился снаружи, образуя своего рода стража у входа в пещеру и не допуская соседей. Лишь когда свет внутри и огонь снаружи исчезли, ученики поняли, что светильник Израиля погас. Когда они готовились к его погребению, с небес раздался голос, говорящий: «Придите на свадьбу Симона б. Йохая, он входит в мир и будет почивать в своей горнице!» Пламя предшествовало гробу, который казался окутанным им и горящим, как огонь. А когда останки были положены в гробницу, с небес раздался другой голос: «Это тот, кто заставлял землю дрожать, а царства сотрясаться!» Его сын, р. Элиэзер, и его секретарь, р. Абба, а также его ученики, затем собрали трактаты р. Симона б. Йохая и из них составили знаменитый труд под названием Зогар (זהר), т.е. Сияние, который является великой сокровищницей каббализма.

Из сказанного видно, что последователи [86] этого тайного учения претендуют на его доадамово существование и утверждают, что с момента сотворения первого человека оно непрерывно передавалось из рук патриархов, пророков и т. д. Именно по этой причине оно называется Каббала (קבלה от קבל — получать), что прежде всего означает получение, а затем — учение, полученное посредством устного предания. Каббалу также называют некоторые Тайной Мудростью (חכמה נסתרה), потому что она передавалась только по традиции через посвященных и обозначается в еврейских Писаниях знаками, которые скрыты и непонятны тем, кто не был наставлен в ее тайнах. По начальным буквам этого названия данная теософская система также именуется Благодатью (ח״ן = חכמה נסתרה). Сколь бы расплывчатым и неопределенным ни казалось это имя непосвященным, поскольку оно не передает никакого представления об особенностях доктрин системы, а просто указывает на способ их передачи, тем не менее, это классическое и признанное наименование данной теософии. Разница между словом Каббала (קבלה receptio) и родственным термином Массора (מסורה traditio, от מסר — передавать) — который обозначает традиционно передаваемые варианты чтений еврейских Писаний — заключается в том, что первое выражает акт получения, который в этом техническом смысле мог быть совершен только тем, кто достиг определенного возраста, а также определенного состояния святости, подразумевая также степень секретности; в то время как последнее означает акт передачи, вручения, без предпосылки какого-либо особого возраста, стадии святости или степени секретности. Таким образом, название говорит нам лишь о том, что эта теософия была получена традиционно. Чтобы установить ее догматы, мы должны проанализировать саму систему или книги, которые ее излагают; и к этой задаче мы теперь приступаем.

Основные доктрины Каббалы главным образом призваны решить великие проблемы: (I) О природе [87] Верховного Существа, (II) О космогонии, (III) О сотворении ангелов и человека, (IV) О судьбе человека и вселенной, и (V) Указать на значение Откровенного Закона. Соглашаясь с утверждениями еврейских Писаний о единстве Бога (Исх. xx, 3; Втор. iv, 35, 39; vi, 4; xxxii, 39), Его бестелесности (Исх. xx, 4; Втор. iv, 15; Пс. xiv, 18), вечности (Исх. iii, 14; Втор. xxxii, 40; Ис. xli, 4; xliii, 10; xliv, 6; xlviii, 12), неизменности (Мал. iii, 6), совершенстве (Втор. xxxii, 4; 2 Цар. xxii, 31; Иов xxxviii, 16; Пс. xviii, 31), бесконечной благости (Исх. xxxiv, 6; Пс. xxv, 10; xxxiii, 5; c, 5; cxlv, 9), сотворении мира во времени согласно свободной воле Бога (Быт. i, 1), нравственном управлении вселенной и особом провидении, а также о сотворении человека по образу Божьему (Быт. i, 27), Каббала стремится объяснить переход от бесконечного к конечному; происхождение многообразия из абсолютного единства и материи из чистого разума; действие чистого разума на материю, несмотря на бесконечную пропасть между ними; отношение Творца к творению, с тем чтобы иметь возможность осуществлять надзор и провидение. Более того, она пытается показать, почему Библия дает имена и приписывает атрибуты и форму столь духовному Существу; как существование зла совместимо с бесконечной благостью Бога и каково Божественное намерение относительно этого творения.

В нашем анализе каббалистических доктрин по этим великим проблемам мы будем следовать порядку, в котором они были перечислены, и, соответственно, начнем с размышлений о Верховном Существе и Эманациях.

I. Верховное Существо, а также доктрина и классификация Эманаций, или Сефирот.

Будучи безграничным по своей природе — что неизбежно подразумевает, что Он является абсолютным единством и непостижим, и что нет [88] ничего вне Его, или что τὸ πᾶν (все) находится в Нем, — Бог называется Эн Соф (אין סוף) = ἄπειρος, Бесконечный, Безграничный. В этой безграничности, или как Эн Соф, Он не может быть постигнут интеллектом или описан словами, ибо нет ничего, что могло бы охватить и изобразить Его нам, и как таковой Он в некотором смысле не существует (אַיִן), потому что, насколько это касается нашего ума, то, что совершенно непостижимо, не существует. Чтобы сделать Свое существование ощутимым и стать понятным, Эн Соф, или Безграничный, должен был стать активным и творческим. Но Эн Соф не может быть непосредственным творцом, ибо у Него нет ни воли, ни намерения, ни желания, ни мысли, ни языка, ни действия, так как эти свойства подразумевают ограничение и принадлежат конечным существам, тогда как Эн Соф безграничен. Кроме того, несовершенная и ограниченная природа творения исключает идею о том, что мир был создан или даже задуман Тем, у Кого не может быть воли и Кто не может произвести ничего, кроме того, что подобно Ему самому, безгранично и [89] совершенно. С другой стороны, прекрасный замысел, проявленный в механизме, регулярный порядок, проявляющийся в сохранении, разрушении и обновлении вещей, запрещают нам рассматривать этот мир как порождение случая и принуждают нас признать в нем разумный замысел. Поэтому мы вынуждены рассматривать Эн Соф как творца мира косвенным образом.

Итак, средством, с помощью которого Эн Соф сделал Свое существование известным при сотворении мира, являются десять Сефирот (ספירות), или разумов, которые эманировали от Безграничного (אין סוף) следующим образом: сначала Эн Соф, или Ветхий Ветхими (עתיקא דעתיקין), или Святой Ветхий (עתיקא קדישא), как Его попеременно называют, послал из Своего бесконечного света одну духовную субстанцию или разум. Эта первая Сефира, которая существовала в Эн Соф от вечности и стала реальностью простым актом, имеет не менее семи наименований. Она называется: I, Корона (כתר), потому что занимает самое высокое положение; II, Ветхий (עתיקא), потому что это самая старая или первая эманация — и это имя не следует путать с Ветхим Ветхими, который, как мы видели, является наименованием Эн Соф; III, Первоначальная Точка (נקודה ראשונה), или Простая Точка (נקודה פשוטה), потому что, как говорит нам Зогар: «Когда Сокрытый Сокрытых пожелал явить Себя, Он сначала создал единственную [90] точку: Бесконечное было совершенно неизвестно и не излучало никакого света, прежде чем эта светящаяся точка насильственно прорвалась в видение» (Зогар, i, 15a). IV, Белая Голова (רישא הוורה); V, Длинное Лицо, Макропрозопон (אריך אנפין), потому что все десять Сефирот представляют Первоначального или Небесного Человека (אדם עילאה), головой которого является первая Сефира; VI, Непостижимая Высота (רום מעלה), потому что она самая высокая из всех Сефирот, исходящих непосредственно от Эн Соф. Отсюда, по поводу отрывка «Выйдите, дочери Сиона, и посмотрите на Царя Мира с Короной!» (Песнь Песней iii, 2), Зогар замечает: «Но кто может видеть Царя Мира, видя, что Он непостижим даже для небесных воинств? Но тот, кто видит Корону, видит славу Царя Мира» (Зогар ii, 100b). И, VII, она выражена в Библии Божественным именем Эхье, или Я Есмь (אהיה, Исх. iii, 4), потому что это абсолютное бытие, представляющее Бесконечное в отличие от конечного, а в ангельском порядке — небесными животными Иезекииля, называемыми Хайот (חיות). Первая Сефира содержала остальные девять Сефирот и породила их в следующем порядке: сначала из нее произошла мужская или активная потенция, названная Мудростью (חכמה). Эта Сефира, которая среди божественных имен представлена Ях (יה, Ис. xxvi, 4), а среди ангельских воинств — Офаним (אפנים, Колеса), послала противоположную, т.е. женскую или пассивную потенцию, названную Интеллектом (בינה), которая представлена божественным именем Иегова (יהוה) и ангельским именем Арелим (אראלים), и именно из союза этих двух Сефирот, которые также называются Отцом (אבא) и Матерью (אמא), произошли остальные семь Сефирот. Или, как выражается Зогар (iii, 290a): «Когда Святой Ветхий, [91] Сокрытый всех Сокрытых, принял форму, Он произвел все в форме мужского и женского, так как вещи не могли существовать в иной форме. Поэтому Мудрость, которая является началом развития, когда она произошла от Святого Ветхого, эманировала в мужском и женском, ибо Мудрость расширилась, и Интеллект произошел из нее, и таким образом получились мужское и женское — а именно, Мудрость, отец, и Интеллект, мать, из союза которых последовательно эманировали другие пары Сефирот». Эти две противоположные потенции — а именно, Мудрость (חכמה) и Интеллект (בינה) — соединены вместе первой потенцией, Короной (כתר); таким образом, образуя первую триаду Сефирот.

Из соединения вышеупомянутых противоположностей вновь эманировала мужская или активная потенция, названная Милосердием или Любовью (חסד), также называемая Величием (גדולה), четвертая Сефира, которая среди божественных имен представлена Эль (אל), а среди ангельских воинств — Хашмалим (חשמלים, ср. Иез. i, 4). Из нее, в свою очередь, эманировала женская или пассивная потенция, Справедливость (דין), также называемая Судебной Силой (גבורה), пятая Сефира, которая представлена божественным именем Элоа (אלה), а среди ангелов — Серафимами (שרפים, Ис. vi, 6); и из нее, в свою очередь, объединяющая потенция, Красота или Мягкость (תפארת), шестая Сефира, представленная божественным именем Элохим (אלהים), а среди ангелов — Шинаним (שנאנים, Пс. lxviii, 18). Поскольку без этого союза существование вещей было бы невозможно, так как милосердие, не смягченное справедливостью, и справедливость, не смягченная милосердием, были бы невыносимы: и таким образом получается вторая троица Сефирот.

Средство союза второй троицы, т.е. Красота (תפארת), шестая Сефира, излучила мужскую или активную потенцию, Твердость (נצח), седьмую Сефиру, соответствующую божественному имени Иегова Саваоф (יהוה צבאות), а среди ангелов — Таршишим (תרשישים, Дан. x, 6); [92] это, в свою очередь, породило женскую или пассивную потенцию, Сияние (הוד), восьмую Сефиру, которой отвечают божественное имя Элохим Саваоф (אלהים צבאות) и среди ангелов Бней Элохим (בני אלהים, Быт. vi, 4); и из нее, в свою очередь, эманировала Основа или Базис (יסוד), девятая Сефира, представленная божественным именем Эль Хай (אל חי), а среди ангельских воинств — Ишим (אישים, Пс. civ, 4), которая является объединяющей точкой между этими двумя противоположностями — таким образом, образуя третью троицу Сефирот. Из девятой Сефиры, Основы (יסוד) всего, эманировала десятая, называемая Царством (מלכות) и Шехиной (שכינה), которая представлена божественным именем Адонай (אדוני), а среди ангельских воинств — Херувимами (כרובים). Таблица на противоположной странице показывает различные имена Сефирот вместе с несколькими именами Бога и ангелов, которые им соответствуют.

Из этого представления каждой триады как состоящей из тройственного принципа, а именно: двух противоположностей, мужской и женской, и объединяющего принципа, развитие Сефирот и жизни вообще символически называется Весами (מתקלא), потому что два противоположных пола сравниваются с двумя противоположными чашами весов, а объединяющая Сефира сравнивается с коромыслом, которое соединяет чаши и указывает на их равновесие.

Прежде чем мы перейдем к дальнейшим подробностям о природе, действии и классификации этих Сефирот, мы приведем размышления Зогара о Верховном Существе, а также его описание происхождения Сефирот и их отношения к Божеству. [93]

THE TEN SEPHIROTH. | THE TEN CORRESPONDING NAMES OF THE DEITY. | THE TEN CORRESPONDING CLASSES OF ANGELS. | THE TEN CORRESPONDING MEMBERS OF THE HUMAN BODY.
i. |  | 1. | ‏כתר‎, Crown. |  | ‏אהיה‎, I am ( Exod. iii. 4 ). | ‏חיות‎, ζῶον. | Head.
2. | ‏עתיקא‎, the Aged.
3. | ‏נקודה ראשונה‎, Primordial Point.
4. | ‏נקודה פשוטה‎, Smooth Point.
5. | ‏רישא הוורה‎, White Head.
6. | ‏אריך אנפין‎, Macroprosopon.
7. | ‏אדם עילאה‎, Heavenly Man.
8. | ‏רום מעלה‎, Inscrutable Height.
ii. |  |  | ‏חכמה‎, σοφία, Wisdom. |  | ‏יה‎, Jah ( Isa. xxvi. 4 ). | ‏אופנים‎, κίνησις. | Brains.
iii. |  |  | ‏בינה‎, νοῦς, Intelligence. |  | ‏יהוה‎, Jehovah. | ‏אראלים‎, Arelim ( Isa. xxiii. 7 ). | Heart.
iv. |  | 1. | ‏חסד‎, χάρις, Love. |  | ‏אל‎, the Mighty One. | ‏חשמלים‎, Chasheralim ( Ezek. i. 4 ). | Right Arm.
2. | ‏גדולה‎, Greatness.
v. |  | 1. | ‏דין‎, Judgment. |  | ‏אלה‎, the Almighty. | ‏שרפים‎, Seraphim ( Isa. vi. 7 ). | Left Arm.
2. | ‏פחד‎, Justice.
3. | ‏גבורה‎, Strength.
vi. |  |  | ‏תפארת‎, Beauty. |  | ‏אלהים‎, God. | ‏שנאנים‎, Shinanim ( Ps. lxviii. 18 ). | Chest.
vii. |  |  | ‏נצח‎, Firmness. |  | ‏יהוה צבאות‎, Jehovah Sabaoth. | ‏תרשישים‎ Tarshishim ( Dan. x. 6 ). | Right Leg.
viii. |  |  | ‏הוד‎, Splendour. |  | ‏אלהים צבאות‎, God Sabaoth. | ‏בני אלהים‎, the Sons of God ( Gen. vi. 4 ). | Left Leg.
ix. |  |  | ‏יסוד‎, Foundation. |  | ‏אל חי‎, Mighty Living One. | ‏אשים‎, Ishim ( Ps. civ. 4 ). | Genital Organs.
x. |  | 1. | βασιλεία sc. τῶν οὐρανῶν, Kingdom. |  | ‏אדני‎, the Lord. | ‏כרובים‎, Cherubim. | Union of the Whole Body.
2. | ‏שכינה‎, Shechinah.

Пророк Илия, узнав в небесном колледже глубокую тайну и истинный смысл слов в Ис. xl, 25, 26: «Кому уподобите Меня, и буду ли Я равен? говорит Святой. Поднимите глаза ваши на высоту и посмотрите, кто (מי) сотворил это (אלה)?», открыл р. Симону б. Йохаю, что Бог в Своей абсолютной природе неизвестен [94] и непостижим, а следовательно, в некотором смысле, не существует; что этот Кто (אלה — неизвестный субъект) должен был стать активным и творческим, чтобы продемонстрировать Свое существование, и что только этими (אלה) делами творения Он сделал Себя известным нам. Поэтому именно сочетание неизвестного Кто (מי) с этими видимыми (אלה) делами показало Его Богом (אלהים, которое образуется путем перестановки מי, т.е. יﬦ, и соединения с אלה). Или, как это звучит на языке Каббалы: —

«Прежде чем Он придал какую-либо форму этому миру, прежде чем Он произвел какой-либо образ, Он был один, без формы и сходства с чем-либо другим. Кто же может постичь Его, каким Он был до сотворения, поскольку Он был бесформенным? Поэтому запрещено представлять Его в какой-либо форме, подобии или даже Его священным именем, одной буквой или одной точкой; и к этому относятся слова: «Никакого подобия вы не видели в тот день, когда говорил с вами Господь» (Втор. iv, 15) — т.е. вы не видели ничего, что могли бы представить в какой-либо форме или подобии. Но после того, как Он создал форму Небесного Человека (אדם עלאה), Он использовал ее как колесницу (מרכבה), в которую спустился, и желает, чтобы Его называли по этой форме, которая есть священное имя Иегова. Он желает, чтобы Его знали по Его атрибутам, и по каждому атрибуту отдельно; и поэтому велел называть Себя Богом Милосердия, Богом Справедливости, Всемогущим, Богом Саваофа и Сущим. Он желает тем самым сделать известной Свою природу, и чтобы мы видели, как Его милосердие и сострадание распространяются как на мир, так и на все действия. Ибо если бы Он не излил Свой свет на все Свои творения, как бы мы когда-либо узнали Его? Как могли бы исполниться слова: «Вся земля полна славы Его» (Ис. vi, 3)? Горе тому, кто сравнивает Его с Его собственными атрибутами! Или, что еще хуже, с сыном человеческим, основание которого в прахе, который исчезает и его больше нет! Следовательно, форма, в которой мы изображаем Его, просто описывает [95] каждый раз Его владычество над определенным атрибутом или над творениями в целом. Мы не можем понять о Его природе больше, чем выражает атрибут. Поэтому, когда Он лишен всех этих вещей, у Него нет ни атрибута, ни подобия, ни формы. Форму, в которой Его обычно изображают, следует сравнивать с очень обширным морем; ибо воды моря сами по себе безграничны и бесформенны, и только когда они разливаются по земле, они принимают форму (דמיון). Теперь мы можем произвести следующий расчет: источник морской воды и поток воды, исходящий из него, чтобы разлиться, — это два. Затем образуется большой резервуар, как если бы была вырыта огромная впадина; этот резервуар называется морем и является третьим. Бездонная пучина разделяется на семь потоков, напоминающих семь длинных сосудов. Источник, поток воды, море и семь потоков составляют вместе десять. И когда мастер разбивает сосуды, которые он сделал, воды возвращаются к источнику, и тогда остаются только куски этих сосудов, высохшие и без всякой воды. Именно так Причина Причин породила десять Сефирот. Корона — это источник, из которого изливается бесконечный свет: отсюда имя Эн Соф (אין סוף) = бесконечный, которым обозначается высшая причина: ибо тогда она не имела ни формы, ни вида, и нет ни средств, чтобы постичь ее, ни пути, чтобы узнать ее. Поэтому написано: «Не ищи того, что слишком трудно для тебя, и не исследуй того, что выше твоих сил» (Сир. iii, 21). Затем Он сделал сосуд, маленький, как точка, подобный букве י, который наполняется из этого источника (т.е. Эн Соф). Это источник мудрости, сама мудрость (חכמה), после чего Верховная Причина называется «мудрым Богом». Затем Он сделал большой сосуд, подобный морю, который называется Интеллект (בינה): отсюда имя «разумный Бог». Однако следует заметить, что Бог мудр, и через Себя, ибо [96] мудрость не получает свое имя через себя, а через мудрого, который наполняет ее светом, исходящим от Него, точно так же, как интеллект не постигается через себя, а через Того, Кто разумен и наполняет его Своей собственной субстанцией. Богу нужно только удалиться, и он высох бы. Это также значение слов: «воды исчезли из моря, и русло сухо и выжжено» (Иов xiv, 11). Море, наконец, разделяется на семь потоков, и производятся семь драгоценных сосудов, которые называются Величием (גדולה), Судебной Силой (גבורה), Красотой (תפארת), Твердостью (נצח), Сиянием (הוד), Основой (יסוד) и Царством (מלכות). Поэтому Он называется Великим или Милосердным, Могучим, Славным, Богом победы, Творцом, Которому принадлежит вся хвала, и Основой всех вещей. На последнем атрибуте основаны все остальные, так же как и мир. Наконец, Он также Царь вселенной, ибо все в Его власти; Он может уменьшить количество сосудов и увеличить в них свет, который струится из них, или уменьшить его, как Ему угодно» (Зогар, i, 42b, 43a, раздел בא).

В другом месте тот же авторитет дает следующее описание Божества и эманации Сефирот: «Ветхий Ветхими, Неизвестный Неизвестных, имеет форму и все же не имеет формы. Он имеет форму, посредством которой сохраняется вселенная, и все же не имеет формы, потому что Его нельзя постичь. Когда Он впервые принял форму [первой Сефиры], Он заставил девять великолепных огней эманировать из нее, которые, светя сквозь нее, распространяли яркий свет во всех направлениях. Представьте себе возвышенный свет, посылающий свои лучи во все стороны. Теперь, если мы приблизимся к нему, чтобы исследовать лучи, мы поймем лишь то, что они эманируют от упомянутого света. Так и Святой Ветхий есть абсолютный свет, но в Себе сокрытый и непостижимый. Мы можем постичь Его только через те светящиеся эманации (ספירות), которые [97] опять же частично видимы и частично сокрыты. Они составляют священное имя Бога» (Идра Зута, Зогар, iii, 288a).

Четыре вещи необходимо иметь в виду в отношении Сефирот. I. Что они не были созданы, а эманировали (נאצל) от Эн Соф; разница между творением и эманацией заключается в том, что в первом случае происходит уменьшение силы, тогда как во втором этого не происходит. II. Что они образуют между собой и с Эн Соф строгое единство и просто представляют разные аспекты одного и того же существа, точно так же, как разные лучи, которые исходят от света и которые кажутся глазу разными вещами, образуют лишь разные проявления одного и того же света. III. Что, поскольку они просто отличаются друг от друга, как разные цвета одного и того же света, все десять эманаций в равной степени причастны совершенствам Эн Соф; и IV, что, как эманации от Бесконечного, Сефирот бесконечны и совершенны, как Эн Соф, и все же составляют первые конечные вещи. Они бесконечны и совершенны, когда Эн Соф передает им Свою полноту, и конечны и несовершенны, когда полнота отнимается от них, так что в этом отношении эти десять Сефирот в точности соответствуют двойственной природе Христа — Его конечной и несовершенной человеческой природе и Его бесконечной и совершенной божественной природе.

В своей совокупности и единстве эти десять Сефирот не только называются миром Сефирот (עולﬦ הספירות) и миром Эманаций (עולﬦ אצילות), но представляют и называются Первоначальным или Архетипическим Человеком (אדﬦ קדמון = πρωτόγονος) и Небесным Человеком (אדם עילאה). На фигуре Корона (כתר) — это голова; Мудрость (חכמה) — мозг; а Интеллект (בינה), который объединяет эти две и [98] производит первую триаду, — это сердце или понимание, таким образом образуя голову. Четвертая и пятая Сефирот, т.е. Милосердие (חסד) и Справедливость (פחד), — это две руки Господа, первая — правая рука, а последняя — левая, одна распределяющая жизнь, а другая — смерть. И шестая Сефира, Красота (תפארת), которая объединяет эти две противоположности и производит вторую триаду, — это грудь; в то время как седьмая и восьмая Сефирот, т.е. Твердость (נצח) и Сияние (הוד) третьей триады, — это две ноги; а Основа (יסוד), девятая Сефира, представляет половые органы, поскольку она обозначает базис и источник всех вещей. Таким образом сказано: «Все вернется к своему источнику, точно так же, как оно произошло из него. Весь костный мозг, весь сок и вся сила собраны в этом месте. Поэтому все силы, которые существуют, происходят через половые органы» (Зогар, iii, 296a). Царство (מלכות), десятая Сефира, представляет гармонию всего Архетипического Человека. Ниже приведена архетипическая фигура десяти Сефирот.

Именно эту форму видел пророк Иезекииль в таинственной колеснице, и которой земной человек является слабой копией. Более того, эти Сефирот, как мы уже отмечали, создали мир и все вещи в нем согласно своему собственному архетипу или по подобию и образу Небесного Человека или Мира Эманаций. Но прежде чем мы изложим каббалистическую доктрину сотворения мира, необходимо описать второй способ, которым представлена троица триад в Сефирот, и упомянуть наименования и функции соответствующих триад.

אין סוף БЕСКОНЕЧНЫЙ

|  | ‏כתר‎ CROWN |  |
| ‏חכמה‎ WISDOM |  |  |
|  |  | ‏בינה‎ INTELLIGENCE |
|  | ‏תפארת‎ BEAUTY |  |
‏חסד‎ LOVE |  |  |  | ‏פחד‎ JUSTICE
|  | ‏יסוד‎ FOUNDATION |  |
| ‏הוד‎ SPLENDOUR |  | ‏נצח‎ FIRMNESS |
|  | ‏מלכות‎ KINGDOM |  |

Теперь, глядя на Сефирот, которые составляют первую триаду, можно увидеть, что они представляют интеллект; поэтому эта триада называется Интеллектуальным Миром (עולם מושכל). Вторая триада, в свою очередь, представляет моральные качества; поэтому она обозначается как моральный или Чувственный Мир (עולﬦ מורגש): в то время как третья триада представляет силу и стабильность, и [99] поэтому обозначается как Материальный Мир (עולﬦ המוטבע). Эти три аспекта, в которых Эн Соф проявил Себя, называются Ликами (אנפין и פרצופין = πρόσωπον, эти два слова идентичны, первое — чисто арамейское, а второе — от греческого). В расположении этой троицы триад, чтобы создать то, что называется каббалистическим древом, именуемым Древом Жизни (עץ חיים), или просто Древом (אילן), первая триада помещается наверху, вторая и третья помещаются внизу, таким образом, что три мужские Сефирот находятся справа, три женские — слева, в то время как четыре объединяющие Сефирот занимают центр, как показано на следующих диаграммах:—

I.

| ‏כתר‎ 1 Crown |
3 ‏בינה‎ Intelligence |  | ‏חכמה‎ 2 Wisdom
5 ‏פחד‎ Justice |  | ‏חסד‎ 4 Love
| ‏תפארת‎ 6 Beauty |
8 ‏הוד‎ Splendour |  | ‏נצח‎ 7 Firmness
| ‏יסוד‎ 9 Foundation |
| ‏מלכות‎ 10 Kingdom |

[100]

II.

און סוף Бесконечный.

| ‏כתר‎ Crown 1 |
‏בינח‎ Intelligence 3 |  | ‏חכמה‎ Wisdom 2
‏פחד‎ Justice 5 |  | ‏חסד‎ Love 4
| ‏תפארת‎ Beauty 6 |
‏הוד‎ Splendour 8 |  | ‏נצח‎ Firmness 7
| ‏יסוד‎ Foundation 9 |
| ‏מלכות‎ Kingdom 10 |

Три Сефирот справа, представляющие принцип милосердия (חסד), называются Столпом Милосердия (סטרא ימינא עמודא דחסד); три слева, представляющие принцип строгости (דין), именуются Столпом Суда (סטרא דשמאלא עמודא דדינה); в то время как четыре Сефирот в центре, представляющие мягкость (רחמיﬦ), [101] называются Средним Столпом (עמודא דאמצעיתא). Каждая Сефира, составляющая эту троицу триад, является, так сказать, троицей в самой себе. I, Она имеет свой собственный абсолютный характер; II, Она получает свыше; и III, Она передает тому, что находится ниже нее. Отсюда замечание: «Точно так же, как Святой Ветхий представлен числом три, так и все другие огни (Сефирот) имеют тройственную природу» (Зогар, iii, 288b). Внутри этой троицы в каждой единице и троице триад существует троица единиц, которую необходимо объяснить, прежде чем мы сможем изложить каббалистический взгляд на космогонию.

Мы видели, что три из Сефирот составляют объединяющие звенья между тремя парами противоположностей и этим путем производят три триады, соответственно называемые Интеллектуальным Миром, Чувственным или Моральным Миром и Материальным Миром, и что эти три объединяющие Сефирот, вместе с той, которая объединяет целое в общее единство, образуют то, что называется Средним Столпом каббалистического древа. Теперь, благодаря важному положению, которое они таким образом занимают, эти Сефирот синекдохически используются для представления миров, которые они, благодаря своей объединяющей потенции, соответственно порождают. Поэтому Сефира Корона (כתר), из которой эманировали Сефирот Мудрость (חכמה) и Интеллект (בינה) и которой они также объединены, таким образом порождая Интеллектуальный Мир, сама по себе используется для обозначения Интеллектуального Мира (עולﬦ המושכל). Однако ее собственные имена в этом качестве не меняются, и она по-прежнему продолжает обозначаться несколькими наименованиями, упомянутыми в описании первой Сефиры. Шестая Сефира, называемая Красотой (תפארת), которая объединяет Сефирот IV (הסד, Любовь) и V (פחד, Справедливость), таким образом порождая Чувственный Мир, сама по себе используется для обозначения Чувственного Мира, и в этом качестве называется Святым Царем (מלכא קדישא), или просто Царем (מלכא); в то время как Сефира, называемая Царством (מלכות), которая объединяет все Сефирот, здесь используется для представления Материального Мира, [102] вместо девятой Сефиры, называемой Основой (יסוד), и в этом качестве именуется Королевой (מלכתא) или Матроной (מטרוניתא). Таким образом, мы получаем внутри троицы триад высшую троицу единиц — а именно, Корону (כתר), Красоту (תפארת) и Царство (מלכות), — которая представляет потенции всех Сефирот.

II. Творение, или Каббалистическая Космогония.

Достигнув высшей троицы, которая включает в себя все Сефирот и которая состоит из Короны, Царя и Королевы, мы сможем перейти к космогонии Каббалы. Итак, не Эн Соф создал мир, а эта троица, как она представлена в сочетании Сефирот; или, скорее, творение возникло из соединения эманаций. Мир родился от союза коронованных Царя и Королевы; или, согласно языку Каббалы, эти противоположные полы царственности, которые эманировали от Эн Соф, произвели вселенную по своему образу. Миры, как нам говорят, действительно были созданы до того, как Царь и Королева или Сефирот породили нынешнее состояние вещей, но они не могли продолжаться и неизбежно погибли, потому что Эн Соф еще не принял эту человеческую форму в ее полноте, которая не только подразумевает моральную и интеллектуальную природу, но, как условия развития, деторождения и продолжения, также включает сексуальные противоположности. Это творение, которое было прервано и которому наследовал нынешний порядок вещей, указано в Быт. xxxvi, 31–40. Цари Эдома, или древние цари, как их также называют, которые, как здесь сказано, царствовали до монархов Израиля и упоминаются как умершие один за другим, — это те первоначальные миры, которые последовательно сотрясались и разрушались; в то время как суверены Израиля обозначают Царя и Королеву, которые эманировали от Эн Соф и которые породили и увековечивают нынешний мир. Таким образом, нам говорят: — [103]

«Прежде чем Ветхий Ветхими, Сокрытый Сокрытых, расширился в форму Царя, Короны Корон [т.е. первой Сефиры], не было ни начала, ни конца. Он тесал и вырезал формы и фигуры в ней [т.е. короне] следующим образом: — Он расстелил перед собой покров и вырезал в нем царей [т.е. миры], и наметил их пределы и формы, но они не могли сохранить себя. Поэтому написано: «Вот цари, царствовавшие в земле Эдомской прежде, чем воцарился какой-либо царь над сынами Израилевыми» (Быт. xxxvi, 31). Это относится к первоначальным царям и первоначальному Израилю. Все они были несовершенны: поэтому Он удалил их и позволил им исчезнуть, пока наконец не спустился Сам к этому покрову и не принял форму» (Идра Рабба, Зогар, iii, 148a).

Этот важный факт, что миры были созданы и разрушены до нынешнего творения, снова и снова повторяется в Зогаре. Эти миры сравниваются с искрами, которые вылетают из раскаленного железа, ударяемого молотом, и которые гаснут в зависимости от расстояния, на которое они удаляются от горящей массы. «Были старые миры, — говорит нам Зогар, — которые погибли, как только появились: были бесформенными, и их называли искрами. Так кузнец, ударяя молотом по железу, позволяет искрам лететь во всех направлениях. Эти искры — первоначальные миры, которые не могли продолжаться, потому что Святой Ветхий еще не принял Свою форму [противоположных полов — Царя и Королевы], и мастер еще не был за своей работой» (Идра Зута, Зогар, iii, 292b). Но поскольку ничто не может быть уничтожено — «Ничто не погибает в этом мире, даже дыхание, которое исходит из [104] рта, ибо оно, как и все остальное, имеет свое место и назначение, и Святой, благословенно имя Его!, обращает его на Свою службу» (Зогар, ii, 110b), — эти миры не могли быть абсолютно уничтожены. Поэтому, когда задается вопрос: «Почему эти первоначальные миры были разрушены?», дается ответ: «Потому что Человека, представленного десятью Сефирот, еще не было. Человеческая форма содержит все, и так как она еще не существовала, миры были разрушены». Добавляется: «Все же, когда говорится, что они погибли, этим лишь подразумевается, что им не хватало истинной формы, пока не появилась человеческая форма, в которой все вещи заключены и которая также содержит все эти формы. Следовательно, хотя Писание приписывает смерть (וימות) царям Эдома, это лишь обозначает понижение в их достоинстве, т.е. миры до того времени не отвечали Божественной идее, поскольку они еще не имели совершенной формы, к которой были способны» (Идра Рабба, Зогар, iii, 135b).

Поэтому именно после разрушения предыдущих миров и после того, как Эн Соф или Безграничный принял Сефирическую форму, был создан нынешний мир. «Святой, благословен Он, создал и разрушил несколько миров, прежде чем был сделан нынешний, и когда эта последняя работа была близка к завершению, все вещи этого мира, все творения вселенной, в каком бы веке они ни должны были существовать, прежде чем они вошли в этот мир, присутствовали перед Богом в своей истинной форме. Так следует понимать слова Екклесиаста: «Что было, то будет, и что делалось, то будет делаться» (Зогар, iii, 61b). «Нижний мир создан по образцу верхнего мира; все, что существует в верхнем мире, можно найти как бы в копии на земле; все же целое есть одно» (Там же, ii, 20a).

Этот мир, однако, не является творением ex nihilo, а представляет собой лишь имманентное порождение и образ Царя и Царицы, или, иными словами, дальнейшее расширение или эволюцию Сефирот, которые суть эманации Эн Соф. Это выражено в Зогаре в следующем отрывке: «Неделимая точка [Абсолют], не имеющая предела и непостижимая из-за своей чистоты и яркости, расширилась вовне и сформировала сияние, которое послужило покровом для неделимой точки, но и его нельзя было созерцать из-за его неизмеримого света. Оно также расширилось вовне, и это расширение стало его одеянием. Таким образом, все возникло через постоянное воздымающееся волнение, и так, наконец, возник мир». (Зогар, I, 20а.) Следовательно, вселенная есть имманентная эманация из Сефирот и открывает, делая видимыми, Беспредельное и Сокровенное Сокровенного. И хотя она являет Божество в меньшем блеске, чем ее родители, Сефирот, поскольку она более удалена от первозданного источника света, все же, будучи проявленным Богом, все многообразные формы в мире указывают на единство, которое они представляют; и ничто в нем не может быть уничтожено, но все должно вернуться к источнику, из которого оно изошло. Отсюда говорится, что «все вещи, из которых состоит этот мир, дух, равно как и тело, вернутся к своему началу и корню, из которого они произошли». (Зогар, II, 218b.) «Он есть начало и конец всех ступеней в творении. Все эти ступени запечатлены его печатью, и его нельзя описать иначе, как через единство. Он един, несмотря на бесчисленные формы, которые пребывают в нем». (Там же, I, 21а.)

Теперь эти Сефирот, или Мир Эманации (עולם אצילות), или Мир Ацилут, породили три мира в следующем порядке: из соединения Царя и Царицы (т. е. десяти Сефирот) произошли: I. Мир Творения, или Мир Брия (עולם הבריאה), также называемый Престолом (כורסיא), который является обителью чистых духов и который, подобно своим родителям, состоит из десяти Сефирот, или Эманаций. Мир Брия, в свою очередь, породил II. Мир Формирования, или Мир Йецира (עולﬦ היצירה), который является местопребыванием ангелов и также состоит из десяти Сефирот; в то время как Мир Йецира, в свою очередь, породил III. Мир Действия, или Мир Асия (עולﬦ העשיה), также называемый Миром Клипот (עולﬦ הקליפות), который содержит Сферы (גלגלים) и материю и является резиденцией Князя Тьмы и его легионов. Или, как описывает это Зогар: «После Сефирот и для их использования Бог создал Престол (т. е. Мир Творения) с четырьмя ножками и шестью ступенями, составив таким образом десять (т. е. десятилетие Сефирот, которое имеет каждый мир)… Для этого Престола и его служения он сформировал десять Ангельских воинств (т. е. Мир Формирования): Малахим, Арелим, Хайот, Офаним, Хашмалим, Элим, Элохим, Бней Элохим, Ишим и Серафим (מלאכיﬦ אראליﬦ חיות אופניﬦ חשמליﬦ אליﬦ אלהיﬦ בני אלהים אישים שרפים), а для их служения, в свою очередь, он создал Самаэля и его легионы (т. е. Мир Действия), которые суть, так сказать, облака, на которых ангелы ездят при своем нисхождении на землю, и служат, так сказать, их конями. Отсюда написано: “Вот, Господь восседает на облаке легком и грядет в Египет”» (Ис. 19:1). (Зогар, II, 43а.) Таким образом, существует четыре мира, каждый из которых имеет отдельную сефиротическую систему, состоящую из десятилетия эманаций. I. Мир Ацилут, называемый попеременно Миром Эманаций (עולם אצילות), Образом (דיוקנא = εἰκών с приставкой ד) и Небесным Человеком (אדם עלאה), который, в силу того что является прямой эманацией от Бога и наиболее тесно связан с Божеством, совершенен и неизменен. II. Мир Брия, называемый Миром Творения (עולם הבריאה) и Престолом (כורסיא), который является непосредственной эманацией предыдущего и чьи десять Сефирот, будучи более удаленными от Эн Соф, обладают более ограниченной и замкнутой силой, хотя субстанции, которые они включают, являются чистейшей природы и без какой-либо примеси материи. III. Мир Йецира, называемый Миром Формирования (עולם היצירה) и Миром Ангелов (מלאכיא), который произошел из предыдущего мира и чьи десять Сефирот, хотя и состоят из еще менее утонченной субстанции, чем предыдущие, поскольку более удалены от первозданного источника, все же лишены материи. Именно в этом ангельском мире обитают те разумные и бестелесные существа, которые облачены в светящееся одеяние и которые принимают чувственную форму, когда являются человеку. И IV. Мир Асия, называемый Миром Действия (עולם העשיה) и Миром Материи (עולם הקליפות), который эманировал из предыдущего мира, десять Сефирот которого состоят из более грубых элементов всех трех предыдущих миров и который опустился вниз вследствие своей материальности и тяжести. Его субстанции состоят из материи, ограниченной пространством и воспринимаемой чувствами в многообразии форм. Он подвержен постоянным изменениям, порождениям и разрушениям и является обителью Злого Духа.

Прежде чем оставить это учение о творении и отношении Верховного Существа к вселенной, мы должны повторить две вещи. I. Хотя триада Сефирот породила вселенную, или, иными словами, является эволюцией эманаций и, таким образом, представляет собой дальнейшее расширение самого Божества, не следует полагать, что каббалисты верят в Троицу в нашем понимании этого слова. Их взгляд на этот предмет лучше всего понять из следующего замечания в Зогаре: «Кто желает проникнуть в священное единство, пусть рассмотрит пламя, поднимающееся от горящего угля или горящей лампы. Он увидит сначала двоякий свет: ярко-белый и черный или синий свет; белый свет находится наверху и восходит прямым светом, тогда как синий или темный свет находится внизу и кажется престолом первого, однако оба они настолько тесно связаны друг с другом, что составляют лишь одно пламя. Престол же, образованный синим или темным светом, в свою очередь, связан с горящей материей, которая находится под ним. Белый свет никогда не меняет своего цвета, он всегда остается белым; но в нижнем свете наблюдаются различные оттенки, в то время как самый нижний свет, кроме того, принимает два направления: наверху он связан с белым светом, а внизу — с горящей материей. Теперь это постоянно само себя поглощает и непрерывно восходит к верхнему свету, и таким образом все сливается в единое целое (וכולא אתקשר ביחודא חד, Зогар, I, 51а). И II. Творение, или вселенная, есть просто одеяние Бога, сотканное из собственной субстанции Божества; или, как выражается Спиноза, Бог есть имманентная основа вселенной. Ибо хотя, чтобы явить себя нам, Сокровенный всех Сокровенных испустил десять эманаций, называемых Формой Бога, Формой Небесного Человека, все же, поскольку даже эта светящаяся форма была слишком ослепительной для нашего зрения, она должна была принять другую форму, или должна была облачиться в другое одеяние, которое состоит из вселенной. Вселенная, следовательно, или видимый мир, есть дальнейшее расширение Божественной Субстанции и называется в Каббале «Одеянием Бога». Так нам сказано: «когда Сокровенный всех Сокровенных захотел явить себя, он сначала создал точку [т. е. первую Сефиру], придал ей священную форму [т. е. совокупность Сефирот] и покрыл ее богатым и великолепным одеянием, то есть миром». (Зогар, I, 2а.)

