Transcriber’s Note:

Сноски собраны в конце каждой главы и снабжены ссылками для удобства использования.

Имеется редакторский список исправлений и дополнений. Они, наряду с ошибками, на которые они указывают, сохранены в данной версии.

Незначительные ошибки, которые можно отнести на счет типографии, были исправлены. Подробности см. в примечании транскриптора в конце этого текста.

Изображение на обложке было дополнено основной информацией с титульного листа и в измененном виде переведено в общественное достояние.

Исправления обозначены подчеркиванием. При наведении курсора на исправление во всплывающем окне отображается исходный текст.

Исправления оформлены в виде гиперссылок, которые направляют читателя к соответствующей записи в таблице исправлений в примечании в конце текста.

“E. J. W. GIBB MEMORIAL”

SERIES.

VOL. XVII.

КАШФ АЛЬ-МАХДЖУБ

THE OLDEST PERSIAN TREATISE ON

ṢÚFIISM

BY

‘ALÍ B. ‘UTHMÁN AL-JULLÁBÍ AL-HUJWÍRÍ

TRANSLATED FROM THE TEXT OF THE LAHORE EDITION,

COMPARED WITH MSS. IN THE INDIA OFFICE AND

BRITISH MUSEUM.

BY

REYNOLD A. NICHOLSON, Litt.D.

LECTURER IN PERSIAN IN THE UNIVERSITY OF CAMBRIDGE;

FORMERLY FELLOW OF TRINITY COLLEGE.

AND

PRINTED FOR THE TRUSTEES OF THE

“E. J. W. GIBB MEMORIAL”.

VOLUME XVII.

LEYDEN: E. J. BRILL, Imprimerie Orientale.

LONDON: LUZAC & CO., 46 Great Russell Street.

1911.

PRINTED BY

STEPHEN AUSTIN AND SONS, LTD.

HERTFORD.

“E. J. W. GIBB MEMORIAL” SERIES.

PUBLISHED,

1. «Бабур-наме», факсимильное воспроизведение рукописи, принадлежавшей покойному сэру Салару Джангу из Хайдарабада, под редакцией г-жи Беверидж, 1905 г. (Тираж распродан.)

2. Сокращенный перевод «Истории Табаристана» Ибн Исфандияра, выполненный Эдвардом Г. Брауном, 1905 г. Цена 8 шиллингов.

3. Перевод «Истории династии Расулидов в Йемене» аль-Хазраджи с предисловием покойного сэра Дж. Редхауса, ныне под редакцией Э. Г. Брауна, Р. А. Николсона и А. Роджерса. Том I и II перевода, 1906, 1907 гг. Цена 7 шиллингов за каждый. Том III, содержащий аннотации, 1908 г. Цена 5 шиллингов. (Том IV, содержащий текст, в печати.)

4. «Омейяды и Аббасиды»: четвертая часть «Истории исламской цивилизации» Джурджи Зайдана, перевод профессора Д. С. Марголиута, D.Litt., 1907 г. Цена 5 шиллингов.

5. «Путешествия» Ибн Джубайра, издание арабского текста покойного д-ра Уильяма Райта, пересмотренное покойным профессором М. Я. де Гуе, 1907 г. Цена 6 шиллингов.

6. «Словарь ученых» Якута под названием «Иршад аль-ариб ила марифат аль-адиб», или «Муджам аль-удаба»: отредактировано по рукописи Бодлианской библиотеки профессором Д. С. Марголиутом, D.Litt. Тома I, II, 1907, 1909 гг. Цена 8 шиллингов за каждый. Том III, часть 1, 1910 г. Цена 5 шиллингов. (Готовятся следующие тома.)

7. «Таджариб аль-умам» Ибн Мискавейха: факсимильное воспроизведение рукописей № 3116-3121 из библиотеки Айя-София с предисловием и резюме принца Теано. Том I (до 37 г. х.), 1909 г. Цена 7 шиллингов. (Готовятся следующие тома.)

8. «Марзубан-наме» Сад ад-Дина Варавини, под редакцией Мирзы Мухаммада из Казвина, 1909 г. Цена 8 шиллингов.

9. «Персидские тексты, относящиеся к секте хуруфитов», опубликованные, переведенные и аннотированные Клеманом Уаром, с последующим исследованием религии хуруфитов, написанным «Фейлесуф Риза», 1909 г. Цена 8 шиллингов.

10. «Муджам фи маайир ашар аль-аджам» Шамса-и Кайса, отредактировано по рукописи Британского музея (Or. 2814) Эдвардом Г. Брауном и Мирзой Мухаммадом из Казвина, 1909 г. Цена 8 шиллингов.

11. «Чахар макала» Низами Арузи Самарканди, отредактировано с примечаниями на персидском языке Мирзой Мухаммадом из Казвина, 1910 г. Цена 8 шиллингов.

12. «Введение в историю монголов» Фазл Аллаха Рашид ад-Дина, автор Э. Блоше, 1910 г. Цена 8 шиллингов.

13. «Диван» Хассана ибн Сабита (ум. в 54 г. х.), под редакцией Хартвига Хиршфельда, Ph.D., 1910 г. Цена 5 шиллингов.

14. «Тарих-и гузида» Хамдаллаха Мустауфи из Казвина, факсимильное воспроизведение старой рукописи с введением, указателями и т. д. Эдварда Г. Брауна. Том I. Текст. 1910 г. Цена 15 шиллингов.

15. «Древнейшая история бабидов», написанная до 1852 г. Хаджи Мирзой Джани из Кашана, отредактировано по уникальной парижской рукописи (Suppl. Persan, 1071) Эдвардом Г. Брауном. Цена 8 шиллингов.

16. «Тарих-и джахангуша» Ала ад-Дина Ата Малика Джувейни, отредактировано по семи рукописям Мирзой Мухаммадом из Казвина. Цена 8 шиллингов.

17. Перевод «Кашф аль-махджуб» Али ибн Усмана аль-Джуллаби аль-Худжвири, древнейшего персидского руководства по суфизму, выполненный Р. А. Николсоном. Цена 8 шиллингов.

IN PREPARATION.

«История монголов» из «Джами ат-таварих» Рашид ад-Дина Фазлуллаха, начинающаяся с описания Угэдэя, под редакцией Э. Блоше, включающая:

Том I: История тюркских и монгольских племен, предков Чингисхана со времен Алан-Гоа и самого Чингисхана.

Том II: История преемников Чингисхана, от Угэдэя до Тэмур-хана, сыновей Чингисхана, получивших уделы, и монгольских наместников Персии от Хулагу до Газана. (В печати.)

Том III: История Газана, Олджейту и Абу Саида.

Сокращенный перевод «Ихья аль-мулук», персидской истории Систана, написанной Шах Хусейном, по рукописи Британского музея (Or. 2779), выполненный А. Г. Эллисом.

Географическая часть «Нузхат аль-кулуб» Хамдаллаха Мустауфи из Казвина с переводом Г. Ле Стрэнджа.

«Футух Миср ва-ль-Магриб ва-ль-Андалус» Абу-ль-Касима Абд ар-Рахмана ибн Абдаллаха ибн Абд аль-Хакама аль-Кураши аль-Мисри (ум. в 257 г. х.), под редакцией профессора К. К. Торри.

«Кабус-наме», отредактировано на языке оригинала (персидском) Э. Эдвардсом.

«Тарих Миср», история Египта, Абу Умара Мухаммада ибн Юсуфа аль-Кинди (ум. в 350 г. х.), отредактировано по уникальной рукописи из Британского музея (Add. 23,324) А. Рувоном Гестом. (В печати.)

«Ансаб» ас-Самъани, факсимильное воспроизведение рукописи Британского музея (Or. 23,355) с указателями Г. Леве. (В печати.)

Стихи четырех ранних арабских поэтов. В двух частях: (1) «Диваны» Амира ибн ат-Туфайля и Абида ибн аль-Абраса, под редакцией сэра Чарльза Дж. Лайлла, K.C.S.I.; (2) «Диваны» ат-Туфайля ибн Ауфа и Тириммаха ибн Хакима, под редакцией Ф. Кренкова.

«Китаб ар-радд аля ахль аль-бида ва-ль-ахва» Макхула ибн аль-Муфаддала ан-Насафи (ум. в 318 г. х.), отредактировано по рукописи Бодлианской библиотеки Pocock 271 с вводным эссе о сектах ислама, автор Г. У. Тэтчер, M.A.

Монография о южных диалектах курдского языка, автор Э. Б. Соун.

This Volume is one

of a Series

published by the Trustees of the

“E. J. W. GIBB MEMORIAL”.

Средства этого мемориального фонда получены из процентов, начисляемых на сумму денег, переданную покойной МИССИС ГИББ из Глазго, чтобы увековечить память ее любимого сына

ELIAS JOHN WILKINSON GIBB,

и способствовать тем исследованиям истории, литературы, философии и религии турок, персов и арабов, которым он посвятил свою жизнь с юности и до своей безвременной и глубоко оплакиваемой кончины на 45-м году жизни 5 декабря 1901 года.

تِلْكَ آثَارُنَا تَدُلُّ عَلَيْنَا * فَٱنْظُرُوا بَعْدَنَا الي ٱلاَثَارِ

“The worker pays his debt to Death;

His work lives on, nay, quickeneth.”

Следующее мемориальное стихотворение представлено Абд аль-Хакком Хамид-беем из Императорского османского посольства в Лондоне, одним из основателей Новой школы турецкой литературы и близким другом покойного на протяжении многих лет.

جمله يارانى وفاسيله ايدركن نطييب

کندی عمرنده وفاگورمدی اول ذاتِ اديب

گنج ايکن اولمش ايدی اوجِ کماله واصل

نه اولوردی ياشامش اولسه ايدی مستر گيب

“E. J. W. GIBB MEMORIAL.”

ORIGINAL TRUSTEES.

[JANE GIBB, died November 26, 1904],

E. G. BROWNE,

G. LE STRANGE,

H. F. AMEDROZ,

A. G. ELLIS,

R. A. NICHOLSON,

E. DENISON ROSS,

AND

IDA W. E. OGILVY GREGORY (formerly GIBB), appointed 1905.

CLERK OF THE TRUST.

JULIUS BERTRAM,

14 Suffolk Street, Pall Mall,

LONDON, S.W.

PUBLISHERS FOR THE TRUSTEES.

E. J. BRILL, LEYDEN.

LUZAC & CO., LONDON.

CORRECTIONS AND ADDITIONS.

Стр. 2, предпоследняя строка. Вместо (стр. 3) читать (стр. 1).

Стр. 3, строка 14 и строка 30. Вместо (стр. 3) читать (стр. 1).

Стр. 4, строка 18. Вместо (стр. 3) читать (стр. 1).

Стр. 4, строка 26. Вместо «так же, как завеса разрушает откровение (мукашафат)» читать «так же, как завеса разрушает объект откровения (мукашаф)».

Стр. 6, строка 4 и строка 16. Вместо (стр. 3) читать (стр. 1).

Стр. 51, строка 6. Вместо «Parg» читать «Burk» или «Purg» и соответственно исправить примечание. См. Гай Ле Стрэндж, «Земли Восточного халифата», стр. 292.

Стр. 54, строка 28. Вместо «инфекционные язвы века» читать «язвы, которые заражают век за веком».

Стр. 85, строка 19. Вместо (сахиб аль-кулуб) читать (сахи аль-кулуб). Сахи, «трезвый», является антитезой маглуб, «упоенный».

Стр. 127, строка 17. Вместо «аль-Интаки» читать «аль-Антаки».

Стр. 130, строка 27. Хотя некоторые авторы указывают «Абу-ль-Хасан» в качестве куньи Нури, большинство авторитетных источников склоняются к «Абу-ль-Хусейн».

Стр. 131, прим. 2. Добавить: См. Гольдциер в ZDMG, 61, 75 сл., и отрывок в «Иршад аль-ариб» Якута, под ред. Марголиута, том III, ч. I, 153, 3 сл.; цитируется Гольдциером в JRAS за 1910 г., стр. 888.

Стр. 140, строка 19. Вместо «Абу Мухаммад Абдаллах» читать «Абу Абдаллах».

Стр. 155, строка 26. Опустить «Б.» перед «Дулаф».

Стр. 169, строка 1. Опустить «Б.» перед «Али».

Стр. 173, строка 11. Вместо «Падшах-и» читать «Падишах-и».

Стр. 182, строка 26. «Шахмурги», вероятно, ошибка вместо «сиях мурги», «черная птица». Ср. мое издание «Тазкират аль-авлия», II, 259, 23.

Стр. 257, строка 1. Вместо «татиль» читать «татиль».

Стр. 323, строка 10. Вместо «Миссиси» читать «Массиси».

СОДЕРЖАНИЕ.

Chapter. | Pages.
| Translator’s Preface | xvii-xxiv
| Author’s Introduction | 1-9
I. | On the Affirmation of Knowledge | 11-18
II. | On Poverty | 19-29
III. | On Ṣúfiism | 30-44
IV. | On the Wearing of Patched Frocks | 45-57
V. | On the Different Opinions held concerning Poverty and Purity | 58-61
VI. | On Blame (Malámat) | 62-9
VII. | Concerning their Imáms who belonged to the Companions | 70-4
VIII. | Concerning their Imáms who belonged to the House of the Prophet | 75-80
IX. | Concerning the People of the Veranda (Ahl-i Ṣuffa) | 81-2
X. | Concerning their Imáms who belonged to the Followers (al-Tábi`ún) | 83-7
XI. | Concerning their Imáms who lived subsequently to the Followers down to our day | 88-160
XII. | Concerning the principal Ṣúfís of recent times | 161-71
XIII. | A brief account of the modern Ṣúfís in different countries | 172-5
XIV. | Concerning the Doctrines held by the different sects of Ṣúfís | 176-266
XV. | The Uncovering of the First Veil: Concerning the Gnosis of God (ma`rifat Allah) | 267-77
XVI. | The Uncovering of the Second Veil: Concerning Unification (tawḥíd) | 278-85
XVII. | The Uncovering of the Third Veil: Concerning Faith | 286-90
XVIII. | The Uncovering of the Fourth Veil: Concerning Purification from Foulness | 291-9
XIX. | The Uncovering of the Fifth Veil: Concerning Prayer (al-ṣalát) | 300-13
XX. | The Uncovering of the Sixth Veil: Concerning Alms (al-zakát) | 314-19
XXI. | The Uncovering of the Seventh Veil: On Fasting (al-ṣawm) | 320-5
XXII. | The Uncovering of the Eighth Veil: Concerning the Pilgrimage | 326-33
XXIII. | The Uncovering of the Ninth Veil: Concerning Companionship, together with its Rules and Principles | 334-66
XXIV. | The Uncovering of the Tenth Veil: explaining their phraseology and the definitions of their terms and the verities of the ideas which are signified | 367-92
XXV. | The Uncovering of the Eleventh Veil: Concerning Audition (samá`) | 393-420

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Этот перевод древнейшего и прославленного персидского трактата по суфизму, надеюсь, окажется полезным не только для небольшого числа студентов, знакомых с предметом из первоисточников, но и для многих читателей, которые, не будучи востоковедами, интересуются общей историей мистицизма и, возможно, пожелают сравнить или противопоставить разнообразные, но схожие проявления мистического духа в христианстве, буддизме и исламе. Происхождение суфизма и его отношение к этим великим религиям здесь должным образом рассмотрены быть не могут, и я тем охотнее оставляю эти вопросы, поскольку намерен заняться ими в другой раз. Теперь мой долг — дать некоторое представление об авторе «Кашф аль-махджуб» и указать на характер его труда.

Абу-ль-Хасан Али ибн Усман ибн Али аль-Газнави аль-Джуллаби аль-Худжвири был уроженцем Газны в Афганистане. О его жизни известно очень мало, помимо того, что он упоминает попутно в «Кашф аль-махджуб». Он изучал суфизм под руководством Абу-ль-Фадля Мухаммада ибн аль-Хасана аль-Хуттали (стр. 166), который был учеником Абу-ль-Хасана аль-Хусри (ум. в 371 г. х.), и Абу-ль-Аббаса Ахмада ибн Мухаммада аль-Ашкани или аль-Шакани (стр. 168). Он также получал наставления от Абу-ль-Касима Гургани (стр. 169) и Ходжи Музаффара (стр. 170), и он упоминает множество шейхов, с которыми встречался и беседовал во время своих странствий. Он путешествовал далеко и широко по мусульманской империи, от Сирии до Туркестана и от Инда до Каспийского моря. Среди стран и мест, которые он посетил, были Азербайджан (стр. 57 и 410), гробница Баязида в Бистаме (стр. 68), Дамаск, Рамла и Байт аль-Джинн в Сирии (стр. 94, 167, 343), Тус и Узкенд (стр. 234), гробница Абу Саида ибн Аби-ль-Хайра в Михне (стр. 235), Мерв (стр. 401) и Джабал аль-Буттам к востоку от Самарканда (стр. 407). По-видимому, он некоторое время жил в Ираке, где сильно залез в долги (стр. 345). Из отрывка на стр. 364 можно сделать вывод, что у него был короткий и неприятный опыт семейной жизни. Наконец, согласно «Рияд аль-авлия», он отправился жить в Лахор и закончил свои дни в этом городе. Однако его собственное утверждение показывает, что его привезли туда как пленника против его воли (стр. 91) и что при написании «Кашф аль-махджуб» он испытывал неудобства из-за потери книг, которые оставил в Газне. Дата его смерти указывается как 456 г. х. (1063-4 гг. н. э.) или 464 г. х. (1071-2 гг. н. э.), но вполне вероятно, что он пережил Абу-ль-Касима аль-Кушайри, который умер в 465 г. х. (1072 г. н. э.). Замечание Риё (Cat. of the Persian MSS. in the British Museum, I, 343) о том, что автор относит Кушайри к суфиям, скончавшимся до того времени, когда он писал, не совсем точно. Автор говорит (стр. 161): «Некоторые из тех, кого я упомяну в этой главе, уже скончались, а некоторые еще живы». Но из десяти упомянутых суфиев только об одном, а именно об Абу-ль-Касиме Гургани, говорится в выражениях, не оставляющих сомнений в том, что он был жив, когда автор писал книгу. В «Сафинат аль-авлия», № 71, утверждается, что Абу-ль-Касим Гургани умер в 450 г. х. Если бы эта дата была верна, «Кашф аль-махджуб» должен был быть написан по крайней мере за пятнадцать лет до смерти Кушайри. С другой стороны, в моей рукописи «Шадарат аз-захаб» смерть Абу-ль-Касима Гургани зафиксирована под 469 г. х. — дата, которая кажется мне более вероятной, и в таком случае можно принять утверждение, что автор пережил Кушайри, хотя доказательства, на которых оно основывается, носят в основном негативный характер, ибо мы не можем придавать большого значения тому факту, что имя Кушайри иногда сопровождается мусульманским эквивалентом «блаженной памяти». Таким образом, я предполагаю, что автор умер между 465 и 469 гг. х. Его рождение можно отнести к последнему десятилетию X или первому десятилетию XI века нашей эры, и он должен был быть в расцвете юности, когда султан Махмуд умер в 421 г. х. (1030 г. н. э.). «Рисала-и Абдалийя», трактат XV века о мусульманских святых, написанный Якубом ибн Усманом аль-Газнави, содержит анекдот, историческую ценность которого было бы рискованно утверждать, о том, что аль-Худжвири однажды спорил в присутствии Махмуда с индийским философом и полностью посрамил его демонстрацией чудесных сил. Как бы то ни было, его почитали как святого долгое время после смерти, и его гробницу в Лахоре посещали паломники, когда Бахтавар-хан писал «Рияд аль-авлия» во второй половине XVII века.

Во введении к «Кашф аль-махджуб» аль-Худжвири жалуется, что две его предыдущие работы были выпущены в свет лицами, которые стерли его имя с титульного листа и притворились, что они сами являются авторами. Чтобы предотвратить повторение этого мошенничества, он вставил свое имя во многие места настоящего труда. Его сочинения, на которые он имеет случай ссылаться в «Кашф аль-махджуб», — это:

1. Диван (стр. 2).

2. «Минхадж ад-дин», о методе суфизма (стр. 2). Он включал подробное описание ахль-и суффа (стр. 80) и полную биографию Хусейна ибн Мансура аль-Халладжа (стр. 153).

3. «Асрар аль-хирак ва-ль-маунат», о лоскутных одеяниях суфиев (стр. 56).

4. «Китаб-и фана у бака», написанная «в тщеславии и безрассудстве юности» (стр. 60).

5. Работа, название которой не упоминается, с объяснением высказываний Хусейна ибн Мансура аль-Халладжа (стр. 153).

6. «Китаб аль-байан ли-ахль аль-иян», о единении с Богом (стр. 259).

7. «Бахр аль-кулуб» (стр. 259).

8. «Аль-Риаят ли-хукук Аллах», о Божественном единстве (стр. 280).

9. Работа, название которой не упоминается, о вере (стр. 286).

Ни одна из этих книг не сохранилась.

«Кашф аль-махджуб», который относится к поздним годам жизни автора и, по крайней мере частично, к периоду его пребывания в Лахоре, был написан в ответ на некоторые вопросы, адресованные ему его земляком Абу Саидом аль-Худжвири. Его цель — изложить полную систему суфизма, не просто собрать большое количество высказываний разных шейхов, а обсудить и разъяснить доктрины и практики суфиев. Отношение автора на протяжении всей книги — это отношение учителя, наставляющего ученика. Даже биографический раздел работы (стр. 70-175) в значительной степени носит пояснительный характер. Прежде чем изложить свой собственный взгляд, автор обычно рассматривает существующие мнения по той же теме и при необходимости опровергает их. Обсуждение мистических проблем и противоречий оживляется многими иллюстрациями, почерпнутыми из его личного опыта. В этом отношении «Кашф аль-махджуб» интереснее, чем «Рисала» Кушайри, которая столь ценна как собрание высказываний, анекдотов и определений, но которая следует несколько формальному и академическому методу в ортодоксальном духе. Никто не может прочитать настоящий труд, не обнаружив за схоластической терминологией подлинно персидского аромата философских размышлений.

Хотя он был суннитом и ханафитом, аль-Худжвири, подобно многим суфиям до и после него, сумел примирить свою теологию с продвинутым типом мистицизма, в котором теория «аннигиляции» (фана) занимает доминирующее место, но он едва ли заходит так далеко, чтобы оправдать нас в том, чтобы называть его пантеистом. Он решительно сопротивляется и объявляет еретической доктрину о том, что человеческая личность может быть слита и поглощена бытием Бога. Он сравнивает аннигиляцию с горением в огне, который преобразует качество всех вещей в свое собственное качество, но оставляет их сущность неизменной. Он соглашается со своим духовным наставником аль-Хуттали в принятии теории Джунайда о том, что «трезвость» в мистическом понимании термина предпочтительнее «опьянения». Он часто и настойчиво предупреждает своих читателей, что никакие суфии, даже те, кто достиг высочайшей степени святости, не освобождены от обязанности соблюдать религиозный закон. В других вопросах, таких как возбуждение экстаза музыкой и пением, а также использование эротического символизма в поэзии, его суждение более или менее осторожно. Он защищает аль-Халладжа от обвинения в колдовстве и утверждает, что его высказывания пантеистичны только по видимости, но осуждает его доктрины как несостоятельные. Ясно, что он стремится представить суфизм как истинное толкование ислама, и столь же несомненно, что это толкование несовместимо с текстом. Несмотря на почтение, которое он воздает Пророку, мы не можем отделить аль-Худжвири, что касается существенных принципов его учения, от его старших и младших современников, Абу Саида ибн Аби-ль-Хайра и Абдаллаха Ансари. Эти три мистика развили отчетливо персидскую теософию, которая раскрывается во всем своем блеске Фарид ад-Дином Аттаром и Джалал ад-Дином Руми.

Самая примечательная глава в «Кашф аль-махджуб» — четырнадцатая, «О доктринах, придерживаемых различными сектами суфиев», в которой автор перечисляет двенадцать мистических школ и объясняет особую доктрину каждой из них. Насколько мне известно, он первый писатель, сделавший это. Только одна из упомянутых им школ, а именно школа маламатиев, по-видимому, упоминается в более ранних книгах по суфизму; такие краткие ссылки на другие школы, которые встречаются в более поздних книгах, например, в «Тазкират аль-авлия», вероятно, сделаны на основании его авторитета. Можно задать вопрос: «Существовали ли эти школы на самом деле, или они были изобретены аль-Худжвири в его стремлении систематизировать теорию суфизма?» Я не вижу в настоящее время достаточных оснований для последней гипотезы, которая предполагает, что аль-Худжвири делал точные утверждения, которые, как он должен был знать, были ложными. Однако весьма вероятно, что в своем изложении особых доктрин, которые он приписывает основателю каждой школы, он часто выражал свои собственные взгляды на обсуждаемый предмет и смешивал их с оригинальной доктриной. Существование этих школ и доктрин, хотя и не имеющее дальнейшего подтверждения, не кажется мне невероятным; напротив, это согласуется с тем, что произошло в случае с мутазилитами и другими мусульманскими раскольниками. Определенные доктрины были созданы и разработаны хорошо известными шейхами, которые публиковали их в форме трактатов или довольствовались чтением лекций по ним до тех пор, пока, в результате привычного процесса, новая доктрина не становилась выдающейся чертой конкретной школы. Другие школы могли затем принять или отвергнуть ее. В некоторых случаях возникали острые споры, и новое учение получало так мало одобрения, что ограничивалось школой своего автора или принималось лишь небольшим меньшинством суфийского братства. Чаще оно со временем втягивалось в общий фонд и сводилось к своему надлежащему уровню. Д-р Гольдциер заметил, что суфизм нельзя рассматривать как регулярно организованную секту внутри ислама и что его догматы нельзя свести в регулярную систему. Это совершенно верно, но после учета всех расхождений остается довольно определенный корпус доктрин, который разделяется суфиями многих различных оттенков и является результатом постепенного накопления идей многих разных умов.

Вероятно, устная традиция была основным источником, из которого аль-Худжвири черпал материалы для своей работы. Из существующих трактатов по суфизму он упоминает по имени только «Китаб аль-лума» Абу Насра ас-Сарраджа, который умер в 377 или 378 г. х. Эта книга написана на арабском языке и является старейшим образцом своего класса. Благодаря любезности г-на А. Г. Эллиса, который недавно приобрел единственный экземпляр, известный в настоящее время востоковедам, я смог проверить чтение отрывка, процитированного аль-Худжвири (стр. 341), и убедиться, что он был хорошо знаком с трудом своего предшественника. Структура «Кашф аль-махджуб» частично основана на структуре «Китаб аль-лума», обе книги напоминают друг друга в своем общем плане, и некоторые детали первой, очевидно, заимствованы из второй. Аль-Худжвири ссылается в своем примечании о Маруфе аль-Кархи (стр. 114) на биографии суфиев, составленные Абу Абд ар-Рахманом ас-Сулами и Абу-ль-Касимом аль-Кушайри. Хотя он не приводит названия, он, по-видимому, ссылается на «Табакат ас-суфийя» Сулами и «Рисалу» Кушайри. «Кашф аль-махджуб» содержит персидский перевод некоторых отрывков из «Рисалы» Кушайри, с которым аль-Худжвири, по-видимому, был лично знаком. Цитата из Абдаллаха Ансари встречается на стр. 26.

Рукописи «Кашф аль-махджуб» хранятся в нескольких европейских библиотеках. Она была литографирована в Лахоре, и профессор Шуковский из Санкт-Петербурга, насколько я понимаю, сейчас занят подготовкой критического текста. Лахорское издание неточно, особенно в написании имен, но большинство его ошибок легко исправить, и текст тесно согласуется с двумя рукописями в библиотеке Индийского офиса (№ 1773 и 1774 в каталоге Эте), с которыми я его сравнил. Я также консультировался с хорошей рукописью в Британском музее (каталог Риё, I, 342). Используются следующие сокращения: L. для обозначения лахорского издания, I. для обозначения рукописи Индийского офиса 1773 (начало XVII века), J. для обозначения рукописи Индийского офиса 1774 (конец XVII века) и B. для обозначения рукописи Британского музея Or. 219 (начало XVII века). В своем переводе я, конечно, исправил лахорский текст там, где это было необходимо. Хотя сомнительных мест немного, я признаю, что есть много мест, где требуются значительные усилия, чтобы уловить смысл автора и проследить его аргументацию. Логика персидского суфия иногда должна казаться европейским читателям странно нелогичной. Другие препятствия могли быть устранены с помощью аннотаций, но это средство, если бы оно применялось последовательно, раздуло бы объем до внушительных размеров.

Английская версия почти полная, и ничего важного не было опущено, хотя я не колебался сокращать там, где представлялась возможность. Арабисты заметят случайное расхождение между арабскими высказываниями, напечатанными курсивом, и переводами, сопровождающими их: это связано с тем, что я переводил не оригинальный арабский текст, а персидский парафраз, данный аль-Худжвири.

Reynold A. Nicholson.

KASHF AL-MAḤJÚB.

ВВЕДЕНИЕ.

Во имя Бога, Милостивого, Милосердного.

О Господь, даруй нам милость от Себя и устрой для нас правильный путь действий!

Хвала Богу, Который открыл тайны Своего царства Своим святым, и раскрыл мистерии Своей силы Своим приближенным, и пролил кровь возлюбленных мечом Своего величия, и дал сердцам гностиков вкусить радость общения с Собой! Он — Тот, Кто оживляет мертвые сердца сиянием восприятия Своей вечности и Своего величия, и оживляет их утешительным духом знания, раскрывая Свои Имена.

И мир Его Апостолу Мухаммаду, его семье, его сподвижникам и его женам!

Али ибн Усман ибн Али аль-Джуллаби аль-Газнави аль-Худжвири (да будет доволен им Бог!) говорит следующее:

Я испросил благословения Бога, очистил свое сердце от мотивов, связанных с эго, и приступил к работе в соответствии с вашим приглашением — да сделает вас Бог счастливыми! — и твердо решил выполнить все ваши пожелания с помощью этой книги. Я озаглавил ее «Раскрытие тайны». Зная, чего вы желаете, я расположил книгу в разделах, соответствующих вашей цели. Теперь я молю Бога помочь мне и даровать успех в ее завершении, и я снимаю с себя свою собственную силу и способность в слове и деле. Бог — Тот, Кто дает успех.

Section.

Два соображения побудили меня поставить свое имя в начале книги: одно частное, другое общее. Что касается последнего, когда люди, невежественные в этой науке, видят новую книгу, в которой имя автора не указано в нескольких местах, они приписывают его работу себе, и таким образом цель автора терпит крах, поскольку книги составляются, сочиняются и пишутся только для того, чтобы имя автора могло жить и чтобы читатели и студенты могли произносить благословение в его адрес. Это несчастье уже дважды случалось со мной. Некий человек одолжил мои поэтические произведения, другой копии которых не было, и удержал рукопись у себя, и распространил ее, и вычеркнул мое имя, которое стояло в ее начале, и заставил весь мой труд пропасть даром. Да простит его Бог! Я также сочинил другую книгу под названием «Путь религии» (Минхадж ад-дин), о методе суфизма — да сделает Бог его процветающим! Поверхностный претендент, чьи слова не имеют веса, стер мое имя с титульного листа и объявил публике, что он является автором, несмотря на то, что знатоки смеялись над его утверждением. Бог, однако, довел до него неблагословенность этого акта и стер его имя из реестра тех, кто стремится войти в Божественный портал.