III. Сотворение ангелов и людей.

Различные миры, которые последовательно эманировали из Эн Соф и друг из друга и которые поддерживают отношение к Божеству как первое, второе, третье и четвертое поколения, за исключением первого (т. е. Мира Эманаций), населены духовными существами различных степеней. «Бог оживил каждую часть небосвода отдельным духом, и тотчас все небесные воинства предстали перед ним. Это имел в виду Псалмопевец, когда говорил (Пс. 32:6): “Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их”». (Зогар, III, 68а.) Эти ангелы состоят из двух видов — добрых и злых; они имеют своих соответствующих князей и занимают три обитаемых мира в следующем порядке. Как уже было отмечено, первый мир, или Архетипический Человек, по образу которого сформировано все, никем иным не занят. Ангел Метатрон (מטטרון) занимает второй, или Мир Брия (עולם בריאה), который является первым обитаемым миром; он один составляет мир чистых духов. Он есть одеяние Шаддай, т. е. видимое проявление Божества; его имя численно эквивалентно имени Господа. (Зогар, III, 231а.) Он управляет видимым миром, сохраняет единство, гармонию и вращение всех сфер, планет и небесных тел и является Предводителем мириад ангельских воинств, которые населяют второй обитаемый, или Мир Йецира (עולם היצירה), и которые разделены на десять рангов, соответствующих десяти Сефирот. Каждый из этих ангелов поставлен над определенной частью вселенной. Один управляет одной сферой, другой — другим небесным телом; один ангел отвечает за солнце, другой — за луну, другой — за землю, другой — за море, другой — за огонь, другой — за ветер, другой — за свет, другой — за времена года и т. д.; и эти ангелы получают свои имена от небесных тел, которые они соответственно охраняют. Поэтому один называется Венерой (נגה), другой Марсом (מאדמים), один — субстанцией Небес (עצם השמים), один — ангелом света (אוריאל), а другой — ангелом огня (נוריאל). (Ср. Зогар, I, 42 и др.) Демоны, составляющие второй класс ангелов, которые являются самыми грубыми и наиболее несовершенными из всех форм и суть скорлупы (קליפות) бытия, населяют третий обитаемый, или Мир Асия (עולם עשיה). Они также образуют десять степеней, соответствующих десятилетию Сефирот, в которых тьма и нечистота возрастают с нисхождением каждой степени. Так, две первые степени суть не что иное, как отсутствие всякой видимой формы и организации, что библейская космогония описывает словами «тоху ва-воху» (пустота и хаос) до сотворения мира, и что Септуагинта передает как ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος. Третья степень — это обитель тьмы, которая, как описывает книга Бытия, в начале покрывала лицо земли. За этим следуют семь адских чертогов (שבע היכלות) = Адов, занятых демонами, которые являются воплощением всех человеческих пороков и которые мучают тех бедных обманутых существ, что позволили себе сбиться с пути в этом мире. Эти семь адских чертогов подразделяются на бесконечные отсеки, чтобы предоставить отдельную камеру пыток для каждого вида греха. Князь этой области тьмы, который в Библии называется Сатаной, в Каббале именуется Самаэль (סמאל) = ангел яда или смерти. Он тот же самый злой дух, Сатана, змей, который соблазнил Еву. У него есть жена, называемая Блудницей или Женщиной Блуда (אשת זנוניﬦ), но они оба обычно представлены объединенными в одном имени Зверя (חיוא. Ср. Зогар, II, 255–259, с I, 35b).

Вся вселенная, однако, была неполной и не получила своего завершающего штриха, пока не был сформирован человек, который является вершиной творения и микрокосмом, объединяющим в себе совокупность существ. «Небесный Адам (т. е. десять Сефирот), который эманировал из высочайшей первозданной тьмы (т. е. Эн Соф), создал Земного Адама». (Зогар, II, 70b.) «Человек есть и смысл, и высшая степень творения, по какой причине он был сформирован на шестой день. Как только человек был создан, все стало полным, включая верхний и нижний миры, ибо все заключено в человеке. Он объединяет в себе все формы». (Зогар, III, 48а.) Человек был создан с факультетами и чертами, далеко превосходящими таковые у ангелов. Тела протопластов не были из той грубой материи, которая составляет наши тела. Адам и Ева до грехопадения были облачены в ту светящуюся эфирную субстанцию, в которую облечены небесные духи и которая не подвержена ни нуждам, ни чувственным желаниям. Им завидовали ангелы высшего ранга. Грехопадение, однако, изменило все это, как нам сказано в следующем отрывке: «Когда Адам жил в саду Эдемском, он был одет в небесное одеяние, которое есть одеяние небесного света. Но когда он был изгнан из сада Эдемского и стал подвержен нуждам этого мира, что написано? “И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их” (Быт. 3:21); ибо до этого у них были одеяния света — свет того света, который использовался в саду Эдемском». (Зогар, II, 229b.) Одежды кожаные, следовательно, означают наше нынешнее тело, которое было дано нашим прародителям, чтобы приспособить их к изменениям, которые внесло грехопадение.

Но даже в нынешней форме праведники выше ангелов, и каждый человек по-прежнему является микрокосмом, и каждый член его тела соответствует составной части видимой вселенной. «Что такое человек? Просто ли он кожа, плоть, кости и вены? Нет! То, что составляет настоящего человека, есть душа, а те вещи, которые называются кожей, плотью, костями и венами, — все это лишь одеяние, это просто одежда человека, но не сам человек. Когда человек уходит, он снимает эти одежды, в которые облечен сын человеческий. И все же все эти кости и жилы сформированы в тайне высочайшей мудрости, по небесному образу. Кожа представляет небосвод, который простирается повсюду и покрывает все, как одеяние, — как написано: “Ты простираешь небеса, как шатер” (Пс. 103:2) … Плоть представляет испорченную часть мира; … кости и вены представляют небесную колесницу, внутренние силы, слуг Божьих … Но это внешние одежды, ибо во внутренней части — глубокая тайна небесного человека. Все здесь, внизу, как и наверху, таинственно. Поэтому написано: “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его” (Быт. 1:27); повторяя слово Бог дважды, одно для мужчины, другое для женщины. Тайна земного человека — по тайне Небесного Человека. И подобно тому как мы видим на небосводе наверху, покрывающем все вещи, различные знаки, которые образованы звездами и планетами и которые содержат тайные вещи и глубокие мистерии, изучаемые теми, кто мудр и сведущ в этих знаках; так и в коже, которая является покровом тела сына человеческого и которая подобна небу, покрывающему все вещи, есть знаки и черты, являющиеся звездами и планетами кожи, указывающие на тайные вещи и глубокие мистерии, которыми привлекаются мудрые, умеющие читать тайны на человеческом лице». (Зогар, II, 76а.) Он по-прежнему есть присутствие Бога на земле (שכינתא תתאה), и сама форма тела изображает Тетраграмматон, самое священное имя Иегова (יהוה). Так, голова имеет форму י, руки и плечи подобны ה, грудь представляет форму ו, в то время как две ноги со спиной представляют форму второй ה. (Зогар, II, 42а.)

Души всех этих воплощений вселенной предсуществуют в Мире Эманаций и без исключения предназначены для того, чтобы населять человеческие тела и проходить свой путь на земле в течение определенного количества лет. Поэтому нам сказано, что «когда Святой, благословенно имя Его, пожелал сотворить мир, вселенная была перед ним в идее. Затем он сформировал все души, которые предназначены для всего человеческого рода. Все они в мельчайших подробностях были перед ним в той же форме, которую они должны были принять в человеческом теле. Он посмотрел на каждую из них; и были среди них такие, которые извратят свой путь на земле». (Зогар, I, 96b). Подобно Сефирот, из которых она эманирует, каждая душа имеет десять потенций, которые подразделяются на триаду триад и соответственно представлены: (I) Духом (נשמה), который является высшей степенью бытия и который соответствует Короне (כתר) и управляется ею, представляя высшую триаду в Сефирот, называемую Интеллектуальным Миром; (II) Душой (רוח), которая является вместилищем добра и зла, а также моральных качеств и которая соответствует Красоте (תפארת) и управляется ею, представляя вторую триаду в Сефирот, называемую Моральным Миром; и (III) Более грубым духом (נפש), который непосредственно связан с телом, является прямой причиной его низших функций, инстинктов и животной жизни и который соответствует Основанию (יסוד) и управляется им, представляя третью триаду в Сефирот, называемую Материальным Миром.

В своем первоначальном состоянии каждая душа андрогинна и разделяется на мужскую и женскую части, когда нисходит на землю, чтобы родиться в человеческом теле. Мы видели, что души праведников в мире духов превосходят по достоинству небесные силы и служебных ангелов. Поэтому можно спросить, почему эти души покидают такую обитель блаженства и приходят в эту юдоль плача, чтобы обитать в глиняных скиниях? Единственный ответ, который можно дать, заключается в том, что у этих счастливых душ нет выбора в этом вопросе. Действительно, нам говорят, что душа, прежде чем принять человеческое тело, обращается к Богу: «Владыка Вселенной! Я счастлива в этом мире и не хочу идти в другой мир, где я буду рабыней и буду подвержена всякого рода осквернениям». (Зогар, II, 96.) И можете ли вы удивляться этому жалобному восклицанию? Если ваши филантропические чувства и ваше убеждение в том, что наш небесный Отец устраивает все вещи во благо своих детей, побуждают вас просить, чтобы объяснение этой тайны было милостиво даровано вам, дабы смягчить ваше сострадание и успокоить вашу веру, тогда примите эту притчу. «У Царя родился сын; он посылает его в деревню, чтобы там его нянчили и воспитывали, пока он не вырастет и не будет обучен церемониям и обычаям царского дворца. Когда Царь слышит, что образование его сына закончено, что побуждает его сделать отцовская любовь? Ради своего сына он посылает за Царицей, своей матерью, вводит его во дворец и веселится с ним весь день. Так и Святой, благословен он, имеет сына с Царицей: это небесная и священная душа. Он посылает его в деревню, то есть в этот мир, чтобы там он вырос и изучил обычаи двора. Когда Царь слышит, что этот его сын вырос в деревне и что пришло время ввести его во дворец, что побуждает его сделать любовь к сыну? Он посылает ради него за Царицей и вводит его во дворец». (Зогар, I, 245b.)

Как уже было отмечено, человеческая душа, прежде чем она нисходит в мир, андрогинна, или, иными словами, состоит из двух составных частей, каждая из которых включает все элементы нашей духовной природы. Так, Зогар говорит нам: «Каждая душа и дух, прежде чем войти в этот мир, состоят из мужского и женского начал, объединенных в одно существо. Когда она нисходит на эту землю, две части разделяются и оживляют два разных тела. Во время брака Святой, благословен он, который знает все души и духи, соединяет их снова, как они были прежде, и они снова составляют одно тело и одну душу, образуя, так сказать, правую и левую стороны одного индивидуума; поэтому “нет ничего нового под солнцем”. (Еккл. 1:9)… Это соединение, однако, зависит от дел человека и от путей, которыми он ходит. Если человек чист и его поведение угодно в очах Божьих, он соединяется с той женской частью своей души, которая была его составной частью до его рождения». (Зогар, I, 91b.) Душа несет свое знание с собой на землю, так что «все, что она узнает здесь, внизу, она уже знала, прежде чем вошла в этот мир». (Там же, III, 61b.)

Поскольку форма тела, как и душа, создана по образу Небесного Человека, фигура будущего тела, которое должно облечь вновь нисходящую душу, посылается вниз из небесных областей, чтобы парить над ложем мужа и жены, когда они вступают в близость, дабы зачатие могло сформироваться по этой модели. «При супружеском соитии на земле Святой, благословен он, посылает человеческую форму, которая несет отпечаток божественной печати. Эта форма присутствует при соитии, и если бы нам было позволено увидеть ее, мы бы заметили над нашими головами образ, напоминающий человеческое лицо; и именно в этом образе мы сформированы. Пока этот образ не послан Богом и не нисходит, чтобы парить над нашими головами, не может быть зачатия, ибо написано: “И сотворил Бог человека по образу Своему” (Быт. 1:27). Этот образ принимает нас, когда мы входим в мир, он развивается вместе с нами, когда мы растем, и сопровождает нас, когда мы покидаем эту жизнь; как написано: “Человек ходит подобно призраку” (Пс. 38:7): и этот образ — с небес. Когда души должны покинуть свою небесную обитель, каждая душа отдельно предстает перед Святым Царем, одетая в возвышенную форму, с чертами, в которых она должна появиться в этом мире. Именно из этой возвышенной формы исходит образ. Он третий после души и предшествует ей на земле; он присутствует при зачатии, и нет зачатия в мире, где этот образ не присутствовал бы». (Зогар, III, 104а, b.)

Все человеческие лица делимы на четыре первозданных типа лиц, которые появились у таинственного престола-колесницы в видении пророка Иезекииля, а именно: лицо человека, льва, быка и орла. Наши лица напоминают их в большей или меньшей степени в зависимости от ранга, который наши души занимают в интеллектуальном или моральном доминионе. «И физиогномика состоит не во внешних чертах, а в особенностях, которые таинственно начертаны в нас. Черты лица меняются в соответствии с формой, которая свойственна внутреннему лицу духа. Именно дух производит все те физиогномические особенности, известные мудрым; и только через дух черты имеют какое-либо значение. Все те духи и души, которые происходят из Эдема (т. е. высочайшей мудрости), имеют особую форму, которая отражается на лице». (Зогар, II, 73b.) Лицо, таким образом освещенное особым духом, обитающим в теле, является зеркалом души; а формирование головы указывает на характер и нрав человека. Изогнутый лоб — признак веселого и глубокого духа, а также выдающегося интеллекта; широкий, но плоский лоб указывает на глупость и легкомыслие; в то время как лоб плоский, сжатый по бокам и спиралевидный, свидетельствует об ограниченности ума и тщеславии. (Ср. Зогар, II, 71b, 75а.)

Как необходимое условие свободного существования и морального бытия, души наделены Божеством с самого начала силой пребывать в непосредственной близости к первозданному источнику бесконечного света, из которого они эманировали, а также отчуждаться от этого источника и следовать независимым и противоположным курсом. Поэтому Симон бен Йохай сказал: «Если бы Святой, благословен он, не вложил в нас как доброе, так и злое побуждение, которые именуются светом и тьмой, у сотворенного человека не было бы ни добродетели, ни порока. По этой причине написано: “Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло” (Втор. 30:15). На это ученики ответили: К чему все это? Не было бы лучше, если бы награды и наказания не существовали вовсе, поскольку в таком случае человек был бы неспособен грешить и делать зло. Он ответил: Было уместно и правильно, чтобы он был создан таким, каким был создан, потому что Закон был создан для него, в котором написаны наказания для нечестивых и награды для праведников; и не было бы никакой награды для праведников и наказания для нечестивых, если бы не был сотворен человек». (Зогар, I, 23а.) Настолько полна их независимость, что души, даже в своем предсуществующем состоянии, могут и выбирают, какой путь они намерены преследовать. «Все души, которые не безгрешны в этом мире, уже отчуждились на небесах от Святого, благословен он; они бросили себя в бездну при самом своем существовании и предвосхитили время, когда они должны сойти на землю … Такими были души, прежде чем они пришли в этот мир». (Там же, III, 61b.)

IV. Судьба человека и вселенной.

Поскольку Эн Соф сделал человека микрокосмом и поскольку Божество отражается в этом воплощении вселенной больше, чем в любой составной части творения, все вещи, видимые и невидимые, призваны помочь ему пройти через его испытательное состояние здесь, внизу, собрать тот опыт, ради которого его душа была послана вниз, и вернуться в чистом состоянии к тому источнику света, из которого эманировала его душа. Эта судьба человека — т. е. воссоединение с Божеством, из которого он эманировал, — есть постоянное желание как Бога, так и человека и является существенным принципом души, лежащим в основе самой ее сущности. Отбрасывая ту слепую силу нашей природы, которая управляет нашей животной жизнью, которая никогда не покидает эту землю и которая поэтому не играет никакой роли в нашем духовном бытии, душа обладает двумя видами сил и двумя видами чувств. Она имеет способность к тому необычайному пророческому знанию, которое было даровано Моисею исключительным образом, называемому Светлым Зеркалом (אספקלריא נהרא = specularia), и обычное знание, называемое Несветлым Зеркалом (אספקלריא דלא נהרא), соответственно представленные в земном Раю Древом Жизни и Древом Познания добра и зла; и она обладает высшим чувством любви и низшим чувством страха. Теперь полное осуществление этого высшего знания и этого более высокого чувства любви может быть пожинаемо только тогда, когда душа возвращается к Бесконечному Источнику Света и облекается в то светящееся одеяние, которое протопласты утратили из-за грехопадения. Так нам сказано: «Приди и посмотри, когда душа достигает того места, которое называется Сокровищницей Жизни (צרורא דחיי), она наслаждается ярким и светящимся зеркалом (אספקלריאה דנהרא), которое получает свой свет от высочайшего неба. Душа не могла бы вынести этот свет, если бы не светящаяся мантия, которую она надевает. Ибо подобно тому, как душа, будучи посланной на эту землю, надевает земное одеяние, чтобы сохранить себя здесь, так она получает наверху сияющее одеяние, чтобы быть способной смотреть без вреда в зеркало, чей свет исходит от Господа Света. Моисей тоже не мог приблизиться, чтобы взглянуть на тот высший свет, который он видел, не облачившись в такое эфирное одеяние; как написано: “И вошел Моисей в средину облака” (Исх. 24:18), что следует переводить: посредством облака, в которое он завернулся, как будто одетый в одеяние. В то время Моисей почти отбросил всю свою земную природу; как написано: “И был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей” (там же); и он таким образом приблизился к тому темному облаку, где восседает Бог. Таким образом, усопшие духи праведников одеваются в верхних областях в светящиеся одеяния, чтобы быть способными вынести тот свет, который струится от Господа Света». (Зогар, I, 65b, 66а.)

Два чувства любви и страха призваны помочь душе в достижении ее высокой судьбы, когда она больше не будет смотреть сквозь темное стекло, но увидит лицом к лицу в присутствии Светлого Зеркала, пронизывая все акты послушания и божественного поклонения. И хотя совершенная любовь, которая есть служение Богу чисто из любви, подобно тому высшему знанию, должна быть судьбой человека на небесах, все же душа может достичь некоторой ее части на земле и стремиться служить Богу из любви, а не из страха, так как благодаря этому она будет иметь на земле предвкушение своего союза с Божеством, который будет столь восторженным и нерасторжимым на небесах. «И все же служение, которое возникает из страха, не следует принижать, ибо страх ведет к любви. Это правда, что тот, кто повинуется Богу из любви, достиг высшей степени и уже принадлежит к святым грядущего мира, но не следует полагать, что поклонение Богу из страха — это не поклонение. Такое служение также имеет свою заслугу, хотя в этом случае союз души с Божеством незначителен. Есть только одна степень, которая выше страха: это любовь. В любви — тайна божественного единства. Именно любовь соединяет высшие и низшие степени вместе; она возвышает все до того положения, где все должно быть единым. Это также тайна слов: “Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть”». (Зогар, II, 216а.)

Вот почему эти два принципа играют столь важную роль в преданности и созерцаниях каббалистов; Любовь соотносится с Милосердием, четвертой Сефирой, тогда как Страх отвечает Строгости, пятой Сефире; и утверждается, что когда эти два принципа тщательно объединены праведниками в их божественном поклонении и актах послушания, имя Иегова, которое включает эти два принципа и которое сейчас разорвано надвое преобладанием греха и непослушания, будет воссоединено. Тогда, и только тогда, все души вернутся в лоно Отца наших духов; тогда произойдет восстановление всех вещей, и земля будет наполнена познанием Бога, как воды наполняют море. Это причина, по которой каббалисты произносят следующую молитву перед исполнением любой из заповедей: «Для воссоединения Святого, благословенно имя Его, и Его Шехины, я делаю это в любви и страхе, в страхе и любви, для союза имени יה с וה в совершенную гармонию! Я произношу это во имя всего Израиля!» Чтобы представить этот союз чувствам, слова Страх (יראה) и Любовь (אהבה) разделены и помещены друг над другом так, чтобы их можно было читать либо поперек, либо вниз, следующим образом:

‏יר‎ | ‏אה‎
‏אה‎ | ‏בה‎

Исполняя таким образом заповеди, благочестивые не только наслаждаются предвкушением того возвышенного света, который сияет на небесах и который послужит им одеянием, когда они войдут в иной мир и предстанут перед Святым (Зогар, II, 299b), но уже на земле становятся обителью Сефирот, и каждый святой имеет ту Сефиру воплощенной в себе, которая соответствует добродетели, которую он наиболее культивирует, или черте, наиболее преобладающей в его характере. Среди патриархов, следовательно, которые были наиболее возвышенными в благочестии, мы находим, что Любовь, четвертая Сефира, была воплощена в Аврааме; Строгость, пятая Сефира, — в Исааке; Мягкость, шестая Сефира, — в Иакове; Твердость, седьмая Сефира, — в Моисее; Великолепие, восьмая Сефира, — в Аароне; Основание, девятая Сефира, — в Иосифе; и Царство, десятая Сефира, — было воплощено в Давиде. Следовательно, все праведники, которые составляют эманации десяти Сефирот, разделены на три класса, соответствующие трем принципам, или Столпам, представленным в Каббалистическом Древе, а именно: I. Столп Милосердия (חסד), представленный патриархом Авраамом (ср. חסד לאברהם, Мих. 7:20); II. Столп Правосудия (פחד), представленный Исааком (ср. פחד יצחק, Быт. 31:42); и III. Средний Столп, представленный Иаковом (ср. אמת ליעקב, Мих. 7:20), который является связующим или объединяющим принципом. (Зогар, I, 146а; 148b.) Именно по этой причине патриархи именуются Престолом-колесницей Господа.

Следуя путями праведности, святые на земле пользуются защитой небес особым образом, в силу присущей им божественной мудрости, ибо они способны расшифровать знаки, которые Бог поместил на небосводе, чтобы оградить их от несчастных случаев. «На небесах наверху, которые окружают вселенную, есть знаки, в которых скрыты глубочайшие мистерии. Эти знаки — созвездия и звезды, которые изучаются и расшифровываются мудрыми». (Зогар, II, 76а.) Отсюда увещевание: «Тот, кто должен отправиться в путь очень рано, должен встать на рассвете, внимательно посмотреть на восток, и он заметит определенные знаки, напоминающие буквы, которые пронзают небо и появляются над горизонтом. Эти сияющие формы — те самые буквы, которыми Бог сотворил небо и землю. Теперь, если человек знает тайный смысл священного имени, состоящего из сорока двух букв, и размышляет о нем с подобающей преданностью и энтузиазмом, он заметит шесть Йодов (יוד״ין) в чистом небе, три справа и три слева, а также три Вава (וו״ין), которые парят в небесной арке. Это буквы священнического благословения (ברכת כהנים) … В яркое утро он заметит столп на западе, висящий перпендикулярно над земным раем, и другой столп, висящий над центром рая. Этот светящийся столп имеет три цвета пурпурной ткани: три птицы стоят на нем, воспевая следующим образом. Первая поет: “Аллилуйя! Хвалите, рабы Господни, хвалите имя Господне” (Пс. 112:1); вторая: “Да будет имя Господне благословенно отныне и вовек” (там же, ст. 2); и третья: “От восхода солнца до запада да будет прославляемо имя Господне” (там же, ст. 3). Это время, когда благочестивый путник должен вознести свою утреннюю молитву, чтобы обеспечить себе благословения небес и возвышенное и божественное милосердие в качестве своего верного проводника». (Зогар, II, 130b.)

Поскольку абсолютным условием души является возвращение к Бесконечному Источнику, из которого она эманировала, после развития всех тех совершенств, зародыши которых вечно имплантированы в нее; и поскольку некоторые души не сразу развивают эти плоды праведности, что препятствует их немедленному воссоединению со своим Первозданным Источником, им даруется еще один срок жизни, чтобы они могли культивировать те добродетели, которые они подавили в своей прежней телесной жизни и без которых им невозможно вернуться в свой небесный дом. Следовательно, если душа при своем первом принятии человеческого тела и пребывании на земле не приобретает того опыта, ради которого она нисходит с небес, и становится загрязненной тем, что оскверняет, она должна вновь и вновь вселяться в тело, пока не сможет подняться в очищенном состоянии через повторяющиеся испытания. Так нам сказано, что «все души подлежат переселению (עאין בגלגולא), и люди не знают путей Святого, благословен он; они не знают, что предстают перед судом как до того, как входят в этот мир, так и после того, как покидают его, они невежественны относительно многих переселений и тайных испытаний, которые они должны пройти, и относительно количества душ и духов, которые входят в этот мир и не возвращаются во дворец Небесного Царя. Люди не знают, как души вращаются, подобно камню, который брошен из пращи; как написано: “А души врагов твоих бросит Он как из пращи” (1 Цар. 25:29). Но время близко, когда эти тайны будут раскрыты». (Зогар, II, 99b.)

Переселение души в другое тело, однако, ограничено тремя разами; и если две души в своем третьем пребывании в человеческих телах все еще слишком слабы, чтобы противостоять всем земным оковам и приобрести необходимый опыт, они обе объединяются и посылаются в одно тело, чтобы они могли совместно научиться тому, что они были слишком немощны сделать по отдельности. Иногда, однако, случается, что именно одиночество и изоляция души являются источником ее слабости, и ей требуется помощь, чтобы пройти через свое испытание. В этом случае она выбирает себе в спутники душу, которая обладает большей силой и лучшей судьбой. Более сильная из двух тогда становится, так сказать, матерью; она носит болезненную в своем лоне и питает ее от своей собственной субстанции, точно так же, как женщина кормит своего ребенка. Такая ассоциация поэтому называется беременностью (עיבור), потому что более сильная душа дает, так сказать, жизнь и субстанцию более слабому спутнику.

Поскольку мир, как и все другие живые существа, есть дальнейшее расширение собственной субстанции Божества, он тоже должен в конечном итоге разделить то блаженство, которым наслаждался в своей первой эволюции. Это указано в букве ב, с которой начинается история творения (т. е. ב״ראשית), и которая также является первой буквой в слове благословение (ב״רכה). Даже архангел нечестия, или ядовитый зверь (חוייא בישא), или Самаэль (סמאל), как его называют, будет восстановлен в своей ангельской природе и имени, поскольку он тоже, как и все другие существа, произошел из того же бесконечного источника всех вещей. Первая часть его имени (סﬦ), которая означает яд, будет тогда отброшена, и он сохранит вторую часть (אל), которая является общим именем всех ангелов. Это, однако, произойдет только при пришествии Мессии. Но его приход задерживается очень немногими новыми душами, которые входят в мир; так как многие старые души, которые уже населяли тела, должны вновь войти в те тела, которые теперь рождаются, вследствие того, что осквернили себя в своем предыдущем телесном существовании, и душа Мессии, которая, подобно другим душам, имеет свое предсуществование в мире Сефирот, не может родиться, пока все человеческие души не пройдут через свой период испытания на этой земле, потому что она должна быть последней рожденной в конце дней. Тогда начнется великий юбилейный год, когда вся плерома душ (אוצר הנשמות), очищенная и освященная, вернется в лоно Бесконечного Источника; и они будут во «Дворце, который расположен в тайной и самой возвышенной части неба и который называется Дворцом Любви (היכל אהבה). Там находятся глубочайшие мистерии; там обитает Небесный Царь, благословен он, со святыми душами и соединяется с ними любящим поцелуем. (Зогар, II, 97а.) “Этот поцелуй есть союз души с субстанцией, из которой она эманировала”. (Там же, I, 168а.) Тогда ад исчезнет; не будет больше наказания, ни искушения, ни греха: жизнь будет вечным пиром, субботой без конца. Тогда все души будут объединены с Высшей Душой и дополнят друг друга в Святая Святых Семи Чертогов (שבע היכלות). Все тогда вернется к единству и совершенству — все будет объединено в одну идею, которая будет превыше всего и наполнит всю вселенную. Основа этой идеи, однако (т. е. свет, который скрыт в ней), никогда не будет постигнута или понята; только сама идея, которая эманирует из нее, будет постигнута. В этом состоянии творение не будет отличаться от Творца, та же идея будет освещать обоих. Тогда душа будет править вселенной, как Бог, и то, что она прикажет, он исполнит. (Зогар, I, 45а и b.)

V. Каббалистический взгляд на Ветхий Завет и его отношение к христианству.

Мы уже видели, что Каббала претендует на доадамово существование и утверждает, что ее тайны скрыто переданы в первых четырех книгах Пятикнижия. Те из нас, кто читает Книги Моисея и не может обнаружить в них ни одного из вышеупомянутых учений, естественно, спросят о принципах экзегезы, посредством которых эти тайны выводятся из текста или, вернее, в него вводятся. Эти принципы изложены в следующем заявлении: «Если бы Закон состоял просто из обычных выражений и повествований, например, слов Исава, Агари, Лавана, ослицы Валаама или самого Валаама, почему тогда его следовало бы называть Законом истины, совершенным Законом, истинным свидетелем Божьим? Каждое слово содержит возвышенный источник, каждое повествование указывает не только на конкретный случай, о котором идет речь, но и на общие понятия». (Зогар, III, 149b). «Горе сыну человеческому, который говорит, что Тора (Пятикнижие) содержит обычные изречения и повседневные повествования. Ибо, если бы это было так, мы могли бы в наши дни составить свод учений из светских писаний, который вызывал бы большее уважение. Если Закон содержит обыденный материал, то в светских кодексах есть более благородные чувства. Давайте пойдем и сделаем выборку из них, и мы сможем составить гораздо более совершенный кодекс. Но каждое слово Закона имеет возвышенный смысл и небесную тайну… Теперь духовные ангелы должны были облачиться в земную одежду, когда они спускались на эту землю; и если бы они не облачились в такую одежду, они не могли бы ни оставаться на земле, ни быть понятыми. И точно так же, как это было с ангелами, обстоит дело и с Законом. Когда он спустился на землю, Закон должен был облачиться в земную одежду, чтобы быть понятым нами, и повествования — это его одежда. Есть те, кто думает, что эта одежда и есть настоящий Закон, а не дух, который она облекает, но у них нет доли в грядущем мире; и именно по этой причине Давид молился: «Открой очи мои, и я увижу чудеса из закона Твоего» (Пс. 118:18). Что находится под одеждой Закона? Есть одежда, которую может видеть каждый; и есть глупые люди, которые, видя хорошо одетого человека, не думают ни о чем более достойном, чем эта красивая одежда, и принимают ее за тело, в то время как ценность самого тела заключается в душе. У Закона тоже есть тело: это заповеди, которые называются телом Закона. Это тело облачено в одежды, которыми являются обычные повествования. Глупцы этого мира не смотрят ни на что другое, кроме этой одежды, состоящей из повествований в Законе; они не знают большего и не понимают, что находится под этой одеждой. Но те, у кого больше понимания, смотрят не на одежду, а на тело под ней (т.е. на мораль); в то время как мудрейшие, слуги Небесного Царя, те, кто обитает на горе Синай, не смотрят ни на что иное, кроме души (т.е. тайного учения), которая является корнем всего истинного Закона, и им суждено в грядущем мире созерцать Душу этой Души (т.е. Божество), которая дышит в Законе». (Зогар, III, 152a).

Мнение о том, что тайны Каббалы можно найти в одеянии Пятикнижия, еще более систематически изложено в следующей притче: «Подобно прекрасной женщине, скрытой во внутренних покоях своего дворца, которая, когда ее друг и возлюбленный проходит мимо, на мгновение открывает тайное окно и показывается только ему, а затем немедленно удаляется и исчезает на долгое время, так и учение показывает себя только избранным (т.е. тому, кто предан ей телом и душой); и даже ему не всегда одинаково. Сначала она просто манит прохожего рукой, и это в основном зависит от того, поймет ли он этот тонкий намек. Это толкование, известное под названием Ремез (‏רמז‎). Впоследствии она подходит к нему немного ближе, шепчет ему несколько слов, но ее форма все еще покрыта густой вуалью, которую его взгляд не может пронзить. Это так называемый Драш (‏דרוש‎). Затем она беседует с ним, когда ее лицо покрыто тонкой вуалью; это загадочный язык Аггады (‏הגדה‎). Привыкнув таким образом к ее обществу, она, наконец, показывает себя лицом к лицу и доверяет ему сокровеннейшие тайны своего сердца. Это тайна Закона, Сод (‏סוד‎). Тот, кто таким образом посвящен в тайны Торы, поймет, что все эти глубокие секреты основаны на простом буквальном смысле и находятся в гармонии с ним; и из этого буквального смысла нельзя ни убавить ни единой йоты, и ничего нельзя к нему добавить». (Зогар, II, 99).

Этот четырехкратный смысл постепенно раскрывается посвященным в тайны Каббалы посредством применения определенных герменевтических правил, которые главным образом затрагивают буквы, составляющие слова. Наиболее выдающимися из этих канонов являются:

I. Каждая буква слова сводится к своему числовому значению, и слово объясняется другим словом того же значения. Так, из слов «Вот, три мужа стояли пред ним» (Быт. 18:2) делается вывод, что этими тремя ангелами были Михаил, Гавриил и Рафаил, потому что «ве-хинне шелоша» (и вот, три мужа) и «элу Михаэль, Гавриэль ве-Рафаэль» (это Михаил, Гавриил и Рафаил) имеют одинаковое числовое значение, как будет видно из следующего сведения обеих этих фраз к их числовому значению.

| ‏ה‎ |  | ‏ש‎ |  | ‏ל‎ |  | ‏ש‎ |  | ‏ה‎ |  | ‏נ‎ |  | ‏ה‎ |  | ‏ו‎ |
| 5 | + | 300 | + | 30 | + | 300 | + | 5 | + | 50 | + | 5 | + | 6 | = 701
| ‏ל‎ |  | ‏א‎ |  | ‏כ‎ |  | ‏י‎ |  | ‏מ‎ |  | ‏ו‎ |  | ‏ל‎ |  | ‏א‎ |
+ | 30 | + | 1 | + | 20 | + | 10 | + | 40 | + | 6 | + | 30 | + | 1 |
|  |  |  |  | ‏ל‎ |  | ‏א‎ |  | ‏י‎ |  | ‏ר‎ |  | ‏ב‎ |  | ‏ג‎ |
|  |  |  | + | 30 | + | 1 | + | 10 | + | 200 | + | 2 | + | 3 |
|  |  |  |  |  |  | ‏ל‎ |  | ‏א‎ |  | ‏פ‎ |  | ‏ר‎ |  | ‏ו‎ |
|  |  |  |  |  |  | 30 | + | 1 | + | 80 | + | 200 | + | 6 | = 701

Это правило называется Гематрия (‏גמטריא‎) = Гарматрия, что является метатезой греческого слова gramma, grammeia или grammateia в значении чисел, представленных буквами.

2. Каждая буква слова берется как начальная или сокращение слова. Так, каждая буква слова «Берешит» (‏בראשית‎), первого слова в Книге Бытия, делается начальной буквой слова, и мы получаем: «Бе-решит раа Элохим ше-йекаббелу Исраэль Тора» (В начале Бог увидел, что Израиль примет Закон). Это правило именуется Нотарикон (‏נוטריקון‎) = notaricun, от notarius, стенографист, один из тех, кто у римлян принадлежал к классу писателей, которые сокращали и использовали отдельные буквы для обозначения целых слов.

3. Начальные и конечные буквы нескольких слов соответственно формируются в отдельные слова. Так, из начал и концов слов «Ми яале лану ха-шамайма» (кто взойдет для нас на небо?) (Втор. 30:12) получаются «мила» (обрезание) и «Иегова» (‏יהוה‎), и делается вывод, что Бог установил обрезание как путь на небо.

4. Два слова, встречающиеся в одном и том же стихе, соединяются вместе и превращаются в одно. Так, «ми» (кто) и «эле» (эти) превращаются в «Элохим» (‏אלהיﬦ‎) (Бог) путем перестановки букв «йуд» и «мем». См. выше, стр. 94.

5. Слова тех стихов, которые считаются содержащими особый сокровенный смысл, располагаются в квадратах таким образом, чтобы их можно было читать либо по вертикали, либо бустрофедоном, начиная с правой или левой стороны. Опять же, слова нескольких стихов помещаются друг над другом, и буквы, стоящие друг под другом, формируются в новые слова. Это особенно видно при рассмотрении трех стихов в Исх. 14 (а именно, 19–21), которые, как полагают, содержат три Столпа Сефирот и Божественное Имя из семидесяти двух слов. Следующие таблицы проиллюстрируют этот принцип толкования. Первый из этих трех стихов: «И двинулся Ангел Божий, шедший пред станом Израилевых, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их» (Исх. 14:19), читается бустрофедоном следующим образом:

I.

‏ו‎ | ‏א‎ | ‏ל‎ | ‏ש‎ | ‏א‎ | ‏ע‎ | ‏מ‎ | ‏מ‎
‏י‎ | ‏ל‎ | ‏פ‎ | ‏ר‎ | ‏ח‎ | ‏ע‎ | ‏פ‎ | ‏ד‎
‏ס‎ | ‏ח‎ | ‏נ‎ | ‏א‎ | ‏ר‎ | ‏מ‎ | ‏נ‎ | ‏מ‎
‏ע‎ | ‏י‎ | ‏י‎ | ‏ל‎ | ‏י‎ | ‏ו‎ | ‏י‎ | ‏א‎
‏מ‎ | ‏ם‎ | ‏מ‎ | ‏י‎ | ‏ח‎ | ‏ד‎ | ‏ח‎ | ‏ח‎
‏ל‎ | ‏ח‎ | ‏ח‎ | ‏י‎ | ‏ם‎ | ‏ח‎ | ‏ם‎ | ‏ר‎
‏א‎ | ‏ח‎ | ‏נ‎ | ‏ל‎ | ‏ו‎ | ‏ע‎ | ‏ו‎ | ‏י‎
‏ך‎ | ‏ל‎ | ‏ח‎ | ‏ך‎ | ‏י‎ | ‏נ‎ |  | ‏ח‎
‏ה‎ | ‏ך‎ | ‏י‎ | ‏מ‎ | ‏ס‎ | ‏י‎ | ‏ע‎ | ‏ם‎

Второй из этих трех стихов: «И вошел между станом Египетских и между станом Израилевых, и был облаком и мраком для одних и освещал ночь для других, и не сблизились одни с другими во всю ночь» (Исх. 14:20), во-первых, разделен и читается справа налево, начиная сверху, как показано на следующей диаграмме.

II.