Что касается частного соображения, когда люди видят книгу и знают, что ее автор искусен в той отрасли науки, о которой она повествует, и досконально сведущ в ней, они более справедливо судят о ее достоинствах и более серьезно применяют себя к тому, чтобы читать и запоминать ее, так что и автор, и читатель остаются более удовлетворенными. Истина лучше всего известна Богу.

Section.

Используя слова «Я испросил благословения Бога» (стр. 3), я хотел соблюсти уважение, причитающееся Богу, Который сказал Своему Апостолу: «Когда ты читаешь Коран, ищи убежища у Бога от побиваемого камнями дьявола» (Кор. XVI, 100). «Испросить благословения» означает «вверить все свои дела Богу и быть спасенным от различных видов загрязнения». Пророк учил своих последователей испрашивать благословения (истихарат) так же, как он учил их Корану. Когда человек осознает, что его благополучие не зависит от его собственных усилий и предусмотрительности, но что каждое добро и зло, которое случается с ним, предопределено Богом, Который лучше знает, что для него полезно, он не может поступить иначе, как предаться Судьбе и молить Бога избавить его от порочности его собственной души.

Section.

Что касается слов «Я очистил свое сердце от всех мотивов, связанных с эго» (стр. 3), никакое благословение не исходит от чего-либо, в чем эгоистичный интерес имеет долю. Если эгоистичный человек преуспевает в своей цели, это приводит его к погибели, ибо «достижение эгоистичной цели — это ключ к Аду»; и если он терпит неудачу, он тем не менее удалит из своего сердца средство обретения спасения, ибо «сопротивление эгоистичным побуждениям — это ключ к Раю», как сказал Бог: «А тому, кто боялся предстать перед своим Господом и удерживал себя от страстей, пристанищем будет Рай» (Кор. LXXIX, 40-1). Люди действуют из эгоистичных побуждений, когда они желают чего-либо, кроме как угодить Богу и избежать Божественного наказания. В конечном счете, глупости души не имеют предела, и ее маневры скрыты от глаз. Если Богу будет угодно, глава на эту тему будет найдена на своем месте в настоящей книге.

Section.

Теперь что касается слов «Я приступил к работе в соответствии с вашим приглашением и твердо решил выполнить все ваши пожелания с помощью этой книги» (стр. 3), поскольку вы сочли меня достойным того, чтобы меня попросили написать эту книгу для вашего наставления, для меня было обязательным выполнить вашу просьбу. Соответственно, мне надлежало принять безусловное решение, что я полностью выполню свое обязательство. Когда кто-либо начинает предприятие с намерением закончить его, его можно извинить, если в его работе появятся несовершенства; и по этой причине Пророк сказал: «Намерение верующего лучше, чем его исполнение». Велика сила намерения, благодаря которому человек переходит из одной категории в другую без каких-либо внешних изменений. Например, если кто-либо терпит голод некоторое время, не намереваясь поститься, он не получает за это вознаграждения (саваб) в следующем мире; но если он формирует в своем сердце намерение поститься, он становится одним из любимцев Бога (мукаррабан). Опять же, путешественник, который остается некоторое время в городе, не становится жителем, пока не сформирует намерение жить там. Хорошее намерение, следовательно, является предварительным условием надлежащего исполнения каждого акта.

Section.

Когда я сказал, что назвал эту книгу «Раскрытие тайны» (стр. 3), моей целью было, чтобы название книги провозглашало ее содержание людям проницательным. Вы должны знать, что все человечество скрыто от тонкости духовной истины, за исключением святых Бога и Его избранных друзей; и поскольку эта книга является разъяснением Пути Истины, и объяснением мистических высказываний, и поднятием завесы смертности, никакое другое название не подходит к ней. По сути, раскрытие (кашф) — это разрушение скрытого объекта, так же как завеса разрушает откровение (мукашафат), и так же, как, например, тот, кто близок, не может вынести быть далеким, и тот, кто далек, не может вынести быть близким; или как животное, которое зарождается из уксуса, умирает, когда попадает в любое другое вещество, в то время как те животные, которые зарождаются из других веществ, погибают, если их поместить в уксус. Духовный путь трудно пройти, кроме тех, кто был создан для этой цели. Пророк сказал: «Каждому легко то, для чего он был создан». Существует две завесы: одна — это «завеса покрытия» (хиджаб-и райни), которая никогда не может быть удалена, а другая — это «завеса облачности» (хиджаб-и гайни), которая быстро удаляется. Объяснение следующее: один человек скрыт от Истины своей сущностью (зат), так что в его представлении истина и ложь — одно и то же. Другой человек скрыт от Истины своими атрибутами (сифат), так что его природа и сердце постоянно ищут Истину и бегут от лжи. Поэтому завеса сущности, которая является завесой «покрытия» (райни), никогда не удаляется. Райн синонимичен хатин (запечатывание) и таб (запечатление). Так Бог сказал: «Но нет! Напротив, их деяния покрыли завесой (рана) их сердца» (Кор. LXXXIII, 14); затем Он сделал смысл этого явным и сказал: «Воистину, неверующим все равно, предостерег ты их или не предостерег. Они не уверуют» (Кор. II, 6); затем Он объяснил причину этого, сказав: «Бог запечатал их сердца» (Кор. II, 7). Но завеса атрибутов, которая является завесой «облачности» (гайни), может быть удалена временами, ибо сущность не допускает изменения, но изменение атрибутов возможно. Суфийские шейхи дали много тонких намеков на предмет райн и гайн. Джунайд сказал: Аль-райн мин джумлат аль-ватанат ва-ль-гайн мин джумлат аль-хатарат, «Райн принадлежит к классу постоянных вещей, а гайн — к классу преходящих вещей». Ватан постоянен, а хатар — случаен. Например, невозможно сделать зеркало из камня, хотя многие полировщики собираются, чтобы испытать свое мастерство на нем, но заржавевшее зеркало можно сделать ярким с помощью полировки; тьма врожденна в камне, а яркость врожденна в зеркале; поскольку сущность постоянна, временный атрибут не длится вечно.

Соответственно, я сочинил эту книгу для полировщиков сердец, которые заражены завесой «облачности», но в которых субстанция света Истины существует, чтобы завеса могла быть поднята с них благодаря благословению чтения этой книги и чтобы они могли найти свой путь к духовной реальности. Те, чье бытие состоит из отрицания истины и совершения лжи, никогда не найдут туда пути, и эта книга будет бесполезна для них.

Section.

Теперь, что касается моих слов «зная, чего вы желаете, я расположил книгу в разделах, соответствующих вашей цели» (стр. 3), вопрошающий не может быть удовлетворен, пока не сделает свою нужду известной тому, кого он вопрошает. Вопрос предполагает трудность, а трудность неразрешима, пока не установлена ее природа. Более того, ответить на вопрос в общих чертах возможно только тогда, когда тот, кто задает его, обладает полным знанием его различных отделов и следствий, но с новичком нужно вдаваться в детали и предлагать разнообразные объяснения и определения; и в этом случае особенно, видя, что вы — да дарует вам Бог счастье! — пожелали, чтобы я ответил на ваши вопросы подробно и написал книгу по этому делу.

Section.

Я сказал: «Я молю Бога помочь мне и даровать успех» (стр. 3), потому что только Бог может помочь человеку совершать добрые дела. Когда Бог помогает кому-либо совершать акты, заслуживающие вознаграждения, это поистине «успех, дарованный Богом» (тавфик). Коран и Сунна свидетельствуют о подлинности тавфика, и вся мусульманская община единодушна в этом, за исключением некоторых мутазилитов и кадаритов, которые утверждают, что выражение тавфик лишено смысла. Некоторые суфийские шейхи говорили: Аль-тавфик хува-ль-кудрат аля-ль-таат инда-ль-истималь, «Когда человек послушен Богу, он получает от Бога увеличенную силу». Короче говоря, все человеческое действие и бездействие — это акт и творение Бога: поэтому сила, посредством которой человек проявляет послушание Богу, называется тавфик. Обсуждение этой темы, однако, было бы здесь неуместно. Да поможет Бог, теперь я вернусь к задаче, которую вы предложили, но прежде чем приступить к ней, я изложу ваш вопрос в его точной форме.

Section.

Вопрошающий, Абу Саид аль-Худжвири, сказал: «Разъясни мне истинный смысл пути суфизма и природу "стоянок" (макамат) суфиев, объясни их доктрины и изречения, проясни для меня их мистические аллегории, а также природу Божественной любви и то, как она проявляется в человеческих сердцах, почему разум не способен постичь ее сущность, почему душа отстраняется от ее реальности и почему дух обретает покой в ее чистоте; и объясни практические аспекты суфизма, которые связаны с этими теориями».

Answer.

Тот, к кому обратились с вопросом, Али ибн Усман аль-Джуллаби аль-Худжвири — да помилует его Аллах! — говорит:

Знай, что в наше время наука суфизма пришла в упадок, особенно в этой стране. Весь народ занят следованием своим страстям и отвернулся от пути довольства (рида), в то время как улемы и те, кто претендует на ученость, сформировали представление о суфизме, которое совершенно противоречит его фундаментальным принципам.

И знатные, и простолюдины довольствуются пустыми заявлениями: слепое подражание заняло место духовного энтузиазма. Невежды говорят: «Мы познали Бога», а избранные, удовлетворяясь тем, что чувствуют в своих сердцах стремление к будущему миру, говорят: «Это желание есть видение и пламенная любовь». Каждый делает притязания, но никто не достигает реальности. Ученики, пренебрегая своими аскетическими практиками, предаются праздным мыслям, которые они называют «созерцанием».

Я сам (продолжает автор) уже написал несколько книг о суфизме, но все безрезультатно. Некоторые лжепретенденты вырывали отрывки то тут, то там, чтобы обмануть публику, в то время как остальное они стирали и уничтожали; другие не уродовали книги, но оставляли их непрочитанными; третьи читали их, но не понимали смысла, поэтому они копировали текст, заучивали его наизусть и говорили: «Мы можем рассуждать о мистической науке». В наши дни истинный спиритуализм так же редок, как Философский камень (кибрит-и ахмар); ибо естественно искать лекарство, соответствующее болезни, и никто не хочет смешивать жемчуг и кораллы с обычными средствами, такими как шалиса и дава аль-миск. В прежние времена труды выдающихся суфиев, попадая в руки тех, кто не мог их оценить, использовались для подкладки шапок или переплетов для стихов Абу Нуваса и острот аль-Джахиза. Королевский сокол непременно лишится своих крыльев, когда присядет на стену лачуги старухи. Наши современники называют «законом» свои страсти, гордыню и амбиции они называют «честью и ученостью», лицемерие по отношению к людям — «страхом Божьим», сокрытие гнева — «кротостью», диспуты — «дискуссией», склоки и глупость — «достоинством», неискренность — «отрешенностью», алчность — «преданностью Богу», свои собственные бессмысленные фантазии — «божественным знанием», движения сердца и влечения животной души — «божественной любовью», ересь — «бедностью», скептицизм — «чистотой», неверие в позитивную религию (зандака) — «самоаннигиляцией», пренебрежение Законом Пророка — «мистическим Путем», дурное общение с приспособленцами — «упражнением в благочестии». Как сказал Абу Бакр аль-Васити: «Мы поражены временем, в котором нет ни религиозных обязанностей ислама, ни морали язычества, ни добродетелей рыцарства (ахлам-и дхави-ль-мурувва)». И Мутанабби говорит о том же.

“God curse this world! What a vile place for any camel-rider to alight in!

For here the man of lofty spirit is always tormented.”

Section.

Знай, что я нашел эту вселенную обителью Божественных тайн, которые заложены в сотворенных вещах. Субстанции, акциденции, элементы, тела, формы и свойства — все это завесы Божественных тайн. С точки зрения единобожия (таухида) утверждение о существовании таких завес есть многобожие, но в этом мире все скрыто своим бытием от единобожия, и дух пленен примесью и связью с феноменальным бытием. Отсюда разум едва может постичь эти Божественные тайны, а дух может лишь смутно воспринимать чудеса близости к Богу. Человек, влюбленный в свое грубое окружение, остается погруженным в невежество и апатию, не делая попыток сбросить завесу, павшую на него. Слепой к красоте Единства, он отворачивается от Бога, чтобы искать суету этого мира, и позволяет своим аппетитам господствовать над разумом, несмотря на то, что животная душа, которую Коран (XII, 53) описывает как «повелевающую зло» (аммарат-ун би-с-су), является величайшей из всех завес между Богом и человеком.

Теперь я начну и объясню тебе, полно и ясно, то, что ты желаешь знать относительно «стоянок» и «завес», и я истолкую выражения техников (ахл-и санаи), и добавлю к этому некоторые изречения шейхов и анекдоты о них, чтобы твоя цель была достигнута и чтобы любые ученые доктора права или другие, кто заглянет в этот труд, могли признать, что путь суфизма имеет твердый корень и плодоносную ветвь, поскольку все суфийские шейхи обладали знанием и поощряли своих учеников приобретать знание и упорствовать в этом. Они никогда не были склонны к легкомыслию и ветрености. Многие из них составили трактаты о методе суфизма, которые ясно доказывают, что их умы были наполнены божественными мыслями.

1. Джуллаб и Худжвир были двумя пригородами Газны. Очевидно, он некоторое время проживал в каждом из них.

2. Упоминания встречаются в «Нафахат аль-Унс», № 377; «Сафинат аль-Авлия», № 298 (Каталог персидских рукописей Эте в Библиотеке Индийского офиса, I, кол. 304); «Рияд аль-Авлия», Or. 1745, л. 140а (Каталог персидских рукописей Риё в Британском музее, III, 975). В «хатимат ат-таб» на последней странице лахорского издания «Кашф аль-Махджуб» он назван Хадрат-и Дата Гандж-бахш Али аль-Худжвири.

3. «Нафахат», № 376. Через аль-Хуттали, аль-Хусри и Абу Бакра аш-Шибли автор «Кашф аль-Махджуб» духовно связан с Джунайдом из Багдада (ум. 297 г. х.).

4. Там же, № 375. Нисба Шаккани или Шакани происходит от Шаккана, деревни близ Нишапура.

5. «Нафахат», № 367.

6. Там же, № 368.

7. Дата 465 г. х. приведена Азадом в его биографическом труде о знаменитых людях Балграма под названием «Маасир аль-Кирам».

8. См. Каталог персидских рукописей Эте в Библиотеке Индийского офиса, № 1774 (2). Автор этого трактата не называет аль-Худжвири братом Абу Саида б. Аби-ль-Хайра, как говорит Эте, а его духовным братом (бирадар-и хакикат).

9. Его полное название — «Кашф аль-махджуб ли-арбаб аль-кулуб» (Хаджи Халифа, V, 215).

10. Взгляд автора на никчемность внешних форм религии выражен с поразительной смелостью в его главе о Паломничестве (стр. 326-9).

11. Многие отрывки из «Кашф аль-Махджуб» цитируются дословно в «Нафахат аль-Унс» Джами, которая является модернизированной и расширенной редакцией «Табакат ас-Суфийя» Абдаллаха Ансари.

12. Краткое изложение этих доктрин можно найти в реферате статьи «Древнейшее персидское руководство по суфизму», которую я прочитал в Оксфорде в 1908 году (Труды Третьего международного конгресса по истории религий, I, 293-7).

13. Некоторые из двенадцати сект аль-Худжвири вновь появляются в более позднюю эпоху как ордена дервишей, но родословная тех орденов, которые ведут свое происхождение от древних суфиев, обычно фиктивна.

14. JRAS, 1904, стр. 130.

15. Ср., однако, стр. 114, примечание.

16. См. Каталог персидских рукописей Эте в Библиотеке Индийского офиса, I, кол. 970, где упоминаются другие рукописи, и Блоше, Каталог персидских рукописей Национальной библиотеки, I, 261 (№ 401).

17. Смысл автора, по-видимому, заключается в том, что одно соображение имеет особое отношение к знатокам и компетентным лицам, в то время как другое имеет общее отношение к публике в целом.

18. Электуарий, используемый как средство от паралича языка или рта.

19. См. Dozy, Supplément, под словом dawa.

20. Мутанабби, изд. Дитеричи, стр. 662, строка 4 снизу.

ГЛАВА I. Об утверждении знания.

Бог сказал, описывая ученых (улемов): «Из тех, кто служит Богу, только ученые боятся Его» (Кор. XXXV, 25). Пророк сказал: «Стремление к знанию обязательно для каждого мусульманина и мусульманки»; и он также сказал: «Ищите знание даже в Китае». Знание необъятно, а жизнь коротка: поэтому не обязательно изучать все науки, такие как Астрономия, Медицина, Арифметика и т. д., но лишь столько от каждой, сколько относится к религиозному закону: достаточно астрономии, чтобы знать время (молитвы) ночью, достаточно медицины, чтобы воздерживаться от вредного, достаточно арифметики, чтобы понимать раздел наследства и рассчитывать продолжительность идды и т. д. Знание обязательно лишь в той мере, в какой оно необходимо для правильного действия. Бог осуждает тех, кто изучает бесполезное знание (Кор. II, 96), и Пророк сказал: «Я прибегаю к Тебе от знания, которое не приносит пользы». Многое можно сделать с помощью малого знания, и знание не должно быть отделено от действия. Пророк сказал: «Подвижник без божественности подобен ослу, вращающему мельницу», потому что осел ходит кругами по своим собственным следам и никогда не продвигается вперед.

Некоторые считают знание выше действия, другие ставят действие на первое место, но обе стороны неправы. Если действие не соединено со знанием, оно не заслуживает вознаграждения. Молитва, например, не является молитвой, если она совершена без знания принципов очищения и тех, что касаются киблы, и без знания природы намерения. Точно так же знание без действия не есть знание. Обучение и заучивание наизусть — это действия, за которые человек вознаграждается в будущей жизни; если бы он получил знание без действия и приобретения с его стороны, он не получил бы награды. Поэтому два класса людей впадают в ошибку: во-первых, те, кто претендует на знание ради общественной репутации, но не способен практиковать его и в действительности не достиг его; и во-вторых, те, кто делает вид, что практики достаточно и знание излишне. Рассказывают об Ибрахиме б. Адхаме, что он увидел камень, на котором было написано: «Переверни меня и читай!» Он послушался и нашел такую надпись: «Ты не практикуешь то, что знаешь; почему же ты ищешь то, чего не знаешь?» Анас б. Малик говорит: «Мудрые стремятся знать, глупые — рассказывать». Тот, кто использует свое знание как средство достижения власти, почестей и богатства, не является ученым. Высшая вершина знания выражена в том факте, что без него никто не может познать Бога.

Section.

Знание бывает двух видов: Божественное и Человеческое. Последнее никчемно по сравнению с первым, потому что знание Бога есть атрибут Его Самого, пребывающий в Нем, чьи атрибуты бесконечны; тогда как наше знание есть атрибут нас самих, пребывающий в нас, чьи атрибуты конечны. Знание было определено как «постижение и исследование познаваемого объекта», но лучшее определение его таково: «Качество, благодаря которому невежественные становятся мудрыми». Знание Бога — это то, посредством чего Он знает все существующее и несуществующее: Он не разделяет его с человеком: оно не способно к делению и неотделимо от Него Самого. Доказательство этого лежит в расположении Его действий (тартиб-и филаш), поскольку действие требует знания у деятеля как непременного условия. Божественное знание проникает в скрытое и постигает явное. Ищущему подобает созерцать Бога в каждом акте, зная, что Бог видит его и все, что он делает.

История. Рассказывают, что один знатный человек в Басре пошел в свой сад. Случайно его взгляд упал на красивую жену его садовника. Он отправил парня по делам и сказал женщине: «Закрой ворота». Она ответила: «Я закрыла их все, кроме одних, которые я не могу закрыть». Он спросил: «Какие это?» «Ворота, — сказала она, — которые между нами и Богом». Получив этот ответ, человек раскаялся и попросил прощения.

Хатим аль-Асам сказал: «Я выбрал четыре вещи для познания и отбросил все остальные знания в мире». Его спросили: «Что это за вещи?» «Одна, — ответил он, — это: я знаю, что мой дневной хлеб распределен мне и не будет ни увеличен, ни уменьшен; следовательно, я перестал стремиться к его увеличению. Во-вторых, я знаю, что я должен Богу долг, который никто другой не может выплатить вместо меня; поэтому я занят его выплатой. В-третьих, я знаю, что есть некто, преследующий меня (т.е. Смерть), от которого я не могу убежать; соответственно, я приготовился к встрече с ним. В-четвертых, я знаю, что Бог наблюдает за мной; поэтому мне стыдно делать то, чего я не должен».

Section.

Целью человеческого знания должно быть познание Бога и Его Заповедей. Знание «времени» (илм-и вакт) и всех внешних и внутренних обстоятельств, от которых зависит должное действие, обязательно для каждого. Оно бывает двух видов: первичное и вторичное. Внешнее деление первичного класса состоит в произнесении мусульманского исповедания веры, внутреннее деление состоит в достижении истинного познания. Внешнее деление вторичного класса состоит в практике преданности, внутреннее деление состоит в искренности намерения. Внешний и внутренний аспекты не могут быть разделены. Экзотерический аспект Истины без эзотерического есть лицемерие, а эзотерический без экзотерического есть ересь. Так, в отношении Закона, одна лишь формальность дефектна, в то время как одна лишь духовность тщетна.

Знание Истины (Хакикат) имеет три столпа —

(1) Знание Сущности и Единства Бога.

(2) Знание Атрибутов Бога.

(3) Знание Действий и Мудрости Бога.

Знание Закона (Шариат) также имеет три столпа —

(1) Коран.

(2) Сунна.

(3) Консенсус (иджма) мусульманской общины.

Знание Божественной Сущности предполагает признание со стороны того, кто разумен и достиг половой зрелости, что Бог существует внешне по Своей сущности, что Он бесконечен и не ограничен пространством, что Его сущность не является причиной зла, что никто из Его творений не подобен Ему, что у Него нет ни жены, ни ребенка, и что Он есть Творец и Поддерживатель всего, что ваше воображение и разум могут постичь.

Знание Божественных Атрибутов требует от вас знать, что Бог обладает атрибутами, существующими в Нем Самом, которые не являются Им или частью Его, но существуют в Нем и пребывают Им, например, Знание, Сила, Жизнь, Воля, Слух, Зрение, Речь и т. д.

Знание Божественных Действий — это ваше знание того, что Бог есть Творец человечества и всех их действий, что Он привел несуществующую вселенную в бытие, что Он предопределяет добро и зло и создает все, что полезно и вредно.

Знание Закона предполагает ваше знание того, что Бог послал нам Апостолов с чудесами необычайной природы; что наш Апостол, Мухаммад (да будет над ним мир!), есть истинный Посланник, который совершил много чудес, и что все, что он сказал нам относительно Невидимого и Видимого, является совершенно истинным.

Section.

Существует секта еретиков, называемых Софистами (Суфистайян), которые верят, что ничего нельзя знать и что само знание не существует. Я говорю им: «Вы думаете, что ничего нельзя знать; верно ваше мнение или нет?» Если они ответят: «Оно верно», они тем самым утверждают реальность знания; и если они ответят: «Оно неверно», то спорить против заведомо неверного утверждения абсурдно. Той же доктрины придерживается секта еретиков, связанных с суфизмом. Они говорят, что, поскольку ничто не познаваемо, их отрицание знания более совершенно, чем утверждение его. Это заявление исходит из их глупости и тупости. Отрицание знания должно быть результатом либо знания, либо невежества. Но невозможно, чтобы знание отрицало знание; поэтому знание не может быть отрицаемо иначе как невежеством, которое близко к неверию и лжи; ибо нет связи между невежеством и истиной. Рассматриваемая доктрина противоречит доктрине всех суфийских шейхов, но обычно приписывается суфиям в целом людьми, которые слышали ее и приняли. Я вверяю их Богу, с Кем остается, продолжат ли они пребывать в своем заблуждении. Если религия овладеет ими, они будут вести себя более осмотрительно и не будут так судить Друзей Божьих и будут более тревожно смотреть на то, что касается их самих. Хотя некоторые еретики претендуют на то, чтобы быть суфиями, чтобы скрыть свою собственную скверну под красотой других, почему следует полагать, что все суфии подобны этим претендентам и что правильно относиться ко всем им с презрением и оскорблением? Индивид, который хотел сойти за ученого и ортодокса, но на самом деле был лишен знания и религии, однажды сказал мне в ходе дебатов: «Существует двенадцать еретических сект, и одна из них процветает среди тех, кто исповедует суфизм (мутасаввифа)». Я ответил: «Если одна секта принадлежит нам, одиннадцать принадлежат вам; и суфии могут защитить себя от одной лучше, чем вы от одиннадцати». Вся эта ересь проистекает из разложения и вырождения времен, но Бог всегда хранил Своих Святых скрытыми от толпы и в стороне от нечестивцев. Хорошо сказал тот выдающийся духовный наставник, Али б. Бундар ас-Сайрафи: «Развращенность сердец людей пропорциональна развращенности века».

Теперь в следующем разделе я приведу некоторые изречения суфиев в качестве назидания тем скептикам, к которым Бог благосклонен.

Section.

Мухаммад б. Фадл аль-Балхи говорит: «Знание бывает трех видов — от Бога, с Богом и о Боге». Знание о Боге — это наука Гнозиса (илм-и марифат), посредством которой Он известен всем Его пророкам и святым. Оно не может быть приобретено обычными средствами, но является результатом Божественного руководства и информации. Знание от Бога — это наука Священного Закона (илм-и шариат), который Он повелел и сделал обязательным для нас. Знание с Богом — это наука «стоянок» и «Пути» и степеней святых. Гнозис несостоятелен без принятия Закона, а Закон не практикуется правильно, если не проявлены «стоянки». Абу Али Сакафи говорит: Al-ilm hayat al-qalb min al-jahl wa-nur al-ayn min al-zulmat, «Знание — это жизнь сердца, которая избавляет его от смерти невежества: это свет ока веры, который спасает его от тьмы неверия». Сердца неверных мертвы, потому что они невежественны о Боге, а сердца беспечных больны, потому что они невежественны о Его Заповедях. Абу Бакр Варрак из Тирмиза говорит: «Те, кто довольствуется диспутами (калам) о знании и не практикует аскетизм (зухд), становятся зиндиками (еретиками); а те, кто довольствуется юриспруденцией (фикх) и не практикует воздержание (вара), становятся нечестивыми». Это означает, что Единобожие (таухид) без дел есть предопределение (джабр), тогда как утверждающий Единобожие должен придерживаться доктрины предопределения, но действовать так, как если бы он верил в свободу воли, занимая средний путь между свободой воли и предопределением. Таков истинный смысл другого изречения, произнесенного тем же духовным наставником, а именно: «Единобожие ниже предопределения и выше свободы воли».

Отсутствие позитивной религии и морали проистекает из беспечности (гафлат). Хорошо сказал тот великий мастер, Яхья б. Муад ар-Рази: «Избегайте общества трех классов людей — беспечных ученых, лицемерных чтецов Корана и невежественных претендентов на суфизм». Беспечные ученые — это те, кто устремил свои сердца к мирской наживе и заискивал перед правителями и тиранами, и были соблазнены собственной ловкостью тратить свое время на тонкие диспуты, и нападали на ведущих авторитетов в религии. Лицемерные чтецы Корана — это те, кто хвалит все, что делается в соответствии с их желанием, даже если это плохо, и порицает все, что им не нравится, даже если это хорошо: они стремятся снискать расположение людей, действуя лицемерно. Невежественные претенденты на суфизм — это те, кто никогда не общался с духовным наставником (пиром), не учился дисциплине у шейха, но без всякого опыта бросились среди людей, облачились в синюю мантию (кабуди) и ступили на путь необузданности.

Абу Язид Бистами говорит: «Я подвизался в духовной борьбе тридцать лет, и я не нашел ничего труднее для себя, чем знание и стремление к нему». Человеческой природе легче ходить по огню, чем следовать дорогой знания, и невежественное сердце скорее пересечет Мост (Сират) тысячу раз, чем усвоит хоть одну крупицу знания; и нечестивый человек скорее поставит свою палатку в Аду, чем применит хоть один элемент знания на практике. Соответственно, вы должны изучать знание и искать совершенства в нем. Совершенство человеческого знания есть невежество о Божественном знании. Вы должны знать достаточно, чтобы знать, что вы не знаете. То есть, человеческое знание — единственное, возможное для Человека, и человечность — величайший барьер, отделяющий его от Божественности. Как говорит поэт:—

Al-`ajzu `an daraki ´l-idráki idráku

Wa ´l-waqfu fí ṭuruqi ´l-akhyári ishráku.

“True perception is to despair of attaining perception,

But not to advance on the paths of the virtuous is polytheism.”

Тот, кто не хочет учиться и упорствует в своем невежестве, есть многобожник, но для учащегося, когда его знание становится совершенным, реальность открывается, и он воспринимает, что его знание есть не что иное, как неспособность знать, каков будет его конец, поскольку реальности не затрагиваются именами, данными им.

21. Период, в течение которого женщина, которая была разведена или чей муж умер, не может выйти замуж снова.

22. Точка, к которой мусульманин обращает свое лицо при поклонении, а именно Кааба.

23. «Время» (вакт) используется мухаммаданскими мистиками для обозначения духовного состояния, в котором кто-либо находится и которым он доминирует в данный момент. Выражение илм-и вакт встречается снова в упоминании Абу Сулеймана ад-Дарани (глава X, № 17), где вакт объясняется как означающее «сохранение своего духовного состояния». Согласно определению, данному Сахлем б. Абдаллахом ат-Тустари, вакт — это «поиск знания о состоянии, т.е. решение (хукм) состояния человека, которое существует между ним и Богом в этом мире и в будущем».

24. Знаменитый суфий из Нишапура, который умер в 359 г. х. (Нафахат, № 118).

25. Также уроженец Нишапура. Он умер в 328 г. х. (Нафахат, № 248).

ГЛАВА II. О бедности.

Знай, что Бедность имеет высокий ранг на Пути Истины и что бедные высоко почитаются, как сказал Бог: «(Давайте милостыню) бедным, которые удерживаются, сражаясь на пути Бога, и не могут ходить по земле; которых невежды считают богатыми, поскольку они воздерживаются (от попрошайничества)». И снова: «Их бока приподнимаются с их постелей, пока они взывают к своему Господу в страхе и надежде» (Кор. XXXII, 16). Более того, Пророк выбрал бедность и сказал: «О Боже, дай мне жить смиренным, умереть смиренным и воскреснуть из мертвых среди смиренных!» И он также сказал: «В день Воскресения Бог скажет: "Приведите Моих возлюбленных ближе ко Мне"; тогда ангелы скажут: "Кто Твои возлюбленные?" и Бог ответит им, говоря: "Бедные и нуждающиеся"». Существует много стихов Корана и Преданий на ту же тему, которые из-за их известности здесь упоминать не нужно. Среди Переселенцев (Мухаджирин) во времена Пророка были бедные люди (фукара), которые сидели в его мечети и посвящали себя поклонению Богу, и твердо верили, что Бог даст им их дневной хлеб, и возлагали свое упование (таваккул) на Него. Пророку было велено общаться с ними и должным образом заботиться о них; ибо Бог сказал: «Не отгоняй тех, кто взывает к своему Господу утром и вечером, желая Его милости» (Кор. VI, 52). Поэтому, всякий раз, когда Пророк видел одного из них, он говорил: «Да будут мои отец и мать жертвой за вас! поскольку именно ради вас Бог упрекал меня».

Бог, следовательно, возвысил Бедность и сделал ее особым отличием бедных, которые отреклись от всех вещей внешних и внутренних и полностью обратились к Причинителю; чья бедность стала их гордостью, так что они оплакивали ее уход и радовались ее приходу, и обнимали ее, и считали все остальное презренным.