‏ו‎ | ‏י‎ | ‏ב‎ | ‏א‎ | ‏ב‎ | ‏י‎ | ‏ן‎ | ‏מ‎ | ‏ח‎
‏נ‎ | ‏ה‎ | ‏מ‎ | ‏צ‎ | ‏ר‎ | ‏י‎ | ‏ם‎ | ‏ו‎ | ‏ב‎*
‏י‎ | ‏ן‎ | ‏מ‎ | ‏ח‎ | ‏נ‎ | ‏ה‎ | ‏י‎ | ‏ש‎ | ‏ר‎
‏א‎ | ‏ל‎ | ‏ו‎ | ‏י‎ | ‏ה‎ | ‏י‎ | ‏ה‎ | ‏ע‎ | ‏נ‎
‏ן‎ | ‏ו‎ | ‏ה‎ | ‏ח‎ | ‏ש‎ | ‏ך‎ | ‏ו‎ | ‏י‎ | ‏א‎
‏ר‎ | ‏א‎ | ‏ת‎ | ‏ה‎ | ‏ל‎ | ‏י‎ | ‏ל‎ | ‏ה‎ | ‏ו‎
‏ל‎ | ‏א‎ | ‏ק‎ | ‏ר‎ | ‏ב‎ | ‏ז‎ | ‏ה‎ | ‏א‎ | ‏ל‎
‏ז‎ | ‏ה‎ | ‏כ‎ | ‏ל‎ | ‏ה‎ | ‏ל‎ | ‏י‎ | ‏ל‎ | ‏ה‎

Затем он разделен следующим образом и читается слева направо, начиная снизу.

III.

‏ה‎ | ‏ל‎ | ‏י‎ | ‏ל‎ | ‏ה‎ | ‏ל‎ | ‏כ‎ | ‏ה‎
‏ז‎ | ‏ל‎* | ‏א‎ | ‏ה‎ | ‏ז‎ | ‏ב‎ | ‏ר‎ | ‏ק‎
‏א‎ | ‏ל‎ | ‏ו‎ | ‏ה‎ | ‏ל‎ | ‏י‎ | ‏ל‎ | ‏ה‎
‏ת‎ | ‏א‎ | ‏ר‎ | ‏א‎ | ‏י‎ | ‏ו‎ | ‏ך‎ | ‏ש‎
‏ח‎ | ‏ה‎ | ‏ו‎ | ‏ן‎ | ‏נ‎ | ‏ע‎ | ‏ה‎ | ‏י‎
‏ה‎ | ‏י‎ | ‏ו‎ | ‏ל‎ | ‏א‎ | ‏ר‎ | ‏ש‎ | ‏י‎
‏ה‎ | ‏נ‎ | ‏ח‎ | ‏מ‎ | ‏ן‎ | ‏י‎ | ‏ב‎ | ‏ו‎
‏ם‎ | ‏י‎ | ‏ר‎ | ‏צ‎ | ‏מ‎ | ‏ה‎ | ‏נ‎ | ‏ח‎
‏מ‎ | ‏ן‎ | ‏י‎ | ‏ב‎ | ‏א‎ | ‏ב‎ | ‏י‎ | ‏ו‎

[135]

В то время как третий из этих трех стихов: «И простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею, и расступились воды» (Исх. 14:21), разделен следующим образом и читается справа, начиная снизу.

IV.

‏י‎ | ‏ב‎ | ‏ק‎ | ‏ע‎ | ‏ו‎ | ‏ה‎ | ‏מ‎ | ‏י‎ | ‏ם‎
‏ה‎ | ‏י‎ | ‏ם‎ | ‏ל‎ | ‏ח‎ | ‏ר‎ | ‏ב‎ | ‏ה‎ | ‏ו‎
‏י‎ | ‏ל‎ | ‏ה‎ | ‏ו‎ | ‏י‎ | ‏ש‎ | ‏ם‎ | ‏א‎ | ‏ת‎
‏י‎ | ‏ם‎ | ‏ע‎ | ‏ז‎ | ‏ה‎ | ‏כ‎ | ‏ל‎ | ‏ה‎ | ‏ל‎
‏ה‎ | ‏י‎ | ‏ם‎ | ‏ב‎ | ‏ר‎ | ‏ו‎ | ‏ח‎ | ‏ק‎ | ‏ד‎
‏ו‎ | ‏ל‎ | ‏ך‎ | ‏י‎ | ‏ה‎ | ‏ו‎ | ‏ה‎ | ‏א‎ | ‏ת‎
‏ד‎ | ‏ו‎ | ‏ע‎ | ‏ל‎ | ‏ה‎ | ‏י‎ | ‏ם‎ | ‏ו‎ | ‏י‎
‏ו‎ | ‏י‎ | ‏ט‎ | ‏מ‎ | ‏ש‎ | ‏ה‎ | ‏א‎ | ‏ת‎ | ‏י‎

Три стиха, которые таким образом дали три Столпа Сефирот, затем соединяются вместе в группы по три буквы в том порядке, в котором они читаются на диаграммах II, III и IV, и тогда они дают семьдесят два божественных имени, которые Каббала приписывает Божеству, следующим образом:

‏כהת‎ Adorandus. | ‏אכא‎ Longanimis. | ‏ללה‎ Annunciatus. | ‏מהש‎ Quæsitus. | ‏עלם‎ Salus. | ‏סיט‎ Spes. | ‏ילי‎ Auxiliator. | ‏והו‎ Exaltator.
‏הקם‎ Advocatus. | ‏הרי‎ Ens. | ‏מבה‎ Sublevator. | ‏יזל‎ Decantatus. | ‏ההע‎ Opportunus. | ‏לאו‎ Exultabundus. | ‏אלד‎ | ‏הוי‎ Recordabilis.
‏חהו‎ Expetendus. | ‏מלה‎ Custos. | ‏ייי‎ Dexter. | ‏נלך‎ Fortis. | ‏פהל‎ Ervens. | ‏לוו‎ Exauditor. | ‏כלי‎ Justitin. | ‏לאו‎ Dominator.
‏ושר‎ Rector. | ‏לכב‎ Solus. | ‏אום‎ Adolescentia. | ‏ריי‎ Sanator. | ‏שאה‎ Festinus. | ‏ירת‎ Salvator. | ‏האא‎ Invocandus. | ‏נתה‎ Mirabilis.
‏ייז‎ Propulsator. | ‏רהע‎ Adivtor. | ‏חעם‎ Refugium. | ‏אני‎ Facies. | ‏מנד‎ Gloria. | ‏כוק‎ Deprecatio. | ‏להח‎ Expectatio. | ‏יחו‎ Cogitabundus.
‏מיה‎ Revelator. | ‏עשל‎ Magnificus. | ‏ערי‎ Operator. | ‏סאל‎ Compatiens. | ‏ילה‎ Doctor. | ‏וול‎ Matutinus. | ‏מיך‎ Custos. | ‏ההה‎ Liberator.
‏פוי‎ Erector. | ‏מבח‎ Aeternum. | ‏נית‎ Regnator. | ‏ננא‎ Verus. | ‏עמם‎ Altissimus. | ‏החש‎ Lætabundus. | ‏דני‎ Clemens. | ‏והו‎ Maximus.
‏מחי‎ Mercator. | ‏ענו‎ Laudabilis. | ‏יהה‎ Amabilis. | ‏ומב‎ Benedictus. | ‏מצר‎ Justus. | ‏הרח‎ Oriens. | ‏ייל‎ Animus. | ‏נמם‎ Protector.
‏מום‎ Requies. | ‏חיי‎ Multus. | ‏יבם‎ Deus. | ‏ראה‎ Præmium. | ‏חבו‎ Bonus. | ‏איע‎ Dator. | ‏מנק‎ Assisteus. | ‏דמב‎ Deprecabilis.

6. Буквы слов изменяются путем анаграммы, и получаются новые слова. Этот канон называется Темура (‏תמורה‎) или «хилуф отийот» (перестановка букв), и перестановка осуществляется по твердым правилам. Так, алфавит сгибается ровно посередине, и одна половина кладется на другую, и путем попеременного изменения первой буквы или первых двух букв в начале второй строки создаются двадцать две перестановки, например:

| 11 | 10 | 9 | 8 | 7 | 6 | 5 | 4 | 3 | 2 | 1 |  |
[ | ‏כ‎ | ‏י‎ | ‏ט‎ | ‏ח‎ | ‏ז‎ | ‏ו‎ | ‏ה‎ | ‏ד‎ | ‏ג‎ | ‏ב‎ | ‏א‎ | ] |
‏מ‎ | ‏נ‎ | ‏ס‎ | ‏ע‎ | ‏פ‎ | ‏צ‎ | ‏ק‎ | ‏ר‎ | ‏ש‎ | ‏ת‎ | ‏ל‎ |
[ | ‏ל‎ | ‏כ‎ | ‏י‎ | ‏ט‎ | ‏ח‎ | ‏ז‎ | ‏ו‎ | ‏ה‎ | ‏ד‎ | ‏ג‎ | ‏א‎ | ] | or
‏מ‎ | ‏נ‎ | ‏ס‎ | ‏ע‎ | ‏פ‎ | ‏צ‎ | ‏ק‎ | ‏ר‎ | ‏ש‎ | ‏ת‎ | ‏ב‎

Эти анаграмматические алфавиты получают свои соответствующие названия от первых двух пар букв-образцов, которые указывают на взаимозамену. Так, например, первый называется Албат (‏אל״בת‎) от первых слов, второй — Абгат (‏אב״גת‎) и так далее. Следующая таблица показывает установленные правила алфавитных перестановок.

‏כם‎ | ‏ינ‎ | ‏טס‎ | ‏חע‎ | ‏זפ‎ | ‏וצ‎ | ‏הק‎ | ‏דר‎ | ‏גש‎ | ‏בת‎ | ‏אל‎ | 1. | Albath.
‏לם‎ | ‏כנ‎ | ‏יס‎ | ‏טע‎ | ‏חפ‎ | ‏זצ‎ | ‏וק‎ | ‏הר‎ | ‏דש‎ | ‏גת‎ | ‏אב‎ | 2. | Abgath.
‏במ‎ | ‏לנ‎ | ‏כס‎ | ‏יע‎ | ‏טפ‎ | ‏חצ‎ | ‏זק‎ | ‏ור‎ | ‏הש‎ | ‏דת‎ | ‏אג‎ | 3. | Agdath.
‏נמ‎ | ‏לס‎ | ‏כע‎ | ‏יפ‎ | ‏טצ‎ | ‏חק‎ | ‏זר‎ | ‏וש‎ | ‏הת‎ | ‏בג‎ | ‏אד‎ | 4. | Adbag.
‏גנ‎ | ‏מס‎ | ‏לע‎ | ‏כפ‎ | ‏יצ‎ | ‏טק‎ | ‏חר‎ | ‏זש‎ | ‏ות‎ | ‏בד‎ | ‏אה‎ | 5. | Ahbad.
‏נס‎ | ‏מע‎ | ‏לפ‎ | ‏כצ‎ | ‏יק‎ | ‏טר‎ | ‏חש‎ | ‏זת‎ | ‏גד‎ | ‏בה‎ | ‏או‎ | 6. | Avba.
‏דס‎ | ‏נע‎ | ‏מפ‎ | ‏לצ‎ | ‏כק‎ | ‏יר‎ | ‏טש‎ | ‏חת‎ | ‏גה‎ | ‏בו‎ | ‏אז‎ | 7. | Azbav.
‏סע‎ | ‏נפ‎ | ‏מצ‎ | ‏לק‎ | ‏כר‎ | ‏יש‎ | ‏טת‎ | ‏דה‎ | ‏גו‎ | ‏בז‎ | ‏אח‎ | 8. | Achbaz.
‏הע‎ | ‏ספ‎ | ‏נצ‎ | ‏מק‎ | ‏לר‎ | ‏כש‎ | ‏ית‎ | ‏דו‎ | ‏גז‎ | ‏בח‎ | ‏אט‎ | 9. | Atbach.
‏עפ‎ | ‏סצ‎ | ‏נק‎ | ‏מר‎ | ‏לש‎ | ‏כת‎ | ‏הו‎ | ‏דז‎ | ‏גח‎ | ‏בט‎ | ‏אי‎ | 10. | Aibat.
‏ופ‎ | ‏עצ‎ | ‏סק‎ | ‏נר‎ | ‏מש‎ | ‏לת‎ | ‏הז‎ | ‏דח‎ | ‏גט‎ | ‏בי‎ | ‏אכ‎ | 11. | Achbi.
‏פצ‎ | ‏עק‎ | ‏סר‎ | ‏נש‎ | ‏מת‎ | ‏וז‎ | ‏הח‎ | ‏דט‎ | ‏גי‎ | ‏בכ‎ | ‏אל‎ | 12. | Albach.
‏וצ‎ | ‏פק‎ | ‏ער‎ | ‏סש‎ | ‏נת‎ | ‏וח‎ | ‏הט‎ | ‏די‎ | ‏גכ‎ | ‏בל‎ | ‏אמ‎ | 13. | Ambal.
‏צק‎ | ‏פר‎ | ‏עש‎ | ‏סת‎ | ‏זח‎ | ‏וט‎ | ‏הי‎ | ‏דכ‎ | ‏גל‎ | ‏במ‎ | ‏אנ‎ | 14. | Anbam.
‏חק‎ | ‏צר‎ | ‏פש‎ | ‏עת‎ | ‏זט‎ | ‏וי‎ | ‏הכ‎ | ‏דל‎ | ‏גם‎ | ‏בנ‎ | ‏אס‎ | 15. | Asban.
‏קר‎ | ‏צש‎ | ‏פת‎ | ‏חט‎ | ‏זי‎ | ‏וכ‎ | ‏הל‎ | ‏דמ‎ | ‏גנ‎ | ‏בס‎ | ‏אע‎ | 16. | Aabas.
‏טר‎ | ‏קש‎ | ‏טת‎ | ‏חי‎ | ‏זכ‎ | ‏ול‎ | ‏המ‎ | ‏דנ‎ | ‏גס‎ | ‏בע‎ | ‏אפ‎ | 17. | Afba.
‏רש‎ | ‏קת‎ | ‏טי‎ | ‏חכ‎ | ‏זל‎ | ‏ומ‎ | ‏הנ‎ | ‏דס‎ | ‏גע‎ | ‏בפ‎ | ‏אצ‎ | 18. | Azbaf.
‏יש‎ | ‏רת‎ | ‏טכ‎ | ‏חל‎ | ‏זמ‎ | ‏ונ‎ | ‏הס‎ | ‏דע‎ | ‏גפ‎ | ‏בצ‎ | ‏אק‎ | 19. | Akbaz.
‏שת‎ | ‏יכ‎ | ‏טל‎ | ‏חמ‎ | ‏זנ‎ | ‏וס‎ | ‏הע‎ | ‏דפ‎ | ‏גצ‎ | ‏בק‎ | ‏אר‎ | 20. | Arbak.
‏כת‎ | ‏יל‎ | ‏טמ‎ | ‏חנ‎ | ‏זס‎ | ‏וע‎ | ‏הפ‎ | ‏דצ‎ | ‏גכ‎ | ‏בר‎ | ‏אש‎ | 21. | Ashbar.
‏כל‎ | ‏ימ‎ | ‏טנ‎ | ‏חס‎ | ‏זע‎ | ‏ופ‎ | ‏הצ‎ | ‏דק‎ | ‏גר‎ | ‏בש‎ | ‏את‎ | 22. | Athbash.
To this list is to be added—
‏שת‎ | ‏קר‎ | ‏פצ‎ | ‏סע‎ | ‏מנ‎ | ‏כל‎ | ‏טי‎ | ‏זח‎ | ‏הו‎ | ‏גד‎ | ‏אב‎ | 23. | Abgad.
‏כת‎ | ‏יש‎ | ‏טר‎ | ‏חק‎ | ‏זצ‎ | ‏ופ‎ | ‏הע‎ | ‏דס‎ | ‏גנ‎ | ‏בם‎ | ‏אל‎ | 24. | Albam.

[138]

Помимо этих канонов, Каббала также видит сокровенный смысл в форме букв, а также в украшениях, которые их обрамляют.

Что касается отношения Каббалы к христианству, то утверждается, что эта теософия проповедует учение о троице и страданиях Мессии. Насколько это верно, можно установить из следующих отрывков. «Мы уже отмечали в нескольких местах, что ежедневное литургическое провозглашение божественного единства — это то, что указано в Библии (Втор. 6:4), где сначала встречается Иегова, затем Элохену, а затем снова Иегова, которые втроем составляют единство, и по этой причине Он [т.е. Иегова] в указанном месте называется одним (‏אחד‎). Но есть три имени, и как они могут быть одним? И хотя мы читаем «один» (‏אחד‎), являются ли они действительно одним? Теперь это открывается видением Святого Духа, и когда глаза закрыты, мы узнаем, что трое — это только одно. Это также тайна голоса. Голос только один, и все же он состоит из трех элементов: огня [т.е. тепла], воздуха [т.е. дыхания] и воды [т.е. влажности], однако все они являются одним в тайне голоса и могут быть только одним. Так же и Иегова, Элохену и Иегова составляют одно — три формы, которые являются одним. И это указывается голосом, который человек возвышает [т.е. при молитве], чтобы духовно постичь самое совершенное единство Эн Соф для конечного, поскольку все три [т.е. Иегова, Элохену, Иегова] произносятся одним и тем же громким голосом, который включает в себя троицу. И это ежедневное исповедание божественного единства, которое, как тайна, открывается Святым Духом. Это единство объяснялось по-разному, однако тот, кто понимает его таким образом, прав, и тот, кто понимает его иначе, тоже прав. Идея единства, как бы она ни была сформирована нами здесь, внизу, из тайны слышимого голоса, который является одним, объясняет это дело». (Зогар, II, 43b).

В другом случае нам сообщают, что р. Элеазар, сидя со своим отцом р. Симеоном, хотел узнать, как два имени, Иегова и Элохим, могут быть взаимозаменяемы, видя, что одно означает милосердие, а другое — суд. Прежде чем приводить дискуссию между отцом и сыном, необходимо заметить, что всякий раз, когда два божественных имени, Адонай (‏אדוני‎) и Иегова (‏יהוה‎), следуют непосредственно друг за другом, Иегова огласовывается и читается как Элохим (‏יְהֹוִה‎). Причина этого, как принято считать, заключается в том, чтобы избежать повторения Адонай, Адонай, поскольку Тетраграмматон в противном случае всегда огласовывается и читается как Иегова (‏יְהֹוָה‎). Каббала, однако, как мы увидим, обнаруживает в этом сокровенный смысл. «Р. Элеазар, сидя перед своим отцом р. Симеоном, сказал ему: нас учили, что всякий раз, когда встречается Элохим (‏אלהיﬦ‎), это означает Справедливость. Теперь как Элохим может иногда ставиться вместо Иеговы, как это бывает в тех отрывках, где Адонай (‏אדוני‎) и Иегова (‏יהוה‎) стоят вместе (ср. Быт. 15:8; Иез. 2:4 и т.д.), видя, что последнее означает милосердие во всех отрывках, в которых оно встречается? На что он ответил: Так сказано в Писании: «Познай ныне и положи в сердце твое, что Иегова есть Элохим» (Втор. 4:39); и снова написано: «Иегова есть Элохим» (Там же, ст. 35). На что он [т.е. сын] сказал: Я знаю это, конечно, что справедливость иногда смягчается милосердием, а милосердие — справедливостью. Сказал он [т.е. отец]: Приди и увидишь, что это так; Иегова действительно означает милосердие всякий раз, когда встречается, но когда из-за греха милосердие превращается в справедливость, тогда пишется Иегова (‏יהוה‎), но читается Элохим (‏אלהיﬦ‎). Теперь приди и увидишь тайну слова [т.е. Иегова]. Есть три степени, и каждая степень существует сама по себе [т.е. в Божестве], хотя все три вместе составляют одно, они тесно соединены в одно и неотделимы друг от друга». (Зогар, III, 65a).

Мы приведем только еще один отрывок, касающийся темы Троицы. «Тот, кто читает слово (‏אחד‎) «Один» [т.е. в провозглашении божественного единства «Шма»], должен произносить Алеф (‏א‎) быстро, немного сократить его звук и совсем не делать паузы на этой букве, и тот, кто соблюдает это, его жизнь будет продлена. На что они [т.е. ученики] сказали ему [т.е. р. Илаю]: он [т.е. р. Симеон] сказал: Есть два, и один соединен с ними, и они три; но будучи тремя, они являются одним. Он сказал им: те два имени, Иегова Иегова, находятся в провозглашении «Слушай, Израиль» (Втор. 6:4), а Элохену (‏אלהנו‎), между ними, соединено с ними как третье, и это заключение, которое запечатлено отпечатком Истины (‏אמת‎). Но когда эти три объединены в единство, они являются одним в едином единстве». (Зогар, III, 262a). Действительно, один кодекс Зогара содержал следующее замечание к словам «Свят, свят, свят Господь Саваоф» (Ис. 6:3): «Кадош» — это Отец, «Кадош» — это Сын, «Кадош» — это Дух Святой. Этот отрывок, однако, опущен в нынешних редакциях Зогара. Некоторые еврейские писатели сочли эти отрывки настолько благоприятными для учения о Троице, что они настаивают на том, что это интерполяции в Зогар, в то время как другие пытались объяснить их как относящиеся к Сефирот.

Что касается искупления Мессией грехов народа, то это не только проповедуется в Зогаре, но и дается как объяснение пятьдесят третьей главы Исаии. «Когда праведники посещаются страданиями и скорбями, чтобы искупить грехи мира, это делается для того, чтобы они могли искупить все грехи этого поколения. Как это доказывается? Всеми членами тела. Когда страдают все члены, один член подвергается мучению, чтобы все могли выздороветь. И какой из них? Рука. Руку бьют, из нее берут кровь, и тогда обеспечивается выздоровление всех членов тела. Так обстоит дело и с детьми мира: они члены друг друга. Когда Всевышний, благословен Он, желает выздоровления мира, Он поражает одного праведника из их среды, и ради него все исцеляются. Как это показано? Написано: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши… и ранами Его мы исцелились» (Ис. 53:5). «Ранами Его», т.е. исцелились, как раной от кровопускания руки, и этой раной мы исцелились, т.е. это было исцеление для каждого из нас как членов тела». (Зогар, III, 218a). К тому же склоняется и следующий отрывок. «Те души, которые пребывают в нижнем саду Эдема, парят над миром, и когда они видят страдания или терпеливых мучеников и тех, кто страдает за единство Бога, они возвращаются и упоминают об этом Мессии. Когда они рассказывают Мессии о страданиях Израиля в изгнании и о том, что грешники среди них не размышляют, чтобы познать своего Господа, он возвышает голос и плачет из-за этих грешников, как написано: «он изъязвлен был за грехи наши» (Ис. 53:5). На что те души возвращаются и занимают свое место. В саду Эдема есть один дворец, который называется дворцом больных. Мессия входит в этот дворец и призывает все страдания, боль и скорби Израиля прийти на него, и они все приходят на него. Теперь, если бы он не удалил их таким образом и не взял их на себя, никто не смог бы вынести страданий Израиля, причитающихся в качестве наказания за нарушение Закона; как написано: «Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» и т.д. (Ис. 53:4, с Рим. 12:3, 4). Когда дети Израиля были на Святой Земле, они удаляли все эти страдания и скорби из мира своими молитвами и жертвами, но теперь Мессия удаляет их из мира». (Зогар, II, 212b).

То, что эти мнения в определенной степени благоприятствуют учениям о Троице и Искуплении, хотя и не в ортодоксальном смысле, признается не только многими еврейскими литераторами, которые враждебны Каббале, но и некоторыми из ее друзей. Действительно, сам факт того, что такое большое количество каббалистов время от времени принимали христианскую веру, сам по себе показал бы, что должна существовать какая-то близость между догматами соответствующих систем. Некоторые из этих новообращенных занимали высочайшее положение в Синагоге, как в качестве благочестивых евреев, так и в качестве литераторов. Нам достаточно назвать Павла Риччи, врача императора Максимилиана I; Юлия Конрада Отто, автора «Раскрытых тайн» (‏גלא רזיא‎), состоящих из отрывков из Талмуда и Зогара, чтобы доказать обоснованность христианского учения (Нюрнберг, 1805); Иоанна Стефана Риттенгаля, внука знаменитого дона Исаака Абраванеля и переводчика «Книги Иецира», или «Книги Творения» (‏ספר יצירה‎), на латынь (Амстердам, 1642); и Якова Франка, великого апостола Каббалы в восемнадцатом веке, чей пример в исповедании христианства последовало несколько тысяч его учеников. Свидетельство этих выдающихся каббалистов, которое они дают в своих обстоятельных трудах о близости некоторых доктрин этой теософии с доктринами христианства, ни в коем случае не следует преуменьшать; и это полностью подтверждается знаменитым Лео да Модена, который, будучи ортодоксальным евреем, зашел так далеко, что усомнился, простит ли Бог когда-нибудь тех, кто печатал каббалистические труды.

Использование некоторыми благонамеренными христианами вышеупомянутых каббалистических канонов толкования в спорах с евреями, чтобы доказать, что доктрины христианства скрыты под буквой Ветхого Завета, теперь будет осуждено каждым, кто хоть сколько-нибудь уважает законы языка. Однако в качестве литературного курьеза мы приведем один или два образца. Не кто иной, как знаменитый Рейхлин, настаивал на том, что учение о Троице можно найти в первом стихе Книги Бытия. Он утверждает, что если исследовать еврейское слово «Бара» (‏ברא‎), которое переводится как «сотворил», и если каждую из трех букв, составляющих это слово, взять как начальную букву отдельного слова, мы получим выражения «Бен, Руах, Аб» (Сын, Дух, Отец), согласно Правилу 2 (стр. 131). На том же принципе этот эрудированный ученый выводит первых двух лиц Троицы из слов: «камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс. 117:22), разделив три буквы, составляющие слово «Эвен» (‏אבן‎) (камень), на «Аб, Бен» (Отец, Сын) (ср. De Verbo Mirifico, Базель, 1494). В более недавние времена мы находим утверждение, что «праведность», о которой говорится в Дан. 9:24, означает «Помазанник Иеговы», потому что исходная фраза «Цедек оламим» (‏צדק עלמים‎) по Гематрии = числовому значению (которое является Правилом 1, приведенным выше, стр. 131), такая же, как «Машиах Иегова» (‏משיח יהוה‎). Автор настолько доволен этим открытием, что берет на себя труд заметить: «Это доказательство, которое, как я полагаю, до сих пор ускользало от внимания толкователей». Такие доказательства мессианства Христа, однако, не приносят чести нашей религии; и в наши дни плохо свидетельствуют как против того, кто их приводит, так и против того, кто ими убеждается.

1 «Знай, что Эн Соф не входит в размышление, а тем более в речь, хотя у него есть намек на все, ибо нет ничего вне его, и поэтому нет буквы, нет имени и нет вещи, которые ограничили бы его», Комментарий к десяти Сефирот, изд. Берлин, стр. 4a. Это учение, однако, о том, что все находится в Божестве, не является специфическим для Каббалы, оно проповедовалось евреями с незапамятных времен, до того, как Каббала возникла, как видно из следующего отрывка в Мидраше. «Всевышний, благословен Он, есть пространство вселенной, но вселенная не есть Его пространство (‏הקב״ה מקומו של עולם ואין העולם מקומו‎). Р. Исаак утверждал: из отрывка «Предвечный Бог есть прибежище» (Втор. 33:27) мы не знаем, является ли Всевышний, благословен Он, обителью вселенной или вселенная — Его обителью; но из замечания «Господи! Ты нам прибежище» (Пс. 89:1) очевидно, что Всевышний, благословен Он, является обителью вселенной, а не вселенная — Его обителью». (Берешит Рабба, § 68). К тому же склоняется замечание Филона: «Сам Бог есть пространство вселенной, ибо Он есть Тот, кто содержит все вещи». (De Somniis, I). Именно по этой причине Бог называется Маком (‏מקום‎) или Ха-Маком = ho topos, locus, и что Септуагинта переводит «И видели Бога Израилева» (Исх. 24:10) как «и увидели место, где стоял Бог», что доставило так много трудностей толкователям.

2 «Не познан и не познаваем то, что было в начале, ибо оно не прилеплено к мудрости и не к разумению, и поэтому называется Ничто (‏אין‎)» (Зогар III, 283b). К тому же склоняется древний пояснительный труд об учении об Эманациях, который мы цитировали в предыдущем примечании, ср. «То, что не ограничено, называется Эн Соф, и это полное равенство в совершенном единстве, в котором нет изменения, и если оно безгранично, то нет ничего вне его», Комментарий к десяти Сефирот, изд. Берлин, стр. 2a.

3 ‏דע כי אין סוף אין לומר כי יש לו רצון ולא כונה ולא חפץ ולא מחשבה ולא דבור ומעשה‎ ibid., 4 a. 

4 «Если кто скажет, что Он только намеревался сотворить Свой мир, на это следует ответить, что намерение указывает на недостаток того, что задумано», Комментарий к десяти Сефирот, стр. 2b. Опять же, говорит тот же авторитет: «И если ты скажешь, что граница, возникшая от Него вначале, была этим миром, который (мир) лишен Его совершенства, лишен силы, которая от Него… А если ты скажешь, что Он не намеревался в Своем творении, то, значит, творение было случайным, а у всего, что происходит случайно, нет порядка, а мы видим, что у творений есть порядок, и по порядку они существуют, и по порядку они исчезают, и по порядку они обновляются», там же, стр. 2.

5 Как этимология, так и точное значение слова Сефира (множественное число Сефирот) являются предметом спора. Р. Азариэль, первый каббалист, выводит его от «сафар» (считать), в то время как более поздние каббалисты выводят его попеременно от «сапир» (сапфир), от «Небеса проповедуют славу Божию» (Пс. 18:1), и от греческого sphairai, и совсем не уверены, следует ли рассматривать Сефирот как принципы (archai), или как субстанции (hypostaseis), или как потенции, силы (dynameis), или как разумные миры (kosmoi noetikoi), или как атрибуты, или как сущности (‏עצמות‎), или как органы Божества (‏כלים‎).

6 Зогар, подобно Талмуду, обычно переводит слова «Мелех Шломо» как «Царь Соломон»; в то время как стихи в Песни Песней — как «Царь, которому принадлежит мир».

7 «Ибо всякое творение, когда у него забирают, уменьшается и лишается… сила Ацилута, когда у него забирают, не лишается», Комментарий к десяти Сефирот, 2b; 4a.

8 «Сефирот, которые являются силой совершенного и силой недостаточного, когда они получают от изобилия, исходящего от Его совершенства, они являются силой совершенной, а при удержании изобилия от них в них есть сила недостаточная, поэтому у них есть сила действовать в совершенстве и в недостатке».

9 Понятие, однако, о том, что миры были созданы и разрушены до нынешнего творения, было проповедано в Мидраше задолго до существования Каббалы. Так, на стих «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31), р. Абаху утверждает: «Отсюда мы видим, что Всевышний, благословен Он, последовательно создавал и разрушал различные миры, прежде чем создал нынешний мир, и когда Он создал нынешний мир, Он сказал: этот мне нравится, предыдущие мне не нравились» (Берешит Рабба, раздел или Парша 9).

10 Вопрос, однако, об учении о Троице в других отрывках Зогара будет более полно обсужден в продолжении, где мы укажем на отношение Каббалы к христианству.

11 Каббалистическое описание Метатрона взято из еврейской ангелологии гораздо более древней даты, чем эта теософия. Так, Бен Азай и Бен Сома уже рассматривают божественный голос, Логос (‏קול אלהים‎) как Метатрон. (Береш. Раб., Парша 5). Он называется Великим Учителем, Учителем Учителей (‏ספרא רבא‎), и по этой причине Енох, который ходил в тесном общении с Богом и учил человечество своим святым примером, как сказано в халдейском парафразе Ионатана б. Уззиэля, «получил имя Метатрон, Великий Учитель» после того, как был перенесен. (Быт. 5:24). Метатрон, более того, есть Ангел Присутствия (‏שר הפנים‎), Ангел Господень, который был послан идти перед Израилем (Исх. 23:21); он есть видимое проявление Божества, ибо в нем имя Господне, т.е. его имя и имя Божества идентичны, поскольку они имеют одинаковое числовое значение (а именно: «Шаддай» и «Метатрон» — одно и то же согласно экзегетическому правилу, называемому Гематрия, «йуд» 10 + «далет» 4 + «шин» 300 = 314; «нун» 50 + «вав» 6 + «реш» 200 + «тет» 9 + «тет» 9 + «мем» 40 = 314. См. Раши на Исх. 23:21, «Наши учителя сказали: это Метатрон, чье имя как имя его Учителя, Метатрон по Гематрии — Шаддай», и Санхедрин 38b). Настолько возвышенно положение Метатрона в древней еврейской ангелологии, что нам говорят, что когда Элиша б. Абуя, также называемый Ахером, увидел этого ангела, который занимает первое место после Божества, он воскликнул: «Возможно, но да не будет этого, есть две Высшие Силы» (‏שמא חס ושלום שתי רשויות הן‎, Талмуд, Хагига, 15a). Этимология слова «Метатрон» является предметом больших споров; но нет сомнения, что оно происходит от Metator, посланник, всадник, прокладывающий путь, как показал Элиас Левита и как утверждает Кассель (Ersch und Gruber’s Encyklopädie, раздел II, том XXVII, s.v. Juden, стр. 40, примечание 84). Сакс (Beiträge zur Sprach- und Alterthumsforschung, том I, Берлин 1852, стр. 108) справедливо замечает, что эта этимология закреплена отрывком из Сифра, процитированным в Кафтер-Ва-Перах, гл. X, стр. 34b: «Палец Всевышнего стал Метатроном для Моисея и показал ему всю землю Израиля», т.е. посланником или проводником. Окончание «он» было добавлено к «Метатр», чтобы получить то же числовое значение, что и «Шаддай». Его происхождение от meta thronos, потому что этот ангел находится непосредственно под божественным престолом (‏כורסייא‎), что утверждается Франком (Kabbala, стр. 43), Грецем (Gnosticismus, стр. 44) и другими, было показано Франкелем (Zeitschrift, 1846, том III, стр. 113) и Касселем (Ersch und Gruber’s Encyklop., раздел II, том XXVII, стр. 41) как противоречащее как форме слова, так и описанию Метатрона.

12 Взгляд на то, что змей, соблазнивший прародителей, идентичен Сатане, не является специфическим для Каббалы. В Талмуде почти теми же словами сказано: «Он — злой дух, он — Сатана, он — ангел смерти». В Барайте проповедуется, что он спускается и соблазняет; затем он поднимается и обвиняет, а затем снова спускается и убивает. Бава Батра, 16a.

13 «Когда был сотворен человек, все было исправлено, и все, что в вышних и в нижних, было включено в человека… он есть совершенство всего». Зогар, часть III, стр. 48a.

14 То, что праведники выше ангелов, уже проповедуется в Талмуде («Праведники больше ангелов служения», Санхедрин 93a); и утверждается, что ни один ангел не может делать две вещи («Ни один ангел не выполняет два поручения», Берешит Рабба, раздел 1), по какой причине нужно было послать трех ангелов: одного, чтобы возвестить Саре о рождении Исаака, другого, чтобы уничтожить Содом и Гоморру, и третьего, чтобы спасти Лота и его семью; в то время как человек может выполнять несколько обязанностей. Превосходство человека над ангелами также утверждается в Новом Завете. (1 Кор. 6:3).

15 Карматы, которые толковали предписания ислама аллегорически, также утверждали, что человеческое тело представляет буквы в имени Бога. Стоя, человеческое тело представляет Алиф, на коленях — Лам, а простершись на земле — Хе, так что тело подобно книге, в которой можно прочитать имя Аллах. Де Саси, Introduction à l’Exposé de la Religion des Druzes, стр. 86, 87. Ср. Франк, Die Kabbala, стр. 32.

16 В предсуществование человеческих душ в небесных регионах евреи верили еще до того, как Каббала вошла в моду. Мы находим это учение в Книге Премудрости (8:20); у Иосифа Флавия, где нам говорят, что ессеи верили, «что души бессмертны и что они спускались из чистого воздуха, чтобы быть прикованными к телам» (de Bell. Jud. II, 12); у Филона, который говорит: «воздух был полон ими, и те, которые были ближе всего к земле, спускались, чтобы быть привязанными к смертным телам, возвращаясь обратно к телам, желая жить в них». (De Gigant. стр. 222, C.; De Somniis, стр. 455, D. Ср. Арнольд на Книгу Премудрости 8:20 и Уитби на Иоанна 9:2, где приведены эти и другие цитаты); и в Талмуде, где объявлено, что человеческие души, которым предстоит родиться, имеют свое обиталище на седьмом небе (Хагига, 12b); что они постепенно покидают хранилище душ, чтобы населить эту землю (Йевамот, 62; Авода Зара, 5; Нидда, 13); и что Всевышний, благословен Он, советовался с ними, когда собирался сотворить мир (Берешит Рабба, раздел 8).

17 Понятие о нежелании души входить в этот мир также не является специфическим для Каббалы. Древнейший трактат Мишны так говорит о душе: «Против воли твоей ты становишься эмбрионом, и против воли твоей ты рождаешься» (Авот, 4:29); на что Бартенора в своем комментарии замечает: «Душа не желает покидать чистое обиталище завесы, которая окружает Святая Святых».

18. Все эти духи и души — все они включают в себя мужское и женское начала, которые соединяются как одно целое и передаются в руки того назначенного посланника, который поставлен над зачатиями [беременностями] сынов человеческих, и имя его — Лайла. И в тот час, когда они нисходят и передаются в его руки, они разделяются, и иногда один опережает другого, и он вселяет их в сынов человеческих. И когда наступает время их соединения, Святой, благословен Он, Который знает эти духи и души, соединяет их, как прежде, и провозглашает о них. И когда они соединяются, они становятся одним телом, одной душой, справа и слева, как подобает. И поэтому нет ничего нового под солнцем. А если ты скажешь: «Ведь мы учили, что нет соединения, кроме как по делам и путям человека», — это верно, безусловно. Ибо если он удостоился и дела его стали достойными, он удостаивается того, чтобы его [половина] соединилась с ним так, как она вышла. Зогар, часть I, стр. 91б.

19. В книге царя Соломона мы находим, что в час соединения внизу Святой, благословен Он, посылает один образ в облике человека, отмеченный и высеченный в этом образе, и он стоит над этим соединением. И если бы было дано разрешение глазу видеть, человек увидел бы над своей головой один образ, отмеченный как человеческий лик, и в этом образе сотворен человек. И пока не существует этот образ, который посылает ему его Господин над его головой, и он не находится там, человек не сотворен. Это то, что сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему». Этот образ готов перед ним, пока он не выходит в мир; когда он выходит, он растет в этом образе и ходит в этом образе. Это то, что сказано: «Только по образу ходит человек». Этот образ — свыше, в то время когда эти духи выходят из своих мест; каждый дух и дух приготовлен перед Святым Царем в почетных украшениях, в облике, в котором он предстает в этом мире. И из этого образа, почетного украшения, выходит этот образ. И это третье для духа, и оно предшествует в этом мире в час, когда происходит соединение, и нет у тебя соединения в мире, в котором не было бы [этого образа] внутри них. Зогар, часть III, стр. 104а, б.

20. Два вида способностей, так же как и два рода чувств, упоминаются также в Талмуде. Так сказано: «Все пророки смотрели в Несветящееся Зеркало, в то время как наш учитель Моисей смотрел в Светящееся Зеркало» (Йевамот, 49б). И далее: «Также и служение Богу, порожденное страхом, а не любовью, имеет свою заслугу» (Иерусалимский Берахот, 44; Вавилонская Сота, 22а).

21. Ради объединения Святого, благословен Он, и Его Шехины, в любви и трепете, и в трепете и любви, чтобы объединить имя ЙХ с ВХ в совершенном единстве, от имени всего Израиля.

22. Все души входят в круговорот (гилгул), и не знают сыны человеческие путей Святого, благословен Он, и как стоят весы, и как судят сынов человеческих каждый день и каждый час, и как души входят в суд до того, как придут в этот мир, и как входят в суд после того, как выходят из этого мира. Сколько круговоротов и сколько сокровенных дел совершает Святой, благословен Он, со многими обнаженными душами, и сколько обнаженных духов ходят в том мире, не входя за завесу Царя. [125] И сколько миров Он перевернул ими, и мир, который перевернут, — во многих сокровенных чудесах, а сыны человеческие не знают и не обращают внимания, и как души кружатся, как камень в праще, как сказано: «А душу врагов твоих выбросит, как из пращи». Теперь следует открыть, что ведь все... Зогар, часть II, стр. 99б.