Теперь Бедность имеет форму (расм) и сущность (хакикат). Ее форма — это нужда и нищета, но ее сущность — это удача и свободный выбор. Тот, кто смотрит на форму, покоится в форме и, не достигая своей цели, бежит от сущности; но тот, кто нашел сущность, отводит свой взгляд от всех сотворенных вещей и, в полном аннигилировании, видя только Все-Единого, он спешит к полноте вечной жизни (ба-фана-йи кулль андар руят-и кулль ба-бака-йи кулль шитафт). У бедного человека (факира) нет ничего, и он не может понести никакой потери. Он не становится богатым, имея что-либо, ни нуждающимся, не имея ничего: оба эти состояния одинаковы для него в отношении его бедности. Дозволено, чтобы он был более радостным, когда у него нет ничего, ибо шейхи сказали: «Чем более стеснен человек в обстоятельствах, тем более экспансивным (веселым и счастливым) является его (духовное) состояние», потому что для дервиша неудачно иметь собственность: если он «заключает в тюрьму» (дар банд кунад) что-либо для своего собственного использования, он сам «заключен» в той же пропорции. Друзья Божьи живут посредством Его тайных щедрот. Мирское богатство удерживает их от пути довольства (рида).

История. Дервиш встретил царя. Царь сказал: «Попроси у меня милости». Дервиш ответил: «Я не буду просить милости у одного из моих рабов». «Как это?» — сказал царь. Дервиш сказал: «У меня есть два раба, которые являются твоими господами: алчность и ожидание».

Пророк сказал: «Бедность славна для тех, кто достоин ее». Ее слава состоит в том, что тело бедного человека божественно сохранено от низких и греховных актов, а его сердце — от злых и загрязняющих мыслей, потому что его внешние части поглощены (созерцанием) явных благословений Бога, в то время как его внутренние части защищены невидимой благодатью, так что его тело духовно (рухани), а его сердце божественно (раббани). Тогда никакое отношение не существует между ним и человечеством: этот мир и следующий весят меньше крыла комара на весах его бедности: он не содержится в двух мирах ни на одно мгновение.

Section.

Суфийские шейхи расходятся во мнении относительно того, бедность или богатство выше, оба рассматриваются как человеческие атрибуты; ибо истинное богатство (гина) принадлежит Богу, Который совершенен во всех Своих атрибутах. Яхья б. Муад ар-Рази, Ахмад б. Аби-ль-Хавари, Харис аль-Мухасиби, Абу-ль-Аббас б. Ата, Рувайм, Абу-ль-Хасан б. Сим’ун и среди современных Великий Шейх Абу Саид Фадлаллах б. Мухаммад аль-Майхани — все придерживаются взгляда, что богатство выше бедности. Они утверждают, что богатство есть атрибут Бога, тогда как бедность не может быть приписана Ему: поэтому атрибут, общий для Бога и Человека, выше того, который не применим к Богу. Я отвечаю: «Эта общность обозначения является чисто номинальной и не имеет существования в реальности: реальная общность предполагает взаимное сходство, но Божественные атрибуты вечны, а человеческие атрибуты сотворены; следовательно, ваше доказательство ложно». Я, который есть Али б. Усман аль-Джуллаби, заявляю, что богатство — это термин, который может подобающе быть применен к Богу, но тот, на который Человек не имеет права; в то время как бедность — это термин, который может быть правильно применен к Человеку, но не к Богу. Метафорически человека называют «богатым», но он не является таковым на самом деле. Опять же, чтобы дать более ясное доказательство, человеческое богатство есть эффект, обусловленный различными причинами, тогда как богатство Бога, Который Сам является Автором всех причин, не обусловлено никакой причиной. Поэтому нет общности в отношении этого атрибута. Не дозволено ассоциировать что-либо с Богом ни в сущности, ни в атрибуте, ни в имени. Богатство Бога состоит в Его независимости от кого-либо и в Его силе делать все, что Он пожелает: таким Он всегда был и таким Он будет вечно. Богатство Человека, с другой стороны, есть, например, средство к существованию, или присутствие радости, или спасение от греха, или утешение созерцания; которые вещи все являются феноменальной природы и подвержены изменению.

Более того, некоторые из простолюдинов предпочитают богатого человека бедному на том основании, что Бог сделал первого благословенным в обоих мирах и даровал ему пользу богатства. Здесь они подразумевают под «богатством» изобилие мирских благ, наслаждение удовольствиями и преследование страстей. Они утверждают, что Бог повелел нам быть благодарными за богатство и терпеливыми в бедности, т.е. терпеливыми в невзгодах и благодарными в процветании; и что процветание по существу лучше, чем невзгоды. На это я отвечаю, что, когда Бог повелел нам быть благодарными за процветание, Он сделал благодарность средством увеличения нашего процветания; но когда Он повелел нам быть терпеливыми в невзгодах, Он сделал терпение средством приближения к Себе Самому. Он сказал: «Воистину, если вы вернете благодарность, Я дам вам увеличение» (Кор. XIV, 7), а также: «Бог с терпеливыми» (Кор. II, 148).

Шейхи, которые предпочитают богатство бедности, не используют термин «богатство» в его популярном смысле. Что они подразумевают, это не «приобретение пользы», а «приобретение Благодетеля»; обрести союз (с Богом) — это иная вещь, чем обрести забвение (Бога). Шейх Абу Саид — да помилует его Аллах! — говорит: «Бедность — это богатство в Боге» (аль-факр хува-ль-гина биллах), т.е. вечное откровение Истины. Я отвечаю на это, что откровение (мукашафат) подразумевает возможность завесы (хиджаб); поэтому, если человек, который наслаждается откровением, скрыт от откровения атрибутом богатства, он либо становится нуждающимся в откровении, либо нет; если нет, вывод абсурден, а если да, нужда несовместима с богатством; поэтому этот термин не может стоять. Кроме того, никто не имеет «богатства в Боге», если его атрибуты не постоянны и его объект не неизменен; богатство не может совпадать с существованием объекта или с утверждением атрибутов человеческой природы, поскольку существенные характеристики смертности и феноменального бытия — это нужда и нищета. Тот, чьи атрибуты все еще выживают, не богат, а тот, чьи атрибуты аннигилированы, не имеет права ни на какое имя вообще. Поэтому «богатый человек — это тот, кто обогащен Богом» (аль-гани ман агнаху-ллах), потому что термин «богатый в Боге» относится к агенту (фаиль), тогда как термин «обогащенный Богом» обозначает лицо, на которое воздействуют (мафуль); первый самосущ, но второй существует через агента; соответственно, самосущность есть атрибут человеческой природы, в то время как существование через Бога предполагает аннигиляцию атрибутов. Я, тогда, который есть Али б. Усман аль-Джуллаби, утверждаю, что истинное богатство несовместимо с выживанием (бака) любого атрибута, поскольку человеческие атрибуты уже были показаны как дефектные и подверженные распаду; ни, опять же, богатство не состоит в аннигиляции этих атрибутов, потому что имя не может быть дано атрибуту, который больше не существует, и тот, чьи атрибуты аннигилированы, не может быть назван ни «бедным», ни «богатым»; поэтому атрибут богатства не переносим от Бога к Человеку, а атрибут бедности не переносим от Человека к Богу.

Все суфийские шейхи и большинство простолюдинов предпочитают бедность богатству по той причине, что Коран и Сунна прямо объявляют ее превосходящей, и в этом большинство мусульман согласны. Я нахожу среди анекдотов, которые я читал, что однажды этот вопрос обсуждался Джунайдом и Ибн Ата. Последний настаивал на превосходстве богатых. Он утверждал, что в Воскресение они будут призваны к ответу за свое богатство, и что такой отчет (хисаб) влечет за собой слушание Божественного Слова, без какого-либо посредничества, в форме упрека (итаб): и упрек адресуется Возлюбленным к любовнику. Джунайд ответил: «Если Он призовет богатых к ответу, Он попросит бедных об их оправдании; и просить оправдания лучше, чем призывать к ответу». Это очень тонкий момент. В истинной любви оправдание есть «инаковость» (беганиги), а упрек противоречит единству (яганиги). Любовники рассматривают обе эти вещи как пятно, потому что оправдание делается за некоторое непослушание команде Возлюбленного, и упрек делается по тому же счету; но оба невозможны в истинной любви, ибо тогда ни Возлюбленный не требует искупления от любовника, ни любовник не пренебрегает исполнением воли Возлюбленного.

Каждый человек «беден», даже если он принц. По существу богатство Соломона и бедность Соломона — одно. Бог сказал Иову в крайности его терпения, и точно так же Соломону в полноте его владычества: «Добрый слуга, что ты есть!» Когда удовольствие Бога было достигнуто, оно не делало разницы между бедностью и богатством Соломона.

Автор говорит: «Я слышал, что Абу-ль-Касим Кушайри — да помилует его Аллах! — сказал: "Люди много говорили относительно бедности и богатства и выбрали одно или другое для себя, но я выбираю то состояние, которое Бог выбирает для меня и в котором Он держит меня; если Он держит меня богатым, я не буду забывчивым, и если Он желает, чтобы я был бедным, я не буду алчным и мятежным"». Поэтому и богатство, и бедность — Божественные дары: богатство портится забывчивостью, бедность — алчностью. Обе концепции превосходны, но они различаются в практике. Бедность — это отделение сердца от всего, кроме Бога, а богатство — это озабоченность сердца тем, что не допускает квалификации. Когда сердце очищено (от всего, кроме Бога), бедность не лучше богатства, и богатство не лучше бедности. Богатство — это изобилие мирских благ, а бедность — это их недостаток: все блага принадлежат Богу: когда ищущий прощается с собственностью, антитеза исчезает и оба термина превзойдены.

Section.

Все суфийские шейхи говорили на тему бедности. Теперь я процитирую столько их изречений, сколько возможно включить в эту книгу.

Один из современных говорит: Laysa-l-faqir man khala min al-zad: innama-l-faqir man khala min al-murad, «Бедный человек — это не тот, чья рука пуста от провизии, но тот, чья природа пуста от желаний». Например, если Бог дает ему деньги и он желает сохранить их, тогда он богат; и если он желает отречься от них, он не менее богат, потому что бедность состоит в прекращении действовать по своей собственной инициативе. Яхья б. Муад ар-Рази говорит: Al-faqr khawf al-faqr, «Это признак истинной бедности, что, хотя кто-то достиг совершенства святости, созерцания и самоаннигиляции, он должен всегда опасаться ее упадка и ухода». И Рувайм говорит: Min na`t al-faqir hifsu sirrihi wa-siyanatu nafsihi wa-ada-u faridatihi, «Характерно для бедного человека, что его сердце защищено от эгоистичных забот, и что его душа охранена от загрязнений, и что он выполняет обязательные обязанности религии»: то есть, его внутренние медитации не мешают его внешним актам, и наоборот; что является признаком того, что он сбросил атрибуты смертности. Бишр Хафи говорит: Afdal al-maqamat i`tiqad al-sabr `ala-l-faqr ila-l-qabr, «Лучшая из "стоянок" — это твердая решимость терпеть бедность постоянно». Теперь бедность есть аннигиляция всех «стоянок»: поэтому решимость терпеть бедность есть признак рассмотрения дел и действий как несовершенных и стремления аннигилировать человеческие атрибуты. Но в своем очевидном смысле это изречение провозглашает бедность превосходящей богатство и выражает решимость никогда не оставлять ее. Шибли говорит: Al-faqir man la yastaghni bi-shay-in duna-llah, «Бедный человек не довольствуется ничем, кроме Бога», потому что у него нет другого объекта желания. Буквальный смысл в том, что вы не станете богатым иначе как Им, и что когда вы обрели Его, вы стали богатым. Ваше бытие, тогда, есть иное, чем Бог; и поскольку вы не можете обрести богатство иначе как отречением от «иного», ваша «ты-ность» есть завеса между вами и богатством: когда она удалена, вы богаты. Это изречение очень тонкое и неясное. По мнению продвинутых спиритуалистов (ахл-и хакикат) оно означает: Al-faqr an la yustaghna `anhu, «Бедность состоит в том, чтобы никогда не быть независимым от бедности». Это то, что Пир, т.е. Мастер Абдаллах Ансари — да будет Бог доволен им! — имел в виду, когда сказал, что наша печаль вечна, что наше стремление никогда не достигает своей цели, и что наша сумма (куллият) никогда не становится несуществующей в этом мире или следующем, потому что для осуществления чего-либо необходима гомогенность, но у Бога нет сородича, и для отвращения от Него необходима забывчивость, но дервиш не забывчив. Какая бесконечная задача, какая трудная дорога! Мертвые (фани) никогда не становятся живыми (баки), чтобы быть соединенными с Ним; живые никогда не становятся мертвыми, чтобы приблизиться к Его присутствию. Все, что делают и терпят Его любовники, есть целиком испытание (михнат); но чтобы утешить себя, они изобрели изящно звучащую фразеологию (ибарати музахраф) и создали «стоянки» и «стадии» и «путь». Их символические выражения, однако, начинаются и заканчиваются в них самих, и их «стоянки» не поднимаются выше их собственного рода, тогда как Бог свободен от каждого человеческого атрибута и отношения. Абу-ль-Хасан Нури говорит: Na`t al-faqir al-sukun `inda-l-`adam wa-l-badhl `inda-l-wujud; и он говорит также: Al-iḍṭirab `inda-l-wujud, «Когда он не получает ничего, он молчит, и когда он получает что-то, он рассматривает другого человека как имеющего больше прав на это, чем он сам, и поэтому отдает это». Практика, сформулированная в этом изречении, имеет большое значение. Есть два значения: (1) Его спокойствие, когда он не получает ничего, есть удовлетворение (рида), и его щедрость, когда он получает что-то, есть любовь (махаббат), потому что «удовлетворенный» означает «принимающий халат чести» (кабиль-и хилат), и халат чести есть знак близости (курбат), тогда как любовник (мухибб) отвергает халат чести, поскольку он есть знак разлуки (фуркат); и (2) его спокойствие, когда он не получает ничего, есть ожидание получения чего-то, и когда он получил это, это «что-то» есть иное, чем Бог: он не может быть удовлетворен ничем, кроме Бога; поэтому он отвергает это. Оба эти значения подразумеваются в изречении Великого Шейха, Абу-ль-Касима Джунайда: Ya ma`shar al-fuqara innakum tu`rafuna billah wa-tukra-muna lillah fa-nẕuru kayfa takununa ma`a a-llah idha khalawtum bihi, «О вы, бедные, вы известны через Бога и почитаемы ради Бога: берегитесь, как вы ведете себя, когда вы одни с Ним», т.е. если люди называют вас «бедными» и признают вашу претензию, смотрите, чтобы вы выполняли обязательства пути бедности; и если они дают вам другое имя, несовместимое с тем, что вы исповедуете, не принимайте его, но выполняйте свои профессии. Самый низкий из людей — тот, кто считается преданным Богу, но на самом деле не является таковым; и самый благородный — тот, кто не считается преданным Богу, но на самом деле является. Первый напоминает невежественного врача, который притворяется, что лечит людей, но только делает их хуже, и когда он сам заболевает, нуждается в другом враче, чтобы прописать ему; а последний подобен тому, кто не известен как врач и не беспокоит себя другими людьми, но использует свое мастерство, чтобы поддерживать свое собственное здоровье. Один из современных сказал: Al-faqr `adam-un bila wujud-in, «Бедность — это небытие без существования». Интерпретировать это изречение невозможно, потому что то, что несуществующее, не допускает объяснения. На поверхности казалось бы, что, согласно этому изречению, бедность — это ничто, но это не так; объяснения и консенсус Святых Божьих не основаны на принципе, который по существу несуществующий. Смысл здесь не «небытие сущности», но «небытие того, что загрязняет сущность»; и все человеческие атрибуты — источник загрязнения: когда это удалено, результатом является аннигиляция атрибутов (фана-йи сифат), которая лишает страдальца инструмента, посредством которого он достигает или не достигает своей цели; но его не-хождение к сущности (адам-и равиш ба-айн) кажется ему аннигиляцией сущности и бросает его в погибель.

Я встречал некоторых схоластов, которые, не поняв смысла этого изречения, смеялись над ним и объявляли его бессмыслицей; встречал я и неких претендентов (на суфизм), которые превращали его в бессмыслицу и были твердо убеждены в его истинности, хотя и не имели представления о фундаментальном принципе. Обе стороны неправы: одни по невежеству отрицают истину, а другие делают невежество состоянием (совершенства). Выражения «небытие» (`адам) и «аннигиляция» (фана), как они используются суфиями, обозначают исчезновение порицаемого инструмента (алат-и мазмум) и неодобряемого качества в процессе поиска похвального качества; они не означают поиск нереальности (`адам-и мани) посредством существующего инструмента.

Дервишество во всех своих значениях есть метафорическая бедность, и среди всех его подчиненных аспектов существует трансцендентный принцип. Божественные тайны приходят и уходят от дервиша, так что его дела приобретаются им самим, его действия приписываются ему самому, а его идеи привязаны к нему самому. Но когда его дела освобождаются от оков приобретения (касб), его действия более не приписываются ему самому. Тогда он есть Путь, а не путник, то есть дервиш — это место, через которое что-то проходит, а не путник, следующий своей воле. Соответственно, он не притягивает ничего к себе и не отталкивает ничего от себя: все, что оставляет на нем след, принадлежит сущности.

Я видел ложных суфиев, простых пустословов (арбаб ал-лисан), чье несовершенное постижение этого вопроса, казалось, отрицало существование сущности бедности, в то время как их отсутствие стремления к реальности бедности, казалось, отрицало атрибуты ее сущности. Они называли именем «бедности» и «чистоты» свою неспособность искать Истину и Реальность, и выглядело так, будто они утверждали свои собственные фантазии, но отрицали все остальное. Каждый из них был в некоторой степени завешен от бедности, ибо самомнение о суфизме (пиндар-и ин хадис) знаменует собой совершенство святости, а притязание на то, чтобы быть заподозренным в суфизме (тавалла-йи тухмат-и ин хадис), есть конечная цель, то есть это притязание принадлежит только состоянию совершенства. Поэтому у ищущего нет иного выбора, кроме как следовать их путем, проходить их «стоянки» (макамы) и знать их символические выражения, дабы не быть простолюдином (`амми) среди избранных. Те, кто невежественен в общих принципах (`авам-и усул), не имеют почвы под ногами, тогда как те, кто невежественен лишь в производных ветвях, опираются на принципы. Я сказал все это, чтобы побудить вас предпринять это духовное путешествие и заняться надлежащим исполнением его обязательств.

Теперь в главе о суфизме я объясню некоторые принципы, аллегории и мистические изречения этой секты. Затем я упомяну имена их святых мужей, а после разъясню различные доктрины, которых придерживаются суфийские шейхи. Далее я рассмотрю Истины, Науки и Законы суфизма. Наконец, я изложу их правила дисциплины и значение их «стоянок» (макамов), чтобы истина этого вопроса стала ясна вам и всем моим читателям.

26. Кор. II, 274.

27. См. Нафахат, № 291, где его «почетное имя» указано как Абу-ль-Хусайн.

28. См. главу XII, № 5.

29. Кор. XXXVIII, 29, 44.

30. Знаменитый мистик из Герата, умерший в 481 г. х. См. «Литературную историю Персии» профессора Брауна, том II, стр. 269.

ГЛАВА III. О суфизме.

Бог, Всемогущий и Славный, сказал: «А те, кто кротко ходят по земле, и когда невежды говорят с ними, отвечают: “Мир”» (будут вознаграждены высшим местом в Раю). [31] И Посланник сказал: «Тот, кто слышит голос суфиев (ахл ат-тасаввуф) и не говорит “Аминь” на их молитву, записан пред Богом среди небрежных». Истинное значение этого имени много обсуждалось, и на эту тему было написано много книг. Некоторые утверждают, что суфий так называется, потому что носит шерстяную одежду (джама-и суф); другие — что так называется, потому что находится в первом ряду (сафф-и аввал); третьи говорят, что это потому, что суфии претендуют на принадлежность к Асхаб-и Суффа, [32] которыми да будет доволен Бог! Иные же заявляют, что имя происходит от сафа (чистота). Эти объяснения истинного значения суфизма далеки от удовлетворения требований этимологии, хотя каждое из них подкреплено многими тонкими аргументами. Сафа (чистота) повсеместно восхваляется, а ее противоположность — кадар (нечистота). Посланник — да будет над ним мир! — сказал: «Сафв (чистая часть, т.е. лучшее) этого мира ушла, и остался лишь его кадар (нечистота)». Поэтому, поскольку люди этого толка очистили свою нравственность и поведение и стремились освободиться от природных скверн, по этой причине их называют суфиями; и это обозначение секты является собственным именем (аз асами-йи а`лам), поскольку достоинство суфиев слишком велико, чтобы их деяния (му`амалат) могли быть скрыты, так что их имя нуждалось бы в производности. Однако в этот век Бог завесил большинство людей от суфизма и его приверженцев и скрыл его тайны от их сердец. Соответственно, некоторые воображают, что он состоит лишь в практике внешнего благочестия без внутреннего созерцания, а другие полагают, что это форма и система без сущности и корня, до такой степени, что они приняли точку зрения насмешников (ахл-и хазль) и теологов (`улама), которые взирают лишь на внешнее и осудили суфизм полностью, не делая попыток обнаружить, что это такое на самом деле. Люди в целом, слепо следуя этому мнению, стерли из своих сердец поиск внутренней чистоты и отбросили учения Древних и Сподвижников Пророка. Воистину, чистота есть характеристика Сиддика, [33] если ты желаешь истинного суфия — ибо чистота (сафа) имеет корень и ветвь: ее корень есть отсечение сердца от «иного» (агьяр), а ее ветвь — чтобы сердце было пустым от этого обманчивого мира. Оба эти качества характерны для Величайшего Сиддика, (халифа) Абу Бакра Абдаллаха б. Аби Кухафы, да будет доволен им Бог! Он есть предводитель (имам) всех людей этого Пути.

[Далее автор рассказывает, как после кончины Мухаммада, когда Умар пригрозил обезглавить любого, кто заявит, что Пророк мертв, Абу Бакр вышел вперед и громко воскликнул: «Кто поклоняется Мухаммаду, пусть знает, что Мухаммад мертв; но кто поклоняется Господу Мухаммада, пусть знает, что Он жив и не умирает». Те, кто взирал на Мухаммада оком смертности, перестали почитать его, как только он покинул этот мир, но для тех, кто взирал на него оком реальности, его присутствие и отсутствие были равны, ибо они приписывали и то, и другое Богу; и смотрели не на частное изменение, которое произошло, а на Творца всех изменений; и почитали Мухаммада лишь в той мере, в какой Бог почтил его; и не привязывали свои сердца ни к кому (кроме Бога); и не открывали глаза, чтобы взирать на человечество, ибо «тот, кто взирает на человечество, гибнет, но тот, кто возвращается к Истине, царствует» (ман назара ила-ль-халкъ халак ва-ман раджа`а ила-ль-хаккъ малак). И Абу Бакр показал, что его сердце было пусто от этого обманчивого мира, ибо он раздал все свое богатство и своих подопечных (мавали), облачился в шерстяную одежду (гилим) и пришел к Посланнику, который спросил его, что он оставил для своей семьи. Абу Бакр ответил: «Только Бога и Его Посланника». Все это характерно для искреннего суфия.]

Я сказал, что сафа (чистота) есть противоположность кадар (нечистоты), а кадар — одно из качеств Человека. Истинный суфий — это тот, кто оставляет нечистоту позади. Так, человеческая природа (башарийят) преобладала в женщинах Египта, когда они взирали, восхищенные, на дивную красоту Юсуфа (Иосифа), да будет над ним мир! Но впоследствии преобладание сменилось, пока, наконец, они не узрели его с аннигилированной человеческой природой (ба-фана-йи башарийят) и воскликнули: «Это не человек» (Кор. XII, 31). Они сделали его своим объектом и выразили свое собственное состояние. Поэтому шейхи этого Пути — да помилует их Бог! — сказали: Лайса-ль-сафа мин сифат ал-башар ли-анна-ль-башар мадар ва-ль-мадар ла яхлу мин ал-кадар, «Чистота не есть одно из качеств Человека, ибо Человек — это глина, а глина влечет за собой нечистоту, и Человек не может избежать нечистоты». Поэтому чистота не имеет сходства с действиями (аф`ал), и человеческая природа не может быть уничтожена посредством усилий. Качество чистоты не связано с действиями и состояниями, и его имя не связано с именами и прозвищами — чистота есть характеристика любящих (Бога), которые суть солнца без облаков — ибо чистота есть атрибут тех, кто любит, а любящий есть тот, кто мертв (фани) в своих собственных атрибутах и жив (баки) в атрибутах своего Возлюбленного, и их «состояния» подобны ясному солнцу по мнению мистиков (арбаб-и хал). Возлюбленного Бога, Мухаммада Избранника, спросили о состоянии Харисы. Он ответил: `Абд наввара-ллах калбаху би-ль-иман, «Он — человек, чье сердце озарено светом веры, так что его лицо сияет, как луна от воздействия этого, и он сформирован Божественным светом». Выдающийся суфий говорит: Дия ал-шамс ва-ль-камар иза-штарака намузаджун мин сафа ал-хубб ва-ль-тавхид иза-штабака, «Сочетание света солнца и луны, когда они в соединении, подобно чистоте Любви и Единобожия, когда они смешаны вместе». Безусловно, свет солнца и луны ничтожен рядом со светом Любви и Единобожия Бога Всемогущего, и их не следует сравнивать; но в этом мире нет света более заметного, чем эти два светила. Глаз не может видеть свет солнца и луны с полной очевидностью. Во время господства солнца и луны он видит небо, тогда как сердце (дил) видит эмпирей (`арш) светом знания, единобожия и любви, и, еще находясь в этом мире, исследует мир грядущий. Все шейхи этого Пути согласны, что когда человек избежал плена «стоянок» (макамов), избавился от нечистоты «состояний» (ахвал), освободился от обители перемен и тлена и стал наделен всеми похвальными качествами, он отделен от всех качеств. То есть он не связан никаким похвальным качеством своим, не взирает на него и не становится самодовольным от этого. Его состояние скрыто от восприятия разумов, и его время свободно от влияния мыслей. Его присутствие (худур) с Богом не имеет конца, и его существование не имеет причины. И когда он достигает этой степени, он становится аннигилированным (фани) в этом мире и в следующем и становится божественным (раббани) в исчезновении человечности; и золото и земля для него одинаковы, и предписания, которые другим трудно соблюдать, становятся для него легкими.

[Здесь следует история Харисы, который заявил, что обладает истинной верой в Бога. Пророк спросил: «Какова реальность твоей веры?» Хариса ответил: «Я отсек и отвернулся от этого мира, так что его камни, его золото, его серебро и его глина равны в моих глазах. И я провел свои ночи в бодрствовании, а дни в жажде, пока мне не кажется, что я вижу Трон моего Господа явным, и обитателей Рая, посещающих друг друга, и обитателей Ада, борющихся друг с другом» [34] (или, согласно альтернативному прочтению: «совершающих внезапные нападения друг на друга»). [35] Пророк сказал, повторив слова трижды: «Ты знаешь, поэтому будь стоек».]

«Суфий» — это имя, которое дается и ранее давалось совершенным святым и духовным адептам. Один из шейхов говорит: Ман саффаху-ль-хубб фа-хува сафин ва-ман саффаху-ль-хабиб фа-хува Суфиййун, «Тот, кто очищен любовью, чист, а тот, кто поглощен Возлюбленным и оставил все иное, есть “суфий”». Имя не имеет производности, отвечающей этимологическим требованиям, поскольку суфизм слишком возвышен, чтобы иметь какой-либо род, из которого он мог бы быть выведен; ибо выведение одного из другого требует гомогенности (муджанасат). Все, что существует, есть противоположность чистоты (сафа), а вещи не выводятся из своих противоположностей. Для суфиев значение суфизма яснее солнца и не нуждается ни в каком объяснении или указании. Поскольку «суфий» не допускает объяснения, весь мир является его интерпретатором, признают ли они достоинство имени или нет в то время, когда узнают его значение. Совершенные, таким образом, среди них называются суфиями, а низшие стремящиеся (талибан) среди них называются мутасаввифами; ибо тасаввуф принадлежит к форме тафа``ул, которая подразумевает «приложение усилий» (такаллуф), [36] и является ветвью первоначального корня. Разница как в значении, так и в этимологии очевидна. Чистота (сафа) есть святость со знаком и отношением (риваят), а суфизм (тасаввуф) есть нежалобная имитация чистоты (хикаят ли-ль-сафа била шикайат). Чистота, таким образом, есть сияющая и явная идея, а суфизм есть имитация этой идеи. Его последователи в этой степени бывают трех видов: суфий, мутасаввиф и мустасаввиф. Суфий — это тот, кто мертв для себя и жив Истиной; он избежал хватки человеческих способностей и действительно достиг (Бога). Мутасаввиф — это тот, кто стремится достичь этого ранга посредством самоистязания (муджахадат) и в своем поиске исправляет свое поведение в соответствии с их (суфиев) примером. Мустасаввиф — это тот, кто делает себя подобным им (суфиям) ради денег, богатства, власти и мирской выгоды, но не имеет знания об этих двух вещах. [37] Отсюда было сказано: Ал-мустасаввиф `инда-ль-Суфийят ка-ль-зубаб ва-`инда гайрихим ка-ль-зи`аб, «Мустасаввиф в глазах суфиев так же презренен, как мухи, и его действия — лишь алчность; другие считают его подобным волку, а его речь — необузданной (бе афсар), ибо он желает лишь куска падали». Поэтому суфий есть человек единения (сахиб вусул), мутасаввиф — человек принципов (сахиб усул), а мустасаввиф — человек излишеств (сахиб фудул). Тот, кто имеет долю единения, теряет всякую цель и объект, достигнув своей цели и достигнув своего объекта; тот, кто имеет долю принципа, становится твердым в «состояниях» мистического пути и стойко предан его тайнам; но тот, кто имеет долю излишества, остается лишенным всего (стоящего) и садится у врат формальности (расм), и тем самым он завешен от реальности (мани), и эта завеса делает как единение, так и принцип невидимыми для него. Шейхи этого толка дали много тонких определений суфизма, которые невозможно перечислить все, но мы упомянем некоторые из них в этой книге, если пожелает Бог, который есть Творец успеха.

Section.