23. Согласно Иосифу Флавию, учение о переселении душ в другие тела (μετεμψύχωσις) разделяли также фарисеи (ср. «Иудейские древности», XVIII, 1, 3; «Иудейская война», II, 8, 14), ограничивая, однако, метемпсихоз только праведниками. И хотя мидраши и Талмуд молчат об этом, тем не менее из обличений Саадии против него («Но я говорю, что нашел людей из тех, кто называются иудеями, говорящих о переселении и называющих его переходом», «Эмунот ве-Деот», VI, 7; VIII, 3) нет сомнения, что это учение бытовало среди некоторых евреев в IX веке нашей эры. Во всяком случае, совершенно точно, что караимы твердо верили в него начиная с VII века. (Ср. Франкель, «Monatschrift», X, 177 и сл.) Св. Иероним уверяет нас, что оно также проповедовалось среди ранних христиан как эзотерическое и традиционное учение, которое было доверено немногим избранным (abscondite quasi in foveis viperarum versari et quasi haereditario malo serpere in paucis. Ср. послание к Деметриаде); и Ориген был убежден, что только посредством этого учения можно объяснить некоторые библейские повествования, такие как борьба Иакова с Исавом до их рождения, упоминание об Иеремии, когда он был еще во чреве матери, и многие другие («О началах», I, 1, гл. VII; «Против Цельса», I, 3).

24. Мысль о том, что творение — это благословение и что на это указывает первая буква, уже изложена в Мидраше, как можно видеть из следующего замечания. Причина, по которой Закон начинается с «Бет», второй буквы алфавита, а не с «Алеф», первой буквы, заключается в том, что первая является начальной буквой в слове «благословение», тогда как вторая — начальная буква в слове «проклятый» («Почему с Бет? Потому что это слово «благословение», а не с Алеф, которое является словом «проклятие»») (Мидраш Рабба, разд. I).

25. Этот взгляд, что простое буквальное повествование недостойно вдохновения и что оно должно содержать духовный смысл, скрытый под одеянием буквы, не является особенностью Каббалы. И синагога, и церковь поддерживали это с незапамятных времен. Так, Талмуд уже описывает нечестивого Манассию, царя Израиля, как насмехающегося над повествованиями Пятикнижия и иронично спрашивающего («Манассия бен Езекия, который сидел и толковал хулительные агады, говорил: «Разве нечего было Моисею написать, кроме «сестра Лотана — Тимна, и Тимна была наложницей Элифаза», «и пошел Рувим во дни жатвы пшеницы и нашел мандрагоры в поле»?»), не мог ли Моисей найти что-нибудь лучшее для рассказа, чем то, что «сестра Лотана — Тимна» (Быт. 36:22); «Тимна была наложницей Элифаза» (там же, ст. 12); что «Рувим пошел во дни жатвы пшеницы и нашел мандрагоры в поле» (там же, 30:14) и т. д. И ему отвечают, что эти повествования содержат иной смысл, помимо буквального (Санхедрин, 99б). Отсюда правило («Все, что случилось с отцами — знак для детей»), что то, что произошло с отцами, является прообразом для детей.

26. Слова Оригена почти буквально те же: «Если мы будем придерживаться буквы и принимать то, что написано в законе, согласно тому, как это кажется иудеям или простому народу, я стыжусь говорить и признавать, что такие законы дал Бог: ибо они покажутся более изящными и разумными, чем законы людей, например, римлян, афинян или лакедемонян» (Гомилия VII на Левит). Далее, тот же эрудированный отец говорит: «Какой человек в здравом уме вообразит, что первый, второй и третий день, в связи с которыми упоминаются утро и вечер, были без солнца, луны и звезд, более того, что в первый день не было неба? Кто настолько глуп и лишен здравого смысла, чтобы верить, что Бог насадил деревья в саду к востоку от Эдема, как садовник, и насадил там древо жизни, ощутимое для глаз и чувств, которое давало жизнь вкушающему его; и другое дерево, которое давало вкушающему его познание добра и зла? Я верю, что каждый должен рассматривать это как фигуры, под которыми скрыт сокровенный смысл» (Кн. IV, гл. II, «О началах». Юэ, «Origeniana», стр. 167. Ср. Дэвидсон, «Sacred Hermeneutics», Эдинбург, 1843, стр. 99 и сл.). Однако не следует полагать, что этот род толкования, который бросает вызов всем правилам здравой экзегезы и здравого смысла, ограничен древними еврейскими раввинами или христианскими отцами. Комментарий к Бытию и Исходу Кр. Вордсворта, доктора богословия, каноника Вестминстера, может вполне соперничать в этом отношении с любым произведением былых дней. Поверят ли, что д-р Вордсворт действительно видит «предложенным самим Святым Духом», что Ной, опьяневший, обнаживший свою наготу и осмеянный собственным ребенком Хамом, является прообразом Христа, который пил чашу гнева Божьего, совлек с Себя небесную славу и был осмеян собственными детьми — иудеями? Но мы должны привести слова самого каноника: «Ной пил вино из своего виноградника; Христос пил чашу гнева Божьего, которая была плодом греха возделывателей виноградника, который Он насадил в мире. Ной был обнажен к своему стыду; Христос согласился ради нас совлечь с Себя небесную славу и принял образ раба (Фил. 2:7). Он отложил одежды Свои и умыл ноги ученикам Своим (Иоан. 13:4). Он не закрыл лица Своего от поругания и оплевания (Ис. 50:6). Когда Он был на Кресте, проходящие злословили Его (Матф. 27:39). Он был осмеян Своими [129] собственными детьми, иудеями. Он удостоил подвергнуться оскорблению ради нас, в стыде и наготе на Кресте (Евр. 12:2), чтобы мы могли получить вечную славу от Его стыда и быть облечены через Его немощь в одежды небесной красоты» («Комментарий к Бытию и Исходу», Лондон, 1864, стр. 52).

27. Мысль о том, что Библию следует объяснять таким четырехкратным образом, также проповедовалась еврейскими учителями в целом задолго до появления Каббалы (ср. Гинзбург, «Исторический и критический комментарий к Екклесиасту», Лонгман, 1861, стр. 30) и была принята некоторыми отцами и схоластами. Ориген, хотя и отстаивал только тройственный смысл, а именно: σωματικὸς, ψυχικὸς, πνευματικὸς, чтобы соответствовать платоновскому понятию о составных частях человека, а именно: σῶμα, ψυχὴ, πνεῦμα, почти использует те же слова, что и Каббала. «Чувства Священного Писания должны быть запечатлены в душе каждого тройственным образом, чтобы более простые могли быть назидаемы «плотью» (или телом) Писания, так сказать, под чем мы подразумеваем очевидное объяснение; чтобы тот, кто продвинулся к высшему состоянию, мог быть назидаем «душой» Писания, так сказать; но тот, кто совершенен и подобен лицам, о которых говорит Апостол (1 Кор. 2:6, 7), должен быть назидаем духовным законом, имеющим тень будущих благ» («О началах», кн. IV, гл. II. Ср. Дэвидсон, «Sacred Hermeneutics», стр. 97). В то время как Николай де Лира, знаменитый комментатор и предшественник Реформации (родился около 1270 г., умер 23 октября 1340 г.), отчетливо поддерживает еврейские четыре способа толкования, которые он описывает в следующем двустишии —

«Буква учит о событиях, аллегория — во что верить,

Мораль — что делать, анагогия — к чему стремиться».

Ср. издание Александра «Библейской энциклопедии» Китто, ст. «Лира».

28. Вышеупомянутые экзегетические каноны, однако, не являются особенностью Каббалы. Они были в ходу у евреев с незапамятных времен. Так, трудный отрывок в Ис. 21:8, «и воззвал лев», который в Авторизованной версии переведен как «и он закричал: Лев!» или «как лев», как сказано на полях, объясняется древней еврейской традицией как пророчество об Аввакуме, который, как предвидел Исаия, в грядущие дни использует именно те слова, которые здесь предсказаны (ср. Ис. 21:8, 9 с Авв. 2:1); и это толкование получено по правилу I, поскольку «Арье» (лев) и «Хаваккук» (Аввакум) численно равны, а именно: —

‏ה‎ |  | ‏י‎ |  | ‏ר‎ |  | ‏א‎ |  | and | ‏ק‎ |  | ‏ו‎ |  | ‏ק‎ |  | ‏ב‎ |  | ‏ח‎ |
5 | + | 10 | + | 200 | + | 1 | = 216 | and | 100 | + | 6 | + | 100 | + | 2 | + | 8 | = 216

(См. комментарии Раши, Ибн Эзры и Кимхи к Ис. 21:8). Далее, в том факте, что Иаков сделал Иосифу «разноцветную одежду» (Быт. 37:3), как сказано в Авторизованной версии, или «куски», как на полях, Мидраш или древнее еврейское толкование видит указание на страдания Иосифа; поскольку «Пасим» (разноцветная), согласно правилу II, состоит из начальных букв слов «Потифар», который заключил Иосифа в тюрьму; «Сохарим» (купцы), «Ишмаэлим» (измаильтяне) и «Медианим» (мадианитяне), которые купили его и снова продали как раба (Быт. 37:25–28; 39:1; ср. Раши к Быт. 37:3). Для получения более обширной информации по этому предмету мы должны отослать к «Историческому и критическому комментарию к Екклесиасту» Гинзбурга, Лонгман, 1861, стр. 30 и сл.

29. Пределы этого эссе исключают возможность вхождения в рассуждение о семидесяти двух Божественных именах. Тех, кто желает изучить предмет более обширно, мы должны отослать к комментариям к Зогару (Исх. 14:19–31), упомянутым в третьей части этого эссе, и к Бартолоччи, «Bibliotheca Magna Rabbinica», часть IV, стр. 230 и сл., где дается исчерпывающая информация по этому и смежным предметам.

30. Единство всего — это мудрость, единство для познания и для направления желания. Это единство, о котором мы говорили во многих местах, — единство каждого дня, это единство, которое гласит: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един», — все они одно, и поэтому оно называется «один». Эти три имени — как они одно? И даже если мы называем «один», как они одно? Но через откровение Святого Духа это становится известным, и они в видении закрытого глаза, чтобы знать, что эти три — одно. И это тайна «голоса», который слышится. Голос — это тайна, и он — три вида: огонь, дух и вода, и все они — одно в тайне голоса, и они не что иное, как одно. Также и здесь: «Господь Бог наш, Господь» — они одно, три вида, и они одно. И это голос, который человек создает в единстве, и для направления своего желания в единстве всего, от начала до конца. Ибо все в этом голосе, который он создает в этих трех, которые суть одно, и это единство каждого дня, которое открывается в тайне Святого Духа. И много видов единства были пробуждены, и все они истинны: кто делает это — делает, и кто делает это — делает, но это единство, которое мы пробуждаем снизу в тайне голоса, который есть «один», — это суть дела. Зогар, часть II, стр. 43б.

31. Рабби Элазар сидел перед своим отцом, рабби Шимоном. Сказал ему: «Ведь мы учили, что Элохим везде — это суд, ЙХВХ — это милосердие. Есть место, которое называется Элохим, например, Адонай ЙХВХ, почему оно называется Элохим, ведь эти буквы — милосердие везде?» Сказал ему: «Так написано в Писании, ибо написано: «И знай ныне и положи на сердце твое, что Господь (ЙХВХ) есть Бог (Элохим)», и написано: «Господь (ЙХВХ) есть Бог (Элохим)». Сказал ему: «Эту вещь я знаю, что в месте, где есть суд, есть милосердие, и иногда в месте, где есть милосердие, есть суд». Сказал ему: «Приди и посмотри, что так оно и есть: ЙХВХ везде — милосердие, и в час, когда грешники превращают милосердие в суд, тогда написано ЙХВХ, а мы читаем его как Элохим. Но приди и посмотри тайну дела: три ступени они, и каждая ступень сама по себе, и хотя все они одно и соединяются в одно и не отделяются одна от другой». Зогар, часть III, стр. 65а.

32. Тот, кто говорит «один», должен приглушить «Алеф» и сократить его произношение, и не задерживаться на этой букве вовсе. И тот, кто делает так, продлит свои дни. Сказали ему: «Еще, скажи, их два, и одно участвует в них, и они три, и когда они три, они одно». Сказал им: «Эти два имени из «Слушай, Израиль», которые суть ЙХВХ ЙХВХ Элохеину, участвуют в них, и это печать перстня «истина», и когда они соединяются как одно, они одно в одном единстве». Зогар, часть III, стр. 162а.

33. Ср. Галатин, «De Arcanis Cathol.», кн. II, гл. 3, стр. 31; который говорит, что некоторые кодексы халдейского парафраза к Ис. 6:3 имели также «Святой Отец, Святой Сын, Святой Дух»; см. также Вольф, «Bibliotheca Hebreca», I, 1136; Грец, «Geschichte der Juden», VII, 249.

34. Ср. Джоэл, «Die Religionsphilosophie des Sohar», Лейпциг, 1849, стр. 240 и сл.

35. В час, когда праведники захвачены болезнями или ударами ради искупления мира, тогда искупаются все грехи поколения. Откуда мы знаем? От всех членов тела. В час, когда все члены в мучении и сильная болезнь пребывает на них, один член должен быть поражен, чтобы исцелились все. И какой? Рука. Руку поражают и выпускают из нее кровь, тогда вот исцеление для всех членов тела. Также и здесь: сыны мира — они члены друг с другом. В час, когда Святой, благословен Он, хочет дать исцеление миру, Он поражает одного праведника среди них болезнями и ударами, и ради него дает исцеление всем. Откуда мы знаем? Ибо написано: «Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши... и ранами Его мы исцелились». И «ранами Его» — кровопускание, отсюда, что пускают кровь из руки, и той раной мы исцелились — исцеление для всех членов тела. Зогар, часть III, стр. 218а.

36. Те души, что в Эдемском саду внизу... бродят и смотрят на тех господ боли и сынов болезней, и тех, кто страдает ради единства своего Господина, и они желают и говорят Мессии: в час, когда они говорят Мессии о страдании Израиля в их изгнании, и те грешники, что в них, которые не смотрят, чтобы познать своего Господина, Он возвышает голос и плачет о тех грешниках, что в них. Это то, что сказано: «Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши». Возвращаются те души и стоят на своих местах. В Эдемском саду есть один чертог, который называется чертогом сынов болезней; тогда Мессия входит в тот чертог и призывает все болезни и все боли, все страдания Израиля, чтобы они пришли на Него, и все они приходят на Него. И если бы не то, что Он облегчает их с Израиля и берет на Себя, не было бы человека, который мог бы вынести страдания Израиля за наказания Торы. Это то, что сказано: «А Он взял на Себя наши немощи» и т. д. ... Когда Израиль был на Святой земле, в тех служениях и жертвах, которые они совершали, они удаляли все эти болезни и страдания из мира. Теперь Мессия удаляет их от сынов мира. Зогар, часть II, стр. 212а.

37. Ср. Петер Бир, «Geschichte der religiösen Secten der Juden», Берлин, 1822–23, том II, стр. 309 и сл.

38. «И не знаю, простит ли Господь тому, кто напечатал эти книги». Ср. «Ари Нохем», изд. Фюрст, Лейпциг, 1840, стр. 7.

II.

Теперь мы переходим к прослеживанию даты и происхождения Каббалы. Принимая заявление ex parte за то, чего оно стоит, а именно, что это тайное учение имеет доадамову дату и что Бог Сам предложил его ангелам в Раю, нам придется исследовать возраст старейших документов, которые воплощают его догматы, и сравнить эти доктрины с другими системами, чтобы установить реальную дату и происхождение этой теософии. Но прежде чем это будет сделано, необходимо подытожить, насколько возможно кратко, те доктрины, которые являются особенными для Каббалы или которые она излагает и разрабатывает особым образом и которые составляют ее как отдельную систему в пределах иудаизма. Доктрины следующие: —

1. Бог беспределен по своей природе. У Него нет ни воли, ни намерения, ни желания, ни мысли, ни языка, ни действия. Его нельзя постичь и изобразить; и по этой причине Он называется Эн Соф, и как таковой Он в некотором смысле не существует.

2. Он не является непосредственным творцом вселенной, так как Он не мог желать творения; и так как творение, исходящее непосредственно от Него, должно было бы быть таким же беспредельным и совершенным, как Он Сам.

3. Он сначала испустил десять эманаций, или Сефирот, которые порождены, а не созданы, и которые являются одновременно бесконечными и конечными.

4. Из этих Сефирот, которые суть Первозданный Человек, постепенно и последовательно развивались различные миры. Эти эволюционные миры — сияние и точный образ своих прародителей, Сефирот, которые поддерживают все вещи.

5. Эти эманации, или Сефирот, породили или создали по своему образу все человеческие души. Эти души предсуществуют, они занимают особый чертог в горнем мире духов и там уже решают, будут ли они следовать добрым или дурным путем в своем временном пребывании в человеческом теле, которое также создано по Первозданному образу.

6. Никто никогда не видел Эн Соф. Это Сефирот, в которых воплощен Эн Соф, открыли себя нам и к которым относятся антропоморфизмы Писания и Агада. Таким образом, когда говорится: «Бог сказал, сошел на землю, взошел на небо, обонял приятное благоухание жертв, раскаялся в сердце Своем, разгневался» и т. д., или когда агадические труды описывают тело и чертоги Божества и т. д., все это относится не к Эн Соф, а к этим промежуточным существам.

7. Абсолютное условие души — вернуться к Бесконечному Источнику, из которого она изошла, после развития всех тех совершенств, зародыши которых неизгладимо присущи ей. Если она не развивает эти зародыши, она должна переселиться в другое тело, и в случае, если она все еще слишком слаба, чтобы приобрести добродетели, ради которых она послана на эту землю, она соединяется с другой и более сильной душой, которая, занимая с ней одно человеческое тело, помогает своей более слабой спутнице в достижении цели, ради которой она сошла из мира духов.

8. Когда все предсуществующие души пройдут свой испытательный срок здесь, внизу, произойдет восстановление всех вещей; Сатана будет восстановлен в ангела света, ад исчезнет, и все души вернутся в лоно Божества, из которого они изошли. Творение тогда не будет отличаться от Творца. Подобно Богу, душа будет править вселенной: она будет приказывать, а Бог — повиноваться.

Имея перед собой эти кардинальные доктрины, мы теперь сможем исследовать обоснованность претензий каббалистов на книги, которые, по их словам, излагают их доктрины, и определить происхождение этой теософии. Их работы: I. «Книга Творения»; II. «Зогар»; и III. «Комментарий на десять Сефирот». Поскольку «Книга Творения» признается всеми сторонами как старейшая, мы исследуем ее первой.

I. «Книга Творения» или «Йецира».

Этот удивительный и знаменитый документ претендует на то, чтобы быть монологом патриарха Авраама, и исходит из того, что содержащиеся в нем созерцания — это те, которые привели отца евреев к отказу от поклонения звездам и к принятию веры в истинного Бога. Отсюда замечание знаменитого философа р. Иегуды ха-Леви (родился около 1086 г.): «Книга Творения, которая принадлежит нашему отцу Аврааму... доказывает существование Божества и Божественного Единства вещами, которые, с одной стороны, многообразны и многочисленны, в то время как, с другой стороны, они сходятся и гармонируют; и эта гармония может исходить только от Того, Кто ее породил» («Кузари», IV, 25). Весь трактат состоит из шести «Пераким» (глав), подразделенных на тридцать три очень краткие «Мишны» (раздела), следующим образом: первая глава имеет двенадцать разделов, вторая — пять, третья — пять, четвертая — четыре, пятая — три, и шестая — четыре раздела. Доктрины, которые он излагает, представлены в стиле афоризмов или теорем и, претендуя на то, чтобы быть изречениями Авраама, изложены очень догматично, в манере, подобающей авторитету этого патриарха.

Как уже было намекнуто, цель этого трактата — показать систему, посредством которой вселенную можно рассматривать методически в связи с истинами, данными в Библии, показывая таким образом, из постепенного и систематического развития творения и из гармонии, которая преобладает во всех его многочисленных составных частях, что Один Бог произвел все это и что Он над всем. Порядок, в котором Бог породил это творение из ничего, и гармония, которая пронизывает все составные части вселенной, показаны аналогией, которая существует между видимыми вещами и знаками мысли, или средствами, посредством которых мудрость выражается и увековечивается среди людей. Поскольку буквы не имеют абсолютного значения, и их нельзя использовать как простые формы, но они служат посредником между сущностью и формой, и, подобно словам, принимают отношение формы к реальной сущности и сущности к зарождающейся и невыраженной мысли, большое значение придается этим буквам, а также комбинациям и аналогиям, на которые они способны. Патриарх Авраам, следовательно, использует двойное значение двадцати двух букв еврейского алфавита; он использует их как в их фонетической природе, так и в их священном характере, как выражающие божественные истины Писания. Но, поскольку еврейский алфавит также используется как числительные, которые представлены фундаментальным числом десять, и поскольку гласные языка также в количестве десяти, эта декада добавляется к двадцати двум буквам, и эти два вида знаков — т. е. двадцать две буквы алфавита и десять фундаментальных чисел — называются «тридцать два пути тайной мудрости»; и трактат открывается декларацией: «Тридцатью двумя путями тайной мудрости Вечный, Господь Саваоф, Бог Израиля, Бог живой, Царь Вселенной, Милосердный и Благодатный, Бог Высокий и Возвышенный, Тот, Кто обитает в вечности, Славное и Святое имя Его, сотворил мир посредством чисел, фонетического языка и письма» («Сефер Йецира», глава I, Мишна I).

Прежде всего идет фундаментальное число десять. Эта декада разделена на тетраду и гексаду, и тем самым показано постепенное развитие мира из ничего. Сначала не существовало ничего, кроме Божественной Субстанции, с творческой идеей и членораздельным творческим словом как Духом или Святым Духом, который един с Божественной Субстанцией и неделим. Следовательно, Дух живого Бога стоит во главе всех вещей и представлен числом один. «Один — дух живого Бога, благословенно имя Его, Который живет во веки! Голос, дух и слово — это Святой Дух» (Глава I, Мишна IX). Из этого Духа вся вселенная произошла в постепенных и последовательных эманациях, в следующем порядке. Творческий воздух, представленный числом два, исшел из Духа. «В нем Он выгравировал двадцать две буквы». Вода, опять же, представленная числом три, произошла из воздуха. «В ней Он выгравировал тьму и пустоту, тину и навоз». В то время как эфир или огонь, представленный числом четыре, исшел из воды. «В нем Он выгравировал престол славы Своей, Офаним, Серафимов, священных животных и служащих ангелов, и из этих трех Он сформировал Свое жилище; как написано: «Ты делаешь ветры Своими вестниками, пламенеющий огонь — Своими служителями» (Гл. I, Миш. IX, X). Эти промежуточные члены между Творцом и сотворенным миром поддерживают пассивное и сотворенное отношение к Богу и активное и творящее отношение к миру; так что Бог не находится ни в непосредственной связи с сотворенной и материальной вселенной, ни Его творческий фиат не затруднен материей.

Затем следует гексада, каждая единица которой представляет пространство в шести направлениях (‏שש קצוות‎), или четыре угла мира — восток, запад, север и юг, а также высоту и глубину, которые изошли из эфира и в центре которых находится Святой Храм, поддерживающий всё сущее (‏והיכל הקודש מכוון באמצע‎). Таким образом, положение декады выглядит следующим образом —

[151]

Они составляют десять первоначал, из которых произошла вся вселенная.

И, наконец, следуют «двадцать две буквы, посредством которых Бог, начертав, вытесав и взвесив их, а также по-разному изменив и соединив их, сформировал души всего, что было создано и что будет создано» (глава ii, Мишна ii). Эти двадцать две буквы алфавита затем делятся на три группы, состоящие соответственно из: 1) трех матерей, или фундаментальных букв (‏שלש אמות‎); 2) семи двойных (‏שבע כפולות‎) и 3) двенадцати простых согласных (‏שניﬦ עשר פשוטות‎), чтобы вывести из них триаду элементов, гептаду противоположностей и дуодециму простых вещей следующим образом.

1. Три матери: Алеф, Мем, Шин (‏שלש אמות אמ״ש‎).

Вышеупомянутые три первоэлемента, а именно: эфир, вода и воздух, которые были еще частично идеальными и эфирными, стали более конкретными и осязаемыми в процессе эманации. Так, огонь развился в видимое небо, элементарная вода сгустилась в землю, охватывающую море и сушу, тогда как элементарный воздух стал атмосферным воздухом. Они составляют три фундаментальных типа вселенной (‏שלש אמות בעולם‎). Три первоэлемента также еще больше сгустились в другом направлении и породили новый порядок творений, которые составляют ход года и температуры. Из эфира развился жар, из воды изошел холод, а из воздуха произошла умеренная температура, которая проявляется в дожде или влаге. Они составляют фундаментальные точки года (‏שלש אמות בשנה‎). После этого три первоэлемента развились еще в одном направлении и дали начало человеческому организму. Эфир породил человеческую голову, которая является вместилищем разума; вода дала начало телу, или брюшной системе; тогда как воздух, будучи центральным элементом, развился в половой орган. Эти три области, а именно: макрокосм, круговорот времени и микрокосм, которые произошли от трех первоэлементов, представлены тремя буквами Алеф (‏א‎), Мем (‏מ‎) и Шин (‏ש‎). Поэтому говорится, что посредством этих трех букв — которые как по своему фонетическому, так и по священному характеру представляют элементы, поскольку ‏א‎, как мягкий придыхательный звук и как начальная буква ‏אויר‎ (воздух), символизирует ВОЗДУХ; ‏מ‎, как губной или немой звук и как начальная буква ‏מיﬦ‎ (вода), представляет ВОДУ; тогда как ‏ש‎, как шипящий звук и как последняя буква ‏אש‎ (огонь), олицетворяет ОГОНЬ (глава iii, Мишна iii) — Бог создал

В мире — Огонь, Вода, Воздух.

В человеке — Голова, Тело, Грудь.

В году — Жар, Холод, Влага.

2. Семь двойных согласных: Бет, Гимел, Далет, Каф, Пе, Реш, Тав (‏שבע כפולות בגדכפרת‎).

Три области, происходящие от триады первоэлементов, которые изошли из единства, продолжали развиваться дальше. В макрокосме развились семь планет, во времени — семь дней, а в микрокосме — семь чувственных способностей. Они представлены семью двойными согласными алфавита. Поэтому говорится, что посредством этих семи букв, которые называются двойными, потому что имеют двойное произношение, будучи иногда придыхательными, а иногда нет, в зависимости от наличия или отсутствия Дагеша, Бог создал —

В мире — Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Меркурий, Луна.

В человеке — Мудрость, Богатство, Власть, Жизнь, Благосклонность, Потомство, Мир.

В году — Суббота, Четверг, Вторник, Воскресенье, Пятница, Среда, Понедельник.

[153]

Благодаря противоположному, то есть двойному, произношению этих семи букв, будучи твердыми и мягкими, они также являются символами семи противоположностей (‏תמורות‎), в которых протекает человеческая жизнь, а именно: мудрость и невежество, богатство и бедность, плодовитость и бесплодие, жизнь и смерть, свобода и рабство, мир и война, красота и уродство. Более того, они соответствуют семи пределам (‏שבע קצוות‎): вверх и вниз, восток и запад, север и юг, и Святое Место в центре, которое поддерживает их; и с их помощью Бог сформировал семь небес, семь земель или стран, семь недель от праздника Песах до Пятидесятницы (глава iii, Мишна, i–v; глава iv, Мишна, i–iii).

3. Двенадцать простых согласных (‏שתיﬦ עשר פשוטות‎).

Затем три области соответственно развились в двенадцать частей: макрокосм — в двенадцать знаков Зодиака, время — в двенадцать месяцев, а микрокосм — в двенадцать активных органов. Это показано двенадцатью простыми согласными алфавита. Таким образом, провозглашается, что посредством двенадцати букв, которые суть ‏הוז חטי לן סעצק‎, Бог создал двенадцать знаков Зодиака, а именно: —

В мире — Овен, Телец, Близнецы, Рак, Лев, Дева, Весы, Скорпион, Стрелец, Козерог, Водолей, Рыбы.

В человеке — Органы зрения, слуха, обоняния, речи, вкуса, совокупления, действия, ходьбы, мышления, гнева, смеха, сна.

В году — Двенадцать месяцев, а именно: Нисан, Ияр, Сиван, Тамуз, Ав, Элул, Тишрей, Хешван, Кислев, Тевет, Шеват, Адар (ср. главу v, Мишна i).

Три области продолжали постепенно развиваться в то бесконечное разнообразие объектов, которое заметно в каждой из них. Это бесконечное разнообразие, происходящее из комбинации немногих, излагается посредством большого разнообразия сочетаний и перестановок, на которые способен весь алфавит. Эти буквы, немногочисленные, будучи всего лишь двадцатью двумя, благодаря своей способности к сочетанию и перестановке дают бесконечное число слов и фигур и, таким образом, становятся типами всех разнообразных явлений в творении. «Подобно тому как двадцать две буквы дают двести тридцать один тип путем сочетания Алеф (‏א‎) со всеми буквами и всех букв с Алеф; Бет (‏ב‎) со всеми буквами и всех букв с Бет, так все формирования и все, что произносится, исходит из одного имени» (глава ii, Мишна, iv). Таблица на противоположной странице покажет, как двести тридцать один тип получается путем сочетания двадцати двух букв.

Бесконечное разнообразие в творении еще более поразительно проявляется через перестановки, на которые способен еврейский алфавит и посредством которых получается бесконечное разнообразие типов. Отсюда замечание: «Две буквы образуют два дома, три буквы строят шесть домов, четыре строят двадцать четыре, пять строят сто двадцать домов, шесть строят семьсот двадцать домов; и отсюда и далее иди и думай о том, чего не может произнести рот и не может услышать ухо» (глава iv, Мишна iv). Следующая таблица покажет, как буквы путем перестановки дадут бесконечное разнообразие.

ТАБЛИЦА ПЕРЕСТАНОВОК.

a. Two letters | b. Three letters | c. Four letters
‏אב‎ | 1. | ‏אבג‎ | 1. | ‏דאבג‎ | 19. | ‏גאבד‎ | 13. | ‏באגד‎ | 7. | ‏אבגד‎ | 1.
‏בא‎ | 2. | ‏אגב‎ | 2. | ‏דאגב‎ | 20. | ‏גאדב‎ | 14. | ‏באדג‎ | 8. | ‏אבדג‎ | 2.
|  | ‏באג‎ | 3. | ‏דבאג‎ | 21. | ‏גבאד‎ | 15. | ‏בגאד‎ | 9. | ‏אגבד‎ | 3.
|  | ‏בגא‎ | 4. | ‏דבגא‎ | 22. | ‏גבדא‎ | 16. | ‏בגדא‎ | 10. | ‏אגדב‎ | 4.
|  | ‏גאב‎ | 5. | ‏דגאב‎ | 23. | ‏גדאב‎ | 17. | ‏בדאג‎ | 11. | ‏אדבג‎ | 5.
|  | ‏גבא‎ | 6. | ‏דגבא‎ | 24. | ‏גדבא‎ | 18. | ‏בדגא‎ | 12. | ‏אדגב‎ | 6.
form two. | build six. | build twenty-four.

[155]

ТАБЛИЦА СОЧЕТАНИЙ.

‏שת‎ |  | ‏רש‎ |  | ‏קר‎ |  | ‏צק‎ |  | ‏פצ‎ |  | ‏עפ‎ |  | ‏סע‎ |  | ‏נס‎ |  | ‏מנ‎ |  | ‏למ‎ |  | ‏כל‎ |  | ‏יכ‎ |  | ‏טי‎ |  | ‏חט‎ |  | ‏זח‎ |  | ‏וז‎ |  | ‏הו‎ |  | ‏דה‎ |  | ‏גד‎ |  | ‏בג‎ |  | ‏אב‎ |
. . |  | ‏רת‎ |  | ‏קש‎ |  | ‏צר‎ |  | ‏פק‎ |  | ‏עצ‎ |  | ‏ספ‎ |  | ‏נע‎ |  | ‏מס‎ |  | ‏לנ‎ |  | ‏כמ‎ |  | ‏יל‎ |  | ‏טכ‎ |  | ‏חי‎ |  | ‏זט‎ |  | ‏וח‎ |  | ‏הז‎ |  | ‏דו‎ |  | ‏גה‎ |  | ‏בד‎ |  | ‏אג‎ |
. . |  | . . |  | ‏קת‎ |  | ‏צש‎ |  | ‏פר‎ |  | ‏עק‎ |  | ‏סצ‎ |  | ‏נפ‎ |  | ‏מע‎ |  | ‏לס‎ |  | ‏כנ‎ |  | ‏ימ‎ |  | ‏טל‎ |  | ‏חכ‎ |  | ‏זי‎ |  | ‏וט‎ |  | ‏הח‎ |  | ‏דז‎ |  | ‏גו‎ |  | ‏בה‎ |  | ‏אד‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | ‏צת‎ |  | ‏פש‎ |  | ‏ער‎ |  | ‏סק‎ |  | ‏נצ‎ |  | ‏מפ‎ |  | ‏לע‎ |  | ‏כס‎ |  | ‏ינ‎ |  | ‏טמ‎ |  | ‏חל‎ |  | ‏זכ‎ |  | ‏וי‎ |  | ‏הט‎ |  | ‏דח‎ |  | ‏גז‎ |  | ‏בו‎ |  | ‏אה‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏פת‎ |  | ‏עש‎ |  | ‏סר‎ |  | ‏נק‎ |  | ‏מצ‎ |  | ‏לפ‎ |  | ‏כע‎ |  | ‏יס‎ |  | ‏טנ‎ |  | ‏חמ‎ |  | ‏זל‎ |  | ‏וכ‎ |  | ‏הי‎ |  | ‏דט‎ |  | ‏גח‎ |  | ‏בז‎ |  | ‏או‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏עת‎ |  | ‏סש‎ |  | ‏נר‎ |  | ‏מק‎ |  | ‏לצ‎ |  | ‏כפ‎ |  | ‏יע‎ |  | ‏טס‎ |  | ‏חנ‎ |  | ‏זמ‎ |  | ‏ול‎ |  | ‏הכ‎ |  | ‏די‎ |  | ‏גט‎ |  | ‏בח‎ |  | ‏אז‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏סת‎ |  | ‏נש‎ |  | ‏מר‎ |  | ‏לק‎ |  | ‏כצ‎ |  | ‏יפ‎ |  | ‏טע‎ |  | ‏חס‎ |  | ‏זנ‎ |  | ‏ומ‎ |  | ‏הל‎ |  | ‏דכ‎ |  | ‏גי‎ |  | ‏בט‎ |  | ‏אח‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏נת‎ |  | ‏מש‎ |  | ‏לר‎ |  | ‏כק‎ |  | ‏יצ‎ |  | ‏טפ‎ |  | ‏חע‎ |  | ‏זס‎ |  | ‏ונ‎ |  | ‏המ‎ |  | ‏דל‎ |  | ‏גכ‎ |  | ‏בי‎ |  | ‏אט‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏מת‎ |  | ‏לש‎ |  | ‏כר‎ |  | ‏יק‎ |  | ‏טצ‎ |  | ‏חפ‎ |  | ‏זע‎ |  | ‏וס‎ |  | ‏הנ‎ |  | ‏דמ‎ |  | ‏גל‎ |  | ‏בכ‎ |  | ‏אי‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏לת‎ |  | ‏כש‎ |  | ‏יר‎ |  | ‏טק‎ |  | ‏חצ‎ |  | ‏זפ‎ |  | ‏וע‎ |  | ‏הס‎ |  | ‏דנ‎ |  | ‏גמ‎ |  | ‏בל‎ |  | ‏אכ‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏כת‎ |  | ‏יש‎ |  | ‏טר‎ |  | ‏חק‎ |  | ‏זצ‎ |  | ‏ופ‎ |  | ‏הע‎ |  | ‏דס‎ |  | ‏גנ‎ |  | ‏במ‎ |  | ‏אל‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏ית‎ |  | ‏טש‎ |  | ‏חר‎ |  | ‏זק‎ |  | ‏וצ‎ |  | ‏הפ‎ |  | ‏דע‎ |  | ‏גס‎ |  | ‏בנ‎ |  | ‏אמ‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏טת‎ |  | ‏חש‎ |  | ‏זר‎ |  | ‏וק‎ |  | ‏הצ‎ |  | ‏דפ‎ |  | ‏גע‎ |  | ‏בס‎ |  | ‏אנ‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏חת‎ |  | ‏זש‎ |  | ‏ור‎ |  | ‏הק‎ |  | ‏דצ‎ |  | ‏גפ‎ |  | ‏בע‎ |  | ‏אס‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏זת‎ |  | ‏וש‎ |  | ‏הר‎ |  | ‏דק‎ |  | ‏גצ‎ |  | ‏בפ‎ |  | ‏אע‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏ות‎ |  | ‏הש‎ |  | ‏דר‎ |  | ‏גק‎ |  | ‏בצ‎ |  | ‏אפ‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏הת‎ |  | ‏דש‎ |  | ‏גר‎ |  | ‏בק‎ |  | ‏אצ‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏דת‎ |  | ‏גש‎ |  | ‏בר‎ |  | ‏אק‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏גת‎ |  | ‏בש‎ |  | ‏אר‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏בת‎ |  | ‏אש‎ |
. . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | . . |  | ‏את‎ |
— |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |  | — |
1 | + | 2 | + | 3 | + | 4 | + | 5 | + | 6 | + | 7 | + | 8 | + | 9 | + | 10 | + | 11 | + | 12 | + | 13 | + | 14 | + | 15 | + | 16 | + | 17 | + | 18 | + | 19 | + | 20 | + | 21 | = 231

[156]

Чтобы установить, сколько раз можно переставить определенное количество букв, произведение предыдущего числа должно быть умножено на него. Таким образом —

Letter | 2 | × | 1 | = | 2 |
| 3 | × | 2 | = | 6 |
| 4 | × | 6 | = | 24 |
| 5 | × | 24 | = | 120 |
| 6 | × | 120 | = | 720 |
| 7 | × | 720 | = | 5040 | and so on.

Соответственно, материальная форма духа, представленная двадцатью двумя буквами алфавита, является формой всех существующих существ. Помимо трех областей — макрокосма, времени и микрокосма — только Бесконечное может быть воспринято, и именно об этом свидетельствует данная триада; по этой причине она называется «тремя истинными свидетелями». Каждая из этой триады, несмотря на свою многогранность, составляет систему, имеющую свой собственный центр и область. Подобно тому как Бог является центром вселенной, небесный дракон является центром макрокосма; основанием года является круговорот Зодиака; тогда как центром микрокосма является сердце. Первое подобно царю на своем троне, второе подобно царю, живущему среди своих подданных, а третье подобно царю на войне. Причина, по которой сердце человека подобно монарху посреди войны, заключается в том, что двенадцать главных органов человеческого тела «выстроены друг против друга в боевом порядке; три служат любви, три — ненависти, три порождают жизнь, а три — смерть. Три, порождающие любовь, — это сердце, уши и рот; три для вражды — это печень, желчь и язык; но Бог, верный Царь, правит всеми тремя системами. Один [т. е. Бог] над тремя, три над семью, семь над двенадцатью, и все внутренне связаны друг с другом» (глава vi, Мишна iii). Таким образом, все творение — это одно связанное целое; оно подобно пирамиде, заостренной на вершине, которая была ее началом, и чрезвычайно широкой в основании, которое является ее полнейшим развитием во всех ее многочисленных составных частях. Повсюду заметны две противоположности с примиряющим началом. Так, в макрокосме «эфирный огонь вверху, вода внизу, а воздух находится между этими враждебными элементами, чтобы примирить их» (глава vi, Мишна i). То же самое происходит на небе, на земле и в атмосфере, а также в микрокосме. Но все противоположности в космической, теллурической и органической сферах, так же как и в моральном мире, призваны уравновешивать друг друга. «Бог поместил во всем одно, чтобы противостоять другому; добро, чтобы противостоять злу, добро, исходящее от добра, и зло от зла; добро очищает зло, а зло очищает добро; добро припасено для добрых, а зло зарезервировано для злых» (глава vi, Мишна ii).

Из этого анализа содержания видно, что «Книга Йецира», которую каббалисты считают своим древнейшим документом, на самом деле не имеет ничего общего с кардинальными доктринами Каббалы. В ней нет ни единого слова, касающегося Эн Соф, Первочеловека, спекуляций о бытии и природе Божества и Сефирот, которые составляют сущность Каббалы. Даже ее трактовка десяти цифр как части тридцати двух путей мудрости, посредством которых Бог создал вселенную, что, несомненно, подсказало авторам Каббалы идею десяти Сефирот, совершенно отличается от того, как изображаются каббалистические Сефирот, что можно увидеть при самом беглом сравнении соответствующих диаграмм, которые мы привели для иллюстрации планов двух систем.