Зун-Нун Египетский говорит: Ал-Суфи иза натака бана нуткуху `ан ал-хакаик ва-ин саката натакат `анху-ль-джаварих би-кат` ал-`алаик, «Суфий — это тот, чей язык, когда он говорит, есть реальность его состояния, т.е. он не говорит ничего, чем не является, а когда он молчит, его поведение объясняет его состояние, и его состояние провозглашает, что он разорвал все мирские узы»; т.е. все, что он говорит, основано на здравом принципе, и все, что он делает, есть чистое отрешение от мира (таджрид); когда он говорит, его речь целиком есть Истина, а когда он молчит, его действия целиком есть «бедность» (факр). Джунайд говорит: Ал-тасаввуф на`тун укима-ль-`абд фихи кила на`тун ли-ль-`абд ам ли-ль-хаккъ факала на`т ал-хаккъ хакикатан ва-на`т ал-`абд расман, «Суфизм — это атрибут, в котором пребывает Человек». Они сказали: «Это атрибут Бога или человечества?» Он ответил: «Его сущность есть атрибут Бога, а его формальная система есть атрибут человечества»; т.е. его сущность влечет за собой аннигиляцию человеческих качеств, которая достигается вечностью Божественных качеств, и это есть атрибут Бога; тогда как его формальная система влечет за собой со стороны Человека продолжение самоистязания (муджахадат), и это продолжение самоистязания есть атрибут Человека. Или слова могут быть поняты в другом смысле, а именно, что в реальном Единобожии (таухид) нет, строго говоря, никаких человеческих атрибутов вообще, потому что человеческие атрибуты не постоянны, а лишь формальны (расм), не имея постоянства, ибо Бог есть деятель. Поэтому они на самом деле являются атрибутами Бога. Так (чтобы объяснить, что имеется в виду), Бог повелевает Своим слугам поститься, и когда они соблюдают пост, Он дает им имя «постящийся» (саим), и номинально этот «пост» (савм) принадлежит Человеку, но реально он принадлежит Богу. Соответственно, Бог сказал Своему Посланнику: Ал-савм ли ва-ана аджи бихи, «Пост — Мой», потому что все Его действия — Его владения, и когда люди приписывают вещи себе, это приписывание формально и метафорично, а не реально. И Абу-ль-Хасан Нури говорит: Ал-тасаввуф тарку кулли хаззин ли-ль-нафс, «Суфизм — это отречение от всех эгоистических удовольствий». Это отречение бывает двух видов: формальное и сущностное. Например, если кто-то отрекается от удовольствия и находит удовольствие в отречении, это формальное отречение; но если удовольствие отрекается от него, тогда удовольствие аннигилируется, и этот случай подпадает под категорию истинного созерцания (мушахадат). Поэтому отречение от удовольствия есть действие Человека, но аннигиляция удовольствия есть действие Бога. Действие Человека формально и метафорично, тогда как действие Бога реально. Это изречение (Нури) проясняет изречение Джунайда, которое было процитировано выше. И Абу-ль-Хасан Нури также говорит: Ал-Суфийят хуму-ллазина сафат арвахухум фа-сару фи-ль-сафф ал-аввал байна ядайи-ль-хаккъ, «Суфии — это те, чьи духи были освобождены от скверны человечности, очищены от плотской нечистоты и освобождены от вожделения, так что они обрели покой с Богом в первом ряду и высшей степени и бежали от всего, кроме Него». И он также говорит: Ал-Суфи аллази ла ямлик ва-ла юмлак, «Суфий — это тот, кто не имеет ничего в своем владении и сам не одержим ничем». Это обозначает сущность аннигиляции (фана), поскольку тот, чьи качества аннигилированы, не владеет и не является владеемым, поскольку термин «владение» может быть правильно применен только к существующим вещам. Смысл в том, что суфий не делает своим никакое благо этого мира или никакую славу следующего мира, ибо он даже не находится во владении и под контролем самого себя: он воздерживается от желания власти над другими, чтобы другие не желали подчинения от него. Это изречение относится к тайне суфия, которую они называют «полной аннигиляцией» (фана-йи кулли). Если пожелает Бог, мы упомянем в этой работе для вашего сведения пункты, в которых они впали в заблуждение.

Ибн ал-Джалла [38] говорит: Ал-тасаввуф хакикатун ла расм лаху, «Суфизм — это сущность без формы», потому что форма принадлежит человечеству в отношении их поведения (му`амалат), тогда как сущность его присуща Богу. Поскольку суфизм состоит в отвращении от человечества, он обязательно без формы. И Абу Амр Димашки говорит: Ал-тасаввуф ру`ят ал-кавн би-`айн ал-накм, бал гадд ал-тарф `ан ал-кавн, «Суфизм — это: видеть несовершенство феноменального мира (и это показывает, что человеческие атрибуты все еще существуют), нет, закрыть глаза на феноменальный мир» (и это показывает, что человеческие атрибуты аннигилированы; потому что объекты зрения — феномены, и когда феномены исчезают, зрение также исчезает). Закрытие глаз на феноменальный мир оставляет духовное зрение пребывающим, т.е. всякий, кто становится слепым для себя, видит посредством Бога, потому что ищущий феномены также является ищущим себя, и его действие исходит от него и через него, и он не может найти никакого способа избежать себя. Соответственно, человек видит себя несовершенным, и человек закрывает глаза на себя и не видит; и хотя видящий видит свое несовершенство, тем не менее его глаз есть завеса, и он завешен своим зрением, но тот, кто не видит, не завешен своей слепотой. Это хорошо установленный принцип на Пути стремящихся к суфизму и мистиков (арбаб-и мани), но объяснять его здесь было бы неуместно. И Абу Бакр Шибли говорит: Ал-тасаввуф ширкун ли-аннаху сиянат ал-калб `ан ру`ят ал-гайр ва-ла гайр, «Суфизм — это многобожие, потому что это охрана сердца от видения “иного”, а “иного” не существует». То есть видение иного (кроме Бога) в утверждении Единства Бога есть многобожие, и когда «иное» не имеет ценности в сердце, абсурдно охранять сердце от поминания «иного». И Хусри говорит: Ал-тасаввуф сафа ал-сирр мин кудурат ал-мухалафат, «Суфизм — это чистота сердца от скверны разлада». Смысл этого в том, что он должен защищать сердце от разлада с Богом, потому что любовь есть согласие, а согласие есть противоположность разлада, и у любящего есть лишь одна обязанность в мире, а именно — хранить заповедь возлюбленного; и если объект желания один, как может возникнуть разлад? И Мухаммад б. Али б. ал-Хусайн б. Али б. Аби Талиб — да будет доволен ими всеми Бог! — говорит: Ал-тасаввуф хулкун фа-ман зада `алайка фи-ль-хулк зада `алайка фи-ль-тасаввуф, «Суфизм — это благонравие: тот, у кого лучше нрав, тот лучший суфий». Ныне благонравие бывает двух видов: по отношению к Богу и по отношению к людям. Первое есть согласие с Божественными предопределениями, второе есть терпение бремени общения с людьми ради Бога. Эти два аспекта относятся к ищущему (талиб). Бог независим от согласия или гнева ищущего, и эти два качества зависят от рассмотрения Его Единства. И Абу Мухаммад Муртаиш говорит: Ал-Суфи ла ясбику химматуху хатватаху, «Суфий — это тот, чья мысль идет в ногу с его стопой», т.е. он целиком присутствует: его душа там, где его тело, и его тело там, где его душа, и его душа там, где его стопа, и его стопа там, где его душа. Это знак присутствия без отсутствия. Другие говорят, напротив: «Он отсутствует для себя и присутствует с Богом». Это не так: он присутствует для себя и присутствует с Богом. Выражение обозначает совершенное единение (джам` ал-джам`), потому что не может быть отсутствия для себя, пока человек взирает на себя; когда самосозерцание прекратилось, есть присутствие (с Богом) без отсутствия. В этом частном смысле изречение близко напоминает изречение Шибли: Ал-Суфи ла яра фи-ль-дарайн ма`а-ллах гайра-ллах, «Суфий — это тот, кто не видит ничего, кроме Бога, в двух мирах». Короче говоря, человеческое существование есть «иное», и когда человек не видит «иного», он не видит себя; и становится полностью пустым от себя, утверждено ли «я» или отрицается. И Джунайд говорит: Ал-тасаввуф мабнийюн `ала саманин хисал ал-саха ва-ль-рида ва-ль-сабр ва-ль-ишарат ва-ль-гурбат ва-лабс ал-суф ва-ль-сияхат ва-ль-факр амма ал-саха фа-ли-Ибрахим ва-амма ал-рида фа-ли-Исма`ил ва-амма ал-сабр фа-ли-Айюб ва-амма ал-ишарат фа-ли-Закарийя ва-амма ал-гурбат фа-ли-Яхья ва-амма лабс ал-суф фа-ли-Муса ва-амма ал-сияхат фа-ли-`Иса ва-амма ал-факр фа-ли-Мухаммад салла-ллаху `алайхи ва-саллама ва-`алайхим аджма`ин, «Суфизм основан на восьми качествах, воплощенных в восьми Апостолах: щедрость Авраама, который принес в жертву своего сына; согласие Измаила, который подчинился повелению Бога и отдал свою дорогую жизнь; терпение Иова, который терпеливо переносил страдания от червей и ревность Милосердного; символизм Захарии, которому Бог сказал: “Ты не будешь говорить с людьми три дня, кроме как знаками” (Кор. III, 36), и снова в том же духе: “Когда он воззвал к своему Господу тайным взыванием” (Кор. XIX, 2); странничество Иоанна, который был чужаком в своей собственной стране и пришельцем для своих собственных сородичей, среди которых жил; паломничество Иисуса, который был настолько отрешен в нем от мирских вещей, что хранил лишь чашу и гребень — чашу он выбросил, когда увидел человека, пьющего воду из ладоней, и гребень также, когда увидел другого человека, использующего пальцы вместо зубочистки; ношение шерсти Моисеем, чья одежда была шерстяной; и бедность Мухаммада, которому Бог Всемогущий послал ключ от всех сокровищ, что на поверхности земли, сказав: “Не возлагай на себя труда, но добывай любую роскошь посредством этих сокровищ”; и он ответил: “О Господь, я не желаю их; оставь меня один день сытым, а один день голодным”». Это весьма превосходные принципы поведения.

И Хусри говорит: Ал-Суфи ла юджаду ба`да `адамихи ва-ла ю`даму ба`да вуджудихи, «Суфий — это тот, чье существование без небытия и чье небытие без существования», т.е. он никогда не теряет того, что находит, и никогда не находит того, что теряет. Другое значение таково, что его нахождение (яфт) не имеет не-нахождения (на-яфт), и его не-нахождение не имеет нахождения в любое время, так что есть либо утверждение без отрицания, либо отрицание без утверждения. Цель всех этих выражений в том, чтобы состояние смертности суфия полностью прошло, и чтобы его телесные чувства (шавахид) исчезли, и его связь со всем была отсечена, дабы тайна его смертности могла быть открыта, и его различные части объединены в его сущностном «я», и чтобы он мог пребывать через себя и в себе. Эффект этого может быть показан на двух Апостолах: во-первых, Моисей, в существовании которого не было небытия, так что он сказал: «О Господь, расширь мою грудь и облегчи мое дело» (Кор. XX, 26, 27); во-вторых, Посланник (Мухаммад), в небытии которого не было существования, так что Бог сказал: «Разве Мы не расширили твою грудь?» (Кор. XCIV, 1). Один просил об украшении и искал чести, но другой был украшен, поскольку у него не было просьбы, которую он мог бы сделать для себя.

А Али б. Бундар ал-Сайрафи из Нишапура говорит: Ал-тасаввуф искат ал-ру`ят ли-ль-хаккъ захиран ва-батинан, «Суфизм — это то, что суфий не должен взирать на свой экстерьер и интерьер, но должен взирать на все как принадлежащее Богу». Таким образом, если вы посмотрите на экстерьер, вы найдете внешний знак Божьего благословения, и, когда вы смотрите, внешние действия не будут иметь веса даже крыла комара рядом с благословением Бога, и вы перестанете взирать на экстерьер; и снова, если вы посмотрите на интерьер, вы найдете внутренний знак Божьей помощи, и, когда вы смотрите, внутренние действия не перевесят чашу весов ни на зерно в сравнении с помощью Бога, и вы перестанете взирать на интерьер и увидите, что все принадлежит Богу; и когда вы увидите, что все есть Божье, вы увидите, что у вас самих нет ничего.

Мухаммад б. Ахмад ал-Мукри [39] говорит: Ал-тасаввуф истикамат ал-ахвал ма`а-ллах, «Суфизм — это поддержание правильных состояний с Богом», т.е. «состояния» не соблазняют суфия от его (правильного) состояния и не бросают его в неправоту, поскольку тот, чье сердце предано Творцу состояний (мухаввил-и ахвал), не низвергается с ранга праведности и не удерживается от достижения Истины.

Section.

Максимы поведения (му`амалат).

Абу Хафс Хаддад из Нишапура говорит: Ал-тасаввуф куллуху адабун ли-кулли вактин адабун ва-ли-кулли макамин адабун ва-ли-кулли халин адабун фа-ман лазима адаб ал-авкат балага маблаг ал-риджал фа-ман дайя`а-ль-адаб фа-хува ба`идун мин хайсу язунну-ль-курб ва-мардудун мин хайсу язунну-ль-кабул, «Суфизм состоит целиком из поведения; каждое время, место и обстоятельство имеют свою собственную пристойность; тот, кто соблюдает пристойности каждого случая, достигает ранга святых мужей; и тот, кто пренебрегает пристойностями, далек от мысли о близости (к Богу) и исключен из воображения, что он приемлем для Бога». Смысл этого близок к изречению Абу-ль-Хасана Нури: Лайса-ль-тасаввуф русуман ва-ла `улуман ва-лакиннаху ахлакун, «Суфизм не состоит из практик и наук, но это мораль», т.е. если бы он состоял из практик, его можно было бы приобрести усилием, а если бы он состоял из наук, его можно было бы получить обучением: следовательно, это мораль, и она не приобретается, пока вы не потребуете от себя принципов морали, не приведете свои действия в соответствие с ними и не исполните их справедливые требования. Различие между практиками (русум) и моралью (ахлак) в том, что практики — это церемониальные действия, исходящие из определенных мотивов, действия, лишенные реальности, так что их форма расходится с их духом, тогда как мораль — это похвальные действия без церемоний или мотивов, действия, лишенные претензий, так что их форма находится в гармонии с их духом.

Муртаиш говорит: Ал-тасаввуф хусн ал-хулк, «Суфизм — это добрый нрав». Это бывает трех видов: во-первых, по отношению к Богу, исполнением Его Заповедей без лицемерия; во-вторых, по отношению к людям, оказанием уважения своим старшим и поведением с добротой к своим младшим и со справедливостью к своим равным, и неисканием воздаяния и справедливости от людей в целом; и в-третьих, по отношению к самому себе, неследованием плоти и дьяволу. Тот, кто исправляет себя в этих трех вопросах, есть благонравный человек. Это, о чем я упомянул, согласуется с историей, рассказанной об Аише правдивой (сиддика) — да будет доволен ею Бог! Ее спросили о природе Посланника. «Читай из Корана», — ответила она, — «ибо Бог дал информацию в том месте, где Он говорит: “Будь снисходителен, приказывай одобряемое и отвернись от невежд” (Кор. VII, 198)». И Муртаиш также говорит: Хаза мазхабун куллуху джиддун фа-ла тахлитуху би-шай`ин мин ал-хазль, «Эта религия суфизма целиком серьезна, поэтому не смешивайте с ней шутки, и не берите поведение формалистов (мутарассиман) за модель, и избегайте тех, кто слепо подражает им». Когда люди видят этих формалистов среди стремящихся к суфизму в наше время и узнают об их танцах, пении, посещении двора султанов и ссорах ради гроша или куска пищи, их вера во весь корпус суфиев портится, и они говорят: «Это принципы суфизма, и учения древних суфиев были точно такими же». Они не признают, что это век слабости и эпоха бедствий. Следовательно, поскольку алчность подстрекает султана к актам тирании, а похоть подстрекает ученого к совершению прелюбодеяния и блуда, а показная набожность подстрекает аскета к лицемерию, а тщеславие подстрекает суфия также танцевать и петь — вы должны знать, что зло лежит в людях, которые придерживаются доктрин, а не в принципах, на которых основаны доктрины; и что если некоторые насмешники маскируют свою глупость серьезностью истинных мистиков (ахрар), серьезность последних от этого не превращается в глупость. И Абу Али Кармини [40] говорит: Ал-тасаввуф хува-ль-ахлак ал-радийят, «Суфизм — это добрая мораль». Одобряемые действия таковы, что творение при любых обстоятельствах одобряет Бога, и довольно, и удовлетворено. Абу-ль-Хасан Нури говорит: Ал-тасаввуф хува-ль-хуррийят ва-ль-футувват ва-тарк ал-таклиф ва-ль-саха ва-базл ал-дунйа, «Суфизм — это свобода, так что человек освобожден от оков желания; и щедрость», т.е. он очищен от самомнения о щедрости; «и отказ от бесполезного труда», т.е. он не стремится к принадлежностям и наградам; «и великодушие», т.е. он оставляет этот мир людям этого мира.

И Абу-ль-Хасан Фушанджи [41] — да помилует его Бог! — говорит: Ал-тасаввуф ал-явма исмун ва-ла хакикатун ва-кад кана хакикатан ва-ла исман, «Сегодня суфизм — это имя без реальности, но прежде это была реальность без имени», т.е. во времена Сподвижников и Древних — да помилует их Бог! — этого имени не существовало, но реальность его была в каждом; ныне имя существует, но не реальность. То есть прежде практика была известна, а притворство неизвестно, но в наши дни притворство известно, а практика неизвестна.

Я собрал и исследовал в этой главе о суфизме ряд изречений шейхов, чтобы этот Путь стал ясен вам — да дарует вам Бог счастье! — и чтобы вы могли сказать скептикам: «Что вы имеете в виду, отрицая истину суфизма?» Если они отрицают только имя, это неважно, поскольку идеи не связаны с вещами, которые носят имена; и если они отрицают сущностные идеи, это равносильно отрицанию всего Священного Закона Посланника и его восхваляемых качеств. И я предписываю вам в этой книге — да дарует вам Бог счастье, которым Он благословил Своих Святых! — держать эти идеи в должном внимании и удовлетворять их справедливые требования, чтобы вы могли воздержаться от праздных претензий и иметь превосходную веру в самих суфиев. Бог дает успех.

31. Кор. XXV, 64.

32. См. главу IX.

33. Имя саддик (арамейское слово, означающее «праведный») давалось аскетам и духовным адептам среди манихеев. Его арабский эквивалент, сиддик, что означает «правдивый», есть термин, который часто применяется к суфиям.

34. Ятасара`ун. У Б. ята`адавн, а на полях ятасара`ун. Истинное прочтение — ята`ававн, «лающие (или “рычащие”) друг на друга». Ср. Лисан, XIX, 343, 3.

35. Ятагаварун. Это прочтение Дж., у И. ята`аварун, Л. ята`авадун, Б. ятагамазун, а на полях ятафавазун.

36. Примеры этого значения формы тафа``ул приведены в «Арабской грамматике» Райта, том I, стр. 37, прим. b.

37. А именно, чистота (сафа) и суфизм (тасаввуф).

38. Так у Дж. Лахорское издание имеет Ибн ал-Джалали, И. Ибн ал-Джуллаби. См. главу X, № 34.

39. Умер в 366 г. х. См. Нафахат, № 332.

40. ИДж. Казвини. Б. Абу Али Кирманшахи Курайши. Упомянутый шейх, вероятно, Музаффар Кирманшахи Кармини (Нафахат, № 270).

41. Обычно пишется «Фушанджи». См. Нафахат, № 279.

ГЛАВА IV. О ношении заплатанных рубищ (муракка`ат).

Знайте, что ношение муракка’а (лоскутной власяницы) — это отличительный знак стремящихся к суфизму. Ношение этих одеяний является сунной (обычаем Пророка), ибо Посланник сказал: «Alaykum bi-labs al-ṣúf tajidúna ḥaláwat al-ímán fí qulúbikum» (Вам надлежит носить шерсть, дабы обрести сладость веры в своих сердцах). Далее, один из сподвижников говорит: «Kána ´l-nabí salla ´lláh `alayhi wa-sallama yalbasu ´l-ṣúf wa-yarkabu ´l-ḥimár» (Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, носил шерсть и ездил верхом на осле). Более того, Посланник сказал Аише: «Lá tuḍayyi`i ´l-thawb ḥattá turaqqi`íhi» (Не позволяй одежде прийти в негодность, не наложив на нее заплату). Умар, сын Хаттаба, как говорят, носил муракка’а с тридцатью заплатами. О нем же нам рассказывают, что он говорил: «Лучшая одежда — та, что доставляет меньше всего хлопот» (ki ma´únat-i án sabuktar buvad). О повелителе правоверных Али рассказывается, что у него была рубаха, рукава которой доходили до кончиков пальцев, и если когда-либо он надевал рубаху длиннее, то отрывал края рукавов. Посланнику также было повелено Богом укорачивать свои одежды, ибо Бог сказал: «И одежды свои очищай» (Коран, 74:4), то есть укорачивай их. Хасан аль-Басри говорит: «Я видел семьдесят сподвижников, сражавшихся при Бадре: все они были в шерстяных одеждах; и величайший Сиддик (Абу Бакр) носил шерстяную одежду в своем отречении от мира (таджрид)». Хасан аль-Басри говорит далее: «Я видел Салмана (аль-Фариси), носившего шерстяную власяницу (гилим) с заплатами». Повелитель правоверных Умар ибн аль-Хаттаб, повелитель правоверных Али и Харим ибн Хайян рассказывают, что видели Увайса аль-Карани в шерстяной одежде, на которую были нашиты заплаты. Хасан аль-Басри, Малик Динар и Суфьян ас-Саури были владельцами шерстяных лоскутных власяниц. И рассказывается об имаме Абу Ханифе из Куфы — это записано в «Истории шейхов», составленной Мухаммадом ибн Али Хакимом Тирмизи, — что поначалу он облачался в шерсть и был близок к тому, чтобы удалиться от мира, когда увидел во сне Посланника, который сказал: «Тебе подобает жить среди людей, ибо ты — средство, коим будет возрождена моя сунна». Тогда Абу Ханифа отказался от уединения, но никогда не надевал ценной одежды. И Давуд ат-Таи, который был одним из истинных адептов среди стремящихся к суфизму (яки аз мухаккикан-и мутасаввифа), предписывал ношение шерсти. И Ибрахим, сын Адхама, пришел навестить достопочтеннейшего имама Абу Ханифу, облаченный в шерстяную одежду. Ученики последнего смотрели на него с презрением и пренебрежением, пока Абу Ханифа не сказал: «Наш господин Ибрахим ибн Адхам пришел». Ученики сказали: «Имам не шутит: как он обрел это господство?» Абу Ханифа ответил: «Постоянным благочестием. Он был занят служением Богу, в то время как мы были заняты служением собственным телам. Так он стал нашим господином».

Вполне может быть, что в наши дни некоторые люди носят лоскутные власяницы и религиозные одеяния (муракка’ат у хирак) ради общественного почета и репутации, и их сердца противоречат их внешнему облачению; ибо в войске может быть лишь один герой, и в каждой секте истинных адептов немного. Люди, однако, считают суфиями всех, кто подражает суфиям хотя бы в одном правиле. Посланник сказал: «Man tashabbaha bi-qawmin fa-huwa minhum» (Тот, кто уподобляется какому-либо народу в поведении или вере, принадлежит к этому народу). Но в то время как одни обращают внимание лишь на внешние формы их практики, другие направляют взор на дух их внутренней чистоты.

Те, кто желает общаться со стремящимися к суфизму, делятся на четыре категории: (1) Тот, чья чистота, просвещенность, тонкость, уравновешенность темперамента и здравие характера дают ему проницательность в отношении сердец суфиев, так что он постигает близость их духовных адептов к Богу и возвышенность их выдающихся мужей. Он присоединяется к ним в надежде достичь той же степени, и начало его послушничества отмечено раскрытием «состояний» (кашф-и ахвал), очищением от желаний и отречением от своего «я». (2) Тот, чье телесное здоровье, воздержанность сердца и спокойствие духа позволяют ему видеть их внешнюю практику, так что он фиксирует свой взор на их соблюдении священного закона, различных видах дисциплины и превосходстве их поведения: вследствие чего он стремится общаться с ними и предается практике благочестия, и начало его послушничества отмечено самообузданием (муджахадат) и благим поведением. (3) Тот, чья человечность, привычка к социальному общению и благонравие побуждают его рассматривать их поступки и видеть добродетель их внешней жизни: как они относятся к старшим с уважением, к младшим с щедростью, а к равным как к товарищам, и как они не обеспокоены мыслями о мирской выгоде и довольствуются тем, что имеют; он ищет их общества, облегчает для себя трудный путь мирских амбиций и делает себя, на досуге, одним из благочестивых. (4) Тот, чья глупость и слабость души — его любовь к власти без заслуг и к отличию без знания — приводят его к предположению, что внешние действия суфиев — это всё. Когда он входит в их компанию, они относятся к нему любезно и снисходительно, хотя и убеждены, что он совершенно невежествен в отношении Бога и никогда не стремился продвинуться по мистическому пути. Поэтому люди почитают его так, словно он истинный адепт, и чтут его, словно он один из святых Божьих, но его цель — лишь принять их одеяние и скрыть свое уродство под их благочестием. Он подобен ослу, навьюченному книгами (Коран, 62:5). В наш век большинство — это самозванцы, подобные тем, что были описаны. Соответственно, вам не подобает казаться кем-то иным, кроме того, кем вы являетесь на самом деле. Именно внутреннее горение (хуркат) делает суфия, а не религиозное одеяние (хиркат). Для истинного мистика нет разницы между накидкой (аба), которую носят дервиши, и кафтаном (каба), который носят обычные люди. Выдающегося шейха спросили, почему он не носит лоскутную власяницу (муракка’а). Он ответил: «Лицемерие — носить одеяние суфиев и не нести бремени, которое влечет за собой суфизм». Если, надевая это одеяние, вы хотите дать знать Богу, что вы один из избранных, Бог знает это и без того; а если вы хотите показать людям, что принадлежите Богу, то, если ваше притязание истинно, вы виновны в тщеславии, а если ложно — в лицемерии. Суфии слишком велики, чтобы нуждаться в особом одеянии для этой цели. Чистота (сафа) — это дар Божий, тогда как шерсть (суф) — одежда животных. Суфийские шейхи предписывали своим ученикам носить лоскутные власяницы и сами поступали так же, чтобы быть отмеченными людьми и чтобы все люди могли следить за ними: таким образом, если бы они совершили проступок, каждый язык порицал бы их, и если бы они пожелали согрешить, будучи облаченными в это одеяние, их удержал бы стыд. Короче говоря, муракка’а — это одеяние святых Божьих. Простой народ использует его лишь как средство достижения мирской репутации и состояния, но избранные предпочитают поношение почету, а страдание — процветанию. Отсюда сказано: «муракка’а — это одеяние счастья для простолюдинов, но панцирь (джаушан) страдания для избранных». Вы должны искать духовное и избегать внешнего. Божественное скрыто человеческим, и эта завеса уничтожается лишь прохождением через «состояния» и «стоянки» мистического Пути. Чистота (сафа) — это имя, данное такому уничтожению. Как может тот, кто обрел ее, выбирать одну одежду вместо другой или вообще утруждать себя украшением? Как его может волновать, называют ли его люди суфием или каким-то иным именем?

Section.

Муракка’а следует изготавливать с расчетом на удобство и легкость, и когда исходная ткань рвется, следует вставлять заплату. Существует два мнения шейхов по этому вопросу. Некоторые полагают, что неприлично пришивать заплату аккуратно и точно, и что иглу следует проводить сквозь ткань наугад, и что не следует прилагать никаких усилий. Другие же полагают, что стежки должны быть прямыми и ровными, и что часть практики дервишей — поддерживать стежки прямыми и прилагать к этому старание; ибо здравая практика указывает на здравые принципы.

Теперь я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, спросил великого шейха Абуль-Касима Гуркани в Тусе: «Что является наименьшим необходимым для дервиша, чтобы он стал достойным бедности?» Он ответил: «Дервиш должен обладать не менее чем тремя вещами: во-первых, он должен знать, как правильно пришить заплату; во-вторых, он должен знать, как правильно слушать; в-третьих, он должен знать, как правильно ступать ногой по земле». Когда он сказал это, со мной присутствовало множество дервишей. Как только мы подошли к двери, каждый начал применять это изречение к своему случаю, и некоторые невежды ухватились за него с жадностью. «Это, — восклицали они, — и есть истинная бедность», и большинство из них спешили пришивать заплаты красиво и правильно ставить ноги на землю; и каждый из них воображал, что знает, как слушать изречения о суфизме. Посему, поскольку мое сердце было предано этому сайиду, и я не желал, чтобы его слова пропали даром, я сказал: «Давайте каждый из нас скажет что-нибудь по этому поводу». Итак, каждый высказал свои взгляды, и когда дошла очередь до меня, я сказал: «Правильная заплата — та, что пришита ради бедности, а не напоказ; если она пришита ради бедности, она правильна, даже если пришита неаккуратно. А правильное слово — то, что услышано эзотерически (ба-хал), а не своевольно (ба-мунйат), и применено искренне, а не легкомысленно, и постигнуто жизнью, а не разумом. А правильная нога — та, что ступает по земле с истинным восторгом, а не игриво и формально». Некоторые из моих замечаний были переданы сайиду (Абуль-Касиму Гуркани), который сказал: «Али сказал хорошо — да вознаградит его Бог!» Цель этой секты в ношении лоскутных власяниц — облегчить бремя этого мира и быть искренними в бедности перед Богом. В достоверных преданиях рассказывается, что Иисус, сын Марии — да благословит его Бог! — был облачен в муракка’а, когда был вознесен на небо. Один шейх сказал: «Мне приснилось, что я вижу его облаченным в шерстяную лоскутную власяницу, и от каждой заплаты исходил свет. Я сказал: «О Мессия, что это за огни на твоем одеянии?» Он ответил: «Огни необходимой благодати; ибо я пришивал каждую из этих заплат по необходимости, и Всемогущий Бог превратил в свет каждое страдание, которое Он причинил моему сердцу».

В Трансоксиане я видел старика, принадлежавшего к секте маламатиев. Он не ел и не носил ничего, к чему прикасалась рука человека. Его пища состояла из того, что выбрасывали люди: гнилых овощей, кислых тыкв, подпорченной моркови и тому подобного. Его одежда была сделана из лохмотьев, которые он подбирал на дороге и стирал: из них он сделал муракка’а. И я слышал, что среди мистиков недавнего времени жил старик в процветающем состоянии (кауи хал) и с превосходным характером, живший в Мерв-ар-Руде, который нашил так много заплат, не стараясь, на свой молитвенный коврик и шапку, что в них выводили потомство скорпионы. И мой шейх — да будет доволен им Бог! — носил в течение пятидесяти одного года один плащ (джубба), на который он нашивал куски ткани, не прилагая никаких усилий. Я нашел следующую историю среди анекдотов о (святых) мужах Ирака. Были два дервиша, один — приверженец созерцательной жизни (сахиб мушахадат), а другой — приверженец жизни очищения (сахиб муджахадат). Первый никогда не облачался ни во что, кроме кусков ткани, которые дервиши в состоянии экстаза (сама’) отрывали от своих собственных одежд, в то время как другой использовал для той же цели только куски, оторванные дервишами, которые просили прощения: таким образом, внешнее одеяние каждого гармонировало с его внутренним расположением. Это и есть соблюдение «состояния» (пас даштан-и хал). Шейх Мухаммад ибн Хафиф носил грубую шерстяную власяницу (палас) в течение двадцати лет, и каждый год он проходил четыре сорокадневных поста (чилля), и каждые сорок дней он составлял труд о тайнах наук Божественных Истин. В его время жил старик, один из адептов, сведущих в Пути (Тарикат) и Истине (Хакикат), который проживал в Парге в Фарсе и звался Мухаммад ибн Закарийя. Он никогда не носил муракка’а. Теперь шейха Мухаммада ибн Хафифа спросили: «Что подразумевает ношение муракка’а и кому позволено это делать?» Он ответил: «Оно подразумевает те обязательства, которые исполняются Мухаммадом ибн Закарийей в его белой рубахе, и ношение такой власяницы позволено ему».

Section.