Помимо языка «Книги Йецира» и хода мыслей, изложенных в ней, как справедливо отмечает эрудированный Цунц, они показывают, что этот трактат относится к периоду гаонов, т. е. примерно к IX веку христианской эры, когда он впервые стал известен. Фабрикация этого псевдоэпиграфа была, очевидно, подсказана тем фактом, что Талмуд упоминает некоторые трактаты о Творении, называемые «Хилхот Йецира» и «Сефер Йецира» (Санхедрин 65b; 67b), которые «рабби Ханина и рабби Ошая изучали каждую пятницу, благодаря чему они создавали трехлетнего теленка и съедали его»; и благодаря которым рабби Иехошуа бен Хананья заявлял, что может взять плоды и мгновенно создать деревья, к которым они принадлежат (Иерусалимский Санхедрин, глава vii, в конце). Действительно, доктор Хвольсон из Петербурга показал в своем трактате «Об остатках древней вавилонской литературы в арабских переводах», что древние вавилоняне установили как максиму, что если человек будет тщательно и внимательно наблюдать за процессом природы, он сможет подражать природе и создавать различные существа. Он сможет создавать не только растения и металлы, но даже живые существа. Эти искусственные произведения вавилоняне называют «тулидат» (произведения) или «абунат» (формирования). Гутами, автор «Набатейского земледелия», живший около 1400 г. до н. э., посвятил длинную главу доктрине искусственных произведений. Древний колдун Анкебута заявляет в своей работе об искусственных произведениях, что он создал человека, и показывает, как он это сделал; но он признается, что человеческое существо было без языка и разума, что оно не могло есть, а просто открывало и закрывало глаза. Этот и многие другие фрагменты, добавляет Р., из сообщения которого мы цитируем, показывают, что в Вавилоне было много работ, которые трактовали об искусственном производстве растений, металлов и живых существ, и что «Книга Йецира», упомянутая в Талмуде, была, скорее всего, таким вавилонским документом.

Поскольку документ о творении, упомянутый в Талмуде, был со временем утерян, автор трактата, который мы проанализировали, попытался восполнить эту потерю, и поэтому не только назвал свое произведение древним именем «Сефер Йецира» (Книга Творения), но и приписал его патриарху Аврааму. Однако прочтение даже одной страницы этой книги убедит любого беспристрастного читателя, что она имеет так же мало общего с магической работой, упомянутой в Талмуде, или с древними вавилонскими работами, трактующими о человеческих творениях, как и со спекуляциями о бытии и природе Божества, Эн Соф и Сефирот, которые являются сущностью Каббалы.

Показав, что «Книга Йецира», на которую каббалисты претендуют как на свой первый и древнейший свод доктрин, не имеет родства с реальными постулатами Каббалы, мы теперь должны рассмотреть: —

II. Книга Зогар.

Прежде чем мы приступим к рассмотрению даты и авторства этого знаменитого свода каббалистических доктрин, необходимо описать составные части Зогара. По-видимому, собственно Зогар, который является комментарием к пяти Книгам Моисея в соответствии с делением на субботние разделы, изначально назывался «Мидраш Йехи Ор» (Мидраш или Толкование «Да будет свет») от слов в Быт. i, 4; потому что настоящий Мидраш начинается с толкования этого стиха. Название Зогар (‏זוהר‎), т. е. Свет, Сияние, было дано ему позже, либо потому, что этот документ начинается с темы света, либо потому, что слово «Зогар» часто встречается на первой странице. На него ссылаются под названием «Книга Зогар» (‏ספר הזוהר‎) в составных частях самого трактата (ср. «Верный пастух», Зогар, iii, 153b). Зогар также называют «Мидраш рабби Симона бен Йохая» (‏מדרש של ר׳ שמעון בן יוחאי‎), потому что этот раввин является его предполагаемым автором. По всему Зогару разбросаны, либо как части текста со специальными заголовками, либо в отдельных колонках с особыми надписями, следующие диссертации, которые мы перечисляем в порядке страниц, на которых они соответственно начинаются.

1. Тосефта и Матанитан (‏מתניתן‎ и ‏תוספתא‎), или Малые дополнительные фрагменты, которые приведены в т. i, 31b; 32b; 37a; 54b; 59a; 60b; 62; 98b; 121a; 122; 128b; 147; 151a; 152a; 232; 233b; 234a; т. ii, 4, 27b; 28a; 68b; 135b; т. iii, 29b; 30a; 54b; 55. Они кратко обсуждают в качестве дополнения различные темы Каббалы, такие как Сефирот, эманация первоначального света и т. д., и обращаются с апострофами к посвященным в эти тайны, привлекая их внимание к той или иной доктрине или объяснению.

2. Хейхалот (‏היכלות‎), или Обители и жилища, составляющие часть текста, т. i, 38a–45b; т. ii, 245a–269a. Эта часть Зогара описывает топографическую структуру Рая и Ада. Обители или дворцы, которых семь, сначала были жилищем земного Адама, но после грехопадения протопластов были переустроены, чтобы стать обителью блаженных святых, которые по этой причине наслаждаются как этим миром, так и миром грядущим. Семь слов в Быт. i, 2 объясняются как описание этих семи обителей. Зогар, i, 45a описывает семь Адов. В некоторых кодексах, однако, это описание адских областей приведено в т. ii, 202b.

3. Ситрэ Тора (‏סתרי תורה‎), или Тайны Пятикнижия, приведены в отдельных колонках и внизу страниц следующим образом: т. i, 74b; 75a; 76b–77a; 78a–81b; 97a–102a; 107b–111a; 146b–149b; 151a; 152b; 154b–157b; 161b–162b; 165; т. ii, 146a. В них обсуждаются различные темы Каббалы, такие как эволюция Сефирот, эманация первоначального света и т. д.

4. Мидраш ха-Неэлам (‏מדרש הנעלם‎), или Скрытый Мидраш, занимает параллельные колонки с текстом в т. i, 97a–140a и стремится скорее объяснять отрывки из Писания мистически, посредством Ремазим (‏רמזים‎) и Гематрий (‏גמטריאות‎), и аллегорически, чем излагать доктрины Каббалы. Так, молитва Авраама за Содом и Гоморру объясняется как заступничество собранных душ святых от имени грешников, которые должны быть наказаны (Зогар, i, 104b). Две дочери Лота — это две склонности в человеке, добрая и злая (там же, 110). Помимо этого мистического толкования, в котором широко применяются каббалистические правила экзегезы, отличительной чертой этой части Зогара является обсуждение свойств и судьбы души, которые составляют существенную доктрину Каббалы.

5. Рая Мехемна (‏רעיא מהמנא‎), или Верный пастух. Эта часть Зогара приведена во втором и третьем томах в параллельных колонках с текстом; а когда она слишком непропорциональна для колонок, она приводится внизу или на отдельных страницах следующим образом: т. ii, 25, 40, 59b; 91b–93a; 134b, 157b–159a; 187b–188a; т. iii, 3a–4b; 20a, 24b, 27, 28a–29a; 33a–34a; 42a, 44a; 63; 67b–68a; 81b–83b; 85b–86a; 88b–90a; 92b–93a; 97a–101a; 103b–104a; 108b–111b; 121b–126a; 145a–146b; 152b–153b; 174a–175a; 178b–179b; 180a, 215a–239a; 242a–258a; 263a–264a; 270b–283a. Она получила свое название от того факта, что записывает дискуссии, которые Моисей, Верный пастух, вел на совещании с пророком Илией и с рабби Симоном бен Йохаем, знаменитым учителем каббалистической школы, которого называют Святым Светом (‏בוצינא קדישא‎). Главная цель этой части — показать глубокий и аллегорический смысл заповедей и запретов Моисея, а также раввинистических предписаний и религиозных практик, которые сложились с течением времени. В диалоге, который Моисей-законодатель ведет с рабби Симоном бен Йохаем, каббалистическим законодателем, присутствует не только пророк Илия, но и Авраам, Исаак, Иаков, Аарон, Давид, Соломон и сам Бог; ученики рабби Симона часто приходят в экстаз, когда ведут беседы с этими прославленными патриархами и царями минувших дней.

6. Разэ Деразин (‏רזי דרזין‎), или Тайна Тайн, Изначальные Тайны, приведена в т. ii, 70a–75a и посвящена особенно физиогномике Каббалы и связи души с телом, основанной на совете Иофора своему зятю Моисею (‏ואתה תחזה‎) «и ты посмотришь в лицо» (Исх. xviii, 21).

7. Саба Демишпатим (‏סבא דמשפטים‎), или Дискурс Старца в Мишпатим, приведена в т. ii, 94a–114a. Старец — это пророк Илия, который ведет беседу с рабби Симоном бен Йохаем о доктрине метемпсихоза, и дискуссия привязана к субботнему разделу под названием «Мишпатим», т. е. Исх. xxi, 1 – xxiv, 18, потому что Каббала принимает это слово для обозначения наказаний душ (‏דינין‎) и находит свою психологию в этом разделе. Ученики были настолько восхищены, когда их учитель, Святой Свет, беседовал с Моисеем на эту тему, что они не знали, день сейчас или ночь, и находятся ли они в теле или вне тела (Зогар, ii, 105b).

8. Сифра Децниута (‏ספרא דצניעותא‎), или Книга Тайн или Мистерий, приведена в т. ii, 176b–178b. Она разделена на пять секций (‏פרקים‎) и в основном занята обсуждением вопросов, связанных с творением, например: переход от бесконечного к конечному, от абсолютного единства к многообразию, от чистого разума к материи, двойной принцип мужского и женского (‏אבא ואמא‎), выраженный в Тетраграмматоне, андрогинный протопласт, демонология, скрытая в буквах Писания, как видно в Быт. vi, 2; Иис. Нав. ii, 1; 3 Цар. viii, 3, 16; тайны, содержащиеся в Ис. i, 4; и доктрина Сефирот, скрытая в Быт. i; и т. д., а также демонстрацией значения букв ‏יהו״ה‎, составляющих Тетраграмматон, которые были главными агентами в творении. Эта часть Зогара была переведена на латынь Розенротом во втором томе его «Kabbala Denudata», Франкфурт-на-Майне, 1684.

9. Идра Рабба (‏אדרא רבא‎), или Великое Собрание, приведена в т. iii, 127b–145a и получила свое название от того факта, что она претендует на то, чтобы передать дискуссии, которые рабби Симон бен Йохай вел со своими учениками, собравшимися вокруг него в большом количестве. По призыву Святого Света его ученики собрались, чтобы выслушать тайны и загадки, содержащиеся в «Книге Тайн». Поэтому она в основном занята описанием формы и различных членов Божества, рассуждением об отношении Божества в его двух аспектах Старца (‏עתיק‎) и Юноши (‏זעיר‎) к творению и вселенной, а также о разнообразных гигантских членах Божества, таких как голова, борода, глаза, нос и т. д.; диссертацией о пневматологии, демонологии и т. д. Она заканчивается сообщением о том, что трое из учеников умерли во время этих дискуссий. Эта часть также приведена в латинском переводе во втором томе «Kabbala Denudata» Розенрота.

10. Янука (‏ינוקא‎), или Дискурс Юноши, приведена в т. iii, 186a–192a и является частью текста Зогара о субботнем разделе под названием «Балак», т. е. Числ. xxii, 2 – xxv, 9. Она получила свое название от того факта, что записанные в ней дискуссии были произнесены юношей при следующих обстоятельствах: рабби Исаак и рабби Иехуда, двое учеников рабби Симона бен Йохая, будучи в пути и проезжая через деревню, где жила вдова рабби Хамнуны Сабы, посетили эту почтенную женщину. Она попросила своего сына, юного героя этого дискурса, который только что вернулся из школы, пойти к этим двум раввинам, чтобы получить их благословение; но юноша не хотел приближаться к ним, потому что узнал по запаху их одежды, что они пропустили в тот день чтение предписанной декларации о единстве Божества (‏שמע‎). Во время еды этот чудесный Янука дал им несколько дискурсов о таинственном значении омовения рук, основанном на Исх. xxx, 20, о благословении, произносимом во время еды, о Шехине, об ангеле, который искупил Иакова (Быт. xlviii, 16) и т. д., что вызвало у раввинов декларацию, что «этот юноша не является ребенком человеческих родителей» (‏האי ינוקא לאו ב״נ הוא‎); и, услышав все это, рабби Симон бен Йохай согласился с мнением, что «этот юноша сверхчеловеческого происхождения».

11. Идра Зута (‏אדרא זוטא‎), или Малое Собрание, приведена в т. iii, 287b–296b и получила свое название от того факта, что многие ученики рабби Симона бен Йохая умерли во время этих каббалистических откровений, и что эта часть Зогара содержит дискуссии, которые Святой Свет произнес перед своей смертью перед малым собранием из шести учеников, которые все еще оставались в живых и собрались, чтобы выслушать глубокие тайны. В значительной степени это рекапитуляция Идра Рабба, занимающаяся спекуляциями о Сефирот, Божестве в его трех аспектах (‏שלת רישין‎), или принципах, которые последовательно развивались друг из друга, а именно: Эн Соф (‏אין סוף‎), или Безграничный в своей абсолютной природе, Макропрозоп (‏אריך אנפין‎), или Безграничный, как проявленный в первой эманации, и Микропрозоп (‏זעיר אנפין‎), остальные девять эманаций; несостоявшиеся творения и т. д., и заканчивается записью смерти Симона бен Йохая, Святого Света и посредника, через которого Бог открыл содержание Зогара. Идра Зута была переведена на латынь Розенротом во втором томе его «Kabbala Denudata».

Из этого краткого анализа составных частей и содержания видно, что Зогар не излагает регулярную каббалистическую систему, а беспорядочно и неоднократно распространяется о разнообразных доктринах этой теософии, как указано в формах и украшениях еврейского алфавита, в гласных точках и акцентах, в Божественных именах и буквах, из которых они состоят, в повествованиях Библии и в традиционных и национальных историях. Поэтому Зогар — это скорее сборник гомилий или рапсодий на каббалистические темы, чем трактаты о Каббале. Именно по этой причине он стал сокровищницей Каббалы для последователей этой теософии. Его разнообразие стало его очарованием. Длинные разговоры между его предполагаемым автором, рабби Симоном бен Йохаем, и Моисеем, великим законодателем и истинным пастырем, которые он записывает; короткие и трогательные молитвы, вставленные в него; религиозные анекдоты; привлекательные духовные объяснения отрывков из Писания, взывающие к сердцам и нуждам людей; описание Божества и Сефирот в нежных формах человеческих отношений, понятных конечному разуму, таких как отец, мать, первобытный человек, матрона, невеста, белая голова, великое и малое лицо, светящееся зеркало, высшее небо, высшая земля и т. д., которые он дает на каждой странице, сделали Зогар желанным учебником для студентов Каббалы, которые благодаря его ярким описаниям божественной любви могли потерять себя в восторженных объятиях с Божеством.

Зогар претендует на то, чтобы быть откровением от Бога, переданным через рабби Симона бен Йохая, который процветал около 70–110 гг. н. э., своим избранным ученикам. Нам говорят, что «когда они собрались, чтобы составить Зогар, пророку Илии, всем членам небесной коллегии, всем ангелам, духам и высшим душам было дано разрешение помогать им; и десяти духовным субстанциям [т. е. Сефирот] было поручено раскрыть им свои глубокие тайны, которые были зарезервированы для дней Мессии». При приближении смерти рабби Симон бен Йохай собрал небольшое число своих учеников и друзей, среди которых был его сын, рабби Элеазар, чтобы сообщить им свои последние доктрины: «когда он приказал следующее: рабби Аба пусть пишет, рабби Элеазар, сын мой, излагает, а остальные мои соратники пусть тихо размышляют об этом» (Идра Зута, Зогар, iii, 287b). Именно на основании этих деклараций, а также на основании того, что рабби Симон бен Йохай неоднократно представлен как говорящий и обучающий на протяжении всего этого произведения, Зогар приписывается этому раввину на самом титульном листе, и не только евреи на протяжении веков, но и такие выдающиеся христианские ученые, как Лайтфут, Гилл, Бартолоччи, Пфайфер, Кнорр фон Розенрот, Молитор и др., придерживались этого мнения. Однако тщательное изучение следующих внутренних и внешних доказательств покажет, что этот тезаурус Каббалы является продуктом XIII века.

1. Зогар самым льстивым образом восхваляет своего собственного автора, называет его Святым Светом (‏בוצניא קדישא‎) и превозносит его над Моисеем, «истинным Пастырем». «Я свидетельствую священными небесами и священной землей», — заявляет рабби Симон бен Йохай, — «что я сейчас вижу то, чего не видел ни один сын человеческий с тех пор, как Моисей во второй раз взошел на гору Синай, ибо я вижу свое лицо сияющим так же ярко, как свет солнца, когда оно сходит как исцеление для мира; как написано: «для вас, боящихся имени Моего, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его» (Малахия, [iii, 20] iv, 2). Да, более того, я знаю, что мое лицо сияет, но Моисей не знал этого и не понимал этого; ибо написано (Исх. xxxiv, 29): «Моисей не знал, что кожа лица его сияет» (Зогар, iii, 132b; 144a). Ученики обожествляют рабби Симона в Зогаре, заявляя, что стих «все мужеского пола должны явиться пред лице Господа Бога» (Исх. xxiii, 17) относится к рабби Симону бен Йохаю, который есть Господь, и пред которым должны явиться все люди (Зогар, ii, 38a).

2. Зогар цитирует и мистически объясняет еврейские гласные точки (i, 16b; 24b; ii, 116a; iii, 65a), которые были впервые введены рабби Моше из Палестины в 570 г. н. э., чтобы облегчить чтение Писания для его студентов.

3. Зогар («Рая Мехемна», раздел «Кедошим», iii, 82b) буквально заимствовал два стиха из знаменитого гимна Ибн Гебироля, который родился около 1021 г. н. э. и умер в 1070 г. Этот гимн, озаглавленный «Кетер Малхут» (Королевская диадема), является прекрасной и трогательной композицией, воплощающей космические взгляды Аристотеля, и по сей день является частью еврейской службы на вечер накануне Великого Дня Искупления. Цитата в Зогаре из этого гимна не вызывает ни малейшего сомнения, как будет видно из следующего сравнения —

Sohar. | Ibn Gebirol.
‏ואשתארו [סיהרא ושמשא] כגופא בלא נשמתא‎ | ‏אבל יש אדון עליהם‎
‏דאית אדון עליהם מחשיך מאוריהם‎ | ‏מחשיך מאוריהם‎

Следует иметь в виду, что, хотя Зогар написан на арамейском языке, эта цитата на иврите и в рифме Ибн Гебироля.

4. Зогар (i, 18b; 23a) цитирует и объясняет замену на внешней стороне Мезузы слов (‏יהוה אלהינו יהוה‎) «Иегова Бог наш Иегова» на (‏כוזו במוכסז כוזו‎) «Кузу Бэмухзаз Кузу», путем замены каждой буквы ее непосредственным предшественником в алфавите, что было перенесено из Франции в Испанию в XIII веке.

5. Зогар (iii, 232b) использует выражение «Эснога», которое является португальским искажением слова «синагога», и объясняет его каббалистическим образом как соединение двух еврейских слов, т. е. «Эс» = ‏אש‎ и «Нога» = ‏נוגה‎ (яркий свет).

6. Зогар (ii, 32a) упоминает Крестовые походы, кратковременный захват Иерусалима крестоносцами у неверных и его отвоевание сарацинами. «Горе времени», — говорит он, — «в которое Измаил увидел мир и принял знак обрезания! Что сделал Святой, благословенно имя Его? Он исключил потомков Измаила, т. е. магометан, из собрания на небесах, но дал им долю на земле в Святой Земле из-за знака завета, которым они обладают. Поэтому магометанам суждено править некоторое время над Святой Землей; и они будут препятствовать израильтянам вернуться в нее, пока заслуга магометан не будет исчерпана. В то время потомки Измаила станут причиной ужасных войн в мире, и дети Эдома, т. е. христиане, соберутся против них и будут сражаться с ними, некоторые на море, а некоторые на суше, и некоторые в окрестностях Иерусалима, и победа будет то на одной, то на другой стороне, но Святая Земля не останется в руках христиан».

7. Зогар записывает события, которые произошли в 1264 г. н. э. Так, по поводу Числ. xxiv, 17, который Зогар объясняет как относящийся ко времени, предшествующему пришествию Мессии, он замечает: «Святой, благословен Он, готов восстановить Иерусалим. Перед восстановлением его Он явит чудесную и великолепную звезду, которая будет сиять семьдесят дней. Впервые она будет видна в пятницу, Элул = 25 июля, и исчезнет в субботу или пятницу вечером по прошествии семидесяти дней. В день, предшествующий [ее исчезновению, т. е. 2 октября], когда она все еще будет видна в городе Риме, в тот самый день три высокие стены этого города Рима и великий дворец падут, и понтифик, правитель города, умрет» (Зогар iii, 212b). Теперь, комета, о которой здесь идет речь, появилась в Риме 25 июля 1264 г. и была видна до 2 октября, что буквально составляет семьдесят дней, упомянутых в Зогаре. Более того, 25 июля, когда комета впервые появилась, действительно выпало на пятницу; в день ее исчезновения, 2 октября, верховный понтифик Рима Урбан IV умер в Перудже, когда считалось, что появление кометы было предзнаменованием его смерти, и великий и сильный дворец (‏היכלא רברבא‎) Винчименто пал в тот же самый день, 2 октября, в руки повстанцев.

8. Зогар, обосновывая, почему его содержание не было открыто ранее, говорит, что «время, в которое жил рабби Симон бен Йохай, было исключительно достойным и славным, и что оно близко к пришествию Мессии», по какой причине это откровение было зарезервировано до дней рабби Симона, чтобы быть переданным через него. Однако, говоря в другом месте о пришествии Мессии, Зогар, вместо того чтобы поместить его во II век, когда жил этот раввин, забывается и говорит: «Когда шестидесятый или шестьдесят шестой год переступит порог шестого тысячелетия [A.M. 5060–66 = 1300–1306 гг. н. э.], Мессия появится» (Зогар i, 116a, 117b, ср. также iii, 252a); тем самым показывая, что автор жил в XIII веке христианской эры. В полном согласии с этим находится тот факт, что: —

9. Доктрина Эн Соф и Сефирот, а также метемпсихозное воздаяние не были известны до XIII века.

10. Само существование Зогара, согласно признанию убежденного каббалиста Иехуды Хайота (процветал в 1500 г.), было неизвестно таким выдающимся каббалистам, как Нахманид (1195–1270) и Бен-Адерет (1235–1310); первый, кто упоминает его, — это Тодрос Абулафия (1234–1306).

11. Исаак из Акко (процветал в 1290 г.) полностью подтверждает все, что мы до сих пор привели из смысла этой книги, своим свидетельством о том, что «Зогар был выпущен в мир из головы испанца». К тому же склоняется свидетельство Иосифа ибн Ваккара, который, говоря о более поздних книгах, на которые можно положиться, рекомендует только книги Моисея Нахманида и Тодроса Абулафии; «но», добавляет он, «Зогар полон ошибок, и нужно остерегаться, чтобы не быть введенным ими в заблуждение». На что эрудированный Штейншнейдер справедливо замечает: «это беспристрастное и косвенное свидетельство того, что Зогар был признан едва ли через пятьдесят лет после своего появления как одна из более поздних работ и не приписывался Симону бен Йохаю».

12. То, что Моисей де Леон, который впервые опубликовал и продал Зогар как произведение рабби Симона бен Йохая, был сам его автором, было признано его собственной женой и дочерью, как видно из следующего отчета в «Книге Юхасин» (стр. 88, 89, 95, изд. Филиповски, Лондон, 1857), который мы приводим в сокращенном виде. Когда Исаак из Акко, спасшийся от резни после взятия этого города (1291 г. н. э.), приехал в Испанию и увидел там Зогар, он хотел выяснить, является ли он подлинным, поскольку он претендовал на то, чтобы быть палестинским произведением, а он, хотя и родился и вырос на Святой Земле, в постоянном общении с учениками знаменитого каббалиста Нахманида, никогда не слышал ни слова об этой удивительной работе. Теперь Моисей де Леон, которого он встретил в Вальядолиде, заявил ему под самой торжественной клятвой, что у него в Авиле есть древний экземпляр, который является самым настоящим автографом рабби Симона бен Йохая, и предложил представить его ему для проверки. Тем временем, однако, Моисей де Леон заболел в пути домой и умер в Ареволо в 1305 г. н. э. Но двое выдающихся людей из Авилы, Давид Рафен и Иосиф де Авила, которые были полны решимости разобраться в этом деле, выяснили ложность этой истории у вдовы и дочери Моисея де Леона. Будучи богатым человеком и зная, что Моисей де Леон оставил свою семью без средств, Иосиф де Авила пообещал, что если она даст ему оригинальную рукопись Зогара, с которой ее муж делал копии, его сын женится на ее дочери, и что он даст им богатое приданое. На что вдова и дочь заявили, что у них нет никакой такой рукописи, что у Моисея де Леона ее никогда не было, но что он сочинил Зогар из своей собственной головы и написал его своей собственной рукой. Более того, вдова чистосердечно призналась, что она часто спрашивала своего мужа, почему он публикует произведение своего собственного интеллекта под чужим именем, и что он сказал ей, что если бы он опубликовал его под своим именем, никто бы его не купил, тогда как под именем рабби Симона бен Йохая оно приносило ему большой доход. Этот отчет подтверждается самым замечательным образом тем фактом, что —

13. Зогар содержит целые пассажи, которые Моисей де Леон перевел на арамейский язык из других своих трудов, что убедительно доказал ученый Еллинек. Приводить здесь эти пассажи было бы слишком громоздко. Поэтому мы должны отослать читателя к самой монографии и приведем лишь один пример, на который указал эрудированный историк д-р Грец. В своем труде «Сефар ха-Римон» (ספר הרימון), написанном в 1827 году по Р. Х. и представляющем собой каббалистическое толкование предписаний Моисея, Моисей де Леон пытается объяснить отсутствие Тетраграмматона в истории творения мира за шесть дней, в то время как он появляется сразу после этого, утверждая, что, поскольку земной мир конечен и тленен, это божественное имя, обозначающее вечность, не могло быть использовано при его сотворении; ибо если бы он был создан под его влиянием, мир был бы столь же нетленным, как и это имя. В подтверждение этого Моисей де Леон цитирует пассаж (לכו חזו מפעלות אלהים אשר שם שמות בארץ) «Придите, узрите дела Элохим, какие разрушения Он сотворил на земле» (Пс. 45:9), показывая, что שמות (разрушение, тленность) созвучно имени אלהים. При взгляде на оригинал видно, что в тексте стоит יהוה, а не אלהים, и что Моисей де Леон по ошибке памяти спутал этот пассаж с «Придите и узрите дела Элохим» (Пс. 45:5). Теперь все это объяснение и та же самая ошибка перенесены в Зогар. Комментаторы этой сокровищницы Каббалы, не зная причины этой ошибки, выражают свое великое удивление тем, что Зогар объясняет неверную цитату. Мы приводим оба пассажа в параллельных столбцах.

Sohar, i, 58 a. | Moses de Leon, ii, No. 133, p. 25.
‏ר׳ יהודה פתח לכו חזו מפעלות אלהים אשר שם שמות וגו׳ האי קרא אוקמוה ואתמרּּּּ שמות ודאי והא שמא גרים לכלא (לשון שמשון) דאלו הוו מפעלות. י׳ ה׳ ו׳ ה׳ שם קיום בארץ אבל בגין דהוון מפעלות שמא דאלהים שם שמות בארץ: אמר ליה ר׳ חייא וגו׳‎ | ‏אמנם כי יש פירוש אחר כהיות שם המיוחד נזכר כאחוזנה לקיים על ההויות אמרו חז״ל לכו ראו מפעלות וכו׳ מפני שהיו מפעלות אלהים שם שמותּּּּ שאלמלא היו מפעלות י׳ ה׳ ו׳ ה׳ שם קיום בארץ: והענין בזה על כל המפעלות זה העולם השפל כלם נפסדים מפני שכל הוויותי בשם זה שאלמלא יהיו בשם המיוחד כלם יהיו קימים בקיומם וכו׳‎

Именно по этим и многим другим причинам Зогар в настоящее время рассматривается Штейншнайдером, Бером, Еллинеком, Грецем и др. как псевдоэпиграф XIII века. То, что Моисей де Леон приписал Зогар Симону бен Йохаю, не было чем-то примечательным, поскольку этот раввин почитается традицией как воплощение мистицизма. Нельзя было подобрать лучшего героя для Зогара, чем р. Симон, о котором Талмуд сообщает нам следующее: «Однажды р. Иегуда, р. Иосе и р. Симон сидели вместе, а р. Иегуда бен Герим сидел рядом с ними. Р. Иегуда начал и сказал: “Как прекрасны дела этого народа (т. е. римлян)! Они воздвигли рынки, они воздвигли мосты и они воздвигли бани!” Р. Иосе промолчал, но р. Симон бен Йохай ответил и сказал: “Что они построили, они построили не для кого иного, как для собственного пользования; они сделали рынки, чтобы завлекать проституток, они сделали бани, чтобы услаждать себя в них, и мосты, чтобы взимать с них пошлины”. Иегуда бен Герим повторил это, и правительство императора услышало об этом и издало следующий указ: “Иегуда, который возвеличил, да будет возвеличен; Иосе, который промолчал, да будет изгнан в Циппорис; а Симон, который говорил зло, да будет убит”. Он (т. е. р. Симон) немедленно скрылся вместе со своим сыном в месте учения, куда его жена ежедневно приносила им хлеб и кувшин воды; но поскольку строгость указа усилилась, он сказал своему сыну: “Женщины слабоумны — если ее будут пытать, она может выдать нас”. Поэтому они ушли и укрылись в глубокой пещере, где чудом были созданы рожковое дерево и источник для их пропитания. Он и его сын весь день сидели в песке по шею, изучая Закон. Они провели двенадцать долгих лет в этой пещере, когда пророк Илия пришел и встал у входа в пещеру и воскликнул: “Кто сообщит сыну Йохая, что император умер и указ отменен?” Они вышли и увидели людей, пашущих и сеющих» (Шаббат, 33а. Ср. также Иерусалимский Шевиит, IX, 1; Берешит Рабба, гл. LXXIX; Мидраш Когелет, X, 8; Мидраш Эстер, I, 9). В этом кроется секрет того, почему история о том, что р. Симон бен Йохай составил Зогар во время своего двенадцатилетнего пребывания в пещере, получила доверие среди последователей Каббалы.

III. Комментарий на десять Сефирот.

Именно на этот комментарий мы должны смотреть как на древнейший документ, воплощающий доктрины Каббалы. Автор этого комментария, р. Азариэль бен Менахем, родился в Вальядолиде около 1160 года. Он проявил себя как философ, каббалист, талмудист и комментатор, как свидетельствуют его труды; он был учеником Исаака Слепого, который считается основоположником Каббалы, и учителем знаменитого р. Моисея Нахманида, который также является выдающимся столпом каббализма. Р. Азариэль скончался в 1238 году по Р. Х. в преклонном возрасте семидесяти восьми лет. «Комментарий на десять Сефирот» написан в форме вопросов и ответов, и ниже приводится его ясный анализ, сделанный эрудированным Еллинеком в соответствии с формой этики Спинозы.

1. Определение. — Под Существом, которое является причиной и управителем всех вещей, я понимаю Эн Соф, т. е. Существо бесконечное, безграничное, абсолютно тождественное самому себе, объединенное в себе, без атрибутов, воли, намерения, желания, мысли, слова или дела. (Ответы 2 и 4.)

2. Определение. — Под Сефирот я понимаю потенции, которые эманировали из абсолютного Эн Соф, все сущности, ограниченные количеством, которые, подобно воле, не меняя своей природы, желают разнообразные объекты, являющиеся возможностями многообразных вещей. (Ответы 3 и 9.)

i. Положение. — Первичной причиной и управителем мира является Эн Соф, который одновременно имманентен и трансцендентен. (Ответ 1.)

(a) Доказательство. — Каждое следствие имеет причину, и каждая вещь, имеющая порядок и замысел, имеет управителя. (Ответ 1.)

(b) Доказательство. — Каждая видимая вещь имеет предел, то, что ограничено, конечно, то, что конечно, не является абсолютно тождественным; первичная причина мира невидима, следовательно, неограниченна, бесконечна, абсолютно тождественна, т. е. он есть Эн Соф. (Ответ 2.)

(c) Доказательство. — Поскольку первичная причина мира бесконечна, ничто не может существовать вне его; следовательно, он имманентен. (Там же.)

Схолия. — Поскольку Эн Соф невидим и возвышен, он является корнем как веры, так и неверия. (Там же.)

ii. Положение. — Сефирот являются посредником между абсолютным Эн Соф и реальным миром.

Доказательство. — Поскольку реальный мир ограничен и не совершенен, он не может непосредственно происходить от Эн Соф, тем не менее Эн Соф должен оказывать свое влияние на него, иначе его совершенство прекратилось бы. Следовательно, Сефирот, которые в своей тесной связи с Эн Соф совершенны, а в своем отделении несовершенны, должны быть посредником. (Ответ 3.)

Схолия. — Поскольку все существующие вещи возникли посредством Сефирот, существуют высшая, средняя и низшая степени реального мира. (См. ниже, Положение 6.)

iii. Положение. — Существует десять промежуточных Сефирот.

Доказательство. — Все тела имеют три измерения, каждое из которых повторяет другое (3 × 3); и добавляя к этому пространство вообще, мы получаем число десять. Поскольку Сефирот являются потенциями всего ограниченного, их должно быть десять. (Ответ 4.)

(a) Схолия. — Число десять не противоречит абсолютному единству Эн Соф, так как единица является основой всех чисел, множественность происходит из единства, зародыши содержат развитие, точно так же, как огонь, пламя, искры и цвет имеют одну основу, хотя они отличаются друг от друга. (Ответ 6.)

(b) Схолия. — Точно так же, как размышление или мысль, и даже разум как объект размышления, ограничен, становится конкретным и имеет меру, хотя чистая мысль происходит от Эн Соф; так предел, мера и конкретность являются атрибутами Сефирот. (Ответ 7.)

4. Положение. — Сефирот являются эманациями, а не творениями.

1. Доказательство. — Поскольку абсолютный Эн Соф совершенен, Сефирот, происходящие от него, также должны быть совершенны; следовательно, они не сотворены. (Ответ 5.)

2. Доказательство. — Все сотворенные объекты уменьшаются при абстрагировании; Сефирот не уменьшаются, так как их деятельность никогда не прекращается; следовательно, они не могут быть сотворены. (Там же.)

Схолия. — Первая Сефира была в Эн Соф как сила, прежде чем она стала реальностью; затем вторая Сефира эманировала как потенция для интеллектуального мира, а впоследствии другие Сефирот эманировали для чувственного и материального мира. Это, однако, не подразумевает prius и posterius или градацию в Эн Соф, но подобно свету, чьи зажженные огни светят раньше и позже и по-разному, так он охватывает все в единстве. (Ответ 8.)

5. Положение. — Сефирот являются одновременно активными и пассивными (מקביל ומתקבל).

Доказательство. — Поскольку Сефирот не отменяют единство Эн Соф, каждая из них должна получать от своей предшественницы и передавать своей преемнице — т. е. быть восприимчивой и передающей. (Ответ 9.)

6. Положение. — Первая Сефира называется Непостижимая Высота (רום מעלה); вторая — Мудрость (חכמה); третья — Разум (בינה); четвертая — Любовь (חסד); пятая — Справедливость (פחד); шестая — Красота (תפארת); седьмая — Твердость (נצח); восьмая — Великолепие (הוד); девятая — Праведник есть основа мира (צדיק יסוד עולם); и десятая — Праведность (צדק).

(a) Схолия. — Первые три Сефирот образуют мир мысли; вторые три — мир души; и четыре последние — мир тела, таким образом соответствуя интеллектуальному, моральному и материальному мирам. (Ответ 10.)

(b) Схолия. — Первая Сефира находится в отношении к душе, поскольку она называется единство (יחידה); вторая — поскольку она именуется живая (חיה); третья — поскольку она называется дух (רוח); четвертая — поскольку она называется жизненный принцип (נפש); пятая — поскольку она именуется душа (נשמה); шестая действует на кровь, седьмая — на кости, восьмая — на вены, девятая — на плоть, а десятая — на кожу. (Там же.)

(c) Схолия. — Первая Сефира подобна скрытому свету, вторая — небесно-голубому, третья — желтому, четвертая — белому, пятая — красному, шестая — бело-красному, седьмая — беловато-красному, восьмая — красновато-белому, девятая — бело-красно-беловато-красно-красновато-белому, а десятая подобна свету, отражающему все цвета.

Градация Сефирот следующая —

Для этой даты Каббалы (т. е. 1150–1190 гг.) у нас есть свидетельства некоторых из самых ранних и наиболее интеллектуальных каббалистов. Так, р. Иосиф бен Авраам Гикатилла (родился около 1247 г., умер в 1307 г.) совершенно ясно говорит нам, что р. Исаак Слепой из Поскьера (расцвет ок. 1190–1210 гг.), учитель р. Азариэля, был первым, кто преподавал доктрины этой теософии. Р. Бехья бен Ашер, другой каббалист, живший вскоре после того, как эта система стала известна, в своем комментарии к Пятикнижию, который он составил в 1291 году по Р. Х., называет р. Исаака Слепого Отцом Каббалы. Шем Тов бен Авраам Ибн Гаон (родился в 1283 г.), другой древний каббалист, пытаясь проследить каббалистическое объяснение пассажа в Библии до его первоисточника, возвращается к р. Исааку как к первичному источнику и связывает его непосредственно с пророком Илией, который, как говорят, открыл тайны этой теософии этому корифею Каббалы. В то время как автор каббалистического труда под названием מערכת אלהות, современник р. Соломона бен Авраама бен Адерета (расцвет в 1260 г. по Р. Х.), откровенно заявляет, что «доктрина Эн Соф и десяти Сефирот не встречается ни в Законе, ни у Пророков, ни в Писаниях, ни в трудах раввинов благословенной памяти, но покоится исключительно на едва заметных знаках».

Действительно, предполагалось, что скрытые аллюзии на Сефирот можно найти в Талмуде. Если бы это можно было доказать, дату Каббалы пришлось бы изменить с XII на II или III век после Христа. Однако изучение рассматриваемого пассажа, на котором основывается это мнение, покажет, насколько оно совершенно фантастично. Пассаж гласит следующее: «Раввины предлагают: сначала имя из двенадцати букв сообщалось каждому, но когда умножились профаны, оно сообщалось только самым благочестивым из священников, и эти выдающиеся благочестивые священники впитывали его от своих собратьев-священников во время пения. Записано, что р. Тарфон сказал: “Однажды я поднялся на оркестр в Храме вслед за своим дядей по матери, и, наклонив ухо к священнику, я услышал, как он впитывал его от своих собратьев-священников во время пения”. Р. Иегуда сказал от имени Рава: “Божественное имя из сорока двух букв сообщается только тем, кто благочестив, не легко раздражается, не склонен к пьянству и не самоуверен. Тот, кто знает это имя и хранит его в чистоте, любим вверху, лелеем внизу, уважаем каждым творением и является наследником обоих миров — мира нынешнего и мира грядущего”» (Вавилонский Киддушин, 71а). На это знаменитый Маймонид (родился в 1135 г., умер в 1204 г.) замечает: «Теперь всякий, кто обладает хоть каким-то разумом, знает, что сорок две буквы никак не могут составить одно слово и что они, следовательно, должны были составлять несколько слов. Нет сомнения, что эти слова передавали определенные идеи, которые были призваны приблизить человека к истинному пониманию Божественной сущности через процесс, который мы уже описали. Эти слова, состоящие из многочисленных букв, были обозначены как единое имя, потому что, подобно всем случайным собственным именам, они указывают на один единственный объект; и чтобы сделать объект более понятным, используется несколько слов, так как многие слова иногда используются для выражения одной единственной вещи. Это должно быть хорошо понято, что они учили идеям, обозначенным этими именами, а не простому произношению бессмысленных букв. Ни божественное имя, состоящее из двенадцати букв, ни имя из сорока двух букв никогда не получали титула Шем ха-Мефораш — это обозначение конкретного имени, или Тетраграмматона, как мы уже изложили. Что касается двух первых имен, они, безусловно, передают определенный метафизический урок, и есть доказательство того, что одно из них содержало урок такого рода; ибо раввины говорят в Талмуде по поводу него: “Имя из сорока двух букв очень свято и сообщается только тем, кто благочестив и т. д.” До сих пор Талмуд. Но как далек от смысла их автора смысл, придаваемый этим словам! Поистине, большинство людей верят, что именно простым произнесением одних лишь букв, без какой-либо идеи, привязанной к ним, можно получить возвышенные вещи, и что именно для них требуются те моральные качества и та великая подготовка. Но очевидно, что замысел всего этого состоит в том, чтобы передать определенные метафизические идеи, которые составляют тайны божественного Закона, как мы уже объяснили. В метафизических трактатах показано, что невозможно забыть науку — я говорю о восприятии активного интеллекта — и это смысл замечания в Талмуде: “он [тот, кому сообщается божественное имя из сорока двух букв] удерживает то, что изучает”».