Не в обычае суфиев отказываться от своих традиций. Если в наши дни они редко носят шерстяные одежды, то на то есть две причины: (1) шерсть испортилась (пашмха шурида шуда аст), и животных (дающих шерсть) разбойники угоняли с места на место; и (2) секта еретиков приняла шерстяную одежду в качестве отличительного знака (ши’ар). И похвально отходить от знака еретиков, даже если при этом отходишь от традиционной практики (сунна).

Прилагать старание (такаллуф) в шитье муракка’а считается допустимым у суфиев, потому что они завоевали высокую репутацию среди людей; и поскольку многие подражают им и носят муракка’а, и виновны в неподобающих поступках, и поскольку суфии не любят общества других, кроме самих себя, — по этим причинам они изобрели одеяние, которое никто, кроме них, не может сшить, и сделали его знаком взаимного узнавания и отличительным знаком. Настолько, что когда некий дервиш пришел к одному из шейхов в одежде, на которой заплата была пришита слишком широкими стежками (хатт ба-пахна аварда буд), шейх изгнал его из своего присутствия. Аргумент заключается в том, что чистота (сафа) основана на деликатности натуры и тонкости темперамента, и, несомненно, кривизна в натуре человека — это нехорошо. Естественно не одобрять неправильные действия, точно так же, как естественно не получать удовольствия от неправильной поэзии.

Другие же вообще не беспокоятся об одежде. Они носят либо религиозное одеяние (аба), либо обычный кафтан (каба), что бы Бог ни дал им; и если Он оставляет их нагими, они остаются в этом состоянии. Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, одобряю это учение и практиковал его в своих странствиях. Рассказывают, что Ахмад ибн Хадруйя носил кафтан, когда посещал Абу Язида, а Шах ибн Шуджа носил кафтан, когда посещал Абу Хафса. Это не было их обычной одеждой, ибо иногда они носили муракка’а, а иногда шерстяную одежду или белую рубаху, как случалось. Человеческая душа привыкает к вещам и любит обычаи, и когда что-либо становится привычным для души, оно вскоре становится естественным, а когда оно становится естественным, оно превращается в завесу. Поэтому Посланник сказал: «Khayr al-ṣiyám ṣawm akhí Dáwud `alayhi ´l-salám» (Лучший из постов — пост моего брата Давида). Они спросили: «О Посланник Божий, что это за пост?» Он ответил: «Давид постился один день, а на следующий разговлялся», дабы его душа не привыкала ни к посту, ни к разговению, из страха, что он может быть скрыт этим. И в отношении этого дела Абу Хамид Дустан из Мерва был наиболее здравым. Его ученики надевали на него одежду, но те, кто хотел этого, искали его, когда он был свободен и один, и снимали ее с него; и он никогда не говорил тому, кто надевал ее на него: «Почему ты надеваешь ее?», ни тому, кто снимал ее: «Почему ты снимаешь ее?». Более того, в наши дни в Газне — да защитит ее Бог! — есть старик по прозвищу Муайяд, у которого нет выбора или предпочтений в отношении своей одежды; и он здоров в этой степени.

Теперь, что касается того, что их одежды по большей части синие (кабуд), одна из причин заключается в том, что они сделали странствие (сияхат) и путешествия основой своего Пути; а в путешествиях белая одежда не сохраняет свой первоначальный вид, ее нелегко стирать, и к тому же все ее вожделеют. Другая причина в том, что синее платье — это знак скорбящих и страждущих, одеяние плакальщиков; а этот мир — обитель бед, павильон страдания, логово печали, дом расставания, колыбель невзгод: (суфийские) ученики, видя, что желание их сердца не может быть достигнуто в этом мире, облачились в синее и сели оплакивать единение (с Богом). Другие видят в практике (благочестия) лишь несовершенство, в сердце — лишь зло, в жизни — лишь потерю времени: поэтому они носят синее; ибо потеря (фавт) хуже смерти (мавт). Один носит синее из-за смерти дорогого друга, другой — из-за потери заветной надежды.

Дервиша спросили, почему он носит синее. Он ответил: «Посланник оставил три вещи: бедность, знание и меч. Меч был взят властителями, которые злоупотребили им; знание было выбрано учеными, которые удовлетворились лишь преподаванием его; бедность была выбрана дервишами, которые сделали ее средством обогащения самих себя. Я ношу синее в знак траура по бедствию этих трех классов людей». Однажды Муртаиш шел по одному из кварталов Багдада. Будучи мучимым жаждой, он подошел к двери и попросил напиться воды. Дочь хозяина дома принесла ему воды в кувшине. Муртаиш был поражен ее красотой и не хотел уходить с места, пока не пришел хозяин дома. «О господин, — воскликнул Муртаиш, — она дала мне напиться воды и украла мое сердце». Хозяин дома ответил: «Она моя дочь, и я выдаю ее за вас замуж». Итак, Муртаиш вошел в дом, и свадьба была немедленно отпразднована. Отец невесты, который был богатым человеком, отправил Муртаиша в баню, где с него сняли его лоскутную власяницу (муракка’а) и облачили в ночную рубаху. С наступлением ночи он встал, чтобы совершить молитву и предаться уединенному благочестию. Внезапно он воскликнул: «Принесите мою лоскутную власяницу». Его спросили: «Что с вами?» Он ответил: «Я услышал голос внутри, шепчущий: «Из-за одного непокорного взгляда Мы удалили твою муракка’а, одеяние благочестия, с твоего тела: если ты посмотришь снова, Мы удалим одеяние близости из твоего сердца»». Только два вида людей пригодны для ношения муракка’а: (1) те, кто отрезан от мира, и (2) те, кто чувствует тоску по Господу (муштакан-и мавла).

Суфийские шейхи соблюдают следующее правило. Когда послушник присоединяется к ним с целью отречения от мира, они подвергают его духовной дисциплине в течение трех лет. Если он выполняет требования этой дисциплины, хорошо; в противном случае они объявляют, что он не может быть допущен к Пути (Тарикат). Первый год посвящен служению людям, второй год — служению Богу, а третий год — наблюдению за собственным сердцем. Он может служить людям только тогда, когда ставит себя в ранг слуг, а всех остальных людей — в ранг господ, т.е. он должен считать всех, без какого-либо различения, лучше себя и считать своим долгом служить всем одинаково; не так, чтобы считать себя выше тех, кому он служит, ибо это явная погибель и очевидный обман, и одна из инфекционных язв века (аз афат-и замана андар замана яки инаст). И он может служить Богу Всемогущему только тогда, когда отсекает все свои эгоистичные интересы, относящиеся либо к этому миру, либо к следующему, и поклоняется Богу абсолютно ради Него одного, поскольку всякий, кто поклоняется Богу ради чего-либо, поклоняется самому себе, а не Богу. И он может наблюдать за своим сердцем только тогда, когда его мысли собраны, а заботы изгнаны из сердца, так что в присутствии близости (с Богом) он сохраняет свое сердце от нападок беспечности. Когда эти три качества обретены послушником, он может носить муракка’а как истинный мистик, а не просто как подражатель другим.

Теперь, что касается человека, который облачает послушника в муракка’а, он должен быть человеком праведности (мустаким аль-хал), который прошел все холмы и долины Пути, вкусил восторг «состояний», постиг природу действий и испытал суровость Божественного величия и милосердие Божественной красоты. Более того, он должен изучить состояние своих учеников и судить, какой точки они в конечном итоге достигнут: вернутся ли они (раджи’ан), остановятся ли (вакифан) или достигнут (балиган). Если он знает, что однажды они оставят этот Путь, он должен запретить им вступать на него; если они остановятся, он должен предписать им практиковать благочестие; и если они достигнут цели, он должен дать им духовную пищу. Суфийские шейхи — врачи человеческих душ. Когда врач не знает недуга пациента, он убивает его своим искусством, потому что не знает, как его лечить, не распознает симптомов опасности и прописывает пищу и питье, неподходящие для его болезни. Посланник сказал: «Шейх в своем племени подобен пророку в своем народе». Соответственно, как пророки проявляли проницательность в своем призыве к людям и удерживали каждого в его должной степени, так и шейх должен проявлять проницательность в своем призыве и давать каждому его надлежащую духовную пищу, дабы цель его призыва могла быть обеспечена.

Адепт, достигший совершенства святости, поступает правильно, когда облачает послушника в муракка’а после трехлетнего периода, в течение которого он воспитывал его в необходимой дисциплине. В отношении требований, которые она предъявляет, муракка’а сравнима с саваном (кафан): носящий ее должен оставить все свои надежды на удовольствия жизни, очистить свое сердце от всех чувственных наслаждений, посвятить свою жизнь целиком служению Богу, полностью отречься от эгоистичных желаний. Тогда Наставник (Пир) облагораживает его, облачая в это одеяние чести, в то время как он, со своей стороны, выполняет обязательства, которые оно влечет за собой, стремится изо всех сил исполнить их и считает незаконным удовлетворять свои собственные желания.

Много аллегорий (ишарат) было высказано относительно муракка’а. Шейх Абу Ма’мар из Исфахана написал книгу на эту тему, и большинство стремящихся к суфизму проявляют много экстравагантности (гулувв) в этом вопросе. Моя цель, однако, в настоящем труде — не пересказывать изречения, а разъяснить трудности суфизма. Лучшая аллегория относительно муракка’а такова: ее воротник (кабба) — это терпение, два рукава — страх и надежда, две ластовицы (тириз) — сжатие и расширение, пояс — самоотречение, подол (курси) — здравие в вере, бахрома (фаравиз) — искренность. Еще лучше следующее: «Ее воротник — уничтожение общения (с людьми), два рукава — соблюдение (хифз) и воздержание (исмат), две ластовицы — бедность и чистота, пояс — постоянство в созерцании, подол (курси) — спокойствие в (Божьем) присутствии, а бахрома — поселение в обители единения». Когда вы сделали такую муракка’а для своего духовного «я», вам подобает сделать такую же и для своего внешнего облика. Я составил отдельную книгу на эту тему под названием «Тайны лоскутных власяниц и средства к существованию» (Асрар аль-хирак ва-ль-ма’унат), копию которой следует приобрести послушнику.

Если послушник, надев муракка’а, будет вынужден разорвать ее под принуждением светской власти, это допустимо и извинительно; но если он разорвет ее по своей воле и намеренно, то согласно закону секты ему не позволено носить муракка’а в будущем, и если он сделает это, то окажется в том же положении, что и люди нашего времени, довольствующиеся ношением муракка’а ради внешнего показа, без духовного смысла. Что касается разрывания одежд, истинное учение таково: когда суфии переходят от одной ступени к другой, они немедленно меняют свое одеяние в благодарность за достижение более высокой ступени; но в то время как любая другая одежда — это одеяние одной ступени, муракка’а — это одеяние, которое охватывает все ступени Пути бедности и чистоты, и поэтому отбросить ее равносильно отречению от всего Пути. Я сделал легкий намек на этот вопрос, хотя это не самое подходящее место для него, чтобы прояснить конкретный спорный момент; но, с Божьей помощью, я дам подробное объяснение принципа в главе о разрывании (харк) и в раскрытии тайны «слушания» (сама’). Более того, было сказано, что тот, кто облачает послушника в муракка’а, должен обладать такой суверенной мистической силой, чтобы любой незнакомец, на которого он посмотрит с добротой, стал другом, а любой грешник, которого он облачит в это одеяние, стал святым.

Однажды я путешествовал со своим шейхом в Азербайджане, и мы увидели двух или трех человек в муракка’а, которые стояли у амбара с пшеницей и приподнимали полы своих одежд в надежде, что фермер бросит им немного пшеницы. Увидев это, шейх воскликнул: «Это те, кто купил заблуждение ценой истинного руководства, но их торговля не была прибыльной» (Коран, 2:16). Я спросил его, как они впали в это бедствие и позор. Он сказал: «Их духовные наставники были жадны до сбора учеников, а они сами жадны до накопления мирских благ». Рассказывают о Джунайде, что он увидел у Баб ат-Так красивого христианского юношу и сказал: «О Господь, прости его ради меня, ибо Ты создал его необычайно прекрасным». Через некоторое время юноша пришел к Джунайду, принял ислам и был зачислен в число святых. Абу Али Сияха спросили: «Кому позволено облачать послушников в муракка’а?» Он ответил: «Тому, кто обозревает все царство Божье, так что ничто не происходит в мире без его ведома».

42. Буквально: «в том месте, где она поднимает голову».

43. Эта история рассказана в «Тазкират аль-Аулия» Аттара (ч. II, стр. 125, строка 17 и сл.), где прямо сказано, что старик не был «сведущим в Пути».

44. В рукописи на полях указано Park. «Нузхат аль-Кулуб» дает название как برک (Bark) и относит его к деревне в округе Кирман.

45. В рукописях B., I. и J. — Dhakariyyá (Закарийя), L. — ذكرى. Рукописи «Тазкират аль-Аулия» варьируются между Dhakírí и ذكرى.

46. См. «Нафахат», № 350.

47. Этот предположительный перевод слова «курси» был предложен мне полковником Рэнкингом. Словари не дают объяснения слова в том виде, в каком оно используется здесь.

48. Ворота в восточном квартале Багдада.

ГЛАВА V. О различных мнениях относительно бедности и чистоты.

Доктора Мистического Пути не согласны относительно сравнительных достоинств Бедности (факр) и Чистоты (сафват). Некоторые полагают, что Бедность совершеннее Чистоты. Бедность, говорят они, — это полное уничтожение, в котором прекращает существовать всякая мысль, а Чистота — одна из «стоянок» (макамат) Бедности: когда достигнуто уничтожение, все «стоянки» исчезают в ничто. Это в конечном счете тот же вопрос, что и вопрос о Бедности и Богатстве, который уже обсуждался. Те, кто ставит Чистоту выше Бедности, говорят, что Бедность — это нечто существующее (шай аст мауджуд) и способное быть названным, тогда как Чистота — это быть чистым (сафа) от всех существующих вещей: сафа — это сущность уничтожения (фана), а Бедность — сущность пребывания (бака): поэтому Бедность — одно из имен «стоянок», но Чистота — одно из имен совершенства. Этот вопрос долго обсуждался в нынешнюю эпоху, и обе стороны прибегали к надуманным и удивительным словесным тонкостям; но все согласятся, что Бедность и Чистота — не просто слова и ничего более. Спорщики создали учение из слов и пренебрегли постижением смыслов: они оставили обсуждение Истины. Отрицание произвольной воли они называют отрицанием сущности, а утверждение желания рассматривают как утверждение сущности. Мистический Путь далек от таких праздных вымыслов. Короче говоря, Святые Божьи достигают места, где места больше не существует, где все степени и «стоянки» исчезают, и где внешние выражения отпадают от лежащих в основе реальностей, так что не остается ни «духовного наслаждения» (шурб), ни «вкуса» (заук), ни «трезвости» (сахв), ни «стирания» (махв). Эти спорщики, однако, ищут принудительное имя, которым можно было бы прикрыть идеи, не допускающие именования или использования в качестве атрибутов; и каждый применяет к ним то имя, которое считает наиболее достойным. Теперь, при рассмотрении самих идей, вопрос о превосходстве не возникает, но когда им дают имена, одно неизбежно будет предпочтено другому. Соответственно, некоторым людям имя Бедности казалось превосходящим и более ценным, потому что оно связано с отречением и смирением, в то время как другие предпочитали Чистоту и считали ее более почетной, потому что она ближе к понятию отбрасывания всего, что загрязняет, и уничтожения всего, что имеет налет мира. Они приняли эти два имени как символы невыразимой идеи, чтобы они могли беседовать друг с другом на эту тему и сделать свое собственное состояние полностью известным; и нет разногласий в этой секте (суфиев), хотя одни используют термин «Бедность», а другие — термин «Чистота» для выражения одной и той же идеи. У вербалистов (ахл-и ибарат), напротив, которые невежественны в отношении истинного смысла этих идей, весь вопрос — дело слов. В заключение, тот, кто сделал эту идею своей собственной и зафиксировал на ней свое сердце, не заботится о том, называют ли его «Бедным» (факир) или «Чистым» (суфи), поскольку оба эти наименования — принудительные имена для идеи, которая не может быть подведена ни под какое имя.

Этот спор восходит ко времени Абуль-Хасана Сумнуна. Он, в моменты, когда находился в состоянии откровения (кашф), близком к пребыванию (бака), ставил Бедность выше Чистоты; и когда спиритуалисты (арбаб-и ма’ани) спрашивали его, почему он так делает, он отвечал: «Поскольку я естественно наслаждаюсь уничтожением и унижением, и не менее — пребыванием и возвышением, я предпочитаю Чистоту Бедности, когда нахожусь в состоянии, близком к уничтожению, и Бедность Чистоте, когда нахожусь в состоянии, близком к пребыванию; ибо Бедность — это имя пребывания, а Чистота — имя уничтожения. В последнем состоянии я уничтожаю в себе видение (сознание) пребывания, а в первом состоянии я уничтожаю в себе видение уничтожения, так что моя природа становится мертвой как к уничтожению, так и к пребыванию». Теперь это, рассматриваемое как объяснение (ибарат), — превосходное изречение, но ни уничтожение, ни пребывание не могут быть уничтожены: всякая пребывающая вещь, которая страдает от уничтожения, уничтожается из самой себя, и всякая уничтоженная вещь, которая становится пребывающей, пребывает из самой себя. Уничтожение — это термин, о котором невозможно говорить гиперболически. Если человек говорит, что уничтожение уничтожено, он может лишь гиперболически выражать небытие какого-либо следа идеи уничтожения; но пока остается хоть какой-то след существования, уничтожение еще не наступило; а когда оно достигнуто, «уничтожение» его — не что иное, как самодовольство, польщенное бессмысленными фразами. В тщеславии и безрассудстве юности я составил дискурс такого рода под названием «Книга уничтожения и пребывания» (Китаб-и Фана у Бака), но в настоящем труде я изложу весь вопрос с осторожностью, с Божьей помощью, Всемогущего и Славного.

Таково различие между Чистотой и Бедностью в духовном смысле. Иначе обстоит дело, когда Чистота и Бедность рассматриваются в их практическом аспекте, а именно: обнажение себя от мирских вещей (таджрид) и отбрасывание всех своих владений. Здесь реальный момент — различие между Бедностью (факр) и Смирением (масканат). Некоторые шейхи утверждают, что Бедные (факир) превосходят Смиренных (мискин), потому что Бог сказал: «Бедным, которые стеснены на пути Аллаха, не могут странствовать по земле» (Коран, 2:274): Смиренные обладают средствами к существованию, от которых Бедные отрекаются: поэтому Бедность — это честь, а Смирение — унижение, ибо, согласно правилу Мистического Пути, тот, кто обладает средствами к существованию, низок, как сказал Посланник: «Горе тем, кто поклоняется динару и дирхему, горе тем, кто поклоняется одежде с ворсом!» Тот, кто отрекается от средств к существованию, почтен, поскольку он зависит от Бога, в то время как тот, кто имеет средства, зависит от них. Другие же объявляют Смиренных превосходящими, потому что Посланник сказал: «Позволь мне жить смиренным, и позволь мне умереть смиренным, и воскреси меня среди смиренных!», тогда как, говоря о Бедности, он сказал: «Бедность близка к тому, чтобы стать неверием». По этой причине Бедные зависят от средства, но Смиренные независимы. В области Священного Закона некоторые богословы полагают, что Бедные — это те, кто имеет достаточное (сахиб булга), а Смиренные — те, кто свободен от мирских забот (муджаррад); но другие богословы придерживаются обратного мнения. Отсюда имя «суфий» дается Смиренным последователями Пути (ахл-и макамат), которые принимают первое мнение: они предпочитают Чистоту (сафват) Бедности. Те суфии, которые принимают последнее мнение, предпочитают Бедность Чистоте по той же причине.

ГЛАВА VI. О порицании (Маламат).

Путь Порицания был пройден некоторыми суфийскими шейхами. Порицание имеет большое значение для того, чтобы сделать любовь искренней. Последователи Истины (ахл-и хакк) отличаются тем, что являются объектами порицания простолюдинов, особенно выдающиеся из этой общины. Посланник, который является образцом и лидером приверженцев Истины и который идет во главе любящих (Бога), был почитаем и пользовался доброй славой у всех, пока свидетельство Истины не было открыто ему и вдохновение не снизошло на него. Тогда люди развязали языки, чтобы порицать его. Одни говорили: «Он прорицатель»; другие: «Он поэт»; третьи: «Он безумец»; четвертые: «Он лжец» и так далее. И Бог говорит, описывая истинно верующих: «Они не боятся порицания порицающего; это — милость Божья, которую Он дарует, кому пожелает; Бог — щедрый и мудрый» (Коран, 5:54). Таково установление Божье, что Он заставляет тех, кто рассуждает о Нем, быть порицаемыми всем миром, но хранит их сердца от того, чтобы они были заняты порицанием мира. Это Он делает в Своей ревности: Он охраняет Своих возлюбленных от того, чтобы они бросали взгляд на «иное» (гайр), дабы глаз любого чужака не созерцал красоту их состояния; и Он охраняет их также от того, чтобы они видели самих себя, дабы они не созерцали свою собственную красоту и не впали в самодовольство и высокомерие. Поэтому Он поставил простолюдинов над ними, чтобы развязать языки порицания против них, и сделал «порицающую душу» (нафс-и лаввама) частью их состава, дабы они были порицаемы другими за все, что они делают, и самими собой за совершение зла или за несовершенное совершение добра.

Теперь это твердый принцип на Пути к Богу, ибо на этом Пути нет пятна или завесы, которую труднее удалить, чем самодовольство. Бог в Своей доброте преградил путь заблуждения Своим друзьям. Их действия, какими бы благими они ни были, не одобряются простолюдинами, которые не видят их такими, какими они являются на самом деле; и они сами не рассматривают свои дела самообуздания, какими бы многочисленными они ни были, как исходящие из их собственной силы и мощи: следовательно, они не довольны собой и защищены от самодовольства. Всякий, кто одобрен Богом, не одобрен простолюдинами, и всякий, кто избран самим собой, не является одним из избранных Божьих. Так Иблис был одобрен человечеством и принят ангелами, и он был доволен собой; но поскольку Бог не был доволен им, их одобрение лишь навлекло проклятие на него. Адам, с другой стороны, был не одобрен ангелами, которые сказали: «Неужели Ты поместишь там [на земле] того, кто будет творить там зло?» (Коран, 2:30), и не был доволен собой, ибо сказал: «Господь наш, мы причинили себе зло» (Коран, 7:23); но поскольку Бог был доволен им, неодобрение ангелов и его собственное недовольство принесли плод милосердия. Пусть же все люди знают, что те, кто принят нами, отвергнуты людьми, и что те, кто принят людьми, отвергнуты нами. Отсюда порицание человечества — это пища друзей Божьих, потому что это знак Божественного одобрения; это восторг святых Божьих, потому что это знак близости к Нему: они радуются ему так же, как другие люди радуются популярности. Существует Предание, которое Посланник получил от Гавриила, что Бог сказал: «Мои друзья (святые) под Моим плащом: кроме Меня, никто не знает их, кроме Моих друзей».

Section.

Теперь порицание (маламат) бывает трех видов: оно может проистекать (1) из следования правильному пути (маламат-и раст рафтан), или (2) из намеренного действия (маламат-и касд кардан), или (3) из оставления закона (маламат-и тарк кардан). В первом случае порицается человек, который занимается своим делом, выполняет свои религиозные обязанности и не пропускает никакой практики благочестия: он совершенно безразличен к поведению людей по отношению к нему. Во втором случае человек сильно почитается людьми и выделяется среди них: его сердце склоняется к почету, которым он окружен, и привязывается к тем, кем он оказывается; он желает сделать себя независимым от них и посвятить себя целиком Богу; поэтому он намеренно навлекает на себя их порицание, совершая какой-то поступок, который оскорбителен для них, но не является нарушением закона: вследствие его поведения они умывают руки от него. В третьем случае человек движим своим естественным неверием и ошибочными убеждениями, чтобы оставить священный закон и отречься от его соблюдения, и говорит себе: «Я иду путем порицания»: в этом случае его поведение зависит только от него самого.

Тот, кто следует праведным путем и отказывается лицемерить, воздерживается от показухи и не обращает внимания на порицание черни, неизменно придерживается своего курса: ему совершенно безразлично, как его называют. В преданиях (о святых мужах) я нахожу, что однажды шейха Абу Тахира Харами видели на базаре верхом на осле в сопровождении одного из его учеников. Кто-то воскликнул: «Вот идет этот старый вольнодумец!» Возмущенный ученик бросился к кричавшему, пытаясь ударить его, и весь базар наполнился шумом. Шейх сказал своему ученику: «Если ты успокоишься, я покажу тебе кое-что, что избавит тебя от подобных неприятностей». Когда они вернулись домой, он велел ученику принести шкатулку с письмами и посмотреть на них. «Заметь, — сказал он, — как обращаются ко мне авторы. Один называет меня “шейхом ислама”, другой — “чистым шейхом”, третий — “аскетичным шейхом”, четвертый — “шейхом двух Святынь” и так далее. Все это лишь титулы, моего имени здесь нет. Я не являюсь ничем из этого, но каждый человек дает мне тот титул, который соответствует его представлению обо мне. Если тот бедняга только что поступил так же, зачем тебе ссориться с ним?»

Тот, кто намеренно навлекает на себя порицание, отказывается от почестей и отстраняется от власти, подобен халифу Усману, который, хотя и владел четырьмя сотнями рабов, однажды вышел из своей финиковой рощи, неся на голове связку дров. На вопрос, почему он это делает, он ответил: «Я хочу испытать себя». Он не позволял достоинству, которым обладал, препятствовать какой-либо работе. Подобный рассказ об имаме Абу Ханифе можно найти в этом трактате. Рассказывают также историю об Абу Язиде: когда он въезжал в Рей, направляясь из Хиджаза, жители города выбежали ему навстречу, чтобы оказать почести. Их внимание отвлекло его и отвратило его мысли от Бога. Когда он пришел на базар, он достал из рукава хлеб и начал есть. Все они разошлись, ибо был месяц Рамадан. Он сказал сопровождавшему его ученику: «Видишь! Как только я исполняю один из законов, они все отвергают меня». В те времена для навлечения порицания нужно было сделать что-то неодобряемое или необычное; но в наше время, если кто-то желает порицания, ему достаточно лишь немного удлинить свои добровольные молитвы или исполнить предписанные религиозные обряды: все тут же назовут его лицемером и самозванцем.

Тот, кто оставляет закон, совершает нерелигиозный поступок и говорит, что следует правилу «порицания», виновен в явном заблуждении, нечестии и потакании своим желаниям. В нынешнюю эпоху многие ищут популярности таким способом, забывая, что нужно сначала обрести популярность, прежде чем намеренно действовать так, чтобы люди отвергли тебя; в противном случае его стремление стать непопулярным — лишь предлог для завоевания популярности. Однажды я был в компании одного из таких тщеславных притворщиков. Он совершил нечестивый поступок и оправдывался тем, что сделал это ради порицания. Один из присутствующих сказал: «Это бессмыслица». Тот тяжело вздохнул. Я сказал ему: «Если ты претендуешь на звание маламати и тверд в своей вере, то неодобрение этого господина должно побуждать тебя к упорству; и раз он поддерживает тебя в выбранном тобой курсе, почему ты так недружелюбен и зол на него? Твое поведение больше похоже на притворство, чем на стремление к порицанию. Всякий, кто претендует на то, что им руководит Истина, должен представить доказательство своего утверждения, а доказательство состоит в соблюдении Сунны (предписаний Пророка). Ты заявляешь об этом, и все же я вижу, что ты не выполнил обязательный религиозный долг. Твое поведение ставит тебя вне ислама».

Section.

Учение о порицании было распространено в этой общине шейхом своего времени Хамдуном Кассаром. У него много прекрасных изречений на эту тему. Записано, что он сказал: «Аль-маламат — это отказ от благополучия» (al-malámat tark al-salámat). Если кто-то намеренно отказывается от собственного благополучия и готовится претерпеть несчастье, отрекаясь от удовольствий и привычных связей в надежде, что ему откроется величие Божие, то чем больше он отделен от человечества, тем больше он соединен с Богом. Соответственно, приверженцы порицания поворачиваются спиной к тому, а именно к благополучию (salámat), к которому обращены лица людей этого мира, ибо стремления первых — единобожные (waḥdání). Ахмад ибн Фатик передает, что Хусейн ибн Мансур в ответ на вопрос «Кто такой суфий?» сказал: «Тот, кто един в сущности» (waḥdání al-dhát). Хамдун также сказал о порицании: «Это трудный путь для черни, но я скажу одну его часть: маламати характеризуется надеждой мурджиитов и страхом кадаритов». Это изречение имеет скрытый смысл, требующий объяснения. Природа человека такова, что популярность больше всего остального удерживает его от поиска доступа к Богу. Следовательно, тот, кто боится этой опасности, всегда стремится избежать ее, и перед ним встают две угрозы: во-первых, страх, что он может быть отделен от Бога благосклонностью своих ближних; и во-вторых, страх совершить поступок, за который люди будут порицать его и тем самым впадут в грех. Соответственно, маламати должен, в первую очередь, позаботиться о том, чтобы не иметь распрей с людьми из-за того, что они говорят о нем, ни в этом мире, ни в ином, и ради собственного спасения он должен совершить поступок, который по закону не является ни тяжким грехом (kabíra), ни мелким проступком (ṣaghíra), чтобы люди отвергли его. Отсюда его страх в вопросах поведения подобен страху кадаритов, а его надежда в общении с теми, кто порицает его, подобна надежде мурджиитов. В истинной любви нет ничего слаще порицания, потому что порицание Возлюбленного не производит впечатления на сердце любящего: он не обращает внимания на то, что говорят чужие, ибо его сердце всегда верно объекту его любви.

“’Tis sweet to be reviled for passion’s sake.”

Эта секта (суфии) отличается от всех творений во вселенной тем, что выбирает порицание в теле ради благополучия своих душ; и этой высокой степени не достигают херувимы или какие-либо духовные существа, и ее не достигли аскеты, подвижники и искатели Бога, принадлежащие к народам древности, но она зарезервирована для тех из этого народа, кто путешествует по пути полного отречения от мирских вещей.

На мой взгляд, искать порицания — это просто показуха, а показуха — это просто лицемерие. Человек, склонный к показухе, намеренно действует так, чтобы завоевать популярность, в то время как маламати намеренно действует так, чтобы люди отвергли его. У обоих мысли сосредоточены на человечестве, и они не выходят за пределы этой сферы. Дервиш, напротив, никогда даже не думает о человечестве, и когда его сердце оторвалось от них, он так же безразличен к их порицанию, как и к их благосклонности: он движется ничем не связанный и свободный. Однажды я сказал маламати из Трансоксианы, с которым общался достаточно долго, чтобы чувствовать себя непринужденно: «О брат, какова твоя цель в этих извращенных действиях?» Он ответил: «Сделать людей несуществующими по отношению ко мне». «Людей, — сказал я, — много, и за всю жизнь ты не сможешь сделать их несуществующими по отношению к себе; лучше сделай себя несуществующим по отношению к людям, чтобы ты мог спастись от всех этих неприятностей. Некоторые, занятые людьми, воображают, что люди заняты ими. Если ты хочешь, чтобы никто не видел тебя, не смотри на себя. Поскольку все твои беды проистекают из того, что ты видишь себя, какое тебе дело до других? Если больной человек, чье лекарство заключается в воздержании, стремится потакать своему аппетиту, он глупец». Другие, опять же, практикуют метод порицания из аскетических побуждений: они хотят, чтобы люди презирали их, дабы умертвить свою плоть, и их величайшее наслаждение — чувствовать себя несчастными и униженными. Ибрагима ибн Адхама спросили: «Достигал ли ты когда-нибудь своего желания?» Он ответил: «Да, дважды; однажды я был на корабле, где никто не знал меня. Я был одет в простую одежду, волосы мои были длинны, и вид мой был таков, что все люди на корабле насмехались и смеялись надо мной. Среди них был шут, который постоянно подходил, дергал меня за волосы, вырывал их и обращался со мной с презрением, как это свойственно его роду. В то время я чувствовал себя полностью удовлетворенным и радовался своему одеянию. Моя радость достигла своего апогея в тот день, когда шут встал со своего места и помочился на меня. Во второй раз я прибыл в деревню под проливным дождем, который пропитал лохмотья на моем теле, и меня одолел зимний холод. Я пошел в мечеть, но мне отказали в приюте. То же самое произошло в трех других мечетях, где я искал убежища. В отчаянии, когда холод усилил свою хватку на моем сердце, я вошел в баню и придвинул подол к печи. Дым окутал меня, почернили мои одежды и лицо. Тогда я тоже чувствовал себя полностью удовлетворенным».

Однажды я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, оказался в затруднительном положении. После многих духовных упражнений, предпринятых в надежде избавиться от него, я отправился — как уже делал это с успехом в прошлом — к гробнице Абу Язида и пробыл возле нее три месяца, совершая каждый день три омовения и тридцать очищений в надежде, что моя трудность будет устранена. Однако этого не произошло; поэтому я ушел и отправился в сторону Хорасана. Однажды ночью я прибыл в деревню в той стране, где была обитель (ханака), населенная несколькими искателями суфизма. Я был одет в темно-синюю власяницу (муракка-и хишан), как предписано Сунной; но у меня не было с собой ничего из обычного снаряжения суфия (алат-и ахл-и расм), кроме посоха и кожаной фляги для воды (раква). Я казался очень презренным в глазах этих суфиев, которые не знали меня. Они смотрели только на мой внешний вид и говорили друг другу: «Этот парень не один из нас». И так оно в действительности и было: я не был одним из них, но мне пришлось провести ночь в том месте. Они поселили меня на крыше, в то время как сами поднялись на крышу выше моей и поставили передо мной сухой хлеб, который уже позеленел, в то время как я вдыхал аромат яств, которыми они угощались. Все это время они обращались ко мне с насмешливыми замечаниями с крыши. Когда они закончили есть, они начали бросать в меня корки от дынь, которые съели, показывая тем самым, как они довольны собой и как мало они думают обо мне. Я сказал в своем сердце: «О Господь Бог, если бы не то, что они носят одежду Твоих друзей, я бы не стерпел этого от них». И чем больше они насмехались надо мной, тем радостнее становилось мое сердце, так что перенесение этого бремени стало средством избавления меня от той трудности, о которой я упоминал; и тотчас я понял, почему шейхи всегда позволяли глупцам общаться с ними и по какой причине они подчиняются их досаждению.

49. Абу Язид, будучи в то время в пути, не был юридически обязан соблюдать пост.

50. Я добавил на полях «для путешественников».

ГЛАВА VII. О тех их имамах, которые принадлежали к числу сподвижников.

1. Халиф Абу Бакр Правдивейший (ас-Сиддик).

Суфийские шейхи ставят его во главе тех, кто принял созерцательную жизнь (мушахадат), из-за немногочисленности рассказов и преданий, которые он передал; в то время как Умар ставится во главе тех, кто принял жизнь очищения (муджахадат), из-за его строгости и усердия в поклонении. В подлинных преданиях записано и хорошо известно ученым, что когда Абу Бакр молился ночью, он читал Коран вполголоса, тогда как Умар читал вслух. Посланник спросил Абу Бакра, почему он так делает. Абу Бакр ответил: «Тот, с Кем я беседую, услышит». Умар, в свою очередь, ответил: «Я бужу дремлющего и прогоняю дьявола». Один дал знак созерцания, другой — очищения. Но очищение по сравнению с созерцанием — как капля воды в море, и по этой причине Посланник сказал, что Умар, слава ислама, был лишь (эквивалентен) одному из добрых дел Абу Бакра (hal anta illá ḥasanatun min ḥasanáti Abí Bakr). Записано, что Абу Бакр сказал: «Наше жилище преходяще, наша жизнь в нем — лишь заем, наши вдохи сочтены, а наша праздность очевидна». Этим он дал понять, что мир слишком ничтожен, чтобы занимать наши мысли; ибо всякий раз, когда вы занимаетесь тем, что тленно, вы становитесь слепы к тому, что вечно: друзья Божьи поворачиваются спиной к миру и плоти, которые скрывают их от Него, и они отказываются действовать так, будто они владельцы вещи, которая на самом деле является собственностью другого. И он сказал: «О Боже, дай мне много от мира и сделай меня желающим отречься от него!» Это изречение имеет скрытый смысл, а именно: «Сначала даруй мне мирские блага, чтобы я мог возблагодарить за них, а затем помоги мне воздержаться от них ради Тебя, чтобы я имел тройную заслугу благодарения, щедрости и воздержания, и чтобы моя бедность была добровольной, а не принудительной». Эти слова опровергают директора мистической практики, который сказал: «Тот, чья бедность принудительна, более совершенен, чем тот, чья бедность добровольна; ибо если она принудительна, он — творение (ṣan`at) бедности, а если она добровольна, бедность — его творение; и лучше, чтобы его действия были свободны от любой попытки обрести бедность для себя, чем чтобы он стремился приобрести ее собственными усилиями». Я отвечаю на это: творение бедности — это, очевидно, тот человек, который, наслаждаясь независимостью, одержим желанием бедности и трудится, чтобы вернуть ее из когтей мира; а не тот, кто в состоянии бедности одержим желанием независимости и вынужден ходить по домам злодеев и дворам правителей ради заработка. Творение бедности — это тот, кто падает из независимости в бедность, а не тот, кто, будучи бедным, стремится стать могущественным. Абу Бакр — первый из всего человечества после пророков, и недопустимо, чтобы кто-либо имел преимущество перед ним, ибо он поставил добровольную бедность выше принудительной. Этого учения придерживаются все суфийские шейхи, за исключением упомянутого нами духовного директора.

Зухри передает, что когда Абу Бакр принял присягу на верность в качестве халифа, он взошел на кафедру и произнес речь, в ходе которой сказал: «Клянусь Богом, я никогда не жаждал власти и не желал ее ни на день, ни на ночь, и никогда не просил Бога о ней открыто или тайно, и не нахожу никакого удовольствия в том, чтобы обладать ею». Теперь, когда Бог дает кому-либо достичь совершенной искренности и возвышает его до ранга устойчивости (тамкин), он ждет Божественного вдохновения, чтобы оно направило его; и в зависимости от того, что ему велено, он будет либо нищим, либо принцем, не проявляя собственного выбора и воли. Так Абу Бакр Правдивейший предал себя воле Божьей от начала до конца. Поэтому вся секта суфиев сделала его своим образцом в том, чтобы сбрасывать с себя мирские вещи, в устойчивости (тамкин), в страстном желании бедности и в стремлении отречься от власти. Он — имам мусульман в целом и суфиев в частности.

2. Халиф Умар ибн аль-Хаттаб.

Он был особо отмечен проницательностью и решительностью и является автором многих прекрасных изречений о суфизме. Посланник сказал: «Истина говорит языком Умара»; и еще: «Среди народов древности были вдохновенные рассказчики (muḥaddathún), и если есть такие в моем народе, то это Умар». Умар сказал: «Уединение (`uzlat) — это средство избавления себя от дурной компании». Уединение бывает двух видов: во-первых, поворот спиной к человечеству (i`ráḍ az khalq), и во-вторых, полное отсечение от них (inqiṭá` az íshán). Поворот спиной к человечеству состоит в выборе уединенного убежища, в отречении от общества своих ближних внешне, в тихом созерцании недостатков в собственном поведении, в поиске освобождения для себя от общения с людьми и в обеспечении безопасности всех людей от своих злых действий. Но отсечение от человечества — это духовное состояние, которое не связано ни с чем внешним. Когда человек отсечен от человечества духом, он не знает ничего о сотворенных существах, и никакая мысль о них не может завладеть его разумом. Такой человек, хотя он живет среди людей, изолирован от них, и его дух пребывает отдельно от них. Это очень высокая стоянка. Умар следовал здесь праведным путем, ибо внешне он жил среди людей как их предводитель и халиф. Его слова ясно показывают, что хотя спиритуалисты могут внешне смешиваться с человечеством, их сердца всегда цепляются за Бога и возвращаются к Нему при любых обстоятельствах. Они рассматривают любое общение, которое могут иметь с людьми, как бедствие, посланное Богом; и это общение не отвлекает их от Бога, поскольку мир никогда не становится чистым в глазах тех, кого любит Бог. Умар сказал: «Обитель, основанная на бедствии, не может не быть без бедствия». Суфии делают его своей моделью в ношении лохмотьев (муракка`а) и строгом исполнении обязанностей религии.

3. Халиф Усман ибн Аффан.

Абдаллах ибн Рабах и Абу Катада рассказывают следующее: «Мы были с предводителем правоверных Усманом в день, когда на его дом напали. Его рабы, увидев толпу мятежников, собравшихся у дверей, взялись за оружие. Усман сказал: “Кто из вас не берет в руки оружие, тот свободный человек”. Мы вышли из дома, опасаясь за свои жизни. Хасан ибн Али встретил нас по пути, и мы вернулись с ним к Усману, чтобы узнать, по какому делу он идет. После того как он поприветствовал Усмана и выразил ему соболезнование, он сказал: “О предводитель правоверных, я не смею обнажить меч против мусульман без твоего приказа. Ты — истинный имам. Дай приказ, и я буду защищать тебя”. Усман ответил: “О мой кузен, вернись в свой дом и сиди там, пока Бог не приведет в исполнение Свое решение. Мы не хотим проливать кровь”».

Эти слова свидетельствуют о покорности в час бедствия и показывают, что говорящий достиг ранга дружбы с Богом (хуллат). Подобным образом, когда Нимрод разжег огонь и поместил Авраама в пращу (pala) катапульты, Гавриил пришел к Аврааму и сказал: «Тебе нужно что-нибудь?» Он ответил: «От тебя — нет». Гавриил сказал: «Тогда проси у Бога». Он ответил: «Поскольку Он знает, в каком я положении, мне не нужно просить Его». Здесь Усман был в положении Друга (Халиль) в катапульте, а мятежная толпа была на месте огня, и Хасан был на месте Гавриила; но Авраам был спасен, в то время как Усман погиб. Спасение (наджат) связано с пребыванием (бака), а разрушение (халак) — с аннигиляцией (фана): на эту тему кое-что было сказано выше. Суфии берут Усмана в качестве своего примера в жертвовании жизнью и имуществом, в предании своих дел Богу и в искреннем поклонении.

4. Халиф Али ибн Аби Талиб.

Его известность и ранг на этом Пути (суфизма) были очень высоки. Он объяснял принципы (усуль) Божественной истины с чрезвычайной тонкостью, так что Джунайд сказал: «Али — наш шейх в отношении принципов и в отношении перенесения бедствий», то есть в теории и практике суфизма; ибо суфии называют теорию этого Пути «принципами» (усуль), а его практика полностью состоит в перенесении бедствий. Рассказывают, что кто-то умолял Али дать ему наставление (васийят). Али ответил: «Не позволяй жене и детям быть твоими главными заботами; ибо если они друзья Божьи, Бог позаботится о Своих друзьях, а если они враги Божьи, почему ты должен заботиться о врагах Божьих?» Этот вопрос связан с отсечением сердца от всего, кроме Бога, Который хранит Своих рабов в любом состоянии, в каком Он пожелает. Так Моисей оставил дочь Шуайба в самом жалком положении и вверил ее Богу; а Авраам взял Агарь и Измаила, привел их в бесплодную долину и вверил их Богу. Оба этих пророка, вместо того чтобы делать жену и ребенка своей главной заботой, устремили свои сердца к Богу. Это изречение напоминает ответ, который Али дал тому, кто спросил, что является чистейшей вещью, которую можно приобрести. Он сказал: «Это то, что принадлежит сердцу, обогащенному Богом» (гана аль-кальб биллах). Сердце, которое так обогащено, не становится бедным от отсутствия мирских благ и не радуется от их наличия. Этот предмет на самом деле вращается вокруг теории о бедности и чистоте, которая уже обсуждалась. Али — модель для суфиев в отношении истин внешних выражений и тонкостей внутренних смыслов, сбрасывания с себя всей собственности, будь то этого мира или иного, и рассмотрения Божественного провидения.

51. Арабское kiffat. См. Dozy, Supplément, ii, 476.

52. Авраама мусульмане называют «Другом Божьим» (аль-Халиль).

53. Говорят, что Моисей женился на одной из дочерей Шуайба. См. Кор. xxviii, 22-8, где, однако, Шуайб не упоминается по имени.

ГЛАВА VIII. О тех их имамах, которые принадлежали к Дому Пророка.

1. Хасан ибн Али.

Он был глубоко сведущ в суфизме. Он сказал в качестве наставления: «Смотрите, берегите свои сердца, ибо Бог знает ваши тайные мысли». «Бережение сердца» состоит в том, чтобы не обращаться к другим (кроме Бога) и хранить свои тайные мысли от неповиновения Всевышнему. Когда кадариты взяли верх и учение рационализма стало широко распространено, Хасан Басри написал Хасану ибн Али, умоляя о руководстве и прося его высказать свое мнение по запутанному вопросу о предопределении и о споре, имеют ли люди какую-либо силу действовать (истита`ат). Хасан ибн Али ответил, что, по его мнению, те, кто не верит в определение (кадар) Богом добрых и злых действий людей, являются неверными, а те, кто приписывает свои грехи Богу, — нечестивцами, то есть кадариты отрицают Божественное провидение, а джабариты приписывают свои грехи Богу; следовательно, люди свободны приобретать свои действия в соответствии с силой, данной им Богом, и таким образом наша религия занимает средний путь между свободой воли и предопределением. Я читал в преданиях, что когда Хасан ибн Али сидел у дверей своего дома в Куфе, подошел бедуин и начал поносить его, его отца и мать. Хасан встал и сказал: «О бедуин, может быть, ты голоден или хочешь пить, или что тебя беспокоит?» Бедуин не обратил внимания, а продолжал оскорблять его. Хасан приказал своему рабу принести кошелек с серебром и отдал его этому человеку, сказав: «О бедуин, извини меня, ибо в доме больше ничего нет; если бы было больше, я бы не пожалел этого для тебя». Услышав это, бедуин воскликнул: «Я свидетельствую, что ты — внук Посланника Божьего. Я пришел сюда, чтобы испытать твою кротость». Таковы истинные святые и шейхи, которые не заботятся о том, хвалят их или порицают, и спокойно выслушивают оскорбления.

2. Хусейн ибн Али.

Он — мученик Кербелы, и все суфии согласны с тем, что он был прав. Пока Истина была очевидна, он следовал ей; но когда она была потеряна, он обнажил меч и не успокоился, пока не пожертвовал своей дорогой жизнью ради Бога. Посланник выделил его многими знаками благосклонности. Так, Умар ибн аль-Хаттаб рассказывает, что однажды он видел, как Посланник ползал на коленях, в то время как Хусейн ехал у него на спине, держа веревку, другой конец которой был во рту Посланника. Умар сказал: «Какой у тебя отличный верблюд, о отец Абдаллаха!» Посланник ответил: «Какой отличный всадник он, о Умар!» Записано, что Хусейн сказал: «Твоя религия — самый добрый из братьев по отношению к тебе», потому что спасение человека состоит в следовании религии, а его гибель — в неповиновении ей.

3. Али ибн Хусейн ибн Али, называемый Зайн аль-Абидин.

Он сказал, что самый благословенный человек в этом мире и в ином — это тот, кто, когда он доволен, не ведом своим удовольствием к неправде, и когда он разгневан, не уносится своим гневом за пределы права. Это характер тех, кто достиг совершенной праведности (камаль-и мустакиман). Хусейн называл его Али Младшим (Али Асгар). Когда Хусейн и его дети были убиты в Кербеле, не осталось никого, кроме Али, чтобы заботиться о женщинах; и он был болен. Женщин привезли без покрывал на верблюдах к Язиду ибн Муавии — да проклянет его Бог, но не его отца! — в Дамаск. Кто-то сказал Али: «Как вы этим утром, о Али и о члены Дома Милосердия?» Али ответил: «Мы в таком же положении среди нашего народа, как люди Моисея среди народа фараона, который забивал их сыновей и брал их женщин живыми; мы не отличаем утра от вечера из-за реальности нашего бедствия».

[Затем автор рассказывает хорошо известную историю о встрече Хишама ибн Абд аль-Малика с Али ибн Хусейном в Мекке — как халиф, который хотел поцеловать Черный камень, но не мог дотянуться до него, увидел, как толпа немедленно расступилась перед Али и отошла на почтительное расстояние; как человек из Сирии попросил халифа назвать ему имя этого человека, который пользовался таким большим почтением; как Хишам притворился незнающим, опасаясь, что его сторонники могут поколебаться в верности ему самому; и как поэт Фараздак вышел вперед и прочитал великолепное восхваление, начинающееся с — [54]

“This is he whose footprint is known to the valley of Mecca,

He whom the Temple knows, and the unhallowed territory and the holy ground.

This is the son of the best of all the servants of God,

This is the pious, the elect, the pure, the eminent.”

Хишам пришел в ярость и бросил Фараздака в тюрьму. Али послал ему кошелек, содержащий 12 000 дирхемов; но поэт вернул его с сообщением, что он произнес много лжи в панегириках принцам и правителям, которые привык сочинять за деньги, и что он адресовал эти стихи Али как частичное искупление своих грехов в этом отношении и как доказательство своей привязанности к Дому Пророка. Али, однако, просил извинить его за то, что он не может взять обратно то, что уже отдал; и Фараздак в конце концов согласился принять деньги.]

4. Абу Джафар Мухаммад ибн Али ибн Хусейн аль-Бакир.

Некоторые говорят, что его «почетным именем» было Абу Абдаллах. Его прозвище было Бакир. Он отличался знанием сокровенных наук и тонкими указаниями на смысл Корана. Рассказывают, что однажды король, который хотел уничтожить его, вызвал его к себе. Когда Бакир появился, король попросил прощения, одарил его подарками и вежливо отпустил. На вопрос, почему он поступил таким образом, король ответил: «Когда он вошел, я увидел двух львов, одного по правую руку, другого по левую, которые угрожали уничтожить меня, если я попытаюсь причинить ему какой-либо вред». В своем объяснении стиха «Всякий, кто верует в тагут и верует в Бога» (Кор. ii, 257), Бакир сказал: «Все, что отвлекает тебя от созерцания Истины, есть твой тагут». Один из его близких друзей рассказывает, что когда часть ночи проходила и Бакир заканчивал свои литании, он громко взывал к Богу: «О мой Бог и мой Господь, ночь пришла, и власть монархов прекратилась, и звезды сияют в небе, и все человечество спит и молчит, и Бану Умайя отошли ко сну, закрыли свои двери и поставили стражу охранять их; и те, кто желал чего-либо от них, забыли свое дело. Ты, о Боже, есть Живой, Вечный, Видящий, Знающий. Сон и дремота не могут одолеть Тебя. Тот, кто не признает, что Ты таков, как я описал, недостоин Твоей щедрости. О Ты, кого ничто не удерживает от чего-либо другого, чья вечность не нарушается Днем и Ночью, чьи двери Милосердия открыты для всех, кто взывает к Тебе, и чьи сокровища целиком расточаются на тех, кто славит Тебя: Ты никогда не отворачиваешься от нищего, и никакое творение на земле или на небесах не может помешать истинно верующему, который умоляет Тебя, получить доступ к Твоему двору. О Господь, когда я вспоминаю смерть, могилу и расчет, как я могу радоваться в этом мире? Поэтому, поскольку я признаю Тебя Единым, я умоляю Тебя дать мне мир в час смерти, без мучений, и удовольствие в час расчета, без наказания».

5. Абу Мухаммад Джафар ибн Мухаммад Садик.

Он знаменит среди суфийских шейхов тонкостью своего дискурса и знакомством с духовными истинами, и он написал известные книги в объяснение суфизма. Рассказывают, что он сказал: «Всякий, кто знает Бога, поворачивается спиной ко всему остальному». Гностик (ариф) поворачивается спиной к «другому» (кроме Бога) и отрезан от мирских вещей, потому что его знание (марифат) есть чистое невежество (накират), поскольку невежество составляет часть его знания, а знание составляет часть его невежества. Поэтому гностик отделен от человечества и от мыслей о них, и он соединен с Богом. «Другое» не имеет места в его сердце, чтобы он обращал на них какое-либо внимание, и их существование не имеет ценности для него, чтобы он запечатлел память о них в своем уме. И рассказывают, что он сказал: «Нет правильного служения без покаяния, потому что Бог поставил покаяние перед служением и сказал: “Те, которые каются и служат” (Кор. ix, 113)». Покаяние (тавбат) — первая из «стоянок» на этом Пути, а служение (`ибадат) — последняя. Когда Бог упоминал непослушных, Он призывал их к покаянию и говорил: «Кайтесь перед Богом вместе» (Кор. xxiv, 31); но когда Он упоминал Посланника, Он ссылался на его «служение» (`убудийят) и сказал: «Он открыл Своему рабу то, что Он открыл» (Кор. liii, 10). Я читал в преданиях, что Давуд Таи пришел к Джафару Садику и сказал: «О сын Посланника Божьего, дай мне совет, ибо мой разум омрачен». Джафар ответил: «О Абу Сулейман, ты — аскет своего времени: какая тебе нужда в совете от меня?» Он ответил: «О сын Посланника, твоя семья превосходит все человечество, и на тебе лежит обязанность давать совет всем». «О Абу Сулейман, — воскликнул Джафар, — я боюсь, что в день Воскресения мой дед схватит меня, говоря: “Почему ты не выполнил обязательство следовать по моим стопам?” Это не дело, которое зависит от подлинного и верного родства (с Мухаммадом), но от доброго поведения в присутствии Истины». Давуд Таи начал плакать и воскликнул: «О Господь Бог, если тот, чья глина вылеплена водой Пророчества, чей дед — Посланник, и чья мать — Фатима (Батуль) — если такой человек отвлечен сомнениями, кто я такой, чтобы быть довольным своими делами (по отношению к Богу)?» Однажды Джафар сказал своим клиентам: «Приходите, давайте дадим залог, что всякий из нас, кто обретет избавление в день Воскресения, будет ходатайствовать за всех остальных». Они сказали: «О сын Посланника, как ты можешь нуждаться в нашем ходатайстве, если твой дед ходатайствует за все человечество?» Джафар ответил: «Мои действия таковы, что мне будет стыдно смотреть моему деду в лицо в Последний День». Видеть свои недостатки — качество совершенства, и оно характерно для тех, кто утвержден в Божественном присутствии, будь то пророки, святые или апостолы. Посланник сказал: «Когда Бог желает человеку добра, Он дает ему проницательность в отношении его недостатков». Всякий, кто склоняет голову со смирением, как раб, того Бог возвысит в обоих мирах.

Теперь я кратко упомяну Людей Веранды (Ахл-и Суффа). В книге под названием «Путь религии» (Минхадж ад-Дин), которую я составил до настоящей работы, я дал подробный отчет о каждом из них, но здесь будет достаточно упомянуть их имена и «почетные имена».

54. Цитируются двадцать пять стихов.

ГЛАВА IX. О Людях Веранды (Ахл-и Суффа).

Знай, что все мусульмане согласны с тем, что у Посланника было несколько сподвижников, которые жили в его мечети и занимались поклонением, отрекаясь от мира и отказываясь искать средства к существованию. Бог упрекнул Посланника из-за них и сказал: «Не прогоняй тех, которые взывают к своему Господу утром и вечером, желая Его лика» (Кор. vi, 52). Их заслуги провозглашены Книгой Божьей и во многих преданиях Посланника, которые дошли до нас. Ибн Аббас передает, что Посланник проходил мимо Людей Веранды, видел их бедность и их умерщвление плоти и сказал: «Радуйтесь! Ибо всякий из моей общины, кто упорствует в состоянии, в котором вы находитесь, и доволен своим положением, будет одним из моих товарищей в Раю». Среди Ахл-и Суффа были Билал ибн Рабах, Салман аль-Фариси, Абу Убайда ибн аль-Джаррах, Абуль-Якзан Аммар ибн Ясир, Абдаллах ибн Масуд аль-Хузали, его брат Утба ибн Масуд, Микдад ибн аль-Асвад, Хаббаб ибн аль-Аратт, Сухайб ибн Синан, Утба ибн Газван, Зайд ибн аль-Хаттаб, брат халифа Умара; Абу Кабша, клиент Посланника; Абуль-Марсад Кинана ибн аль-Хусейн аль-Адави; Салим, клиент Хузайфы аль-Ямани; Уккаша ибн Михсан; Масуд ибн Раби аль-Фариси; Абу Зарр Джундаб ибн Джунада аль-Гифари; Абдаллах ибн Умар; Сафван ибн Байда; Абу Дарда Увайм ибн Амир; Абу Лубаба ибн Абд аль-Мундир; и Абдаллах ибн Бадр аль-Джухани.

Шейх Абу Абд ар-Рахман Мухаммад ибн аль-Хусейн ас-Сулами, традиционалист (наккаль) суфизма и передатчик изречений суфийских шейхов, написал отдельную историю Ахл-и Суффа, в которой записал их добродетели, заслуги, имена и «почетные имена». Он включил в их число Мистаха ибн Усасу ибн Аббада, которого я не люблю, потому что он начал клевету об Аише, Матери правоверных. Абу Хурайра, и Савбан, и Муаз ибн аль-Харис, и Саиб ибн Халлад, и Сабит ибн Вадиат, и Абу Иса Увайм ибн Саида, и Салим ибн Умайр ибн Сабит, и Абуль-Ясар Каб ибн Амр, и Вахб ибн Макль, и Абдаллах ибн Унайс, и Хаджжадж ибн Умар аль-Аслами принадлежали к Ахл-и Суффа. Время от времени они прибегали к некоторым средствам к существованию (та`аллук ба-сабаби карданди), но все они были в одной и той же степени (достоинства). Истинно, поколение сподвижников было лучшим из всех поколений; и они были лучшими и самыми превосходными из человечества, поскольку Бог даровал им общение с Посланником и сохранил их сердца от порока.

55. Я исправил многие из следующих имен, которые ошибочно написаны в персидском тексте, путем обращения к различным арабским работам.

56. См. Brockelmann, i, 200.

ГЛАВА X. О тех их имамах, которые принадлежали к Последователям (ат-Таби`ун).

1. Увайс аль-Карани.

Он жил во времена Посланника, но был лишен возможности видеть его, во-первых, из-за экстаза, который овладел им, и во-вторых, из-за долга перед матерью. Посланник сказал сподвижникам: «В Каране есть человек по имени Увайс, который в день Воскресения будет ходатайствовать за множество моих людей, столько, сколько овец у Рабиа и Мудара». Затем, повернувшись к Умару и Али, он сказал: «Вы увидите его. Он смиренный человек, среднего роста, волосатый; на его левом боку есть белое пятно, размером с дирхем, которое не от проказы (писти), и у него есть похожее пятно на ладони руки. Когда вы увидите его, передайте ему мое приветствие и велите ему молиться за моих людей». После смерти Посланника Умар пришел в Мекку и воскликнул во время проповеди: «О люди Наджда, есть ли среди вас уроженцы Карана?» Они ответили: «Да»; после чего Умар послал за ними и спросил их об Увайсе. Они сказали: «Он сумасшедший, который живет в уединении и ни с кем не общается. Он не ест того, что едят люди, и он не чувствует ни радости, ни печали. Когда другие улыбаются, он плачет, а когда другие плачут, он улыбается». Умар сказал: «Я хочу видеть его». Они ответили: «Он живет в пустыне, далеко от наших верблюдов». Умар и Али отправились на его поиски. Они нашли его молящимся и ждали, пока он закончит. Он поприветствовал их и показал им отметины на боку и ладони. Они просили его благословения, передали ему приветствие Посланника и наказали ему молиться за мусульманский народ. После того как они пробыли с ним некоторое время, он сказал: «Вы взяли на себя труд (увидеть меня); теперь возвращайтесь, ибо Воскресение близко, когда мы увидим друг друга, не прощаясь. В настоящее время я занят подготовкой к Воскресению». Когда люди из Карана вернулись домой, они проявили большое уважение к Увайсу. Он покинул родные места и пришел в Куфу. Однажды его видел Харим ибн Хайян, но после этого никто не видел его до периода гражданской войны. Он сражался за Али и пал мучеником в битве при Сиффине.

Рассказывают, что он сказал: «Безопасность заключается в уединении», потому что сердце одинокого свободно от мыслей о «другом», и ни при каких обстоятельствах он не надеется ни на что от человечества. Пусть никто, однако, не воображает, что уединение (вахдат) просто состоит в жизни в одиночестве. Пока дьявол общается с сердцем человека, и чувственная страсть властвует в его груди, и любая мысль об этом мире или ином приходит к нему таким образом, что заставляет его осознавать человечество, он не находится по-настоящему в уединении; поскольку все равно, находит ли он удовольствие в самой вещи или в мысли о ней. Соответственно, истинно одинокий не обеспокоен обществом, но тот, кто озабочен, тщетно пытается обрести свободу от мыслей, уединяясь. Чтобы быть отрезанным от человечества, нужно стать близким к Богу, и те, кто стал близок к Богу, не страдают от общения с человечеством.

2. Харим ибн Хайян.

Он отправился навестить Увайса ал-Карани, но, прибыв в Каран, обнаружил, что Увайса там больше нет. Глубоко разочарованный, он вернулся в Мекку, где узнал, что Увайс живет в Куфе. Он направился туда, но долго не мог его найти. Наконец он отправился в Басру и по пути увидел Увайса, одетого в лохмотья, совершающего омовение на берегу Евфрата. Как только тот вышел с берега реки и расчесал бороду, Харим подошел к нему и поприветствовал его. Увайс сказал: «Мир тебе, о Харим ибн Хайян!» Харим воскликнул: «Откуда ты узнал, что я Харим?» Увайс ответил: «Мой дух узнал твой дух». Он сказал Хариму: «Храни свое сердце» (alayka bi-qalbika), то есть «Оберегай свое сердце от мыслей о “другом”». Это изречение имеет два значения: 1) «Сделай свое сердце послушным Богу через самообуздание» и 2) «Сделай себя послушным своему сердцу». Это два здравых принципа. Дело послушников (муридов) — сделать свои сердца послушными Богу, чтобы очистить их от привязанности к суетным желаниям и страстям, отсечь от них непристойные мысли и сосредоточить их на методе обретения духовного здоровья, на соблюдении заповедей и на созерцании знамений Божьих, дабы их сердца могли стать святилищем Любви. Сделать себя послушным своему сердцу — это дело адептов (камилан), чьи сердца Бог озарил светом Красоты, избавил от всех причин и средств, облек в одеяние близости (курб) и тем самым открыл им Свои щедроты, избрав их для созерцания Себя и пребывания рядом с Собой: посему Он сделал их тела согласными с их сердцами. Первые являются хозяевами своих сердец (сахиб ал-кулуб), вторые находятся под властью своих сердец (маглуб ал-кулуб); первые сохраняют свои атрибуты (баки-с-сифат), вторые утратили свои атрибуты (фани-с-сифат). Истина этого вопроса восходит к словам Бога: Illa ‘ibádaka minhumu-l-mukhlaṣína, «кроме рабов Твоих из них искренних (избранных)» (Коран, 15:40). Здесь некоторые читают мухлисина вместо мухласина. Мухлис (очищающий себя) активен и сохраняет свои атрибуты, но мухлас (очищенный) пассивен и утратил свои атрибуты. Я объясню этот вопрос более подробно в другом месте. Последние, кто делает свои тела согласными со своими сердцами и чьи сердца пребывают в созерцании Бога, занимают более высокий ранг, чем те, кто собственными усилиями заставляет свои сердца следовать Божественным заповедям. Этот предмет имеет свое основание в принципах трезвости (сахв) и опьянения (сукр), а также в принципах созерцания (мушахадат) и самообуздания (муджахадат).