Именно этот пассаж, а также комментарий Маймонида к нему привели эрудированного Франка к выводу, что тайны Каббалы были известны докторам Талмуда и что сорок две буквы, составляющие божественное имя, — это десять Сефирот, которые, при добавлении соединительного Вав перед последней Сефирой, состоят ровно из сорока двух букв, как следует:

5 | + | 5 | + | 3 | + | 3 | + | 5 | + | 5 | + | 5 | + | 4 | + | 4 | + | 3 | = 42
‏ויסוד‎ |  | ‏מלכות‎ |  | ‏הוד‎ |  | ‏נצח‎ |  | ‏תפארת‎ |  | ‏גבורה‎ |  | ‏נדולה‎ |  | ‏בינה‎ |  | ‏חכמה‎ |  | ‏כתר‎ |

Но Франк, как и многие другие писатели, смешивает мистицизм с Каббалой. То, что евреи имели обширный мистицизм, охватывающий теософию с ее сопутствующей ангелологией и уранологией, а также христологию и магию, задолго до развития Каббалы, и что существовал определенный класс людей, которые специально посвящали себя изучению этого мистицизма и называли себя «Людьми веры» (בעלי אמונות), очевидно при самом беглом взгляде на еврейскую литературу. Основываясь на замечании: «Тайна Господня — боящимся Его, и завет Свой Он открывает им» (Пс. 24:14), некоторые из наиболее выдающихся еврейских докторов во времена Христа и впоследствии претендовали на достижение сверхчеловеческого знания, сообщаемого им либо голосом с небес (בת קול), либо пророком Илией (Бава Мециа, 59б; Шаббат, 77б; Хагига, 3б, 10а; Санхедрин, 48б; Нидда, 20б; Иома, 9б). У мудрецов также были тайные доктрины о творении мира за шесть дней (מעשה בראשית) и Видении Иезекииля = Теософия (מעשה מרכבה), «которые сообщались только председателям судов и тем, кто был осторожен сердцем» (Хагига, 12а–16а). С этим совпадают тайны, связанные с различными буквами нескольких божественных имен (Киддушин, 71а). Те, кто был признан достойным быть допущенным к этим тайнам, могли в любой момент вызвать к существованию новые творения в животном или растительном царстве (Санхедрин, 65б, 67б; Иерусалимский Санхедрин, VII); они могли летать по воздуху, исцелять больных, изгонять злых духов и приостанавливать законы природы с помощью различных мистических перестановок и замен букв, составляющих божественные имена, которые они записывали на полосках пергамента или кусочках бумаги и называли «амулетами» (קמיעות). Этот мистицизм и литература, воплощающая его, начали развиваться более полно и распространяться более широко с конца VIII и начала IX веков. К концу VIII века возникло

1. Знаменитый мистический труд под названием «Алфавит рабби Акивы», который попеременно рассматривает каждую букву еврейского алфавита как представляющую идею, как аббревиатуру слова (נוטריקון) и как символ некоторого чувства, согласно его своеобразной форме, чтобы привязать к этим буквам моральные, теоантропические, ангелологические и мистические понятия. Этот труд был недавно переиздан в двух редакциях в «Бет ха-Мидраш» Еллинека, том III, стр. 12–64, Лейпциг, 1855.

2. «Книга Еноха», которая описывает прославление Еноха и его превращение в ангела Метатрона, рассматривая его как ידו״ד הקטון, Малое Божество, в отличие от ידו״ד הגדול, Великого Бога, и которая первоначально была составной частью «Алфавита р. Акивы». Она переиздана в «Бет ха-Мидраш» Еллинека, том II, стр. 114–117. Лейпциг, 1853.

3. «Шиур Кома» (שיעור קומה), или «Размеры Божества», который претендует на то, чтобы быть откровением от ангела Метатрона р. Исмаилу, и описывает размер тела и различные члены Божества. Он приведен в «Книге Разиэль» (ספר רזיאל) Элеазара бен Иегуды из Вормса, напечатанной в Амстердаме, 1701 г., и в Варшаве, 1812 г.

4. «Дворцы» (היכלות). Этот мистический документ открывается возвеличиванием тех, кто достоин видеть колесницу-престол (צפיית המרכבה), заявляя, что они знают все, что происходит и что должно произойти в мире; что тот, кто оскорбит их, будет сурово наказан; и что они настолько высоко почитаемы, что им не требуется вставать ни перед кем, кроме царя, первосвященника и Синедриона. Затем он воспевает хвалу Всемогущему Богу и Его колеснице-престолу; описывает опасности, связанные с созерцанием этой колесницы-престола (מרכבה); дает эпизод из истории мучеников и римского императора Лупина, описание ангелов и различных формул, с помощью которых они заклинаются. После чего следует описание семи небесных дворцов, каждый из которых охраняется восемью ангелами и в которые изучающий таинственную колесницу-престол может перенестись, чтобы узнать все тайны, описание формул, в силу которых эти ангельские стражи обязаны предоставить доступ в небесные дворцы, и описание особых качеств тех, кто желает войти в них. Затем документ завершается изложением некоторых гимнов хвалы, беседой между Богом, Израилем и ангелами об этих тайнах, знание которых делает человека внезапно ученым без всякого труда, и описанием этой тайны, которая состоит в определенных молитвах и заклинаниях. Это мистическое произведение также было переиздано в ценном «Бет ха-Мидраш» Еллинека, том III, стр. 83–108.

Эти мистические трактаты составляют центр, вокруг которого группируются все произведения этой школы, постепенно возникавшие с течением времени. Столь многочисленными стали ученики мистицизма в XII веке и столь всеобщим стало верование в их способность совершать чудесные исцеления, изгонять злых духов и т. д. с помощью заклинаний, состоящих из букв, составляющих различные божественные имена, переставленных и замененных в мистических формах, что знаменитый Маймонид счел необходимым осудить эту систему. «У нас есть только одно божественное имя, — говорит он, — которое не происходит от Его атрибутов, а именно Тетраграмматон, по какой причине оно называется Шем ха-Мефораш (שם המפורש). Не верьте ничему другому и не придавайте веры бессмыслице писателей заклинаний и амулетов (כותבי הקמיעות), тому, что они говорят вам, или тому, что вы находите в их глупых писаниях о божественных именах, которые они выдумывают без всякого смысла, называя их именованиями Божества (שמות) и утверждая, что они требуют святости и чистоты и совершают чудеса. Все эти вещи — басни: разумный человек не будет слушать их, тем более верить в них» (Море Невухим, I, 61).

Но этот мистицизм с его чудотворством, хотя и принятый более поздними каббалистами и включенный в их труды, совершенно отличен от Каббалы в ее первой и чистой форме и должен быть отличен тем фактом, что он не имеет системы, ничего не знает о спекуляциях Эн Соф, десяти Сефирот, доктрине эманаций и четырех мирах, которые являются существенными и специфическими элементами Каббалы. Что касается остроумной гипотезы Франка, основанной на том же количестве букв, составляющих божественное имя, упомянутое в Талмуде, и десяти Сефирот, мы можем только сказать, что сами каббалисты никогда не претендовали на эту притянутую за уши идентичность, и что Игнац Штерн показал (Бен Хананья, III, стр. 261), что сам Зогар принимает десять божественных имен, упомянутых в Библии, которые он перечислил в т. III, 11а, и которые он заставляет соответствовать десяти Сефирот, за священное имя, состоящее из сорока двух букв, а именно:

4 | + | 2 | + | 2 | + | 5 | + | 4 | + | 5 | + | 2 | + | 5 | + | 2 | + | 4 | + | 3 | + | 4 | = 42
‏אדני‎ |  | ‏חי‎ |  | ‏אל‎ |  | ‏צבאות‎ |  | ‏ידוד‎ |  | ‏אלדים‎ |  | ‏אל‎ |  | ‏ידויד‎ |  | ‏יה‎ |  | ‏אהיה‎ |  | ‏אשר‎ |  | ‏אהיה‎ |

Установив дату, мы теперь переходим к происхождению Каббалы. Ничто не может быть более очевидным, чем то, что кардинальные и отличительные догматы Каббалы в ее первоначальной форме, как указано в начале второй части этого Эссе, происходят из неоплатонизма. Любое сомнение по этому предмету должно быть отброшено при сравнении двух систем. Само выражение Эн Соф (אין סוף), которое Каббала использует для обозначения Непостижимого Единого, является иностранным и, очевидно, является подражанием греческому ἄπειρος. Спекуляции об Эн Соф, что он выше актуального бытия, мышления и знания, являются полностью неоплатоническими (ἐπέκεινα οὐσίας, ἐνεργίας, νοῦ καὶ νοήσεως); и р. Азариэль, чей труд, как мы видели, является первым каббалистическим произведением, откровенно говорит нам, что, рассматривая Божество как чисто отрицательное и лишая его всех атрибутов, он следовал мнению философов. Более того, когда р. Азариэль говорит нам, что «Эн Соф не может быть ни постигнут интеллектом, ни описан словами; ибо нет буквы или слова, которые могут охватить его», мы имеем здесь почти те же слова Прокла, который говорит нам, что «хотя он обычно называется единством (τὸ ἕν) или первым, было бы лучше, если бы ему не давали никакого имени; ибо нет слова, которое может изобразить его природу — он есть (ἄῤῥητος, ἄγνωστος), невыразимый, неизвестный» (Theol. Plat. II, 6).

Каббала утверждает, что Эн Соф, не будучи объектом познания, сделал свое существование известным в творении мира через Сефирот, или Эманации, или Интеллекты. Так и неоплатонизм. Сефирот разделены в Каббале на триаду триад, соответственно называемых עולם השכל, Интеллектуальный мир, עולם הנפש, Чувственный мир, и עולם הטבע, Материальный мир, что точно соответствует трем триадам неоплатонизма: νοῦς, ψύχη и φύσις. Каббала учит, что эти Сефирот одновременно бесконечны и совершенны, и конечны и несовершенны, поскольку источник, из которого они эманируют, передает или удерживает свою полноту от них. Неоплатонизм также учит, что «каждая эманация, хотя и менее совершенна, чем та, из которой она эманирует, все же имеет сходство с ней, и, поскольку это сходство существует, остается в ней, удаляясь от нее настолько, насколько она не похожа, но насколько возможно, будучи единой с ней и оставаясь в ней». Даже сравнение между эманацией Сефирот из Эн Соф и лучами, исходящими от света, чтобы описать имманентность и совершенное единство двух, является той же неоплатонической фигурой, используемой для иллюстрации эманаций из одного principium (οἷον ἐκ φωτὸς τὴν ἐξ αὐτοῦ περίλαμψιν).

1 ספר יצירה והוא לאברהם .… הורה על אלהותו ואחדותו בדברים מתחלפים מתרבים מצד אבל הם מתאחדים נסכמים מצד אחר והסכמתם מצד האחד אשר יסדרם מהם: כוזרי מאמר רביעי כ״ה

2 Именно по этой причине «Книга Иецира» также называется אותיות באברהם אבינו, «Буквы» или «Алфавит патриарха Авраама».

3 בשלשים ושתים פליאות חכמח חקק יה יהוה צבאות אלהי ישראל אלהים חיים ומלך עולם אל רחום וחנון רם ונשא שוכן עד מרום וקדוש שמו בשלשה ספרים בספר וספר וסיפור: ספר יצירה פרקי א׳ משנה א׳

4 אחת רוח אלהים חיים ברוך ומבורך שמו של חי העולמים קול ורוח ודיבור וזח רוח חקדוש: פרץ א׳ משנה ט׳

5 שתים רוח מרוח חקק וחצב בה עשרים רשתים אותיות יסוד שלש אמות ושבעה כפולות ושנים עשר פשוטות ורוח אחת מהן: שלש מים מרוח חקק וחצב בהן תהו ובהו רפש וטיט חקקן כמין ערוגה חציבן כמין חומה סככן כמין מעזיבה: ארבע אש ממים חקק וחצב בה כסא הכבוד ואופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת ומשלשתן יסד מעונו שנאמר עשה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט: פרק א׳ משנה ט׳ וי׳

6 עשרים ושתים אותיות יסוד חקקן חצבן שקלן והמירן צרפן צר בהם נפש כל היצור ונפש כל העתיר לצור: פרק שני שנה ב׳

7 כיצד שקלן והמירן אלף עם כולם וכולם עם אלף, בית עם כולם וכולם עם בית וחוזרת חלילה נמצא כל היצור וכל הדבור יוצא בשם אחד: פרק שני משנה ד׳

8 שתי אותיות בונות שתי בתים שלושה בונות ששה בתים ארבעה בונות ארבע ועשרים בתים חמש בונות מאה ועשרים בתים שש בונות שבע מאות ועשרים בתים מכאן ואילך צא וחשוב מה שאין הפה יכולה לדבר ואץ האוזן יכולה לשמוע: פרק ד׳ משנה ד׳

9 עדים נאמנים עולם שנה נפש: פרק ו׳ משנה א׳

10 אחד על גבי שלשה שלשה על גבי שבעה שבעה על גבי שנים עשר וכולן אדוקין זה בזה: פרק ו׳ משנה ג׳

11 תלי בעולם כמלך על כסאו גלגל בשנה כמלך במדינה לב בנפש כמלך במלחמה

12 שנים עשר עומדים במלחמה שלשה אוהבים שלשה שנאים שלשה מחיים שלשה ממיתים שלשה אוהבים הלב והאזנים והפה שלשה שונאים הכבד המרה והלשון ואל מלך נאמן מושל בכולן אחד על גבי שלשה שלשה על גבי שבעה שבעה על גבי שנים עשר וכולן אדוקין זה בזה: פרק ו׳ משנה ג׳

13 Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden. Берлин, 1832, стр. 165 и сл.

14 רב חנינה ורב אושעיא דכל מעלי שבתא הוו עסקי בהלכות יצירה ומיברי להו עיגלא תילתא ואכלי לי: סנהדרין ס״ו ב׳

15 אמר ר׳ יהושוע בן חנניא יכיל אנא על ידי ספר יצירה נסיב קתיין ואבטיחין ועבידלון איילין טבין והידנון עבידין איילין וטבין:

16 Der Israelitische Volkslehrer, том IX. Франкфурт-на-Майне, 1859, стр. 364 и сл.

17 Для тех, кто пожелает продолжить изучение метафизической «Книги Иецира», мы должны упомянуть, что этот трактат был впервые опубликован в латинском переводе Постеллусом, Париж, 1552 г. Затем он был опубликован в оригинале с пятью комментариями, а именно: подложным комментарием Саадии Гаона, комментарием Моисея Нахманида, Элеазара Вормского, Авраама бен Давида и Моисея Ботареля. Мантуя, 1565 г. Другая латинская версия приведена в Jo. Pistorii artis cabalisticae scriptorum, 1587, Tom. I, стр. 869 seq., которая приписывается Рейхлину и Павлу Риччи; и третий латинский перевод с примечаниями и еврейским текстом был опубликован Риттангелем, Амстердам, 1662 г. Книга также опубликована с немецким переводом и примечаниями Джоном Фридрихом фон Мейером, Лейпциг, 1830 г. В качестве полезных пособий для понимания этой трудной книги мы можем упомянуть «Кузари» р. Иегуды ха-Леви с немецкой версией Касселя и учеными аннотациями, ч. IV, гл. 25, стр. 344 и сл., Лейпциг, 1853 г.; Цунц, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden (Берлин, 1832), стр. 165 и сл.; Грец, Gnosticismus und Judenthum (Кротошин, 1846), стр. 102 и сл.; Еллинек, Beiträge zur Geschichte der Kabbala, ч. I (Лейпциг, 1852), стр. 3 и сл. Ср. также Вольф, Bibliotheca Hebraea, том I, стр. 23 и сл., том II, стр. 1196, том III, стр. 17, том IV, стр. 753 и сл.; Philosophie der Geschichte, том I, 2-е изд. (Мюнстер, 1857), стр. 63 и сл.; Штейншнайдер, Jewish Literature (Лондон, 1857), стр. 107, 302 и сл.; и того же автора, Catalogus Libr. Hebr. in Bibliotheca Bodleiana, кол. 552.

18 Зогар был впервые опубликован Да Падовой и Яковом бен Нафтали, 3 тома, 4-й формат, Мантуя, 1558–1560 гг., с введением Исаака де Латтеса; затем снова в Кремоне, 1560 г., фолиант; Люблин, 1623 г., фолиант; затем снова отредактирован Розенротом с вариантами из трудов Derech Emeth и с объяснением трудных слов Иссахаром Бэром, указателем всех пассажей Писания, объясненных в Зогаре, и с введением Моисея бен Ури Шераги Блоха, Зульцбах, 1684 г., фолиант; с дополнительным указателем предметов, Амстердам, 1714 г., 3 тома, 8-й формат; ibid. 1728; 1772 и 1805 гг. Ссылки в этом Эссе даны на последнее упомянутое издание. Однако следует заметить, что большинство изданий имеют одинаковую пагинацию. Ср. Штейншнайдер, Catalogus Libr. Hebr. in Bibliotheca Bodleiana, кол. 537–545; Фюрст, Bibliotheca Judaica, III, 329–385.

19 וכך אטררנא לכו רבי אבא יכתוב ורבי אלעזר ברי ילעי ושאר חברייה ירחשון בלבייהו: זוהר חלק ג׳ דף רפ ז ב׳

20 אסהדנה עלי שמייא עלאין דעלאין וארעה קדישה עלאה דעלאה דאנא חמי השתא מה דלא חמא בר נש מיומה דסליק משה זמנה תניינא לטורא דסיני דאנא חמינא אנפאי נהירין כנהורא דשמשא תקיפא דזמין למיפק באסוותא לעלמא דכתיב וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפה בכנפיה: ועוד דאנא ידענא דאנפאי נהירין ומשה לא ידע ולא אסתכל הה״ד ומשה לא ידע כי קרן עור פניו: זוהר חלק ג״ דף קל׳ב ב׳

21 «Да явится всякий муж твой пред лицем Господа Бога» (Исх. 23:17). Кто есть лик Господа? Это рабби Симон бен Йохай, ибо тот, кто является мужчиной, должен предстать пред Ним: Зогар, часть II, стр. 38а.

22 Ср. издание Александра «Циклопедии библейской литературы» Китто, ст. «Mocha».

23 Ср. Сакс, «Die religiöse Poesie der Juden in Spanien», Берлин, 1845, стр. 229, прим. 2.

24 Описание мезузы, которая состоит из куска пергамента, на котором написаны Втор. 6:4–9; 11:13–21, помещенного в тростниковую или полую трубку и прикрепленного к правому косяку каждой двери в домах евреев, см. в издании Александра «Циклопедии библейской литературы» Китто, ст. «Mezuza».

25 Ср. Ниссен в сборнике различных еврейских диссертаций под названием «Цион», под ред. Йоста и Крейценаха, том II, Франкфурт-на-Майне, 1842–43, стр. 161 и сл.

26 «И Шехина — сияние, и сияние — это огонь, и отсюда синагогу называют огнем сияния»: Зогар, часть III, стр. 281а.

27 «Горе тому времени, когда Измаил родился в мире и был обрезан. Что сделал Господь? Он удалил сынов Измаила от высшего единения и дал им удел внизу, на Святой земле, из-за того обрезания, которое на них. И суждено сынам Измаила господствовать на Святой земле, когда она пуста от всего, на долгое время, подобно тому как их обрезание неполно и несовершенно. И они будут препятствовать сынам Израиля вернуться на свои места, пока не исполнится заслуга сынов Измаила. И суждено сынам Измаила разжечь в мире великие войны, и сыны Эдома соберутся против них, и начнут войну с ними: одна — на море, одна — на суше, и одна — близ Иерусалима. И будут они господствовать друг над другом, но Святая земля не будет отдана сынам Эдома»: Зогар, часть II, стр. 32а.

28 «Мы учили: суждено Господу построить Иерусалим и явить одну звезду, неподвижную, сияющую в семи лучах, и семь лучей будут исходить из нее посреди небосвода, и семьдесят других звезд будут поглощены ею, и она будет сиять и гореть семьдесят дней. И в шестой день она явится, в двадцать пятый день шестого [седьмого] месяца, и исчезнет в седьмой день по прошествии семидесяти дней. В первый день она явится в городе Риме, и в тот день падут три высокие стены того города Рима, и великий дворец падет, и правитель того города умрет»: Зогар, часть III, стр. 212б.

29 Ср. Бер в «Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums» Франкеля, том V, Лейпциг, 1856, стр. 158–160.

30 «И когда придет шестое тысячелетие, которое есть тайна буквы Вав, тогда Вав поднимет букву Хе, во время шести раз по десять, шестьдесят душ, тогда завершится Вав десять раз по Вав, шесть раз по десять. (Вав) Вав поднимается (десятью) десятью Вав и опускается в Хе, завершается Вав внутри десяти шесть раз, тогда будет шестьдесят, чтобы поднять из праха»: Зогар, часть I, стр. 116б, 117б.

31 Штейншнейдер в «Encyklopädie» Эрша и Грубера, раздел II, том XXXI, стр. 101; и «Jewish Literature», Лонгман, 1857, стр. 113.

32 «В месяце адар писал р. Исаак из Акко, что Акко была разрушена в пятидесятом году по летосчислению, и что святые Израиля были убиты там четырьмя видами смертной казни бейт-дина. И в 60-м году этот р. Исаак из Акко был в Наварре в Италии и спасся из Акко, а в том же 60-м году прибыл в Толедо. И я нашел в его книге летописей, то есть у р. Исаака из Акко, что он составил книгу Каббалы в году... и Акко была разрушена в его время, и все были взяты в плен во времена внука Нахманида и во времена сына р. Давида, сына Авраама, сына Маймонида, да будет благословенна память о них. И он отправился в Испанию, чтобы исследовать, как в его время появилась книга Зогар, которую составили р. Симон и р. Элеазар, его сын, в пещере. Блаженны те, кто удостоится ее истины, в свете ее увидят свет. И я сказал «истины», потому что он подделал часть того, что подделал. И он сказал, что получил предание, что то, что найдено на иерусалимском наречии, он верил, что это слова р. Симона. А если увидишь на святом языке, верь, что это не его слова, а слова фальсификатора, потому что истинная книга — вся на иерусалимском наречии. И вот его слова: «И так как я видел, что его слова чудесны, черпают из высшего источника, родника, изливающего, не принимая... я гнался за ним и спрашивал учеников, у которых были великие вещи от него, откуда у них такие чудесные тайны, передаваемые из уст в уста, которые не были даны для записи, а там оказались разъясненными для каждого читателя книги. И я не нашел их ответов на этот мой вопрос согласованными: один говорит так, а другой говорит этак. Слышал я, как мне говорили на мой вопрос, что верный раввин Нахманид, да будет благословенна память о нем, послал ее из Земли Израиля в Каталонию своему сыну, и ветер принес ее в землю Арагон, а другие говорят — в Аликанте, и она попала в руки мудреца р. Моисея де Леона, это тот, о ком говорят р. Моисей де Юдаль Хагара. А другие говорят, что р. Симон бен Йохай никогда не составлял эту книгу, но этот р. Моисей знал имя автора и своей силой р. Моисей писал эти чудесные вещи, и чтобы получить за них большую цену, много серебра и золота, он приписывает свои слова великим столпам и говорит: «Из книги, которую составил р. Симон бен Йохай и р. Элеазар, его сын, и его товарищи, я переписываю для них эти вещи». И я, прибыв в Испанию, пришел в город Вальядолид, где был король, и нашел там этого р. Моисея, и нашел я милость в его глазах, и он говорил со мной, и поклялся мне, и сказал: «Да сделает мне Бог то и то, если не лежит у меня дома в городе Севилье или Авиле древняя книга, которую составил р. Симон, когда придешь ко мне туда, я покажу ее тебе». И было после этих слов, расстался он со мной, и пошел этот р. Моисей в город Аревало, чтобы вернуться в свой дом в Авилу, и заболел в Аревало, и умер там. И когда я услышал эту весть, сильно опечалился я до смерти, и вышел, и направил стопы свои в путь, и пришел в Авилу, и нашел там великого мудреца и старца по имени р. Давид Дафан Корфу, и нашел я милость в его глазах, и взял с него клятву, сказав: «Разъяснились ли ему тайны книги Зогар, о которых люди спорят: один говорит так, а другой этак, и сам р. Моисей поклялся мне дать мне, но не успел, пока не умер, и я не знаю, на кого положиться и чьим словам верить». И сказал он: «Знай по истине, что разъяснилось мне без сомнения, что никогда не попадала в руки этого р. Моисея, и нет в мире этой книги Зогар, а был р. Моисей обладателем имени автора, и своей силой написал все, что написал в этой книге. А теперь послушай, каким образом это разъяснилось мне: знай, что этот р. Моисей был великим расточителем и тратил с легким сердцем свои деньги, так что по сей день его дом полон серебра и золота, которые давали ему богачи, понимающие великие тайны, за то, что он давал им написанное именем автора, а завтра он оставался ни с чем, так что оставил жену и дочь нагими, пребывающими в голоде и жажде и в недостатке всего. И когда мы услышали, что он умер в городе Аревало, я встал и пошел к великому богачу, который в этом городе, называемому р. Иосиф ди Авила, и сказал ему: «Теперь пришло время, когда ты удостоишься книги Зогар, которую не оценить золотом и стеклом, если сделаешь то, что я посоветую». И совет мой таков: чтобы этот р. Иосиф позвал свою жену и сказал ей: «Возьми прекрасный дар в руки своей служанки и пошли его жене р. Моисея», и она сделала так. И было назавтра, и сказал он ей еще: «Иди же в дом жены р. Моисея и скажи ей: «Знай, что мое желание — выдать твою дочь за моего сына, и у тебя не будет недостатка в хлебе, чтобы есть, и в одежде, чтобы носить, во все твои дни, и я не прошу у тебя ничего в мире, кроме книги Зогар, которую твой муж переписывал и давал людям эти вещи». Скажи это ей отдельно и ее дочери отдельно, и выслушай их слова, которые они ответят тебе, и увидим, будут ли они согласованными или нет». И пошла она, и сделала так. И ответила жена р. Моисея, и поклялась жене р. Иосифа, сказав: «Да сделает мне Бог то и то, если когда-либо эта книга была у моего мужа, но из своей головы и сердца, из своего знания и разума он писал все, что писал». И я сказал ему, видя, как он пишет, когда никто не говорил перед ним: «Почему ты говоришь, что переписываешь из книги, а у тебя нет книги, только из своей головы ты пишешь? Разве не лучше тебе сказать, что из своего разума ты пишешь, и больше будет тебе чести?». И ответил он мне, и сказал: «Если я открою им эту свою тайну, что из своего разума я пишу, они не обратят внимания на мои слова и не дадут за них ни гроша, потому что скажут, что это из своего сердца он выдумывает их, но теперь, когда они услышат, что из книги Зогар, которую составил р. Симон бен Йохай Духом Святым, я переписываю их, они купят их за дорогую цену, как твои глаза видят».

33 «Moses ben Schem-Tob de Leon, und sein Verhältniss zum Sohar», Адольф Еллинек, Лейпциг, 1851, стр. 21–36. Еллинек также приводит дополнительную информацию по этому вопросу в других своих работах о Каббале, которые будут упомянуты в третьей части этого эссе.

34 Ср. Грец, «Geschichte der Juden», том VII, Лейпциг, 1863, стр. 498, где приведены другие факты, доказывающие, что Моисей де Леон является автором Зогара.

35 «Комментарий на десять Сефирот в форме вопросов и ответов». Этот комментарий впервые стал известен благодаря каббалистическим трудам Меира ибн Габбая под названием «Путь веры» (Дерех Эмуна), напечатанным в Падуе в 1563 г., и «Служение святости» (Аводат а-Кодеш), также называемым «Видение Господа» (Марот Элохим), впервые напечатанным в Мантуе в 1545 г.; затем в Венеции в 1567 г. и в Кракове в 1578 г. Затем он был опубликован в томе Габриэля Варшавера под названием «Сборник каббалистических трактатов» (Сефер Ликутим ба-Каббала), Варшава, 1798 г.; и недавно был опубликован в Берлине в 1850 г. Именно на это берлинское издание ссылаются в данном эссе.

36 Приведенный выше анализ взят из работы д-ра Еллинека «Beiträge zur Geschichte der Kabbalah. Erstes Heft. Leipzig», 1852. Этот эрудированный ученый также приводит некоторую дополнительную информацию о р. Азариэле во второй части своих «Beiträge zur Geschichte der Kabbalah», стр. 32 и сл., Лейпциг, 1852.

37 «И предание, которое у нас есть о том, что эти мудрецы принадлежат к цепи предания о «Маасе Меркава» от Синая до правого столпа, святого р. Исаака Саги Нагор, сына святого р. Авраама из Букурша [из Пушкирша]». Этот отрывок из «Пируш а-Агада» Гикатилы, который содержится в «Сефер а-Нефеш а-Хахма» Моисея де Леона, цитируется Грецем в «Geschichte der Juden», том VII, стр. 444.

38 «Р. Исаак Саги Нагор, отец Каббалы». Ср. Комментарий на перикопу «Вайишлах», изд. Лемберг, 1811.

39 В своем суперкомментарии на трактат Нахманида о тайнах («Содот а-Рамбан»), озаглавленном «Кетер Шем Тов» или «Сефер Шем Тов», Шем Тов ибн Гаон на перикопу «Вайишлах» отмечает следующее: «Ибо толкование этого стиха — человек от человека до р. Исаака, сына раввина [Раавада], до пророка Илии». В другом каббалистическом труде под названием «Бадей а-Арон у-Мигдаль Хананель», который он завершил в Тафете в 1355 г., он говорит: «И р. Эзра и р. Азариэль из Жероны составили комментарий на Агады согласно Каббале, и Эзра добавил комментарий на молитвы... как они получили от р. Исаака Саги Нагор». Эти две работы до сих пор существуют в рукописи, и цитаты приведены в «Itinéraris» Кормоли, стр. 276, и в «Geschichte der Juden» Греца, том VII, стр. 445.

40 «И знай, что Эн Соф, о котором мы упоминали, не намекнут ни в Торе, ни в Пророках, ни в Писаниях, ни в словах мудрецов, но получили о нем знатоки служения некий намек». Ср. «Маарехет Элохут», гл. VII, 32б, изд. Мантуя, 1558.

41 Ср. «Море Невухим», часть 1, гл. LXII.

42 ‏רחכמי הסחקר מודים בדבר ואומרים כי אין השנתנו כי אם על דרך לא‎ Commentary on the ten Sephiroth, 2 a. 

43 Прокл, «Inst. Theol.» 7, 31; Смит, «Dictionary of Roman and Greek Biography and Mythology», ст. «Proclus».

III.

Теперь нам остается описать развитие Каббалы, указать различные школы, на которые делятся ее последователи, и подробно изложить литературу, которую эта теософия породила с течением времени. Ограничения данного эссе требуют, чтобы это было сделано как можно более кратко.

Великой вехой в развитии Каббалы является появление Зогара, который делит историю этой теософии на два периода, а именно: период до Зогара и период после Зогара. В течение этих двух периодов развивались различные школы, которые эрудированный историк д-р Грец классифицирует следующим образом:

I. — ШКОЛА ЖЕРОНЫ, названная так потому, что ее основатели родились в этом месте и основали в нем школу. К этой школе, которая является колыбелью Каббалы, принадлежат

1. Исаак Слепой (расцвет 1190–1210 гг.), называемый отцом Каббалы. Его произведения стали добычей времени, и лишь немногие фрагменты сохранились в виде цитат в других теософских трудах. Из них мы узнаем, что он принял презираемое учение о метемпсихозе как догмат веры и что, глядя человеку в лицо, он мог сказать, обладает ли индивид новой душой из небесного мира духов или же у него старая душа, которая странствует из тела в тело и должна еще достичь своей чистоты перед возвращением к покою в своем небесном доме.

2. Азариэль и Эзра, ученики Исаака Слепого. Первый из них является автором знаменитого «Комментария на десять Сефирот», который является первым каббалистическим произведением и анализ которого мы привели во второй части этого эссе (см. выше, стр. 176). Об Эзре почти ничего не известно, кроме того факта, что его большая близость с Азариэлем побудила некоторых писателей отождествлять эти два имени.

3. Иехуда бен Якар, современник вышеупомянутых каббалистов. Никаких его работ не сохранилось, и он известен лишь как учитель знаменитого Нахманида и благодаря тому, что его цитируют как каббалистический авторитет.

4. Моисей Нахманид, родившийся в Жероне около 1195 г., ученик Азариэля, Эзры и Иехуды ибн Якара. Именно обращение этого выдающегося и знаменитого талмудиста к этой новорожденной Каббале придало ей необычайную важность и быстрое распространение среди многочисленных последователей Нахманида. Рассказывают, что, несмотря на все усилия своих учителей, Нахманид поначалу был решительно настроен против этой системы; и что однажды каббалист, который больше всего старался обратить его, был пойман в доме дурной славы и приговорен к смерти. Он попросил Нахманида посетить его в субботу, так как это был день, назначенный для его казни; и когда Нахманид упрекнул его за грехи, каббалист заявил, что он невиновен и что он явится к нему в дом в этот самый день, после казни, и разделит с ним субботнюю трапезу. Он сдержал свое обещание, так как с помощью каббалистических тайн он совершил это, и вместо него был казнен осел, а сам он внезапно был перенесен в дом Нахманида. С того времени Нахманид объявил себя учеником Каббалы и был посвящен в ее тайны. Его многочисленные труды, отчет о которых можно найти в издании Александра «Циклопедии» Китто под заголовком «Нахманид», пронизаны принципами этой системы. Во введении к своему «Комментарию на Пятикнижие» он отмечает: «Мы обладаем верным преданием, что все Пятикнижие состоит из имен Всевышнего, благословен Он; ибо слова могут быть разделены на священные имена в другом смысле, так что это следует воспринимать как аллегорию. Так, слова «Берешит бара Элохим» в Быт. 1:1 могут быть переразделены на другие слова, например: «Бе-рош итбара Элохим». Подобным же образом устроено все Пятикнижие, которое состоит не из чего иного, как из перестановок и числовых значений божественных имен».

5. «Трактат об эманациях» (Масехет Ацилут), предположительно написанный р. Исааком Насиром в первой половине XII века. Ниже приводится анализ этого произведения. Основываясь на отрывке «Иарешия, и Элия, и Зихри, сыновья Иерохама» (1 Пар. 8:27), которые Мидраш приписывает пророку Илии (Шемот Рабба, гл. XL), этот пророк представлен говорящим и обучающим под четырьмя именами: Элия бен Иосеф, Иарешия бен Иосеф, Захария бен Иосеф и Иерохам бен Иосеф. Утверждая, что тайные и более глубокие взгляды на Божество должны сообщаться только богобоязненным и что никто, кроме выдающихся праведников, не может войти в храм этого высшего гнозиса, пророк Илия излагает систему этого тайного учения, которая состоит из следующих максим: «I. Бог вначале сотворил свет и тьму, одну для праведников, а другую для нечестивых, причем тьма возникла вследствие божественного ограничения света. II. Бог произвел и разрушил различные миры, которые, подобно десяти деревьям, посаженным на узком пространстве, соперничают за соки почвы и в конечном итоге погибают все вместе. III. Бог проявил себя в четырех мирах, а именно: Ацилут, Брия, Иецира и Асия, соответствующих Тетраграмматону (ЙХВХ). В лучезарном мире Ацилут находится божественное величие, Шехина. В мире Брия находятся души святых, все благословения, престол Божества, Тот, кто восседает на нем в образе Ахтенала (корона Бога, первая Сефира), и семь различных лучезарных и великолепных областей. В мире Иецира находятся священные животные из видения Иезекииля, десять классов ангелов с их князьями, которыми управляет огненный Метатрон, духи людей и вспомогательная работа божественной колесницы. В мире Асия находятся Офаним, ангелы, которые принимают молитвы, которые назначены над волей человека, которые контролируют действия смертных, которые ведут борьбу против зла и которыми управляет ангельский князь Синандельфон. IV. Мир был основан мудростью и разумением (Притч. 3:19), и Бог в своем знании создал пятьдесят врат разумения. V. Бог сотворил мир посредством десяти Сефирот, которые являются одновременно орудиями и качествами Божества. Десять Сефирот называются Корона, Мудрость, Разумение, Милосердие, Страх, Красота, Победа, Величие и Царство: они идеальны и стоят над конкретным миром».

6. Иаков бен Шешет из Жероны (расцвет 1243 г.). Он написал каббалистический трактат в рифмованной прозе под названием «Шаар а-Шамаим» (Врата Небес), по Быт. 28:17. Впервые он был опубликован Габриэлем Варшавером в его сборнике восьми каббалистических эссе под названием «Сефер Ликутим ба-Каббала», Варшава, 1798 г. Он составляет третье эссе в этом сборнике и ошибочно озаглавлен «Ликутей Шем Тов» (Сборник Шем Това). Теперь он опубликован под своим собственным названием, по кодексу Мордехая Мортеры, в еврейских эссе и обзорах под названием «Оцар Нехмад», том III, стр. 153 и сл., Вена, 1860 г.

Характерной чертой этой школы, которая является творческой школой, является то, что она впервые установила и развила учение об Эн Соф, Сефирот или Эманациях, метемпсихозе (сод а-ибур) с относящимся к нему учением о воздаянии (сод а-гемул) и своеобразную христологию, в то время как каббалистический метод экзегезы в ней еще подчинен.

II. — ШКОЛА СЕГОВИИ, названная так потому, что она была основана Иаковом из Сеговии, а ее ученики были либо уроженцами этого места, либо жили в нем. Главными представителями этой школы являются

1. Исаак и 2. Иаков-младший, два сына Иакова из Сеговии, и 3. Моисей бен Симон из Бургоса, которые известны лишь по различным фрагментам, сохранившимся в каббалистических трудах.

4. Тодрас бен Иосиф а-Леви Абулафия, родился в 1234 г., умер около 1305 г. Этот знаменитый каббалист занимал видное положение врача и финансиста при дворе Санчо IV, короля Кастилии, и был большим любителем королевы Марии де Молина; он входил в свиту, когда эта королевская чета встречалась с Филиппом IV Красивым, королем Франции, в Байонне (1290), и его защита этой теософии обеспечила учениям Каббалы благосклонный прием. Его труды по Каббале: (а) Толкование талмудических Агада под названием «Оцар а-Кавод», (б) Комментарий на Пс. 19 и (в) Комментарий на Пятикнижие, в котором он излагает принципы Каббалы. Эти работы, однако, до сих пор не напечатаны.

5. Шем Тов бен Авраам ибн Гаон, родился в 1283 г., умер около 1332 г., который написал много каббалистических трудов.

6. Исаак из Акко (расцвет 1290 г.), автор каббалистического комментария на Пятикнижие под названием «Меират Эйнаим», еще не напечатанного, за исключением отрывка, опубликованного Еллинеком.

Характеристика этой школы заключается в том, что она посвящена экзегезе, и ее ученики стремились толковать Библию и Агаду в соответствии с учениями Каббалы.