3. Хасан Басри.

Его «почетным именем» было Абу Али; по мнению других, Абу Мухаммад или Абу Саид. Суфии относятся к нему с глубоким уважением и почтением. Он давал тонкие наставления, касающиеся науки практической религии (илм-и муамалат). Я читал в преданиях, что к нему пришел бедуин и спросил о терпении (сабр). Хасан ответил: «Терпение бывает двух видов: во-первых, терпение в несчастье и скорби; и во-вторых, терпение в воздержании от того, что Бог повелел нам оставить и запретил нам преследовать». Бедуин сказал: «Ты аскет; я никогда не видел никого более аскетичного, чем ты». «О бедуин! — воскликнул Хасан, — мой аскетизм — это не что иное, как желание, а мое терпение — не что иное, как отсутствие стойкости». Бедуин умолял его объяснить это изречение, «ибо [сказал он] ты поколебал мою веру». Хасан ответил: «Мое терпение в несчастье и моя покорность провозглашают мой страх перед адским пламенем, и это отсутствие стойкости (джаза); а мой аскетизм в этом мире — это желание мира иного, и это квинтэссенция желания. Как прекрасен тот, кто не думает о своей собственной выгоде! Так что его терпение — ради Бога, а не для спасения себя от Ада; и его аскетизм — ради Бога, а не для того, чтобы попасть в Рай. Это признак истинной искренности». И передают, что он сказал: «Общение с нечестивцами порождает подозрение к праведникам». Это изречение очень меткое и подходящее для людей нынешнего века, которые все не верят в почтенных друзей Бога. Причина их неверия в том, что они общаются с претендентами на суфизм, которые имеют лишь его внешние формы; и, видя их поступки вероломными, языки лживыми, уши, слушающими праздные четверостишия, глаза, следующие за наслаждениями и похотью, а сердца, устремленные на накопление незаконной или сомнительной наживы, они воображают, что стремящиеся к суфизму ведут себя так же, или что это и есть учение самих суфиев, тогда как, напротив, суфии действуют в послушании Богу, произносят слово Божье, хранят любовь к Богу в своих сердцах, голос (сама) Бога в своих ушах, а красоту Божественного созерцания в своих глазах, и все их мысли сосредоточены на обретении святых тайн в том месте, где им даруется Видение. Если среди них появились злодеи и переняли их обычаи, то зло должно быть отнесено к тем, кто его совершает. Тот, кто общается со злыми членами общины, делает это по своей собственной злобе, ибо он общался бы с добрыми, если бы в нем было хоть что-то доброе.

4. Саид ибн аль-Мусайяб.

Говорят, что он был человеком благочестивой натуры, который притворялся лицемером, а не лицемером, который притворялся благочестивым. Такой образ действий одобряется в суфизме и считается похвальным всеми шейхами. Он сказал: «Будь доволен малым в этом мире, пока твоя религия в безопасности, подобно тому как некоторые довольствуются многим, в то время как их религия утрачена», то есть бедность без ущерба для религии лучше, чем богатство с беспечностью. Передают, что когда он был в Мекке, к нему пришел человек и сказал: «Скажи мне дозволенную вещь, в которой нет ничего запретного». Он ответил: «Поминание (зикр) Бога — это дозволенная вещь, в которой нет ничего запретного, а поминание чего-либо иного — это запретная вещь, в которой нет ничего дозволенного», ибо ваше спасение заключается в первом, а ваша погибель — во втором.

ГЛАВА XI. О тех их имамах, которые жили после последователей (ат-табиун) вплоть до наших дней.

1. Хабиб аль-Аджами.

Его обращение (тавба) началось с Хасана Басри. Поначалу он был ростовщиком и совершал всяческие злодеяния, но Бог даровал ему искреннее покаяние, и он узнал от Хасана кое-что из теории и практики религии. Его родным языком был персидский (аджами), и он не мог правильно говорить по-арабски. Однажды вечером Хасан Басри проходил мимо двери его кельи. Хабиб совершил призыв к молитве и стоял, погруженный в поклонение. Хасан вошел, но не стал молиться под его руководством, потому что Хабиб не мог бегло говорить по-арабски или правильно читать Коран. В ту же ночь Хасану Басри приснилось, что он видит Бога, и он сказал Ему: «О Господь, в чем заключается Твое благоволение?» И Бог ответил: «О Хасан, ты нашел Мое благоволение, но не знал его ценности: если бы вчера вечером ты совершил молитву за Хабибом и если бы правильность его намерения удержала тебя от того, чтобы обижаться на его произношение, Я был бы доволен тобой». Среди суфиев общеизвестно, что когда Хасан Басри бежал от Хаджжаджа, он вошел в келью Хабиба. Солдаты пришли и сказали Хабибу: «Ты видел где-нибудь Хасана?» Хабиб сказал: «Да». «Где он?» «Он в моей келье». Они вошли в келью, но никого там не увидели. Думая, что Хабиб насмехается над ними, они оскорбили его и назвали лжецом. Он поклялся, что сказал правду. Они возвращались дважды и трижды, но никого не находили и в конце концов ушли. Хасан немедленно вышел и сказал Хабибу: «Я знаю, что благодаря твоим благословениям Бог не обнаружил меня этим нечестивцам, но почему ты сказал им, что я здесь?» Хабиб ответил: «О мастер, они не увидели тебя не из-за моих благословений, а благодаря благодати того, что я сказал правду. Если бы я солгал, мы оба были бы опозорены». Хабиба спросили: «Чем доволен Бог?» Он ответил: «Сердцем, которое не запятнано лицемерием», потому что лицемерие (нифак) — это противоположность согласия (вифак), а состояние довольства (рида) — это сущность согласия. Нет никакой связи между лицемерием и любовью, а любовь существует в состоянии довольства (всем, что предопределено Богом). Поэтому согласие (рида) — это характеристика друзей Бога, в то время как лицемерие — характеристика Его врагов. Это очень важный вопрос. Я объясню его в другом месте.

2. Малик ибн Динар.

Он был сподвижником Хасана Басри. Динар был рабом, а Малик родился до освобождения его отца. Его обращение началось следующим образом. Однажды вечером он развлекался в компании друзей. Когда все они уснули, из лютни, на которой они играли, раздался голос: «О Малик! Почему ты не покаешься?» Малик оставил свои злые пути и отправился к Хасану Басри, проявив стойкость в покаянии. Он достиг такой высокой степени, что однажды, когда он был на корабле и его заподозрили в краже драгоценности, он лишь поднял глаза к небу, как все рыбы в море всплыли на поверхность, и каждая несла во рту драгоценность. Малик взял одну из драгоценностей и отдал ее человеку, у которого она пропала; затем он ступил на море и пошел, пока не достиг берега. Передают, что он сказал: «Дело, которое я люблю больше всего, — это искренность в действии», потому что действие становится действием только благодаря своей искренности. Искренность относится к действию так же, как дух к телу: как тело без духа — вещь безжизненная, так и действие без искренности совершенно бессодержательно. Искренность относится к классу внутренних действий, тогда как акты поклонения относятся к классу внешних действий: последние завершаются первыми, в то время как первые черпают свою ценность из последних. Хотя человек может хранить свое сердце искренним тысячу лет, это не искренность, пока его искренность не соединена с действием; и хотя он может совершать внешние действия тысячу лет, его действия не становятся актами поклонения, пока они не соединены с искренностью.

3. Абу Халим Хабиб ибн Салим ар-Раи.

Он был сподвижником Салмана Фарси. Он передавал, что Посланник сказал: «Намерения верующего лучше, чем его поступки». У него были стада овец, а его дом находился на берегу Евфрата. Его религиозным Путем (тарикат) было уединение от мира. Один шейх рассказывает следующее: «Однажды я проходил мимо него и застал его за молитвой, в то время как волк присматривал за его овцами. Я решил нанести ему визит, так как он показался мне обладающим признаками величия. Когда мы обменялись приветствиями, я сказал: “О шейх! Я вижу, что волк в согласии с овцами”. Он ответил: “Это потому, что пастух в согласии с Богом”. С этими словами он подставил деревянную чашу под скалу, и из скалы забили два источника: один с молоком, другой с медом. “О шейх!” — воскликнул я, когда он предложил мне выпить, — “как ты достиг этой степени?” Он ответил: “Послушанием Мухаммаду, Посланнику Божьему. О сын мой! Скала дала воду народу Моисея, хотя они ослушались его, и хотя Моисей не равен по рангу Мухаммаду: почему бы скале не дать молоко и мед мне, поскольку я послушен Мухаммаду, который выше Моисея?” Я сказал: “Дай мне слово совета”. Он сказал: “Не делай свое сердце сундуком алчности, а свой живот — сосудом для незаконных вещей”».

У моего шейха были и другие предания о нем, но я никак не мог записать больше этого, так как мои книги остались в Газне — да хранит ее Бог! — в то время как я сам стал пленником среди чуждых людей в округе Лахора, который является зависимой территорией Мултана. Слава Богу и в радости, и в печали!

4. Абу Хазим аль-Мадани.

Он был стоек в бедности и глубоко сведущ в различных видах самообуздания. Амр ибн Усман аль-Макки, который проявляет большое рвение от его имени, рассказывает, что на вопрос о том, чем он владеет, он ответил: «Довольством (рида) Богом и независимостью от людей». Один шейх пошел навестить его и застал его спящим. Когда он проснулся, он сказал: «Мне только что приснилось, что Посланник передал мне послание для тебя и велел сообщить тебе, что лучше исполнить долг перед своей матерью, чем совершить паломничество. Поэтому вернись и постарайся порадовать ее». Человек, который рассказывает эту историю, повернул назад и не поехал в Мекку. Это все, что я слышал об Абу Хазиме.

5. Мухаммад ибн Васи.

Он общался со многими последователями и некоторыми древними шейхами и обладал совершенным знанием суфизма. Передают, что он сказал: «Я никогда не видел ничего, не видя в этом Бога». Это продвинутая стадия (макам) Созерцания. Когда человек охвачен любовью к Деятелю, он достигает такой степени, что, глядя на Его действие, он видит не действие, а только и всецело Деятеля, подобно тому как человек смотрит на картину и видит только художника. Истинный смысл этих слов такой же, как в изречении Авраама, Друга Божьего (Халиля) и Посланника, который сказал солнцу, луне и звездам: «Это мой Господь» (Коран, 6:76-78), ибо он был тогда охвачен томлением (шавк), так что качества его возлюбленного являлись ему во всем, что он видел. Друзья Бога осознают, что вселенная подчинена Его мощи и пленена Его властью, и что существование всех сотворенных вещей — ничто по сравнению с силой Деятеля их. Когда они смотрят на это с томлением, они видят не то, что подчинено, пассивно и сотворено, а только Всемогущего, Деятеля, Творца. Я рассмотрю это в главе о Созерцании. Некоторые люди впали в заблуждение и заявили, что слова Мухаммада ибн Васи «я видел Бога в этом» подразумевают место разделения и вселения (макан-и таджзия у хулул), что является чистым неверием, ибо место однородно с тем, что в нем содержится, и если кто-то предполагает, что место сотворено, то и содержащийся объект должен быть сотворен; или если последний вечен, то и первое должно быть вечным: следовательно, это утверждение влечет за собой два злых последствия, каждое из которых есть неверие, а именно: либо сотворенные вещи вечны (кадим), либо Творец не вечен (мухдас). Соответственно, когда Мухаммад ибн Васи сказал, что он видел Бога в вещах, он имел в виду, как я объяснил выше, что он видел в этих вещах знамения, свидетельства и доказательства Бога.

Я обсужу в надлежащем месте некоторые тонкие моменты, связанные с этим вопросом.

6. Абу Ханифа Нуман ибн Сабит аль-Харраз.

Он — имам имамов и образец суннитов. Он был твердо основан в делах обуздания и поклонения и был великим авторитетом в принципах суфизма. Поначалу он хотел уйти в уединение и оставить общество людей, ибо освободил свое сердце от всякой мысли о человеческой власти и пышности. Однако однажды ночью ему приснилось, что он собирает кости Посланника из гробницы, выбирая одни и отбрасывая другие. Он проснулся в ужасе и попросил одного из учеников Мухаммада ибн Сирина (истолковать сон). Этот человек сказал ему: «Ты достигнешь высокого ранга в знании о Посланнике и в сохранении его установлений (суннат), так что ты будешь отделять подлинное от ложного». В другой раз Абу Ханифе приснилось, что Посланник сказал ему: «Ты был создан для того, чтобы возродить мои установления». Он был учителем многих шейхов, например, Ибрахима ибн Адхама, Фудайла ибн Ияда, Давуда Таи и Бишра Хафи.

В правление халифа Мансура был составлен план назначить на должность кади одного из следующих лиц: Абу Ханифу, Суфьяна Саури, Мис’ара ибн Кидама и Шурайха. Пока они вместе направлялись к Мансуру, который вызвал их к себе, Абу Ханифа сказал своим спутникам: «Я отвергну эту должность с помощью определенной хитрости, Мис’ар притворится сумасшедшим, Суфьян убежит, а Шурайх будет сделан кади». Суфьян бежал и сел на корабль, умоляя капитана скрыть его и спасти от казни. Остальные были введены в присутствие халифа. Мансур сказал Абу Ханифе: «Ты должен быть кади». Абу Ханифа ответил: «О повелитель правоверных, я не араб, а один из их клиентов; и вожди арабов не примут моих решений». Мансур сказал: «Это дело не имеет ничего общего с происхождением: оно требует знаний, а ты — самый выдающийся ученый наших дней». Абу Ханифа настаивал, что он не пригоден для этой должности. «То, что я только что сказал, доказывает это, — воскликнул он, — ибо если я сказал правду, я дисквалифицирован, а если я солгал, то не подобает, чтобы лжец был судьей над мусульманами и чтобы вы доверили ему жизни, имущество и честь ваших подданных». Он спасся таким образом. Затем Мис’ар вышел вперед, схватил халифа за руку и сказал: «Как поживаете вы, ваши дети и ваши вьючные животные?» «Прочь его, — закричал Мансур, — он сумасшедший!» Наконец, Шурайху сказали, что он должен занять вакантную должность. «Я меланхолик, — сказал он, — и легкомыслен», на что Мансур посоветовал ему пить отвары и зелья, пока его интеллект полностью не восстановится. Так Шурайх стал кади, и Абу Ханифа больше никогда не сказал ему ни слова. Эта история иллюстрирует не только проницательность Абу Ханифы, но и его приверженность пути праведности и спасения, а также его решимость не позволить себе быть обманутым в погоне за популярностью и мирской славой. Она показывает, более того, обоснованность порицания (маламат), поскольку все эти три почтенных мужа прибегли к некоторой хитрости, чтобы избежать популярности. Совсем другие ученые нынешнего века, которые делают дворцы принцев своей киблой, а дома злодеев — своим храмом.

Однажды ученый из Газны, который претендовал на звание богослова и религиозного лидера, объявил ересью ношение лохмотьев (муракка’а). Я сказал ему: «Вы не называете ересью ношение одежд из парчи, которые полностью сделаны из шелка и, помимо того, что сами по себе запретны для ношения мужчинами, были выпрошены с настойчивостью, что является незаконным, у злодеев, чье имущество абсолютно незаконно. Почему же тогда ересью является ношение дозволенной одежды, добытой из дозволенного места и купленной на дозволенные деньги? Если бы вами не правили врожденное тщеславие и заблуждение вашей души, вы бы высказали более здравое мнение. Женщины могут носить одежду из шелка законно, но для мужчин это незаконно и лишь допустимо (мубах) для сумасшедших. Если вы признаете истинность обоих этих утверждений, вы оправданы (в осуждении лохмотьев). Да спасет нас Бог от отсутствия справедливости!»

Яхья ибн Му’аз ар-Рази рассказывает следующее: «Мне приснилось, что я сказал Посланнику: “О Посланник Божий, где мне искать тебя?” Он ответил: “В науке Абу Ханифы”».

Однажды, когда я был в Сирии, я уснул у гробницы Билала Муэдзина и увидел во сне, что я в Мекке и что Посланник входит через ворота Бану Шайба, нежно прижимая к груди старика, так же, как люди обычно носят детей; и что я подбежал к нему, поцеловал его в пятку и стоял, удивляясь, кто бы мог быть этот старик; и что Посланник чудесным образом узнал мою тайную мысль и сказал мне: «Это твой имам и имам твоего соотечественника», имея в виду Абу Ханифу. Вследствие этого сна я питаю большие надежды на себя, а также на людей моей страны. Он убедил меня, более того, что Абу Ханифа был одним из тех, кто, аннигилировав свои природные качества, продолжает исполнять установления священного закона, как видно из того факта, что его нес Посланник. Если бы он шел сам, его атрибуты должны были бы существовать, и такой человек может как промахнуться, так и попасть в цель; но поскольку его нес Посланник, его атрибуты должны были быть несуществующими, пока он поддерживался живыми атрибутами Посланника. Посланник не может ошибаться, и столь же невозможно, чтобы тот, кого поддерживает Посланник, впал в ошибку.

Когда Давуд Таи приобрел знания и стал известным авторитетом, он пришел к Абу Ханифе и сказал ему: «Что мне делать теперь?» Абу Ханифа ответил: «Практикуй то, что ты узнал, ибо теория без практики подобна телу без духа». Тот, кто довольствуется только знанием, не является знающим, а истинно знающий человек не довольствуется только знанием.

Точно так же Божественное руководство (хидаят) включает в себя самообуздание (муджахадат), без которого созерцание (мушахадат) недостижимо. Нет знания без действия, поскольку знание — это продукт действия, и оно порождается, развивается и становится прибыльным благодаря благословениям действия. Эти две вещи никак не могут быть разделены, точно так же, как свет солнца не может быть отделен от самого солнца.

7. Абдаллах ибн Мубарак аль-Марвази.

Он был имамом своего времени и общался со многими выдающимися шейхами. Он автор знаменитых трудов и прославленных чудес. Повод к его обращению рассказывается следующим образом: он был влюблен в девушку, и однажды зимней ночью он расположился у подножия стены ее дома, а она вышла на крышу, и они оба стояли, глядя друг на друга до рассвета. Когда Абдаллах услышал призыв к утренней молитве, он подумал, что пришло время вечерней молитвы; и только когда солнце начало светить, он обнаружил, что провел всю ночь в восторженном созерцании своей возлюбленной. Он принял это как предостережение и сказал себе: «Позор тебе, о сын Мубарака! Ты стоишь на ногах всю ночь ради собственного удовольствия, и все же приходишь в ярость, когда имам читает длинную суру Корана?» Он покаялся и посвятил себя учению, и начал жизнь аскета, в которой достиг такой высокой степени, что однажды его мать застала его спящим в саду, в то время как большая змея отгоняла от него мошек веточкой базилика, которую держала во рту. Затем он покинул Мерв и некоторое время жил в Багдаде, общаясь с суфийскими шейхами, а также некоторое время жил в Мекке. Когда он вернулся в Мерв, жители города встретили его с дружбой и основали для него профессорскую кафедру и лекционный зал. В ту эпоху половина населения Мерва были последователями Предания, а другая половина — приверженцами Мнения, как и в наши дни. Они называли его Ради аль-фарикайн из-за его согласия с обеими сторонами, и каждая партия претендовала на него как на одного из своих. Он построил две обители (рибат) в Мерве — одну для последователей Предания и одну для последователей Мнения, — которые сохранили свой первоначальный устав до наших дней. Впоследствии он вернулся в Хиджаз и поселился в Мекке. На вопрос о том, какие чудеса он видел, он ответил: «Я видел христианского монаха, который был истощен самообузданием и согнут пополам от страха Божьего. Я попросил его указать мне путь к Богу. Он ответил: “Если бы ты знал Бога, ты бы знал путь к Нему”. Затем он сказал: “Я поклоняюсь Ему, хотя не знаю Его, тогда как вы ослушиваетесь Его, хотя знаете Его”, то есть “знание влечет за собой страх, однако я вижу, что вы уверены; а неверие влечет за собой невежество, однако я чувствую страх внутри себя”. Я принял это близко к сердцу, и это удержало меня от многих дурных поступков». Передают, что Абдаллах ибн Мубарак сказал: «Покой запретен для сердец Святых Божьих», ибо они взволнованы в этом мире поиском Бога (талаб), а в мире ином — восторгом (тараб); им не позволено отдыхать здесь, пока они отсутствуют у Бога, ни там, пока они наслаждаются присутствием, проявлением и видением Бога. Следовательно, этот мир для них такой же, как следующий, а следующий — такой же, как этот, потому что покой сердца требует двух вещей: либо достижения своей цели, либо безразличия к объекту своего желания. Поскольку Его нельзя достичь ни в этом мире, ни в следующем, сердце никогда не может отдохнуть от трепета любви; а поскольку безразличие запретно для тех, кто любит Его, сердце никогда не может отдохнуть от волнений поиска Его. Это твердый принцип на пути духовных адептов.

8. Абу Али аль-Фудайл ибн Ияд.

Он один из бедняков (са’алик) суфиев и один из их самых выдающихся и знаменитых людей. Поначалу он промышлял разбоем между Мервом и Бавардом, но всегда был склонен к благочестию и неизменно проявлял щедрый и великодушный нрав, так что не нападал на караван, в котором была женщина, или не забирал имущество того, чей запас был мал; и он позволял путешественникам сохранить часть их имущества, в зависимости от средств каждого. Однажды купец отправился из Мерва. Друзья советовали ему взять охрану, но он сказал им: «Я слышал, что Фудайл — богобоязненный человек»; и вместо того чтобы сделать так, как они хотели, он нанял чтеца Корана и посадил его на верблюда, чтобы тот читал Коран вслух день и ночь во время путешествия. Когда они достигли места, где в засаде лежал Фудайл, чтец как раз читал: «Разве не пришло время для тех, кто уверовал, чтобы их сердца смиренно покорились увещеванию Божьему?» (Коран, 57:15). Сердце Фудайла смягчилось. Он раскаялся в деле, которым занимался, и, имея письменный список тех, кого он ограбил, удовлетворил все их претензии к нему. Затем он отправился в Мекку, прожил там некоторое время и познакомился с некоторыми святыми Божьими. Впоследствии он вернулся в Куфу, где общался с Абу Ханифой. Он передал предания, которые высоко ценятся знатоками Предания, и он автор возвышенных изречений об истинах суфизма и Божественного Знания. Записано, что он сказал: «Кто знает Бога так, как Его должно знать, тот поклоняется Ему изо всех сил», потому что каждый, кто знает Бога, признает Его щедрость, благодеяние и милосердие и поэтому любит Его; а поскольку он любит Его, он повинуется Ему, насколько у него есть силы, ибо не трудно повиноваться тем, кого любишь. Соответственно, чем больше любишь, тем больше повинуешься, и любовь возрастает от истинного знания. Передают, что он сказал: «Мир — это сумасшедший дом, а люди в нем — сумасшедшие, носящие кандалы и цепи». Похоть — наши кандалы, а грех — наша цепь.

Фадл ибн Раби’ рассказывает следующее: «Я сопровождал Харуна ар-Рашида в Мекку. Когда мы совершили паломничество, он сказал мне: “Есть ли здесь какой-нибудь человек Божий, чтобы я мог навестить его?” Я ответил: “Да, есть Абд ар-Раззак Сан’ани”. Мы пошли к нему домой и немного поговорили с ним. Когда мы собирались уходить, Харун велел мне спросить его, есть ли у него долги. Он сказал: “Да”, и Харун отдал приказ, чтобы они были выплачены. Выйдя, Харун сказал мне: “О Фадл, мое сердце все еще желает увидеть человека более великого, чем этот”. Я проводил его к Суфьяну ибн Уяйне. Наш визит закончился так же. Харун отдал приказ выплатить его долги и ушел. Затем он сказал мне: “Я припоминаю, что здесь Фудайл ибн Ияд; пойдем и увидим его”. Мы нашли его в верхней комнате, читающим стих из Корана. Когда мы постучали в дверь, он закричал: “Кто там?” Я ответил: “Повелитель правоверных”. “Что мне до повелителя правоверных?” — сказал он. Я сказал: “Разве нет апостольского предания о том, что никто не должен стремиться унижать себя в поклонении Богу?” Он ответил: “Да, но согласие с волей Божьей (рида) — это вечная слава в представлении квиетистов: вы видите мое унижение, но я вижу свое возвышение”. Затем он спустился, открыл дверь, погасил лампу и встал в углу. Харун вошел и попытался найти его. Их руки встретились. Фудайл воскликнул: “Увы! Никогда я не чувствовал более мягкой руки: будет очень удивительно, если она избежит Божественного мучения”. Харун начал плакать и плакал так сильно, что лишился чувств. Когда он пришел в себя, он сказал: “О Фудайл, дай мне слово совета”. Фудайл сказал: “О повелитель правоверных, твой предок (Аббас) был дядей Мустафы. Он просил Пророка дать ему власть над людьми. Пророк ответил: “О мой дядя, я дам тебе власть на один момент над самим собой”, то есть один момент твоего послушания Богу лучше, чем тысяча лет послушания людей тебе, поскольку власть приносит раскаяние в День Воскресения”. Харун сказал: “Посоветуй мне еще”. Фудайл продолжил: “Когда Умар ибн Абд аль-Азиз был назначен халифом, он вызвал Салима ибн Абдаллаха, Раджу ибн Хаята и Мухаммада ибн Ка’ба аль-Курази и сказал им: “Что мне делать в этой скорби? Ибо я считаю это скорбью, хотя люди в целом считают это благословением”. Один из них ответил: “Если ты хочешь быть спасен завтра от Божественного наказания, считай старейшин мусульман своими отцами, их молодых людей — своими братьями, а их детей — своими детьми. Вся территория ислама — твой дом, а ее люди — твоя семья. Навещай своего отца, почитай своего брата и обращайся по-доброму со своими детьми””. Затем Фудайл сказал: “О повелитель правоверных, я боюсь, как бы это красивое лицо твое не попало в адское пламя. Бойся Бога и исполняй свои обязательства перед Ним лучше, чем сейчас”. Харун спросил Фудайла, есть ли у него долги. Он ответил: “Да, долг, который я должен Богу, а именно: послушание Ему; горе мне, если Он призовет меня к ответу за него!” Харун сказал: “О Фудайл, я говорю о долгах людям”. Он ответил: “Слава Богу! Его щедрость ко мне велика, и у меня нет причин жаловаться на Него Его слугам”. Харун предложил ему кошелек с тысячью динаров, сказав: “Используй деньги для какой-нибудь своей цели”. Фудайл сказал: “О повелитель правоверных, мои советы не принесли тебе никакой пользы. Здесь опять ты ведешь себя неправильно и несправедливо”. Харун воскликнул: “Как это?” Фудайл сказал: “Я хочу, чтобы ты был спасен, но ты хочешь ввергнуть меня в погибель: разве это не несправедливо?” Мы расстались с ним со слезами на глазах, и Харун сказал мне: “О Фадл, Фудайл — воистину царь”».

Все это показывает его ненависть к миру и его людям, его презрение к его украшениям и его отказ унижаться перед мирскими людьми ради мирской выгоды.

9. Абу-ль-Файд Зу-н-Нун ибн Ибрахим аль-Мисри.

Он был сыном нубийца, и его звали Саубан. Он один из лучших в этой секте и один из самых выдающихся их скрытых духовников (айяран), ибо он ступал по пути скорби и путешествовал по дороге порицания (маламат). Весь народ Египта пребывал в сомнении относительно его истинного состояния и не верил в него, пока он не умер. В ночь его кончины семьдесят человек увидели во сне Посланника, который сказал: «Я пришел встретить Зу-н-Нуна, друга Божьего». А после его смерти на его лбу были обнаружены начертанные слова: «Это возлюбленный Божий, который умер в любви к Богу, убитый Богом». На его похоронах птицы небесные собрались над его носилками и сплели свои крылья вместе, чтобы затенить их. Увидев это, все египтяне почувствовали раскаяние и покаялись в несправедливости, которую они совершили по отношению к нему. У него много прекрасных и достойных восхищения изречений об истинах мистического знания. Он говорит, например: «Гностик (ариф) с каждым днем становится все более смиренным, потому что он с каждым мгновением приближается к своему Господу», поскольку он тем самым осознает ужас Божественного Всемогущества, и когда величие Бога овладевает его сердцем, он видит, как далек он от Бога и что нет пути достичь Его; отсюда его смирение возрастает. Так Моисей сказал, когда беседовал с Богом: «О Господь, где мне искать Тебя?» Бог ответил: «Среди тех, чьи сердца разбиты». Моисей сказал: «О Господь, нет сердца более разбитого и отчаявшегося, чем мое». Бог ответил: «Тогда Я там, где ты». Соответственно, любой, кто претендует на знание Бога без смирения и страха, — невежественный глупец, а не гностик. Признак истинного знания — искренность воли, а искренняя воля отсекает все вторичные причины и разрывает все узы родства, так что ничего не остается, кроме Бога. Зу-н-Нун говорит: «Искренность (сидк) — это меч Божий на земле: он разрезает все, к чему прикасается». Теперь искренность обращена к Причинителю и не состоит в утверждении вторичных причин. Утверждать последнее — значит разрушить принцип искренности.

Среди историй, рассказываемых о Зу-н-Нуне, я читал, что однажды он плыл со своими учениками в лодке по реке Нил, как это принято у жителей Египта, когда они желают отдыха. Навстречу шла другая лодка, полная весельчаков, чье непристойное поведение настолько отвратило учеников, что они умоляли Зу-н-Нуна молить Бога потопить лодку. Зу-н-Нун поднял руки и воскликнул: «О Господь, как Ты дал этим людям приятную жизнь в этом мире, дай им приятную жизнь и в мире ином!» Ученики были поражены его молитвой. Когда лодка подошла ближе и те, кто был в ней, увидели Зу-н-Нуна, они начали плакать и просить прощения, разбили свои лютни и покаялись перед Богом. Зу-н-Нун сказал своим ученикам: «Приятная жизнь в мире ином — это покаяние в этом мире. Вы и они — все довольны, не причинив никому вреда». Он действовал так из своей крайней привязанности к мусульманам, следуя примеру Посланника, который, несмотря на дурное обращение, которое он получал от неверных, никогда не переставал говорить: «О Боже! Наставь мой народ, ибо они не знают». Зу-н-Нун рассказывает, что, путешествуя из Иерусалима в Египет, он увидел вдалеке кого-то, приближающегося к нему, и почувствовал побуждение задать вопрос. Когда человек подошел ближе, он увидел, что это старуха, несущая посох (укказа) и одетая в шерстяную тунику (джубба). Он спросил ее, откуда она пришла. Она ответила: «От Бога». «А куда ты идешь?» «К Богу». Зу-н-Нун достал золотую монету, которая была у него с собой, и предложил ее ей, но она потрясла рукой перед его лицом и закричала: «О Зу-н-Нун, представление, которое ты составил обо мне, проистекает из слабости твоего интеллекта. Я работаю ради Бога и не принимаю ничего, кроме как от Него. Я поклоняюсь только Ему и беру только у Него». С этими словами она пошла своей дорогой.