III. — КВАЗИФИЛОСОФСКАЯ ШКОЛА Исаака бен Авраама ибн Латифа, или Аллатифа. Он родился около 1270 г. и умер около 1390 г. Полагая, что взгляд на иудаизм исключительно с философской точки зрения не показывает «верного пути к святилищу», он стремился объединить философию с Каббалой. «Он придавал большее значение, чем его предшественники, тесной связи и интимному единению между духовным и материальным миром, между Творцом и творением — Бог во всем, и все в Нем. Человеческая душа возносится к мировой душе в искренней молитве и соединяется с ней «в поцелуе», воздействует на Божество и низводит божественное благословение на нижний мир. Но так как не каждый смертный способен предложить такую духовную и божественно действенную молитву, пророки, которые были самыми совершенными людьми, должны были молиться за народ, ибо только они знали силу молитвы». Исаак Аллатиф иллюстрировал развертывание и самооткровение Божества в мире духов математическими формами. Взаимное отношение их такое же, как у точки, расширяющейся и утолщающейся в линию, линии в плоскость, плоскости в объемное тело. С тех пор каббалисты использовали точки и линии в своих мистических диаграммах так же часто, как они использовали числовые значения и буквы алфавита.

IV. ШКОЛА АБУЛАФИИ, основанная Авраамом бен Самуилом Абулафией, представлена

1. Абулафией, ее основателем, который родился в Сарагосе в 1240 г. и умер около 1292 г. В течение тридцати лет он посвятил себя изучению Библии, Талмуда, филологии, философии и медицины, овладев философскими трудами Саадии, Бахьи бен Иосефа, Маймонида и Анатоли, а также каббалистическими трудами, которые существовали в то время. Не находя утешения в философии, он полностью отдался тайнам Каббалы в их самых фантастических крайностях, так как обычное учение о Сефирот не удовлетворяло его. Обычное учение о Сефирот он просто рассматривал как десятиединство вместо христианского триединства. Посредством божественного вдохновения он открыл высшую Каббалу, с помощью которой душа может не только поддерживать самое интимное общение с мировой душой, но и обрести пророческую способность. Простого общения с миром духов, которое осуществляется путем разделения слов Священного Писания, и особенно слов божественного имени, на буквы и путем рассмотрения каждой буквы как отдельного слова (Нотарикон), или путем перестановки составных частей слов всеми возможными способами для получения тем самым своеобразных выражений (Темура), или путем принятия букв каждого слова как числовых значений (Гематрия), недостаточно. Обладать пророческой способностью и видеть видения должно быть главной целью, и они обеспечиваются ведением аскетического образа жизни, изгнанием всех мирских чувств, уединением в тихой комнате, облачением в белые одежды, надеванием талита и тфилин; освящением души, чтобы быть пригодной для общения с Божеством; произнесением букв, составляющих божественное имя, с определенными модуляциями голоса и божественными паузами; демонстрацией божественных имен в различных диаграммах при разнообразных энергичных движениях, поворотах и наклонах тела, пока голос не запутается, а сердце не наполнится пылом. Когда человек прошел через эти практики и находится в таком состоянии, полнота Божества изливается в человеческую душу: душа тогда соединяется с божественной душой в поцелуе, и пророческие откровения следуют как само собой разумеющееся.

Он отправился в Италию, опубликовал в Урбино (1279) пророчество, в котором он записывает свои беседы с Божеством, называя себя Разиэль и Захария, потому что эти имена численно равны его собственному имени, Авраам, и проповедовал учения Каббалы. В 1281 г. он получил призыв от Бога обратить Папу Мартина IV в иудаизм, за что был брошен в тюрьму и едва избежал мученической смерти через сожжение. Видя, что Его Святейшество отказался принять еврейскую религию, Абулафия отправился на Сицилию в сопровождении нескольких своих учеников. В Мессине ему было даровано еще одно откровение от Бога, возвестившее ему, что он Мессия, которое он опубликовал в 1284 г. Этот апокалипсис также возвещал, что восстановление Израиля произойдет в 1296 г.; и так велика была вера, которую люди возлагали на него, что тысячи готовились к возвращению в Палестину. Те, однако, кто не верил в мессианство и в Каббалу Абулафии, подняли такую яростную бурю оппозиции против него, что он был вынужден бежать на остров Комино близ Мальты (около 1288 г.), где он оставался некоторое время и написал различные каббалистические труды.

Его каббалистическую систему можно понять из следующего анализа его ответа р. Соломону бен Аврааму бен Адерету, который атаковал его учения, а также мессианские и пророческие претензии. «Существует, — говорит Абулафия, — четыре источника знания: I. Пять чувств, или эмпирические максимы; II. Абстрактные числа или априорные максимы; III. Общепризнанные максимы, или consensus communis; и IV. Переданные учения или традиционные максимы. Каббалистическое предание, которое восходит к Моисею, делится на две части, первая из которых превосходит вторую по ценности, но подчинена ей в порядке изучения. Первая часть занята познанием Божества, полученным посредством учения о Сефирот, как оно изложено в «Сефер Иецира». Последователи этой части родственны тем философам, которые стремятся познать Бога из Его дел, и Божество стоит перед ними объективно как свет, сияющий в их разуме. Эти, кроме того, дают Сефирот различные имена, чтобы служить знаками для распознавания; и некоторые из этого класса мало чем отличаются от христиан, поскольку они подставляют декаду вместо триады, которую они отождествляют с Богом и которую они изучили в школе Исаака Слепого.

Вторая и более важная часть стремится познать Бога посредством двадцати двух букв алфавита, из которых, вместе с огласовками и акцентами, составляются те разнообразные божественные имена, что возвышают каббалистов до степени пророчества, извлекая их дух и побуждая его соединиться с Богом и стать единым с Божеством. Это постепенно достигается следующим образом. Десять Сефирот постепенно сублимируются к высшей Сефире, называемой мыслью, короной или первозданным воздухом, которая является корнем всех остальных Сефирот и покоится в творческом Эн Соф. Подобным же образом все числа должны быть возведены к единице, а все деревья, вместе с их корнями и ветвями, превращаются в свою первоначальную землю, как только их бросают в огонь. Десяти Сефирот, состоящим из высших, средних и нижних, соответствуют буквы алфавита, которые делятся на три ряда по десять букв в каждом, включая конечные буквы, начинающиеся и заканчивающиеся на Алеф; а также человеческое тело с его головой, двумя руками, чреслами, яичками, печенью, сердцем, мозгом, — все они объединяются в высшее единство и становятся одним в активном νοῦς (уме), который, в свою очередь, снова соединяется с Богом как с тем единством, к которому всё должно вернуться.

Десять Сефирот, согласно более высокому представлению, должны быть возведены к высшей триаде, которая соответствует буквам Алеф, Бет, Гимел и трем принципам, соединенным в человеке: жизненному в сердце, растительному в печени и чувственному в мозгу, и также формируют себя в высшем единстве. Именно таким образом каббалист, посвященный в пророческую Каббалу, может постепенно сосредоточить все свои силы, направленные в одну точку — к Богу, и соединиться с Божеством, для чего идеи, развивающиеся в непрерывной последовательности из перестановок чисел и букв, послужат ему ступенями, по которым он взойдет к Богу.

Абулафия написал не менее двадцати шести грамматических, экзегетических, мистических и каббалистических трудов, а также двадцать два пророческих трактата. И хотя эти произведения имеют огромное значение для истории литературы и развития Каббалы, лишь два из них, а именно вышеупомянутое «Послание р. Соломону» и «Послание р. Аврааму», озаглавленное «Семь путей Торы» (סוע נתיבות התורה), были до сих пор опубликованы.

2. Иосиф Гикатилла бен Авраам (расцвет деятельности ок. 1260 г.), ученик Абулафии. В интересах и для защиты этой школы он написал следующие работы: i. Каббалистический труд под названием «Сад орехов» (גנת אגוז), состоящий из трех частей и рассматривающий соответственно значение божественных имен, тайны еврейских букв и огласовки. Опубликован в Ханау в 1615 г. ii. Значение огласовок, озаглавленное «Книга о гласных» (ספר הניקוד) или «Врата к точкам» (שער הניקוד), опубликовано в сборнике из семи трактатов под названием «Кедры Ливана» (ארזי לבנון), Венеция, 1601 г., и Краков, 1648 г., где оно является третьим трактатом. iii. «Тайна сияющего металла» (סוד החשמל), представляющая собой каббалистическое толкование первой главы Иезекииля, также опубликованное в вышеупомянутых семи трактатах, где оно является четвертым. iv. «Врата света» (שער אורה), трактат об именах Божества и десяти Сефирот, впервые опубликованный в Мантуе в 1561 г.; затем в Рива-ди-Тренто, 1561 г.; в Кракове, 1600 г. Латинская версия этого труда, выполненная Кнорром фон Розенротом, приведена в первой части «Kabbala Denudata», Зульцбах, 1677–78 гг. v. «Врата праведности» (שערי צדק) о десяти божественных именах, соответствующих десяти Сефирот, опубликованы в Рива-ди-Тренто в 1561 г. vi. «Тайны» (סודות), связанные с различными предписаниями Пятикнижия, опубликованы Иехиэлем Ашкенази в его «Храме Господнем» (היכל יהוה), Венеция и Данциг, 1596–1606 гг.

Из вышеприведенного описания видно, что характерными чертами этой школы являются акцент, который ее последователи делают на широком использовании экзегетических правил, называемых Гематрия (גמטריא), Нотарикон (נוטריקון) и Темура (צירוף), при толковании божественных имен и Священного Писания, а также претензия на пророческие дары. Однако следует отметить, что в использовании замен, перестановок и приведении каждой буквы в каждом слове к ее числовому значению Абулафия и его последователи не являются первооткрывателями.

V. ШКОЛА ЗОГАРА, представляющая собой сочетание и поглощение различных черт и доктрин всех предыдущих школ без какого-либо плана или метода.

1236–1315 гг. Менее чем через столетие после своего зарождения Каббала стала известна среди христиан благодаря неустанным усилиям Раймунда Луллия, знаменитого схоластического метафизика и экспериментального химика. Этот Doctor illuminatus, как его называли вследствие его великой учености и благочестия, родился около 1236 года в Пальме на острове Майорка. Около тридцати лет он оставил военную службу и написание эротической поэзии и посвятил себя изучению теологии. Будучи вдохновлен пылким рвением к обращению магометан и евреев в христианство, он приобрел для этой цели знания арабского и еврейского языков. Изучая еврейский язык, Луллий познакомился с тайнами Каббалы и, вместо того чтобы обратить своих каббалистических учителей, принял доктрину «тождества Божества и природы»; и почти нет сомнений в том, что каббалистический метод навязывания своих идей тексту Писания посредством Гематрии, Нотарикона и Темуры подсказал ему изобретение «Великого искусства» (Ars Magna). Поэтому неудивительно, что он имел высочайшее представление о Каббале, что он рассматривал ее как божественную науку и как подлинное откровение, свет которого открывается разумной душе. Нельзя сказать, что Луллий извлек много пользы из общения с магометанами, ибо после трех опасных путешествий в Африку, чтобы привести сынов Измаила к истине христианства, он был забит ими камнями до смерти 30 июня 1315 года.

Новая эра в развитии Каббалы, созданная появлением Зогара, продолжается по сей день, ибо почти все те, кто с тех пор принял доктрины этой теософии, сделали Зогар своим учебником, а основные авторы довольствовались в большей или меньшей степени написанием комментариев к этому гигантскому псевдониму.

1290–1350 гг. Первым среди них является Менахем ди Реканати, родившийся в Реканати (лат. Recinetum) около 1290 года. Около сорока лет от роду (1330) он написал комментарий к Пятикнижию, который является не чем иным, как комментарием к Зогару. Этот комментарий, впервые опубликованный Яковом бен Хаимом в знаменитой типографии Бомберга в Венеции в 1523 году, затем снова там же в 1545 году и в Люблине в 1595 году, был переведен на латынь знаменитым Пико делла Мирандолой.

1320 г. В начале XIV века Иосиф бен Авраам ибн Ваккар (расцвет деятельности 1290–1340 гг.) попытался примирить эту теософию с философией и с этой целью написал «Трактат об основных доктринах Каббалы», который считается одним из лучших, если не лучшим вводным компендиумом. Это произведение, которое не опубликовано и рукопись которого находится в Бодлианской библиотеке (Codex Laud. 119; описан Ури под № 384), состоит из четырех частей или «Врат», подразделенных на главы следующим образом:

Врата I, озаглавленные «О взглядах каббалистов относительно Первопричины, благословен Он, и Сефирот, а также их имен и порядка», состоят из восьми глав, рассматривающих соответственно фундаментальные доктрины об эманациях Сефирот из Первопричины, как они были переданы от Авраама и указаны в Библии и раввинистических писаниях в гематриях (гл. i); о единстве Сефирот (гл. ii); о соотношении Сефирот друг с другом, при этом сама Первопричина является триадой, состоящей из тройственного света, а число Сефирот варьируется от 10, 20, 30 и так далее до 310, с указанием на то, что среди каббалистов существуют разногласия относительно того, находится ли Первопричина внутри или вне Сефирот (гл. iii); о трех мирах Сефирот (гл. iv); о безначальности первой и необходимой первой Эманации, исследуя вопрос о том, на сколько Сефирот распространяется это свойство (гл. v); о субординации и порядке Сефирот и диаграммах, упоминая, в дополнение к трем известным, фигуру жениха и невесты под свадебным балдахином (гл. vi); об именах Божества и ангелов, производных от Сефирот (гл. vii); о нечистых (демонических) Сефирот или Адах (קליפות) и их отношении к чистым (гл. viii).

Врата II, озаглавленные «О влиянии Сефирот на управление миром (Провидение)», состоят из шести глав, рассматривающих соответственно отношение Сефирот к фундаментальным характеристикам Провидения, таким как милосердие, справедливость и т. д. (гл. i); о соответствующих отношениях нечистых Сефирот (гл. ii); о влиянии Сефирот на людей, особенно на еврейский народ, и их превратностях (гл. iii и iv); о возможности того, что Сефирот могут удерживать это влияние (гл. v); и об отношении Сефирот к дням недели (гл. vi).

Врата III, озаглавленные «Об именах Сефирот среди каббалистов», являющиеся наиболее обширной частью работы, состоят из семи глав, рассматривающих соответственно имена Божества, приводя различные объяснения «אהיה אשר אהיה», бытующие среди еврейских философов (гл. i); об именах Сефирот, утверждая, что среди каббалистов нет единого принципа; что названия производятся из Библии, Талмуда и более поздних литераторов; что среди каббалистов преобладают величайшие разногласия относительно того, как следует интерпретировать эти древние источники, рекомендуя в качестве надежных руководств следующие работы: Талмуд, Мидраш Рабба, Сифра, Сифри, Бахир, Пиркей де-рабби Элиэзер, мнения Нахманида и Тодроса га-Леви Абулафии достопамятной памяти, но предостерегая от Зогара, поскольку «в нем встречается много ошибок» (гл. ii); о значении имен Сефирот с примерами толкования Библии и Талмуда, чтобы служить пособием для студента, который должен продолжать работу согласно этим примерам, упоминая три объяснения слова «Сефира» (гл. iii); о божественных именах, встречающихся в Пятикнижии (гл. iv); о мужской и женской природе Сефирот (гл. v); за этим следует (гл. vi) алфавитный словарь имен Сефирот, дающий под каждой буквой библейское и соответствующее талмудическое название, присвоенное каббалистами Сефирот; и (гл. vii) указатель имен каждой Сефиры в алфавитном порядке без каких-либо объяснений.

Врата IV, озаглавленные «О положительных доказательствах существования Каббалы», описывают собственные взгляды автора на каббалистическую систему и утверждают, что каббалист имеет преимущество перед философом и астрономом в силу признанной максимы, что тот обладает глубоким знанием предмета, кто знает о нем больше всего деталей. Каббалисты строят свою систему на различении слов, букв и т. д. в священных писаниях; они также объясняют определенные формулы среди раввинов, которые, несомненно, имеют скрытый смысл.

1370–1500 гг. В течение XIV и XV веков Каббала пустила глубокие корни в Испании. Ее последователи, которые были в основном заняты изучением Зогара, редактированием некоторых старых работ и написанием каббалистических комментариев к Библии, становились все более агрессивными, в невыразимых выражениях осуждая своих единоверцев, которые не могли увидеть преимуществ этого тайного учения. Так, Авраам бен Исаак из Гранады, написавший (1391–1409) каббалистический труд под названием «Завет мира», обсуждающий тайны имен Бога и ангелов, перестановок, замен, огласовок и акцентов, заявляет, что тот, кто не признает Бога в манере Каббалы, грешит невольно, не рассматривается Богом, не имеет Его особого провидения и, подобно отверженным и нечестивым, предоставлен судьбе.

Сходны по смыслу и тону сочинения Шем Тоба ибн Шем Тоба (умер в 1430 г.). В своем трактате под названием «Книга верности», который является нападкой на еврейских философов Ибн Эзру, Маймонида, Леви бен Гершома и др. и защитой Каббалы, Шем Тоб клеймит изучающих философию как еретиков и утверждает, что спасение Израиля зависит от Каббалы. Он также написал гомилии на Пятикнижие, праздники и посты и т. д., в которых каббалистические доктрины изложены в полной мере.

Моисей Ботарель или Ботарело, также испанец, написал в это время (1409) свой комментарий к знаменитой «Книге Йецира», анализ которой приведен в предыдущей части этого эссе (см. выше, стр. 147 и сл.). В отличие от Авраама из Гранады и Шем Тоба, двух его современных поборников Каббалы, он восхваляет философию, говорит об Аристотеле как о пророке и утверждает, что философия и Каббала проповедуют одни и те же доктрины и что они различаются только языком и техническими терминами. В этом комментарии, который он написал, чтобы обучить христианского ученого магистра Хуана Каббале, Ботарель показывает, как посредством поста, омовений, молитвы, призывания божественных и ангельских имен человек может видеть такие сны, которые откроют ему тайны будущего. В подтверждение своих мнений он цитирует таких древних авторитетов, как Рав Аши, Саадия Гаон, Хай Гаон и др., которых Каббала провозглашает своими великими столпами. Почти излишне отмечать, что эти люди жили задолго до рождения Каббалы и что этот способ навязывания сравнительно современных мнений великим людям отдаленных эпох был также принят сторонниками других систем, которые стремились окружить свои взгляды ореолом древности.

Как соотечественники вышеупомянутых авторов и как выразители мнений более старых каббалистов должны быть упомянуты: (i) Иегуда Хайят, который был среди большого числа евреев, изгнанных из Испании в 1493 году, и который написал комментарий к каббалистическому труду под названием «Божественный порядок»; и (ii) Авраам ибн Сабба, который был изгнан вместе с тысячами своих братьев из Лиссабона в 1499 году и является автором очень обширного комментария к Пятикнижию под названием «Связка мирры», в котором он широко использует Зогар и другие ранние каббалистические работы.

1463–1494 гг. Каббала, которая вскоре после своего рождения стала частично известна христианам благодаря Раймунду Луллию, теперь стала доступна христианским ученым благодаря усилиям и влиянию знаменитого графа Иоанна Пико делла Мирандолы (родился в 1463 г.). Этот знаменитый философ решил постичь тайны Каббалы и для этой цели отдал себя на обучение еврею, р. Йоханану Алеману, который приехал в Италию из Константинополя. Его необычайные интеллектуальные способности вскоре позволили Мирандоле преодолеть трудности и разгадать секреты этой теософии. Его труды были щедро вознаграждены; ибо, согласно его утверждению, он обнаружил, что в Каббале больше христианства, чем иудаизма; он открыл в ней доказательства доктрины Троицы, Воплощения, божественности Христа, первородного греха, искупления его Христом, небесного Иерусалима, падения ангелов, порядка ангелов, чистилища и адского огня; фактически, то же Евангелие, которое мы находим у св. Павла, Дионисия, св. Иеронима и св. Августина. В результате своих каббалистических исследований Мирандола опубликовал в 1486 году, будучи всего двадцати четырех лет от роду, «Девятьсот тезисов», которые были вывешены в Риме и которые он обязался защищать в присутствии всех европейских ученых, которых он пригласил в вечный город, пообещав оплатить их дорожные расходы. Среди этих тезисов был следующий: «Ни одна наука не дает больших доказательств божественности Христа, чем магия и Каббала». Папа Сикст IV (1471–1484) был настолько восхищен этим, что приложил большие усилия, чтобы каббалистические сочинения были переведены на латынь для использования студентами-богословами. Мирандола, соответственно, перевел следующие три работы: 1, Комментарий Менахема ди Реканати к Пятикнижию, ошибочно называемый «Р. Леви де Речинето» (Wolf, ibid., стр. 10); 2, «Хохмат ха-нефеш» (de Scientia animae) Элиэзера из Вормса; и 3, «Сефер ха-маалот» Шем Тоба Фалакеры.

1455–1522 гг. Мирандола не только сделал Каббалу известной христианам в Италии, но и стал средством ее внедрения в Германии через Иоганна Рейхлина, отца немецкой Реформации. Этот выдающийся ученый, которого также называют греческим именем Капнион (καπνίον) или Капнио, что является переводом его немецкого имени Рейхлин, т. е. «дым», в соответствии с модой того времени (точно так же, как Жерар, означающее «любезный», принял имя Дезидериус Эразм, а Шварцердт, означающее «черная земля», взял имя Меланхтон), родился в Пфорцхайме 28 декабря 1455 года. В возрасте семнадцати лет он был призван ко двору Бадена и принят в число придворных певчих благодаря своему прекрасному голосу. Его блестящие достижения вскоре привлекли внимание, и он был отправлен (1473) вместе с юным маркграфом Фридрихом, старшим сыном Карла II, впоследствии епископом Утрехтским, в знаменитую высшую школу Парижа. Здесь он приобрел у Гермонима Спартанского и других беглых греческих литераторов, приехавших в Париж после взятия Константинополя (1453), те замечательные знания греческого языка, которые позволили ему в значительной степени накопить аттическую мудрость и сделали его столь знаменитым по всей Европе. Он отправился в Базель в 1474 году, читал лекции по латинскому языку и классике, и среди его слушателей были знатные особы высокого ранга как из Франции, так и из Германии. Он отправился в Тюбинген в 1481 году, где его слава обеспечила ему дружбу Эберхарда Бородатого, который сделал его своим личным секретарем и тайным советником, и в этом качестве принц взял Рейхлина с собой в Рим в 1482 году, где он произнес ту блестящую латинскую речь перед Папой и кардиналами, которая вызвала у Его Святейшества заявление, что Рейхлин заслуживает того, чтобы быть поставленным в один ряд с лучшими ораторами Франции и Италии. Из Рима Эберхард взял его во Флоренцию, и именно здесь Рейхлин познакомился со знаменитым Мирандолой и с Каббалой. Но поскольку он был назначен лиценциатом и асессором верховного суда в Штутгарте, новой резиденции Эберхарда, по возвращении в 1484 году, и поскольку орден доминиканцев избрал его своим прокурором во всей Германии, у Рейхлина не было времени сразу приступить к изучению еврейского и арамейского языков, которые являются ключом к Каббале, и он был вынужден неохотно ждать до 1492 года, когда он сопровождал Эберхарда к императорскому двору в Линце. Здесь он познакомился с р. Яковом бен Иехиэлем Лоанцем, ученым евреем и придворным врачом Фридриха III, у которого он выучил еврейский язык. После чего Рейхлин сразу же приступил к изучению Каббалы, и в течение двух лет после начала изучения языка, на котором она написана, появился его первый каббалистический трактат под названием «De Verbo Mirifico» (Базель, 1494). Этот трактат является величайшей редкостью, и следующий его анализ дан Франком. Он написан в форме диалога между эпикурейским философом по имени Сидоний, евреем по имени Барух и автором, который представлен под своим греческим именем Капнио, и состоит из трех книг, по числу собеседников.

Книга I, выразителем которой является еврейский каббалист Барух, занята опровержением эпикурейских доктрин; она просто воспроизводит аргументы, обычно выдвигаемые против этой системы, по какой причине мы опускаем ее дальнейшее описание.

Книга II пытается показать, что вся мудрость и истинная философия происходят от евреев, что Платон, Пифагор и Зороастр заимствовали свои идеи из Библии и что следы еврейского языка можно найти в литургиях и священных книгах всех народов. Затем следует объяснение четырех божественных имен, которые, как показано, были перенесены в системы греческой философии. Первое и самое выдающееся из них «אהיה אשר אהיה» (ego sum qui sum, Исх. iii, 12) переводится в платоновской философии как τὸ ὄντως ὢν. Второе божественное имя, которое мы переводим как «הוא» (Он), т. е. знак неизменности и вечной идеи Божества, также можно найти среди греческих философов в термине ταυτὸν, который противопоставляется θατερὸν. Третье имя Бога, используемое в Священном Писании, — «אש» (Огонь). В этой форме Бог явился в горящем кусте, когда впервые открылся Моисею. Пророки описывают Его как горящий огонь, и Иоанн Креститель изображает Его таковым, когда говорит: «Я крещу вас водою, но Идущий за мною будет крестить вас огнем» (Мф. iii, 11). Огонь еврейских пророков — это тот же эфир (αἰθὴρ), упомянутый в гимнах Орфея. Но эти три имени в действительности являются лишь одним, показывающим нам божественную природу в трех различных аспектах. Так, Бог называет Себя Сущим, потому что всякое бытие исходит от Него; Он называет Себя Огнем, потому что именно Он освещает и оживляет все вещи; и Он всегда есть Он, потому что всегда остается подобным Самому Себе среди бесконечного разнообразия Своих творений. Теперь, точно так же, как существуют имена, выражающие природу Божества, существуют имена, относящиеся к Его атрибутам, и это — десять Сефирот. Если мы отвлечемся от каждого атрибута и каждой определенной точки зрения, с которой можно созерцать божественную субстанцию, если мы попытаемся изобразить абсолютное Бытие как концентрирующееся в Самом Себе и не предоставляющее нам никакого объяснимого отношения к нашему интеллекту, то Он описывается именем, которое запрещено произносить, — трижды святым Тетраграмматоном, именем Иегова (יהוה), Шем ха-Мефораш (שם המפורש).

Нет сомнения, что тетрада (τετρακτύς) Пифагора является подражанием еврейскому Тетраграмматону и что почитание декады было просто изобретено в честь десяти Сефирот. Четыре буквы, составляющие это имя, представляют четыре фундаментальные составляющие тела (т. е. тепло, холод, сухость и влажность), четыре геометрические основные точки (т. е. точка, линия, плоскость и тело), четыре ноты музыкальной шкалы, четыре реки в земном раю, четыре символические фигуры в видении Иезекииля и т. д. Более того, если мы посмотрим на эти четыре буквы отдельно, мы обнаружим, что каждая из них в равной степени имеет скрытый смысл. Первая буква «י», которая также означает число десять и своей формой напоминает нам математическую точку, учит нас, что Бог есть начало и конец всего сущего. Число пять, выраженное «ה», второй буквой, показывает нам союз Бога с природой — Бога, поскольку Он изображается числом три, т. е. Троицей; и видимую природу, поскольку она представлена у Платона и Пифагора через дуаду. Число шесть, выраженное «ו», третьей буквой, которая также почитается в пифагорейской школе, образовано сочетанием единицы, двойки и тройки, символом всякого совершенства. Более того, число шесть является символом куба, тел (solida) или мира. Отсюда очевидно, что мир несет в себе отпечаток божественного совершенства. Четвертая и последняя буква этого божественного имени (ה) подобна второй, представляет число пять и здесь символизирует человеческую и разумную душу, которая является посредником между небом и землей, точно так же, как пять является центром декады, символическим выражением совокупности всех вещей.

Книга III, выразителем которой является Капнио, пытается показать, что самые существенные доктрины христианства могут быть найдены тем же методом. Пусть будет достаточно нескольких примеров этого метода. Так, доктрина Троицы может быть найдена в первом стихе Книги Бытия. Если исследовать еврейское слово «ברא», которое переводится как «сотворил», и если каждую из трех букв, составляющих это слово, взять как начальную букву отдельного слова, мы получим выражения «בן רוח אב» (Сын, Дух, Отец). По тому же принципу мы находим два лица Троицы в словах: «камень, который отвергли строители, сделался главою угла» (Пс. cxviii, 22), поскольку три буквы, составляющие слово «אבן» (камень), должны быть разделены на «אב בן» (Отец, Сын). Орфей в своем гимне ночи описал Троицу Нового Завета словами νὺξ, οὐρανὸς, αἰθὴρ, ибо ночь, которая порождает все, может означать только Отца; небо, тот олимп, который в своей безграничности охватывает все вещи и который произошел от ночи, означает Сына; в то время как эфир, который древний поэт также называет «огненным дыханием», есть Святой Дух. Имя Иисус на иврите «י״ה״ש״ו״ה» (пентаграмматон) дает имя «יהוה» (Иегова); и «ש», которое на языке Каббалы является символом огня или света, которое св. Иероним в своем мистическом толковании алфавита сделал знаком Логоса. Это таинственное имя, следовательно, содержит целое откровение, поскольку оно показывает нам, что Иисус есть Сам Бог, Свет или Логос. Даже крест, который является символом христианства, ясно указан в Ветхом Завете: древом жизни, которое Бог насадил посреди сада; молитвенной позой Моисея, когда он воздел руки к небу в своем заступничестве за Израиль во время битвы с Амаликом; и деревом, которое превратило горькие воды в сладкие в пустыне Мерра.

Трактат «De Verbo Mirifico» является, однако, лишь введением к другой работе на ту же тему, которую Рейхлин опубликовал двадцать два года спустя, под названием «De Arte Cabalistica» (Хагенау, 1516). Этот трактат, как и первый, написан в форме диалога между магометанином по имени Марриан, пифагорейским философом по имени Филолай и еврейским врачом по имени Симон. Диалог происходит во Франкфурте, где живет еврей, к которому магометанин и пифагореец приходят, чтобы быть посвященными в тайны Каббалы. В целом это более зрелое изложение и разработка идей, намеченных в его первой работе.

Каббала, согласно Рейхлину, есть символическое восприятие Божественного откровения; и следует делать различие между Cabalici, к которым относится небесное вдохновение, их учениками Cabalaai и их подражателями Cabalistae. Цель Каббалы — изложить отношения абсолютного Творца к творению. Бог есть Творец всех существ, которые произошли от Него, и Он вложил в них стремление достичь реального общения с Ним. Чтобы слабый человек мог достичь этого общения, Бог открывался человечеству различными путями, но особенно Моисею. Это Божественное откровение Моисею содержит гораздо больше, чем кажется на поверхности Пятикнижия. В нем скрыта тайная мудрость, которая отличает его от других кодексов морали и предписаний. В Пятикнижии много плеоназмов и повторений одних и тех же вещей и слов, и, поскольку мы не можем обвинить Бога в том, что Он вставил бесполезные и лишние слова в Священное Писание, мы должны верить, что в них содержится нечто более глубокое, к чему Каббала дает ключ.

Этот ключ состоит в перестановках, заменах и т. д. Но этот акт обмена и расстановки букв, а также толкования для назидания души Священного Писания, которое мы получили от Бога как нечто божественное, не предназначенное для понимания толпой, не было передано Моисеем всем, но избранным, таким как Иисус Навин, и так по традиции оно дошло до семидесяти толковников. Этот дар называется Каббала. Бог, из любви к Своему народу, открыл скрытые тайны некоторым из них, и они нашли живой дух в мертвой букве; то есть Писание состоит из отдельных букв, видимых знаков, которые находятся в определенном отношении к ангелам как небесным и духовным эманациям от Бога; и при их произнесении последние также затрагиваются. Для истинного каббалиста, который имеет представление о всей связи земного с небесным, эти знаки, сложенные вместе, являются средством вступления в тесный союз с духами, которые тем самым принуждаются исполнять его желания.

О необычайном влиянии, которое каббалистические трактаты Рейхлина оказали на величайших мыслителей того времени и на ранних реформаторов, можно судить по безмерным словам похвалы, которые они расточали их автору. Трактаты рассматривались как небесные сообщения, открывающие новую божественную мудрость. Конрад Леонтарий, написавший Вимпфелингу по этому поводу, говорит: «Я никогда не видел ничего более прекрасного или восхитительного, чем эта работа (т. е. De Verbo Mirifico), которая легко убеждает того, кто ее читает, что ни один философ, будь то еврей или христианин, не превосходит Рейхлина». Эгидий, генерал эремитов, писал святому Августину, «что Рейхлин сделал его, как и остальное человечество, счастливым своими трудами, которые открыли всем нечто доселе неслыханное». Филипп Бероальд Младший передал ему, «что Папа Лев X читал его пифагорейскую книгу с жадностью, как он делал со всеми хорошими книгами; впоследствии кардинал де Медичи сделал то же самое, и он сам скоро насладится ею». Таков был интерес, который эта вновь открытая Каббала вызвала среди христиан, что не только ученые люди, но и государственные деятели и воины начали изучать восточные языки, чтобы иметь возможность постичь тайны этой теософии.

1450–1498 гг. В то время как Каббала завоевывала столь высокое расположение среди христиан как в Италии, так и в Германии благодаря усилиям Мирандолы и Рейхлина, среди евреев был возвышен мощный голос против Зогара, самой Библии этой теософии. Элиа дель Медиго, родившийся в Кандии, тогда в Венеции, в 1450 году, из немецкой литературной семьи, профессор философии в Падуанском университете, учитель Пико делла Мирандолы и ученый высочайшей репутации как среди своих еврейских братьев, так и среди христиан, оспорил авторитет Зогара. В своем философском трактате о природе иудаизма как гармонизатора между религией и философией, озаглавленном «Исследование закона» (בחינת הדת), который он написал 29 декабря 1491 года, он вкладывает в уста противника Каббалы следующие три аргумента против подлинности Зогара: 1, Ни Талмуд, ни гаоны и раввины ничего не знали о Зогаре или его доктринах; 2, Зогар был опубликован в очень позднее время; и 3, в нем встречаются многие анахронизмы, поскольку он описывает более поздних аморайских авторитетов как имеющих прямое общение с таннаем р. Симоном бен Йохаем, который относится к более раннему периоду.

1522–1570 гг. Голос Элиа дель Медиго и других, однако, не имел силы остановить быстрое распространение Каббалы, которая теперь нашла путь из Испании и Италии в Палестину и Польшу и проникла во все сферы жизни и литературы. Опуская множество второстепенных защитников и учителей, мы упомянем двух великих мастеров в Палестине, которые сформировали две отдельные школы, различающиеся по тому, какое значение они придавали определенным доктринам Каббалы. Первый из них — Моисей Кордоверо, также называемый Ремак = רמ׳ק от акронима его имени Р. Моисей Кордоверо. Он родился в Кордове в 1522 году, изучал Каббалу у своего ученого зятя Соломона Алкавеца и очень скоро стал настолько выдающимся каббалистом и автором, что его слава дошла до Италии, где его работы жадно раскупались. Его основные труды: 1, Введение в Каббалу, озаглавленное «Мрачный» или «Сладкий свет» (אור נערב), впервые опубликованное в Венеции в 1587 г., затем в Кракове в 1647 г. и в Фюрте в 1701 г.; 2, Каббалистические размышления и комментарии к девяноста девяти отрывкам Библии, озаглавленные «Книга уединения» (ספר נרושין), опубликованные в Венеции в 1543 г.; и 3, Большая каббалистическая работа под названием «Гранатовый сад» (פרדס רמונים), которая состоит из тринадцати разделов или врат (שערים), подразделенных на главы, и обсуждает Сефирот, божественные имена, значение и важность букв и т. д. Она была впервые опубликована в Кракове в 1591 г. Отрывки из нее были переведены на латынь Бартолоччи в «Bibliotheca Magna Rabbinica», том iv, стр. 231 и сл., и Кнорром фон Розенротом в «Tractatus de Anima ex libro Pardes Rimmonim» в его «Kabbala Denudata», Зульцбах, 1677 г.

Особенность Кордоверо заключается в том, что он в основном занят научными спекуляциями Каббалы, или «спекулятивной Каббалой» (קבלה עיונית), как она называется в современной терминологии этого эзотерического учения, в отличие от «чудотворной Каббалы» (קבלה מעשית), в значительной степени оставаясь в стороне от крайностей, которые мы вскоре должны будем заметить. В этом отношении, следовательно, он представляет Каббалу в ее первоначальном состоянии, как можно видеть из следующего примера его размышлений о природе Божества: «Знание Творца отличается от знания творения, поскольку в случае последнего знание и познаваемое различны, что ведет к субъектам, которые опять же отделены от него. Это описывается тремя выражениями: когитация, когитатор и когитируемый объект. Творец же есть само знание, знающий и познаваемый объект. Его знание не состоит в том факте, что Он направляет свои мысли на вещи вне Его, поскольку, постигая и познавая Себя, Он постигает и знает все, что существует. Нет ничего, что не было бы соединено с Ним и чего Он не нашел бы в Своей собственной субстанции. Он есть архетип всех существующих вещей, и все вещи находятся в Нем в их чистейшей и совершеннейшей форме; так что совершенство творений состоит в поддержке, посредством которой они соединены с первичным источником Его существования, и они опускаются и падают с этой совершенной и высокой позиции пропорционально их отделению от Него».

1534–1572 гг. Противоположностью этой школе является та, которую основал Исаак Лурия или Лория, также называемый Ари = אר״י от инициалов его имени Р. Исаак Ашкенази. Он родился в Иерусалиме в 1534 году и, потеряв отца в очень раннем возрасте, был увезен матерью в Каир, где был отдан богатым дядей на обучение лучшему еврейскому учителю. До двадцати двух лет он был прилежным студентом Талмуда и раввинистической мудрости и отличился в этих областях знаний самым замечательным образом. Затем он жил в уединении около семи лет, чтобы дать свободный простор своим мыслям и размышлениям, но вскоре обнаружил, что простое уединение от университетских занятий не удовлетворяет его. Поэтому он переехал на берега Нила, где жил в уединенном домике несколько лет, полностью отдаваясь медитациям и грезам. Здесь у него были постоянные встречи с пророком Илией, который сообщал ему возвышенные доктрины. Здесь также его душа возносилась на небо, когда он спал, и в небесных сферах вела беседу с душами великих учителей минувших дней. Когда ему исполнилось тридцать шесть лет (1570), пророк Илия снова явился ему и велел идти в Палестину, где его ждал преемник. Послушный приказу, он отправился в Цфат, где собрал вокруг себя десять учеников, посещал гробницы древних учителей и там, посредством простраций и молитв, получал от их духов всевозможные откровения, настолько, что был убежден, что он — Мессия бен Иосиф и что он способен совершать всякого рода чудеса. Именно эту часть Каббалы, т. е. аскетическую и чудотворную (קבלה מעשית), преподавал Лория. Свои чувства он излагал устно, так как сам ничего не писал, за исключением, возможно, некоторых маргинальных заметок критического характера в старых книгах и рукописях. Его ученики бережно хранили его чудесные изречения, с помощью которых они совершали чудеса и обратили тысячи людей в доктрины этой теософии.

1543–1620 гг. Настоящим выразителем каббалистической системы Лории является его знаменитый ученик Хаим Виталь, потомок калабрийской семьи, умерший в 1620 году в возрасте семидесяти семи лет. После кончины своего учителя Хаим Виталь прилежно собрал все рукописные заметки лекций, которые записали ученики Лории, из которых, вместе со своими собственными записями, он создал гигантскую и знаменитую систему Каббалы под названием «Древо жизни» (עץ החיים). Эта работа, над которой Виталь трудился тридцать лет, сначала распространялась в рукописных копиях, и каждый из каббалистических учеников должен был дать обязательство под страхом отлучения не позволять делать копию для чужой страны; так что некоторое время все рукописи оставались в Палестине. Наконец, однако, этот тезаурус Каббалы, который собственно состоит из шести работ, был опубликован И. Сатановым в Жолкве в 1772 году. Новые издания его появились в Кореце, 1785 г.; Шклове, 1800 г.; Добровне, 1804 г.; Стиликове, 1818 г.; и Кнорр фон Розенрот перевел на латынь часть той работы, которая рассматривает доктрину метемпсихоза (הגלגולים).

1558–1560 гг. Распространение работы Лории, которая дала необычайный импульс Каббале и которая породила новую школу и отдельную общину в Палестине, было не единственным благоприятным обстоятельством, возникшим для продвижения и распространения эзотерического учения. Зогар, который с момента своего рождения распространялся в рукописях, был теперь впервые напечатан в Мантуе, и тысячи людей, которые до сих пор не могли достать рукопись, получили возможность приобрести копии. Очевидно, однако, что с увеличением тиража этих двух Библий Каббалы, как называют Зогар и «Эц Хаим» Лории, усилился крик со стороны ученых евреев против доктрин, изложенных в них. Исаак бен Иммануэль де Латес, раввин Пезаро и великий поборник Каббалы, который предпослал Зогару рекомендательное послание, говорит нам совершенно ясно, что некоторые раввины хотели предотвратить публикацию Зогара, настаивая на том, что его следует держать в секрете или сжечь, потому что он склоняет к еретическим доктринам.

1571–1648 гг. Из многочисленных противников Каббалы, которых вызвали к жизни Зогар и работа Лории, Лео де Модена был самым смелым, самым откровенным и самым могущественным. Этот выдающийся ученый, известный христианскому миру своей знаменитой «Историей обрядов, обычаев и нравов евреев», которая была первоначально написана на итальянском языке, опубликована в Падуе в 1640 году и переведена на латинский, английский, французский, голландский и другие языки, атаковал Каббалу в двух своих работах. Его первый натиск направлен на доктрину метемпсихоза в его трактате под названием «Бен Давид». Он составил этот трактат в 1635–36 гг. по просьбе Давида Финци из Египта и доказывает в нем, что эта доктрина имеет языческое происхождение и была отвергнута великими людьми еврейской веры в минувшие дни, опровергая в то же время философско-теологические аргументы, выдвинутые в ее пользу. Однако именно его вторая атака на это эзотерическое учение в работе под названием «Рыкающий лев» (ארי נוהם) является наиболее разрушительной для Каббалы. В этом трактате, который Лео де Модена составил в 1639 году в преклонном возрасте шестидесяти восьми лет, чтобы вернуть к истине Иосифа Хамиза, своего любимого ученика, который был ярым последователем Каббалы, он показывает, что книги, излагающие это эзотерическое учение и приписываемые древним авторитетам, являются псевдонимами; что сами доктрины вредны; и что последователи этой системы преисполнены гордых представлений, претендуя на то, что знают природу Бога лучше, чем кто-либо другой, и обладают самым близким и лучшим способом приближения к Божеству.

1623 г. Знаменитый гебраист Иосиф Соломон дель Медиго (родился в 1591 г., умер в 1637 г.), современник предыдущего автора, также использовал свои обширные познания для разоблачения этой системы. Получив от р. Сераха просьбу высказать свое мнение о Каббале, дель Медиго в мастерски написанном письме от 1623 года указывает на нелепость этого эзотерического учения и необоснованность экзегетических правил, с помощью которых последователи данной системы пытаются вывести ее из Библии.

1635 г. Мы видели, что сведения о Каббале, которые Пико делла Мирандола и Иоганн Рейхлин передали христианам, были в основном почерпнуты из трудов Реканати и Гикатилы. Теперь, когда Зогар был опубликован, Иосиф де Вуазен [220] решил стать первым, кто сделает некоторые его части доступными для тех христианских читателей, которые не понимали арамейского языка, на котором написан этот тезаурус. Соответственно, он перевел некоторые отрывки из Зогара, посвященные природе человеческой души.

1652–1654 гг. Как раз в то время, когда некоторые из наиболее выдающихся евреев разоблачали претензии Каббалы и осуждали причудливые и неоправданные правила толкования, с помощью которых ее сторонники пытались вывести ее из букв откровения Закона, знаменитый Афанасий Кирхер в весьма ученом и обстоятельном трактате на эту тему утверждал, что Каббала была привнесена в Египет не кем иным, как патриархом Авраамом; и что из Египта она постепенно распространилась по всему Востоку, смешавшись со всеми религиями и философскими системами. Еще более удивительно то, что этот ученый иезуит, превознося Каббалу, делает наибольший упор на ту ее часть, которая развилась впоследствии, а именно: на комбинации, перестановки и замены букв, и не проводит различия между ней и спекуляциями об Эн Соф, Сефирот и т. д., которые были первоначальными характеристиками этой теософии. Однако количество восточных знаний, накопленных Кирхером в его труде, навсегда останется достойным памятником обширной эрудиции этого иезуита.

1645–1676 гг. Чудотворная или практическая ветвь Каббалы (קבלה מעשית), как ее называют, столь обстоятельно изложенная и защищаемая Кирхером, которая заключается в перестановках букв различных божественных имен и т. д. и которая, как мы видели, не составляла никакой части первоначальной Каббалы, теперь в значительной степени овладела умами и воображением [221] как евреев, так и христиан, и вызывала среди первых самые печальные и бедственные последствия. Главным действующим лицом этой трагедии стал знаменитый каббалист Саббатай Цеви, родившийся в Смирне в июле 1641 года. В детстве он был отправлен в раввинскую школу, где изучал Закон, Мишну, Талмуд, Мидрашим и весь цикл раввинской литературы. Его интеллектуальные способности были столь велики, а приобретенные знания столь обширны, что в пятнадцать лет он приступил к изучению Каббалы, быстро овладел ее тайнами, стал непревзойденным в знании «того, что было открыто, и того, что было скрыто», а в восемнадцать лет получил почетное звание мудреца (חכם) и читал публичные лекции, разъясняя божественный закон и эзотерическое учение перед переполненными аудиториями. В возрасте двадцати четырех лет он объявил себя Мессией, Сыном Давида и Искупителем Израиля, публично произнеся Тетраграмматон, что было дозволено только первосвященникам во время существования второго Храма. Хотя еврейские мудрецы Смирны отлучили его за это от общины, он путешествовал в Салоники, Афины, Морею и Иерусалим, проповедуя Каббалу, провозглашая себя Мессией, помазывая пророков и обращая в свою веру тысячи и тысячи людей. Число верующих в него было столь велико, что во многих местах торговля полностью остановилась; евреи сворачивали свои дела, распродавали имущество и готовились к избавлению из плена, чтобы под предводительством Саббатая Цеви вернуться в Иерусалим. Европейским консулам было приказано расследовать это необычайное движение, а правители Востока доложили султану о прекращении торговли. Саббатай Цеви был арестован по приказу султана Мехмеда IV и доставлен к нему в Адрианополь. Султан сказал ему следующее: «Я собираюсь испытать твое мессианство. В тебя будут выпущены три отравленные стрелы, и если они не убьют тебя, я тоже поверю, что ты Мессия». Он спасся, приняв ислам в присутствии султана, который дал ему имя Эфенди и назначил Капиджи-баши. Так закончилась карьера каббалиста Саббатая Цеви, разорившего тысячи и тысячи еврейских семей.

1677–1684 гг. Трудно сказать, знал ли ученый барон Кнорр фон Розенрот о крайностях Саббатая Цеви. Во всяком случае, этот просвещенный христианский ученый верил, что Симон бен Йохай был автором Зогара, что он написал его под божественным вдохновением и что он крайне важен для разъяснения доктрин христианства. С этим убеждением он решил преодолеть трудности, связанные с каббалистическими сочинениями, чтобы сделать основные труды этого эзотерического учения доступными для своих христианских братьев. Ибо, хотя Луллий, Пико делла Мирандола, Рейхлин и Кирхер уже сделали многое, чтобы познакомить христианский мир с тайнами Каббалы, никто из этих ученых не давал переводов каких-либо частей Зогара.

Барон Кнорр фон Розенрот, таким образом, поступил в обучение к р. Меиру Штерну, ученому еврею, и с его помощью смог опубликовать знаменитый труд под названием «Открытая Каббала» (Kabbala Denudata) в двух больших томах, первый из которых был напечатан в Зульцбахе в 1677–78 гг., а второй — во Франкфурте-на-Майне в 1684 г., предоставив латинский перевод Введения и следующих частей Зогара: «Книги тайн» (ספר דצניעותא), «Великого собрания» (אדרא רבא), «Малого собрания» (אדרא זוטא); «Врат света» (שער אורה) Иосифа Гикатилы; «Учения о переселении душ» (הגלגולים) и «Древа жизни» (עץ חיים) Хаима Виталя; «Гранатового сада» (פרדס רימונים) Моисея Кордоверо; «Дома Божьего» (בית אלהים) и «Врат небесных» (שער השמים) Авраама Эрреры; «Долины царя» (עמק המלך) Нафтали бен Яакова; «Видения священника» (מראה כהן) Иссахара Бера бен Нафтали Коэна и т. д., с подробными комментариями, глоссариями и указателями. Единственный недостаток этого гигантского труда заключается в том, что в нем отсутствует какая-либо система и что он смешивает воедино все ранние разработки Каббалы с более поздними произведениями. Тем не менее критика, высказанная в его адрес Буддеем, что это «запутанный и неясный труд, в котором необходимое и ненужное, полезное и бесполезное смешаны и свалены вместе, словно в один хаос» [39], является несколько слишком суровой; и следует помнить, что если Kabbala Denudata и не представляет собой стройной системы этого эзотерического учения, она предоставляет для нее много материала. Барон фон Розенрот также собрал все отрывки из Нового Завета, которые содержат доктрины, схожие с теми, что проповедует Каббала.

1758–1763 гг. Среди евреев, однако, претензии и последствия деятельности каббалистического лжемессии Саббатая Цеви и его последователей породили новую эру в критике Зогара. Даже такой ученый и глубокий каббалист, как Яаков бен Цви из Эмдена, или Яавец (יעב״ץ), как его называют по акростиху его имени (יעקב בן צבי), утверждает в своем труде, написанном в 1758–1763 гг. и озаглавленном «Обертка книг», что за исключением ядра Зогара все остальное имеет позднее происхождение [40]. Он показывает, что (1) Зогар неверно цитирует отрывки из Писания, неверно понимает Талмуд и содержит некоторые ритуалы, которые были установлены более поздними раввинскими авторитетами (פוסקים). (2) Упоминает крестовые походы против мусульман. (3) Использует философскую терминологию еврейского перевода «Путеводителя растерянных» Маймонида, выполненного Ибн Тиббоном, и заимствует образ из «Кузари» Иегуды Галеви о том, что «Израиль — это сердце в организме человеческого рода, и поэтому он острее чувствует его страдания» (Кузари, II, 36, ср. Зогар, III, 221b, 161a); и (4) Знает португальское и североиспанское выражение Esnoga.

1767 г. В то время как евреи были поколеблены в своем мнении о древности Зогара, ученые христиане как на континенте, так и в Англии утверждали, что Симон бен Йохай был автором Библии Каббалы, и цитировали ее мысли в подтверждение своих особых взглядов. Так, д-р Гилл, знаменитый гебраист и комментатор, в своем труде «О древности еврейского языка» приводит отрывки из Зогара, чтобы показать, что еврейские огласовки были известны в 120 г. н. э., в какое время, как он говорит нам, «жил Симон бен Йохай, ученик р. Акивы, автор Зогара» [41].

1830 г. Аллен в своем описании Каббалы в «Современном иудаизме» также исходит из древности Зогара. Принимая этот псевдоним за первоисточник примитивной Каббалы, Аллен, как и все его предшественники, смешивает ранний мистицизм и магию, а также более позднее злоупотребление агадическими правилами толкования, называемыми Гематрия, Нотарикон, Темура и т. д., которые каббалисты впоследствии присвоили, с первоначальными доктринами этой теософии [42].

1843 г. Даже эрудированный профессор Франк в своем превосходном труде «Каббала» (Париж, 1843) не делает различия между «Книгой Йецира» и Зогаром, а рассматривает эзотерические доктрины последнего как развитие и продолжение принципов, изложенных в первой. Более того, он утверждает [225], что Зогар состоит из древних и современных фрагментов, что древними частями являются «Книга тайн» (ספרא דצניעותא), «Великое собрание» или Идра Рабба (אדרא רבא) и «Малое собрание» или Идра Зута (אדרא זוטא), и что они действительно происходят из школы р. Симона бен Йохая, в то время как некоторые другие части относятся к более позднему периоду, но не позднее седьмого века; что родиной Зогара является Палестина; что фундаментальные принципы Каббалы, которые были переданы р. Симоном бен Йохаем небольшому числу его учеников, сначала распространялись устно; что затем они с первого по седьмой век постепенно редактировались и расширялись за счет дополнений и комментариев, и что весь этот сборник, завершенный в седьмом веке, из-за многих нападок на азиатские религии хранился в тайне до тринадцатого века, когда был привезен в Европу. Чтобы подкрепить свои мнения о древности Каббалы, Франк вынужден самым неестественным образом приписывать доктрину Сефирот отрывкам из Талмуда. Поскольку этот вопрос, однако, обсуждался во второй части этого эссе (см. выше, стр. 183 и сл.), нет необходимости повторять аргументы здесь [43]. Тем не менее ценный вклад Франка в разъяснение Зогара всегда будет желанным подспорьем для изучающего эту сложную книгу.

1845 г. Новая эра в изучении Каббалы была открыта исследованиями М. Х. Ландауэра, который скончался 3 февраля 1841 года, едва достигнув тридцати трех лет. Этот ученый раввин, чья безвременная кончина является невосполнимой потерей для литературы, несмотря на врожденные недуги, причинявшие ему постоянные страдания в течение короткого периода его земного пути, с юности посвятил себя [226] изучению иврита, Мишны, Талмуда и богатых запасов еврейской учености. Впоследствии он посетил университеты Мюнхена и Тюбингена и, в дополнение к другим своим исследованиям в области библейской критики, решил постичь глубины Каббалы. Именно этот ученый после тщательного изучения данного эзотерического учения впервые провел различие между древним мистицизмом периода гаонов и подлинной Каббалой и показал, что «первый, как он содержится в «Алфавите р. Акивы» (אותיות בר׳ עקיבא), «Шиур Кома» (שיעור קומה), «Хейхалот» (היכלות) и даже в «Книге Йецира» (ספר יצירה) и подобных документах, существенно отличается от более поздней Каббалы, поскольку ничего не знает о так называемых Сефирот и о спекуляциях относительно природы Божества, и что, согласно правильным представлениям о Каббале, ее содержание следует описывать как Агаду, а не как Каббалу» [44]. Что касается Зогара, Ландауэр утверждает, что он был написан Авраамом бен Шмуэлем Абулафией ближе к концу второй половины тринадцатого века. Взгляды Ландауэра на Каббалу и на авторство Зогара, как справедливо отмечает Штейншнейдер, тем более весомы и поучительны, что изначально он исходил из мнений прямо противоположного характера (Jewish Literature, стр. 299).

1849 г. Д. Х. Йоэль, раввин Шеверсенца, опубликовал в 1849 году весьма обстоятельную критику «Религиозной философии Зогара» Франка, которая является чрезвычайно хорошим дополнением к труду Франка, хотя трактат Йоэля носит негативный характер и пытается разрушить теорию Франка, не предлагая взамен другой. Тем не менее Йоэль определенно утверждает, что, хотя Зогар в его нынешнем виде [227] не мог быть написан р. Симоном бен Йохаем и хотя его автор, возможно, не жил до тринадцатого века, его фундаментальные доктрины в значительной степени не являются изобретением автора, а заимствованы из древних еврейских источников, документальных или устных [45].

1851 г. Спустя семь лет Еллинек выполнил обещание, данное им в предисловии к своему немецкому переводу труда Франка «La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux», опубликовав эссе об авторстве Зогара. А в 1851 году этот трудолюбивый ученый опубликовал историко-критический трактат, в котором почти с математической точностью доказывает, что автором Зогара является Моисей бен Шем Тов де Леон [46]. Некоторые из его аргументов приведены во второй части этого эссе (см. выше, стр. 174 и сл.) в нашем исследовании возраста и авторства Зогара.

1852 г. Будучи занят исследованиями авторства и состава Зогара, Еллинек в то же время расширял свои труды на историю Каббалы в целом, результаты которых он изложил в двух частях (Лейпциг, 1852 г.) под названием «Вклад в историю Каббалы». Первая из этих частей охватывает (1) изучение и историю «Книги Йецира», (2) различные темы, связанные с Зогаром, и (3) каббалистические доктрины и сочинения до Зогара; в то время как вторая часть (1) продолжает исследование каббалистических доктрин и сочинений до Зогара, а также (2) обсуждает дополнительные вопросы, связанные с Зогаром, и (3) дает оригинальный текст по истории Каббалы [47].

1853 г. В дополнение к вышеуказанным трудам Еллинек опубликовал [228] двенадцать месяцев спустя первую часть «Избранной каббалистической мистики», которая включает еврейские тексты (1) «Трактата об эманациях» (מסכת אצילות), (2) «Книги размышлений» (ספר העיון) р. Хамая Гаона, (3) «Ответа р. Авраама бен Шмуэля Абулафии р. Шломо бен Адерету» и (4) трактата под названием «Кетер Шем Тов» (כתר שם טוב) р. Авраама из Кельна. Эти трактаты, которые в основном взяты из рукописей публичных библиотек Парижа и Гамбурга, предваряются учеными введениями, написанными эрудированным редактором и обсуждающими характеристики, возраст, авторство и источники каждого документа [48]. Пусть д-р Еллинек вскоре выполнит свое обещание и продолжит редактировать эти бесценные материалы по Каббале, а также опубликует свой собственный труд о значении этого эзотерического учения.

1856 г. Д-р Этеридж в своем руководстве по еврейской литературе под названием «Иерусалим и Тивериада» посвящает семьдесят страниц описанию Каббалы. Можно было ожидать, что этот трудолюбивый писатель, опирающийся на еврейские источники, даст нам результаты исследований вышеупомянутых гебраистов. Но д-р Этеридж ничего подобного не сделал — он путает значение «Книги Йецира», «Маасе Берешит» (מעשה בראשית) и «Маасе Меркава» (מעשה מרכבה) с доктринами Каббалы; и приписывает как «Книге Йецира», так и Зогару древность, которая противоречит всем результатам современной критики. Следующего отрывка из его труда будет достаточно, чтобы показать правильность наших замечаний:—

«Относительно подлинности Зогара как труда ранней каббалистической школы возражения, конечно, выдвигались, но они не обладают достаточной серьезностью, чтобы заслуживать расширенного исследования. Мнение, которое приписывает его как псевдосочинение Моисею де Леону в тринадцатом веке, имеет, я полагаю, лишь немногих сторонников среди ученых в этой области в наши дни. Упоминания о Шимоне бен Йохае и Каббале в Талмуде, а также обильные внутренние свидетельства, найденные в [229] самой книге, демонстрируют сильнейшую вероятность не того, что Шимон сам был его автором, а того, что он является плодом и результатом его личных наставлений и исследований его ближайших учеников» [49].

Теперь смелое утверждение о том, что среди ученых нашего времени мало сторонников версии о псевдосочинении Зогара Моисеем де Леоном в тринадцатом веке, когда такие ученые мужи, как Цунц [50], Гейгер [51], Закс [52], Еллинек [53] и множество других выдающихся еврейских ученых, считают это почти установленным фактом; а также утверждение о том, что в Талмуде есть упоминания о Каббале, можно объяснить только тем фактом, что д-р Этеридж неверно понял значение Каббалы и совершенно не знаком с современными исследованиями в этой области литературы.

1857 г. Обстоятельное эссе о еврейской литературе ученого Штейншнейдера, которое появилось в «Энциклопедии» Эрша и Грубера и было переведено на английский язык, содержит весьма тщательный обзор этого эзотерического учения. Однако следует отметить, что страницы, посвященные этой теме, дают не столько анализ предмета, сколько подробный отчет о его литературе; и, как и все труды этого превосходного ученого, они изобилуют самой полезной информацией [54].

1858–1861 гг. Весьма поучительный и тщательный анализ Зогара появился в еврейском периодическом издании под названием «Бен Хананья», тома I, II, III и IV [55]. Этот анализ [230] был сделан Игнацем Штерном, который также перевел на немецкий язык те части Зогара, которые называются «Книгой тайн», «Великим собранием» и «Малым собранием», и составил словарь к Зогару. Недавняя кончина этого великого исследователя Каббалы вызывает глубокое сожаление. За исключением анализа Зогара, все его труды находятся в рукописях; и следует надеяться, что просвещенный Леопольд Лёв, главный раввин Сегедина и редактор «Бен Хананья», который способствовал выходу скромного Игнаца Штерна в свет, опубликует его литературное наследие.

1859 г. Поскольку Каббала сыграла столь важную роль в умственном и религиозном развитии, а также в истории еврейского народа, современные историки евреев, описывая превратности судьбы нации, сочли необходимым элементом своего повествования проследить возникновение и прогресс этого эзотерического учения. Так, ученый и любезный д-р Йост посвящает семнадцать страниц в своей истории евреев этой теософии [56].

1863 г. Никто, однако, не исследовал с большей тщательностью, эрудицией и беспристрастностью доктрины, происхождение и развитие этой эзотерической системы, чем историк д-р Грец. Он, более чем кто-либо из его предшественников со времени публикации литературного наследия Ландауэра, мастерски реализовал принцип, заложенный этим покойным ученым, и провел различие между мистицизмом и Каббалой. Грец не только дал самое ясное описание доктрин и значения Каббалы в ее первоначальной форме, но и доказал с математической точностью в очень обстоятельном трактате, что Моисей де Леон является автором Зогара [57]. Каковы бы ни были недостатки этой части [231] истории Греца, никто, кто изучает ее, не упустит возможности узнать из нее истинную природу этого эзотерического учения.

1863 г. Леопольд Лёв, главный раввин Сегедина, чье имя уже упоминалось в связи с Игнацем Штерном, опубликовал весьма пространный обзор описания Каббалы, сделанного Грецем. Хотя раввин приложил немало усилий, чтобы пошатнуть позицию д-ра Греца, все же, за исключением, пожалуй, доказательства того, что Каббала не была изобретена в противовес философской системе Маймонида, результаты ученого историка остаются неопровергнутыми. Более того, во многих частях критики д-ра Лёва присутствует смешение мистицизма с Каббалой [58].

Нам неизвестно, чтобы что-либо появилось по этому предмету после публикации исследований Греца о Каббале и пространной критики Лёва на эти исследования. Конечно, не следует предполагать, что мы дали полную историю литературы по этой теософии; поскольку замысел этого эссе и пределы объема «Трудов Литературно-философского общества», в которых оно появляется, исключают такую историю. Однако мы можем с уверенностью сказать, что не было упущено ничего, что существенно относится к реальному прогрессу или развитию этого эзотерического учения.

Несколько трудов, в которых даются пространные описания Каббалы, были опущены, поскольку эти описания не вносят ничего примечательного в трактовку Каббалы, и они не были поводом для каких-либо примечательных событий среди последователей этой системы.

Среди таким образом опущенных трудов — «Введение в историю еврейской философии» Буддея [59]; «История евреев» Баснажа [60], где дается весьма пространное описание [232] Каббалы, лишенное какой-либо системы и в основном заимствованное из труда Кирхера; описание еврейской Каббалы Вольфа, данное в его обстоятельном библиографическом тезаурусе еврейской литературы, где приводится весьма обширный каталог каббалистических авторов [61]; и «Философия истории» Молитора [62].

Мы искренне сожалеем, что упустили из виду описание Каббалы, сделанное Мунком [63]. Ибо, хотя он не пытается отделить гностические элементы от мистических, которые впоследствии смешались с первоначальными доктринами этой эзотерической системы, никто не может прочитать интересную часть, посвященную Каббале и Зогару, не почерпнув из нее информацию, которую невозможно найти в другом месте.

1 Ср. Geschichte der Juden, том VII, стр. 110 и сл.

2 См. Ибн Яхья, Shalsheleth Ha-Kabbalah; Грец, Geschichte der Juden, VII, 88 и сл.

3 עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה שהתיבו׳ מתחלקות לשמות בענין אחר כאלו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כי מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות.

4 Этот примечательный трактат был впервые опубликован р. Авраамом в Вильне в 1802 году; затем он был перепечатан со всеми своими ошибками в Лемберге в 1850 году. Эрудированный и неутомимый д-р Еллинек перепечатал его в своем труде «Auswahl kabbalistischer Mystik», часть I, Лейпциг, 1853 г., и вышеприведенный анализ взят из введения к этому превосходному изданию.

5 Штейншнейдер, Catalogus Libr. Hebr. in Bibliotheca Bodleiana, 2677–2680. Грец, Geschichte der Juden, VII, 218 и сл.

6 Ср. Beiträge zur Geschichte der Kabbala, von Adolph Jellinek, часть II, Лейпциг, 1852 г., стр. XIII и сл.

7 Ср. Грец, Geschichte der Juden, том VII, стр. 221 и сл.

8 Это будет видно из приведения соответствующих имен к их числовому значению по правилу Гематрии, а именно:—

‏ל‎ 30 + ‏א‎ 1 + ‏י‎ 10 + ‏ז‎ 7 + ‏ר‎ 200 | = 248;
‏ו‎ 6 + ‏ה‎ 5 + ‏י‎ 10 + ‏ר‎ 200 + ‏כ‎ 20 + ‏ז‎ 7 | = 248;
and ‏ם‎ 40 + ‏ה‎ 5 + ‏ר‎ 200 + ‏ב‎ 2 + ‏א‎ 1 | = 248.

9 Это послание Абулафии было опубликовано Еллинеком в его «Auswahl kabbalistischer Mystik», часть I, стр. 13 и сл., Лейпциг, 1853 г., который также дает вышеприведенный анализ, переведенный нами как можно более буквально.

10 Ср. Еллинек, Beiträge zur Geschichte der Kabbala, часть II, стр. 60 и сл.; Штейншнейдер, Catalogus Libr. Hebr. in Bibliotheca Bodleiana, кол. 1461–1470.

11 Ср. Теннеман, Geschichte der Philosophie, том VIII, стр. 837.

12 Dicitur haec doctrina Kabbala quod idem est secundum Hebraeos ut receptio veritatis cujuslibet rei divinitus revelatae animae rationali.… Est igitur Kabbala habitus anima rationalis ex rectâ ratione divinarum rerum cognitivus; propter quod est de maximo etiam divino consequutive divina scientia vocari debet. Ср. De Auditu Kabbalistico, sive ad omnes scientias introductorium. Страсбург, 1651.

13 Относительно других трудов Реканати, как опубликованных, так и неопубликованных, а также точной даты его литературных трудов, мы должны отослать к Штейншнейдеру, Catalogus Libr. Hebr. in Bibliotheca Bodleiana, кол. 1733–1737; и к Фюрсту, Bibliotheca Judaica, том III, стр. 135, 136.

14 Рукопись трактата Ибн Ваккара подробно описана Ури (№ 384). Она написана почерком, напоминающим поздний немецко-еврейский, снабжена ссылками на отрывки из Библии и словесными переводами на латынь, и содержит такие канцелярские ошибки, которых не допустил бы ни один еврейский переписчик. Вышеприведенный анализ взят из статьи в «Allgemeine Encyklopädie» Эрша и Грубера, раздел II, том XXXI, стр. 100 и сл., написанной эрудированным Штейншнейдером. Относительно других каббалистических трудов Ибн Ваккара мы должны отослать к той же обстоятельной статье.

15 Этот «Брит Менуха» (ברית מנוחה) был опубликован в Амстердаме в 1648 году.

16 «Сефер Эмунот» (ספר אמונות) состоит из одиннадцати частей, подразделенных на главы; и был опубликован в Ферраре в 1557 году; гомилии под названием «Драшот аль ха-Тора» (דרשות על התורה) были впервые опубликованы в Венеции в 1547 году, а затем в Падуе в 1567 году.

17 Комментарий Ботареля к «Книге Йецира» был впервые опубликован с текстом этой книги и другими комментариями в Мантуе в 1562 году; затем в Жолкеве в 1745 году; и в Гродно в 1806, 1820 годах.

18 «Минхат Иегуда» (מנחת יהודה), который является комментарием к «Маарехет ха-Элохут» (מערכת האלהו), был опубликован вместе с ним в Ферраре в 1558 году.

19 Комментарий «Црор ха-Мор» (צרור המור) был впервые опубликован в Константинополе в 1514 году; затем в Венеции в 1523, 1546, 1566 годах; и в Кракове в 1595 году. Пелликан перевел этот комментарий на латынь, и рукопись этой версии находится в Цюрихской библиотеке.

20 Vidi in illis (testis est Deus) religionem non tam Mosaicam quam Christianam; ibi Trinitatis mysterium; ibi verbi Incarnatio, ibi Messiae divinitates; ibi de pecato originali, de illius per Christum expiatione, de cælesti Hierusalem, de casu dæmonum, de ordinibus Angelorum, de Purgatoriis, de Inferorum poenis; Eadem legi, quae apud Paulum et Dionysium, apud Hieronymum et Augustinum quotidie legimus. Ср. Index a Jacobo Gaffarello, опубликованный Вольфом, Bibliotheca Hebraea, том I, стр. 9 в конце тома.

21 Nulla est scientia, quae nos magis certificet de divinitate Christi, quam magia et Cabbala, см. Apologia, стр. 42, opp. том 1. Базель, 1601.

22 Hic libri (Cabbalistorum) Sixtus IV, Pontifex maximus, qui hunc, sub quo vivimus feliciter, Innocentium VIII, proxime antecessit, maxima cura studioque curavit, ut in publicam fidei nostrae utilitarem, Latinis literis mandarentur, jamque cum ille decessit, tres ex illis pervenerant ad Latinos. См. Gaffarelli in Wolf, Bibliotheca Hebraea, приложение к тому I, стр. 9.

23 «Он (Йекиэль Лоанц) обучил меня, более чем можно выразить словами, верно еврейским буквам первым». Ср. Rudim. Hebr., стр. 3.

24 Ср. Франк, Die Kabbalah oder die Religion Philosophie der Hebräer übersetzt von Jellinek. Лейпциг, 1844, стр. 8 и сл.

25 Ср. The Life and Times of John Reuchlin, Фрэнсис Бешем, стр. 102 и сл.

26 См. Life of John Reuchlin, стр. 108.

27 «Бехинат ха-Дат» (בחינת הדת) была впервые опубликована в сборнике различных трактатов в Базеле в 1629–31 гг.; а затем в Вене в 1833 г. с обстоятельным философским комментарием Т. С. Реджио. Аргументы против Зогара находятся в этом издании, стр. 43.

28 Относительно других трудов Кордоверо, как опубликованных, так и неопубликованных, мы должны отослать к Фюрсту, Bibliotheca Judaica, том I, стр. 187 и сл.; и Штейншнейдеру, Catalogus Libr. Hebr. in Bibliotheca Bodleiana, кол. 1793 и сл.

29 Pardes Rimmonim = The Garden of Pomegranates, 65 a. 

30 Относительно описания составных частей «Сефер Эц Хаим» (ספר עץ החיים), а также отчета о различных изданиях отдельных частей, опубликованных в разное время, мы должны отослать к Фюрсту, Bibliotheca Judaica, том III, стр. 479–481.

31 Анализ Зогара, а также описание его различных изданий приведены во второй части этого эссе, стр. 160 и сл.

32 Ср. его Resp., изд. Вена, 1860 г., стр. 24 и сл., פסק נגד הרבנים אשר בקשו לעכב הדפסת הזוהר מטעם גזרות המלכות על שריפה התלמוד; и снова, ibid. стр. 26, עוד יש מהם שהוסיפו סרה ואמרו כי העיון בזוהר יביא למינות ולפיכך טעון גניזה או שריפה לבער הקדש.

33 Этот трактат опубликован в сборнике под названием «Таам Зекеним» (טעם זקנים) Элиэзером Ашкенази, Франкфурт-на-Майне, 1854 г.

34 «Ари Нохем» (ארי נוהם) был опубликован д-ром Юлиусом Фюрстом, Лейпциг, 1840 г. Отношение Леона де Модены к Каббале, Талмуду и христианству показано в обстоятельном введении Гейгера в «Маамар Маген ве-Цинах» (מאמר מגן וצנה), Берлин, 1856 г. См. также статью «Leo de Modena» в издании Александра «Cyclopædia of Biblical Literature» Китто, том II, стр. 811.

35 Это послание вместе с немецким переводом и учеными примечаниями было опубликовано Гейгером в его сборнике различных трактатов под названием «Melo Chofnajim». Берлин, 1840 г.

36 Ср. Disputatio Cabalistica R. Israel filii Mosis de animâ, и т. д., adjectis commentariis ex Zohar. Париж, 1635 г.

37 Трактат Кирхера о Каббале содержится в его грандиозном труде под названием «Œdipus Ægyptiacus», том II, стр. 209–360. Рим, 1635 г.

38 Ср. Йост, Geschichte des Judenthums und seiner Secten, том III, стр. 153 и сл. Лейпциг, 1859 г.

39 Confusam et obscuram opus, in quo necessaria cum non necessariis, utilia cum inutilibus, confusa sunt, et in unam velut chaos conjecta. Introductio in Historiam Philosophiae Hebraeorum. Галле, 1702 г. Буддей дает в этом введении (стр. 232 и сл.) подробное описание Kabbala Denudata.

40 «Мифтах ха-Сфарим» (מטפחת הספרים) Яавеца был опубликован в Альтоне в 1763 году. Тщательная критика его дана Грецем, Geschichte der Juden, том VII, стр. 494 и сл.

41 Ср. A Dissertation concerning the Antiquity of the Hebrew Language, Letters, Vowel-points and Accents. By John Gill, D.D. Лондон, 1767 г.

42 Modern Judaism, Джон Аллен, стр. 67–96, 2-е издание. Лондон, 1830 г.

43 «Каббала» Франка была переведена на немецкий язык с примечаниями и исправлениями эрудированным и неутомимым Адольфом Еллинеком; Die Kabbala oder die Religions-Philosophie der Hebräer. Лейпциг, 1844 г.

44 Литературное наследие Ландауэра, включающее его исследования по Каббале, было опубликовано в Literaturblatt des Orients, том VI, стр. 178 и сл.

45 Die Religions-philosophie des Sohar, Von D. H. Joel. Лейпциг, 1849 г., стр. 72 и сл.

46 Moses Ben Schem-Tob de Leon und sein Verhältniss zum Sohar, Von Adolph Jellinek. Лейпциг, 1851 г.

47 Beiträge zur Geschichte der Kabbala, Von Adolph Jellinek, первая и вторая части. Лейпциг, 1852 г.

48 Auswahl Kabbalistischer Mystik, часть 1. Лейпциг, 1853 г.

49 Jerusalem and Tiberias; Sora and Cordova, Дж. У. Этеридж, магистр искусств, доктор философии. Лондон, 1856 г., стр. 314.

50 Die Gottesdienstlichen Vorträge der Juden. Берлин, 1831 г., стр. 405.

51 Melo Chafnajim. Берлин, 1840 г. Введение, стр. XVII.

52 Die Religiöse Poesie der Juden in Spanien. Берлин, 1845 г., стр. 327.

53 Moses Ben Schem Tob de Leon. Лейпциг, 1851 г.

54 Jewish Literature, с немецкого М. Штейншнейдера. Лондон, 1857 г., стр. 104–122; 240–309.

55 Versuch einer umständlichen Analyse des Sohar, von Schuldirektor Ignatz Stern, в Ben Chananja, Monatschrift für jüdische Theologie, том IV. Сегедин, 1858–1861 гг.

56 Geschichte des Judenthums und seiner Secten, Von Dr. J. M. Jost, том III, стр. 66–81. Лейпциг, 1859 г.

57 Geschichte der Juden, Von Dr. H. Graetz, том VII, стр. 73–87; 442–459; 487–507. Лейпциг, 1863 г.

58 Ср. Ben Chananja, Monatschrift für jüdische Theologie, том VI, стр. 725–733; 741–747; 785–791; 805–809; 821–828; 933–942. Сегедин, 1863 г.

59 Introductio ad Hist. Philosoph. Ebraeorum. Галле, 1702 г.

60 Histoire des Juifs, английский перевод, стр. 184–256. Лондон, 1708 г.

61 De Cabbala Judeorum, в его Bibliotheca Hebraea, том II, стр. 1191–1247. Гамбург, 1728 г.

62 Philosophie der Geschichte oder über die Tradition, том III. Мюнстер, 1839 г.

63 Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, стр. 275 и сл. Париж, 1859 г.

Отпечатано в Hebrew Publishing Company «Menorah» Ltd. Прага.

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, раздавать или повторно использовать в соответствии с условиями лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу или доступной онлайн по адресу www.gutenberg.org.

Эта электронная книга подготовлена командой Online Distributed Proofreading Team на сайте www.pgdp.net.

Метаданные

Title: | The Kabbalah: its doctrines, development, and literature |
Author: | Christian David Ginsburg (1831–1914) | Info https://viaf.org/viaf/11054330/
File generation date: | 2022-10-26 19:22:24 UTC |
Language: | English |
Original publication date: | 1920 |

История версий

2022-03-17 Начато.

Внешние ссылки

Project Gutenberg не использует активные внешние ссылки в своих электронных книгах.

Исправления

В текст были внесены следующие исправления:

Page | Source | Correction | Edit distance
88 | και | καὶ | 1 / 0
88 | ἄπείρος | ἄπειρος | 1 / 0
91 | ‏הכמה‎ | ‏חכמה‎ | 1
92 | ‏אשים‎ | ‏אישים‎ | 1
93 | χαρίς | χάρις | 2 / 0
93, 97, 111, 128, 140, 159, 159, 168, 191, 195, 201, 206 | [Not in source] | . | 1
93 | οῦρανῶν | οὐρανῶν | 1 / 0
94 | ‏מ‎ | ‏מי‎ | 1
97 | שנוטלין | כשנוטלין | 1
97 | תחעמט | תתמעט | 3
97 | שנוטולין | שנוטלין | 1
97 | מהשלמותו | מהשלמתו | 1
97 | לכד | לכך | 1
98, 99 | בינח | בינה | 1
99 | . | [Deleted] | 1
99 | נצת | נצח | 1
100 | הסד | חסד | 1
101 | המוטבע | המושכל | 3
104, 105 | [Not in source] | ., | 2
106 | εικών | εἰκών | 1 / 0
110 | יצירה | היצירה | 1
110 | ακατασκεύαστος | ἀκατασκεύαστος | 1 / 0
111 | דלעיללא | דלעילא | 1
111 | וכלא | וסלא | 1
114 | להתבראות | להבראות | 1
115 | ‘ | “ | 1
116 | Ecl. | Eccl. | 1
117 | developes | develops | 1
117 | כפרצופא | בפרצופא | 1
117 | רשימא | רשימה | 1
117 | חקיקא | חקיקה | 1
117 | למחזי | למחמי | 1
117 | דקיימא | דלא קיימא | 3
117 | דּשרר | דשדר | 2 / 1
117 | אלדים | אלקים | 1
117 | איהו | הוא | 3
117 | אשתכח | עלם | 5
119, 124, 124, 131, 153, 160, 193, 231 | [Not in source] | , | 1
125 | , | . | 1
125, 188 | [Not in source] | ) | 1
128 | לאליפן | לאליפז | 1
128, 202 | [Not in source] | ” | 1
130 | σὼματικὸς | σωματικὸς | 1 / 0
131 | [Not in source] | 30 | 2
131, 196 | [Not in source] | + | 1
140 | הקךש | הקדש | 1
142 | [Not in source] | ’ | 1
144 | mirifico | Mirifico | 1
148 | the | The | 1
149 | ” | ’ ” | 1
154 | one | two | 3
159 | ” | [Deleted] | 1
159 | cabalistical semptorum | cabalisticae scriptorum | 4
159 | , | ., | 2
160, 160 | , | ; | 1
175 |  | ׳ | 1
181 | At | at | 1
182 | 1304 | 1204 | 1
187 | χαὶ | καὶ | 1
187 | ἀῤῥητος, αγνωστὸς | ἄῤῥητος, ἄγνωστος | 3 / 0
188 | οίον | οἷον | 1 / 0
190 | Grætz | Graetz | 2
191, 197, 198 | [Not in source] | “ | 1
192 | Asiatic | Assiatic | 1
193 | סוך | סוד | 1
196 | 30 | 20 | 1
196 | religon | religion | 1
199, 215 | Cabbala | Kabbala | 1
200 | cons quutive | consequutive | 1
200 | introdutorium | introductorium | 1
202 | l | i | 1
208 | ὄυντως | ὄντως | 1
209 | αἰ θὴρ | αἰθὴρ | 1
223 | utila | utilia | 1
231 | fur | für | 1 / 0
232 | Philsophie | Philosophie | 1