Слова старухи о том, что она работает ради Бога, — доказательство ее искренности в любви. Люди в своих отношениях с Богом делятся на два класса. Некоторые воображают, что работают ради Бога, когда на самом деле работают для себя; и хотя их работа не совершается с каким-либо мирским мотивом, они желают вознаграждения в мире ином. Другие не думают о награде или наказании в мире ином, так же как и о показухе и репутации в этом мире, но действуют исключительно из почтения к заповедям Божьим. Их любовь к Богу требует от них забыть обо всяком эгоистичном интересе, пока они исполняют Его волю. Первые воображают, что то, что они делают ради мира иного, они делают ради Бога, и не осознают, что у благочестивых больше личного интереса в поклонении, чем у грешников в грехе, потому что удовольствие грешника длится лишь мгновение, тогда как поклонение — это наслаждение навсегда. Кроме того, какая выгода Богу от религиозных упражнений человечества или какой убыток от их неисполнения? Если бы весь мир действовал с правдивостью Абу Бакра, выгода была бы полностью их, а если бы с ложью Фараона, убыток был бы полностью их, как сказал Бог: «Если вы делаете добро, то делаете для самих себя, а если делаете зло, то для самих себя» (Коран, 17:7); а также: «Кто усердствует [в религии], тот усердствует во благо самому себе. Воистину, Бог независим от сотворенных существ» (Коран, 29:6). Они ищут для себя вечное царство и говорят: «Мы работаем ради Бога»; но ступить на путь любви — это другое дело. Любящие, исполняя Божественную заповедь, смотрят только на свершение воли Возлюбленного и не имеют глаз ни для чего другого.

Похожая тема будет обсуждаться в главе об Искренности (ихлас).

10. Абу Исхак Ибрахим ибн Адхам ибн Мансур.

Он был уникален на своем Пути и предводителем своих современников. Он был учеником апостола Хидра. Он встречался с большим числом древних суфийских шейхов и общался с имамом Абу Ханифой, у которого изучал богословие (илм). В ранний период своей жизни он был принцем Балха. Однажды он отправился на охоту и, отстав от своей свиты, преследовал антилопу. Бог заставил антилопу обратиться к нему на изящном языке и сказать: «Для этого ли ты был создан или тебе было приказано делать это?» Он раскаялся, оставил все и вступил на путь аскетизма и воздержания. Он познакомился с Фудайлом ибн Иядом и Суфьяном ас-Саури и общался с ними. После своего обращения он никогда не ел пищи, кроме той, что заработал собственным трудом. Его изречения об истинах суфизма оригинальны и изысканны. Джунайд говорил: «Ибрахим — это ключ к (мистическим) наукам». Передают, что он говорил: «Сделай Бога своим спутником и оставь людей в покое», то есть когда кто-либо правильно и искренне обращен к Богу, правильность его обращения к Богу требует, чтобы он повернулся спиной к людям, поскольку общество людей не имеет ничего общего с помыслами о Боге. Спутничество с Богом — это искренность в исполнении Его повелений, а искренность в преданности проистекает из чистоты любви, а чистая любовь к Богу проистекает из ненависти к страсти и похоти. Тот, кто знаком с чувственными влечениями, отделен от Бога, а тот, кто отделен от чувственных влечений, пребывает с Богом. Поэтому ты — это все человечество по отношению к самому себе: отвернись от самого себя, и ты отвернешься от всего человечества. Ты поступаешь неправильно, отворачиваясь от людей и обращаясь к самому себе, будучи озабоченным самим собой, тогда как действия всего человечества определяются провидением и предопределением Бога. Внешняя и внутренняя прямота (истикамат) ищущего основана на двух вещах, одна из которых теоретическая, а другая практическая. Первая состоит в том, чтобы рассматривать все добро и зло как предопределенные Богом, так что ничто во Вселенной не переходит в состояние покоя или движения, пока Бог не создаст покой или движение в этой вещи; вторая состоит в исполнении повеления Бога, в правильности действий по отношению к Нему и в соблюдении обязательств, которые Он наложил. Предопределение никогда не может стать аргументом для пренебрежения Его повелениями. Истинное отречение от людей невозможно, пока ты не отрекся от самого себя. Как только ты отрекся от самого себя, все человечество становится необходимым для исполнения воли Бога; и как только ты обратился к Богу, ты становишься необходимым для осуществления Божьего указа. Поэтому недопустимо довольствоваться человечеством. Если ты хочешь довольствоваться чем-либо, кроме Бога, по крайней мере довольствуйся иным (гайр), ибо довольство иным — это признание единобожия (таухид), тогда как довольство самим собой — это утверждение ничтожности Творца (татил). По этой причине шейх Абу-ль-Хасан Салиба говорил, что для новичков лучше находиться под властью кошки, чем под собственной властью, потому что спутничество с иным — ради Бога, в то время как спутничество с самим собой рассчитано на поощрение чувственных влечений. Эта тема будет обсуждаться в надлежащем месте. Ибрахим ибн Адхам рассказывает следующую историю: «Когда я достиг пустыни, ко мне подошел старик и сказал: „О Ибрахим, знаешь ли ты, что это за место и куда ты направляешься без провизии и пешком?“ Я понял, что это сатана. Я достал из-за пазухи рубахи четыре даника — цену корзины, которую я продал в Куфе, — выбросил их и дал обет, что буду совершать молитву из четырехсот земных поклонов за каждую милю, которую пройду. Я оставался четыре года в пустыне, и Бог давал мне мой дневной хлеб без каких-либо усилий с моей стороны. В то время Хидр общался со мной и научил меня Великому Имени Бога. Тогда мое сердце стало полностью пустым от „иного“ (гайр)».

11. Бишр ибн аль-Харис аль-Хафи.

Он общался с Фудайлом и был учеником своего дяди по матери, Али ибн Хашрама. Он был сведущ как в основных, так и в производных науках. Его обращение началось следующим образом. Однажды, будучи пьяным, он нашел на дороге клочок бумаги, на котором было написано: «Во имя Бога, Милостивого, Милосердного». Он поднял его с благоговением, надушил и положил в чистое место. В ту же ночь ему приснилось, что Бог сказал ему: «О Бишр, так как ты сделал Мое имя сладким, клянусь Моим величием, Я сделаю твое имя сладким как в этом мире, так и в ином». После этого он раскаялся и предался аскетизму. Он был настолько поглощен созерцанием Бога, что никогда ничего не надевал на ноги. Когда его спросили о причине этого, он сказал: «Земля — Его ковер, и я считаю неправильным ступать по Его ковру, пока между моей ногой и Его ковром что-то есть». Это одна из его особых практик: в концентрации ума на Боге обувь казалась ему завесой (между ним и Богом). Передают, что он говорил: «Кто желает быть почитаемым в этом мире и возвеличенным в ином, пусть избегает трех вещей: пусть не просит ни о чем никого, не говорит дурного ни о ком и не принимает приглашения поесть с кем-либо». Ни один человек, знающий путь к Богу, не будет просить о милости у людей, поскольку это доказательство его невежества в отношении Бога: если бы он знал Дарующего все блага, он не просил бы о благе у сотворенного существа. Далее, человек, который говорит дурное о ком-либо, критикует указ Бога, поскольку и сам индивид, и его действия созданы Богом; и на кого можно возложить вину за действие, кроме как на совершившего его? Однако это не относится к порицанию, которое Бог повелел нам воздавать неверным. В-третьих, что касается его слов «Не ешь пищи людей», причина в том, что Бог — Кормилец. Если Он делает творение средством дарования тебе дневного хлеба, не смотри на это творение, но считай, что дневной хлеб, который Бог заставил прийти к тебе, принадлежит не ему, а Богу. Если он думает, что это его, и что он тем самым оказывает тебе услугу, не принимай этого. В вопросе дневного хлеба один человек не оказывает другому никакой услуги вообще, потому что, согласно мнению ортодоксов, дневной хлеб — это пища (гиза), хотя мутазилиты считают его собственностью (милк); и Бог, а не какое-либо сотворенное существо, питает человечество пищей. Это изречение может быть объяснено иначе, если его понимать в переносном смысле (маджаз).

12. Абу Язид Тайфур ибн Иса аль-Бистами.

Он величайший из шейхов по состоянию и достоинству, так что Джунайд сказал: «Абу Язид занимает среди нас тот же ранг, что Гавриил среди ангелов». Его дед был магом, а отец — одним из знатных людей Бистама. Он автор многих достоверных преданий о сунне Апостола, и он один из десяти прославленных имамов суфизма. Никто до него не проникал так глубоко в тайны этой науки. При всех обстоятельствах он был любителем богословия и почитателем священного закона, несмотря на ложное учение, которое было навязано ему некоторыми лицами с целью поддержки их собственных ересей. С самого начала его жизнь была основана на самоистязании и практике преданности. Записано, что он говорил: «Тридцать лет я был активен в самоистязании, и я не нашел ничего труднее, чем изучать богословие и следовать его предписаниям. Если бы не разногласия богословов, я бы полностью потерпел неудачу в своем стремлении. Разногласия богословов — это милость, кроме вопроса о Единобожии». Это действительно так, ибо человеческая природа более склонна к невежеству, чем к знанию, и в то время как многие вещи можно легко сделать по невежеству, ни одного шага нельзя сделать легко со знанием. Мост священного закона гораздо уже и опаснее, чем Мост (Сират) в ином мире. Поэтому тебе подобает действовать при всех обстоятельствах так, чтобы, если ты не достигнешь высокой степени и выдающегося положения, ты мог, по крайней мере, остаться в рамках священного закона. Даже если ты потеряешь все остальное, твои практики преданности останутся с тобой. Пренебрежение ими — худшее зло, которое может случиться с новичком.

Передают, что Абу Язид сказал: «Рай не имеет ценности в глазах любящих, и любящие отделены (от Бога) своей любовью», то есть Рай сотворен, тогда как любовь — это несотворенный атрибут Бога. Тот, кто задержан сотворенной вещью от того, что несотворенно, не имеет достоинства и ценности. Сотворенные вещи никчемны в глазах любящих. Любящие отделены любовью, потому что существование любви предполагает двойственность, которая несовместима с единобожием (таухид). Путь любящих — от единства к единству, но в любви есть этот изъян, что она нуждается в желающем (мурид) и объекте желания (мурад). Либо Бог должен быть желающим, а человек — желаемым, или наоборот. В первом случае бытие человека закреплено в желании Бога, но если человек — желающий, а Бог — объект желания, поиск и желание творения не могут найти пути к Нему: в любом случае язва бытия остается в любящем. Соответственно, аннигиляция любящего в вечности любви более совершенна, чем его пребывание через вечность любви.

Передают, что Абу Язид сказал: «Я отправился в Мекку и увидел Дом, стоящий отдельно. Я сказал: „Мое паломничество не принято, ибо я видел много камней такого рода“. Я пошел снова и увидел Дом, а также Господина Дома. Я сказал: „Это еще не истинное единобожие“. Я пошел в третий раз и увидел только Господина Дома. Голос в моем сердце прошептал: „О Баязид, если бы ты не видел себя, ты не был бы многобожником (мушрик), даже если бы видел всю Вселенную; а поскольку ты видишь себя, ты многобожник, даже если слеп ко всей Вселенной“. После этого я раскаялся, и еще раз я раскаялся в своем раскаянии, и еще раз я раскаялся в том, что видел свое собственное существование».

Это тонкое сказание о здравости его состояния, дающее превосходное указание духовным лицам.

13. Абу Абдаллах аль-Харис ибн Асад аль-Мухасиби.

Он был сведущ в основных и производных науках, и его авторитет признавали все богословы его времени. Он написал книгу под названием «Риайат» о принципах суфизма, а также много других работ. Во всех областях знаний он был человеком высоких чувств и благородного ума. Он был главным шейхом Багдада в свое время. Передают, что он сказал: «Аль-илм би-харакат аль-кулуб фи муталаат аль-гуюб ашраф мин аль-амаль би-харакат аль-джаварих», то есть тот, кто знаком с тайными движениями сердца, лучше того, кто действует движениями конечностей. Смысл в том, что знание — это место совершенства, тогда как невежество — это место поиска, и знание у святилища лучше, чем невежество у двери: знание приводит человека к совершенству, но невежество даже не позволяет ему войти (на путь к совершенству). В действительности знание выше действия, потому что возможно познать Бога посредством знания, но невозможно достичь Его посредством действия. Если бы Его можно было найти действием без знания, христиане и монахи в своих аскезах созерцали бы Его лицом к лицу, а грешные верующие не имели бы видения Его. Поэтому знание — это божественный атрибут, а действие — человеческий атрибут. Некоторые передатчики этого изречения впали в ошибку, читая «аль-амаль би-харакат аль-кулуб», что абсурдно, поскольку человеческие действия не имеют ничего общего с движениями сердца. Если автор использует это выражение для обозначения размышления и созерцания внутренних чувств, это не странно, ибо Апостол сказал: «Миг размышления лучше шестидесяти лет преданности», и духовные действия в действительности более превосходны, чем телесные действия, и эффект, производимый внутренними чувствами и действиями, действительно более полон, чем эффект, производимый внешними действиями. Поэтому говорят: «Сон мудреца — это акт преданности, а бодрствование глупца — грех», потому что сердце мудреца контролируется (Богом), спит он или бодрствует, и когда сердце контролируется, тело также контролируется. Соответственно, сердце, контролируемое властью Бога, лучше, чем чувственная часть человека, которая контролирует его внешние движения и акты самоистязания. Передают, что Харис сказал однажды дервишу: «Кун лиллах ва-илла ла такун», «Будь Божьим или не будь ничем», то есть либо будь пребывающим через Бога, либо погибни для своего собственного существования; либо будь соединен с Чистотой (сафват), либо отделен Бедностью (факр); либо в состоянии, описанном словами «Падите ниц перед Адамом» (Коран, II, 32), либо в состоянии, описанном словами «Не наступило ли для человека время, когда он не был ничем достойным упоминания?» (Коран, LXXVI, 1). Если ты отдашь себя Богу по своему свободному выбору, твое воскресение будет через тебя самого, но если ты не сделаешь этого, то твое воскресение будет через Бога.

14. Абу Сулейман Давуд ибн Нусайр ат-Таи.

Он был учеником Абу Ханифы и современником Фудайла и Ибрахима ибн Адхама. В суфизме он был учеником Хабиба Раи. Он был глубоко сведущ во всех науках и не имел себе равных в юриспруденции (фикх); но он ушел в уединение, повернулся спиной к власти и выбрал путь аскетизма и благочестия. Передают, что он сказал одному из своих учеников: «Если ты желаешь благополучия, простись с этим миром, а если ты желаешь благодати (карамат), произнеси такбир над иным миром», то есть и то, и другое — места завесы (места, которые мешают тебе видеть Бога). Всякое спокойствие (фарагат) зависит от этих двух советов. Кто хочет быть спокойным телом, пусть повернется спиной к этому миру; а кто хочет быть спокойным сердцем, пусть очистит свое сердце от всякого желания иного мира. Хорошо известна история, что Давуд постоянно общался с Мухаммадом ибн аль-Хасаном, но никогда не принимал кади Абу Юсуфа. Когда его спросили, почему он чтит одного из этих выдающихся богословов, но отказывается допустить другого в свое присутствие, он ответил, что Мухаммад ибн аль-Хасан стал богословом, уже будучи богатым и состоятельным, и богословие стало причиной его религиозного продвижения и мирского унижения, тогда как Абу Юсуф стал богословом, будучи бедным и презираемым, и сделал богословие средством обретения богатства и власти. Передают, что Маруф Кархи сказал: «Я никогда не видел никого, кто считал бы мирские блага менее значимыми, чем Давуд Таи; мир и его люди не имели никакой ценности в его глазах, и он привык считать дервишей (фукара) совершенными, хотя они были испорчены».

15. Абу-ль-Хасан Сари ибн Мугаллис ас-Сакати.

Он был дядей Джунайда по матери. Он был хорошо сведущ во всех науках и выдающимся в суфизме, и он был первым из тех, кто посвятил свое внимание упорядочению «стоянок» (макамат) и объяснению духовных «состояний» (ахвал). Большинство шейхов Ирака — его ученики. Он видел Хабиба Раи и общался с ним. Он был учеником Маруфа Кархи. Он занимался торговлей мелочью (сакат-фируш) на базаре в Багдаде. Когда базар загорелся, ему сказали, что его лавка сгорела. Он ответил: «Тогда я освобожден от заботы о ней». Впоследствии выяснилось, что его лавка не сгорела, хотя все лавки вокруг нее были уничтожены. Увидев это, Сари отдал все, чем владел, бедным и выбрал путь суфизма. Его спросили, как началось изменение в нем. Он ответил: «Однажды Хабиб Раи проходил мимо моей лавки, и я дал ему корку хлеба, сказав, чтобы он отдал ее бедным. Он сказал мне: „Пусть Бог вознаградит тебя!“ С того дня, как я услышал эту молитву, мои мирские дела больше никогда не процветали». Передают, что Сари сказал: «О Боже, какое бы наказание Ты ни наслал на меня, не наказывай меня унижением быть отделенным от Тебя», потому что, если я не отделен от Тебя, мое мучение и страдание будут облегчены поминанием и созерцанием Тебя; но если я отделен от Тебя, даже Твоя щедрость будет для меня смертельной. Нет в Аду наказания более мучительного и тяжкого, чем быть отделенным. Если бы Бог открылся в Аду людям Ада, грешные верующие никогда не думали бы о Рае, поскольку вид Бога наполнил бы их такой радостью, что они не чувствовали бы телесной боли. И в Раю нет удовольствия более совершенного, чем открытость (кашф). Если бы люди там наслаждались всеми удовольствиями того места и другими удовольствиями в стократном размере, но были бы отделены от Бога, их сердца были бы совершенно разбиты. Поэтому обычай Бога — позволять сердцам тех, кто любит Его, всегда иметь видение Его, чтобы наслаждение этим могло позволить им вынести всякое испытание; и они говорят в своих молитвах: «Мы считаем все мучения более желательными, чем быть отделенными от Тебя. Когда Твоя красота открывается нашим сердцам, мы не думаем о страдании».

16. Абу Али Шакик ибн Ибрахим аль-Азди.

Он был сведущ во всех науках — правовых, практических и теоретических — и сочинил много работ по различным отраслям суфизма. Он общался с Ибрахимом ибн Адхамом и многими другими шейхами. Передают, что он сказал: «Бог сделал благочестивых живыми в их смерти и сделал нечестивых мертвыми при их жизни», то есть благочестивые, хотя они и мертвы, все же живут, поскольку ангелы произносят благословения на их благочестие, пока они не станут бессмертными благодаря воздаянию, которое они получают в Воскресение. Следовательно, в аннигиляции, вызванной смертью, они пребывают через вечность воздаяния. Однажды старик пришел к Шакику и сказал ему: «О шейх, я много грешил и теперь хочу покаяться». Шакик сказал: «Ты пришел поздно». Старик ответил: «Нет, я пришел рано. Тот, кто приходит до того, как умрет, приходит рано, хотя он мог долго идти». Говорят, что поводом к обращению Шакика было то, что в один год в Балхе был голод, и люди ели плоть друг друга. В то время как все мусульмане были в горьком горе, Шакик увидел юношу, смеющегося и веселящегося на базаре. Люди сказали: «Почему ты смеешься? Разве тебе не стыдно радоваться, когда все остальные скорбят?» Юноша сказал: «У меня нет печали. Я слуга человека, который владеет деревней как своей частной собственностью, и он избавил меня от всякой заботы о пропитании». Шакик воскликнул: «О Господь Бог, этот юноша так радуется, имея господина, который владеет одной деревней, но Ты — Царь царей, и Ты обещал давать нам наш дневной хлеб; и все же мы наполнили свои сердца всей этой печалью, потому что мы поглощены мирскими вещами». Он обратился к Богу и начал идти путем Истины, и никогда больше не беспокоился о своем дневном хлебе. Впоследствии он говорил: «Я ученик юноши; всему, что я узнал, я научился у него». Его смирение побудило его сказать это.

17. Абу Сулейман Абд ар-Рахман ибн Атийя ад-Дарани.

Он был в почете у суфиев и был (назван) базиликом сердец (райхан-и дилха). Он отличается своими суровыми аскезами и актами самоистязания. Он был сведущ в науке о «времени» (илм-и вакт) и в знании язв души, и имел острый глаз на ее скрытые ловушки. Он говорил тонкими терминами о практике преданности и о страже, которую следует держать над сердцем и конечностями. Передают, что он сказал: «Когда надежда преобладает над страхом, чье-то „время“ испорчено», потому что «время» — это сохранение своего «состояния» (хал), которое сохраняется лишь до тех пор, пока человек одержим страхом. Если, с другой стороны, страх преобладает над надеждой, вера в Единство (таухид) теряется, поскольку чрезмерный страх проистекает из отчаяния, а отчаяние от Бога — это многобожие (ширк). Соответственно, поддержание веры в Единство состоит в правильной надежде, а поддержание «времени» — в правильном страхе, и оба поддерживаются, когда надежда и страх равны. Поддержание веры в Единство делает человека верующим (мумин), тогда как поддержание «времени» делает человека благочестивым (мути). Надежда полностью связана с созерцанием (мушахадат), в котором заключено твердое убеждение (итикад); а страх полностью связан с очищением (муджахадат), в котором заключена тревожная неуверенность (иртираб). Созерцание — это плод очищения, или, выражая ту же идею иначе, всякая надежда порождается отчаянием. Всякий раз, когда человек из-за своих действий отчаивается в своем будущем благополучии, это отчаяние показывает ему путь к спасению, благополучию и Божественной милости, открывает ему дверь радости, очищает его сердце от чувственных пороков и открывает ему Божественные тайны.

Ахмад ибн Аби-ль-Хавари рассказывает, что однажды ночью, когда он молился в уединении, он почувствовал большое удовольствие. На следующий день он рассказал об этом Абу Сулейману, который ответил: «Ты слабый человек, ибо у тебя все еще перед глазами люди, так что ты один в уединении и другой на публике». Нет ничего в двух мирах, что было бы достаточно важным, чтобы удержать человека от Бога. Когда невеста открывается людям, причина в том, чтобы каждый мог видеть ее и чтобы она была более почитаема через то, что ее видят, но не подобает ей видеть кого-либо, кроме жениха, поскольку она опозорена тем, что видит кого-то еще. Если бы все человечество увидело славу благочестия благочестивого человека, он не понес бы никакого вреда, но если он видит превосходство своего собственного благочестия, он погиб.

18. Абу Махфуз Маруф ибн Фируз аль-Кархи.

Он один из древних и главных шейхов, и был знаменит своей щедростью и набожностью. Это упоминание о нем должно было быть раньше в книге, но я поместил его здесь в соответствии с двумя почтенными лицами, которые писали до меня, один из них — передатчик преданий, а другой — независимый авторитет (сахиб тасарруф) — я имею в виду шейха Абу Абд ар-Рахмана ас-Сулами, который в своей работе принимает расположение, которому я следовал, и мастера и имама Абу-ль-Касима аль-Кушайри, который поместил упоминание о Маруфе в том же порядке во вводной части своей книги. Я выбрал это расположение, потому что Маруф был учителем Сари ас-Сакати и учеником Давуда Таи. Сначала Маруф был немусульманином (бегана), но он принял ислам у Али ибн Мусы ар-Риды, который был высокого мнения о нем. Передают, что он сказал: «Есть три признака щедрости — хранить верность без сопротивления, хвалить без побуждения к тому щедростью и давать, не будучи спрошенным». В людях все эти качества лишь заимствованы, и в действительности они принадлежат Богу, который действует так по отношению к Своим слугам. Бог хранит нелицемерную верность тем, кто любит Его, и хотя они проявляют сопротивление в хранении верности Ему, Он только увеличивает Свою доброту по отношению к ним. Признак верности Бога таков, что в вечности Он призвал Своего слугу в Свое присутствие без какого-либо доброго действия со стороны Своего слуги, и что сегодня Он не изгоняет Своего слугу из-за злого действия. Только Он хвалит без побуждения щедрости, ибо Он не нуждается в действиях Своего слуги, и тем не менее восхваляет его за малое, что он сделал. Только Он дает, не будучи спрошенным, ибо Он щедр и знает состояние каждого и исполняет его желание без просьбы. Соответственно, когда Бог дает человеку благодать и делает его благородным, и выделяет его Своей милостью, и действует по отношению к нему тремя способами, упомянутыми выше, и когда этот человек, насколько хватает его сил, действует так же по отношению к своим ближним, тогда его называют щедрым и он приобретает репутацию щедрого. Апостол Авраам обладал этими тремя качествами в самой истине, как я объясню в надлежащем месте.

19. Абу Абд ар-Рахман Хатим ибн Улван аль-Асамм.

Он был одним из великих людей Балха и одним из древних шейхов Хорасана, учеником Шакика и учителем Ахмада Хадруйи. Во всех своих обстоятельствах, от начала до конца, он ни разу не поступил неправдиво, так что Джунайд сказал: «Хатим аль-Асамм — правдивейший (сиддик) нашего времени». У него есть возвышенные изречения о тонкостях распознавания язв души и слабостей человеческой природы, и он автор знаменитых работ по этике (илм-и муамалат). Передают, что он сказал: «Похоть бывает трех видов — похоть в еде, похоть в речи и похоть во взгляде. Охраняй свою пищу упованием на Бога, свой язык — правдивостью, а свой глаз — извлечением примера (ибрат)». Истинное упование на Бога проистекает из правильного знания, ибо те, кто знает Его правильно, уверены, что Он даст им их дневной хлеб, и они говорят и смотрят с правильным знанием, так что их пища и питье — это только любовь, их речь — только экстаз, а их взгляд — только созерцание. Соответственно, когда они знают правильно, они едят то, что дозволено, и когда они говорят правильно, они произносят хвалу (Богу), и когда они смотрят правильно, они созерцают Его, потому что никакая пища не дозволена, кроме той, которую Он дал и позволяет есть, и никакая хвала не воздается правильно никому в восемнадцати тысячах миров, кроме Нему, и недопустимо смотреть на что-либо во Вселенной, кроме Его красоты и величия. Это не похоть, когда ты получаешь пищу от Него и ешь с Его позволения, или когда ты говоришь о Нем с Его позволения, или когда ты видишь Его действия с Его позволения. С другой стороны, это похоть, когда по своей воле ты ешь даже дозволенную пищу, или по своей воле ты произносишь даже хвалу Ему, или по своей воле ты смотришь даже с целью поиска руководства.

20. Абу Хамид Мухаммад ибн Идрис аш-Шафии.

Когда он был в Медине, он был учеником имама Малика, а когда приехал в Ирак, общался с Мухаммадом ибн аль-Хасаном. У него всегда было естественное желание уединения, и он искал глубокого понимания этого образа жизни, пока вокруг него не собралась группа, последовавшая его авторитету. Одним из них был Ахмад ибн Ханбал. Затем Шафии занялся поиском положения и осуществлением своего авторитета как имама, и не смог уйти от мира. Сначала он не был расположен к стремящимся к суфизму, но после встречи с Сулейманом Раи и получения доступа в его общество, он продолжал искать истину, куда бы ни направлялся. Передают, что он сказал: «Когда вы видите богослова, занимающегося послаблениями (рухас), ничего хорошего от него не выйдет», то есть богословы — лидеры всех классов людей, и никто не может опережать их в каком-либо деле, а путь Бога нельзя пройти без предосторожности и величайшего самоистязания, и искать послабления в богословии — это поступок того, кто бежит от самоистязания и предпочитает облегчение для себя. Обычные люди ищут послабления, чтобы оставаться в рамках священного закона, но избранные практикуют самоистязание, чтобы чувствовать плод его в своих сердцах. Богословы — среди избранных, и когда один из них довольствуется поведением как обычные люди, ничего хорошего от него не выйдет. Более того, искать послабления — значит легкомысленно относиться к заповеди Бога, а богословы любят Бога: любящий не относится легкомысленно к заповеди своего возлюбленного.

Один шейх рассказывает, что однажды ночью ему приснился Пророк, и он сказал ему: «О Апостол Бога, до меня дошло предание от тебя, что у Бога на земле есть святые разного ранга (автад у авлия у абрар)». Апостол сказал, что передатчик предания передал его правильно, и в ответ на просьбу шейха увидеть одного из этих святых мужей, он сказал: «Мухаммад ибн Идрис — один из них».

21. Имам Ахмад ибн Ханбал.

Он отличался набожностью и благочестием и был хранителем преданий Апостола. Суфии всех сект считают его благословенным. Он общался с великими шейхами, такими как Зун-Нун из Египта, Бишр аль-Хафи, Сари ас-Сакати, Маруф аль-Кархи и другими. Его чудеса были явными, а разум здравым. Учения, приписываемые ему сегодня некоторыми антропоморфистами, являются вымыслом и подделкой; он должен быть оправдан от всех подобных представлений. Он имел твердую веру в принципы религии, и его вероучение было одобрено всеми богословами. Когда мутазилиты пришли к власти в Багдаде, они хотели вырвать у него признание, что Коран сотворен, и, хотя он был немощным стариком, они подвергли его пыткам и дали тысячу ударов плетью. Несмотря на все это, он не сказал, что Коран сотворен. Пока он подвергался наказанию, его изар развязался. Его собственные руки были в оковах, но появилась другая рука и завязала его. Увидев это свидетельство, они отпустили его. Однако он умер от ран, нанесенных в том случае. Незадолго до его смерти некоторые люди посетили его и спросили, что он может сказать о тех, кто его порол. Он ответил: «Что я должен сказать? Они пороли меня ради Бога, думая, что я неправ, а они правы. Я не буду требовать возмездия от них в Воскресение за простые удары». Он автор возвышенных изречений об этике. Когда его спрашивали о каком-либо пункте, касающемся практики, он отвечал на вопрос сам, но если это был пункт мистической теории (хакаик), он направлял спрашивающего к Бишру Хафи. Однажды человек спросил его: «Что такое искренность (ихлас)?» Он ответил: «Избежать язв своих действий», то есть пусть твои действия будут свободны от показухи, лицемерия и корысти. Затем спрашивающий спросил: «Что такое упование (таваккуль)?» Ахмад ответил: «Уверенность в Боге, что Он обеспечит твой дневной хлеб». Человек спросил: «Что такое согласие (рида)?» Он ответил: «Вверить свои дела Богу». «А что такое любовь (махаббат)?» Ахмад сказал: «Задай этот вопрос Бишру Хафи, ибо я не отвечу на него, пока он жив». Ахмад ибн Ханбал постоянно подвергался преследованиям: при жизни — нападками мутазилитов, а после смерти — подозрением в разделении взглядов антропоморфистов. Вследствие этого ортодоксальные мусульмане невежественны относительно его истинного состояния и считают его подозрительным. Но он чист от всего, что ему приписывают.

22. Абу-ль-Хасан Ахмад ибн Аби-ль-Хавари.

Он был одним из самых выдающихся сирийских шейхов, и его хвалят все ведущие суфии. Джунайд сказал: «Ахмад ибн Аби-ль-Хавари — базилик Сирии (райханат аш-Шам)». Он был учеником Абу Сулеймана Дарани и общался с Суфьяном ибн Уяйной и Марваном ибн Муавией, чтецом Корана (аль-Кари). Он был странствующим подвижником (сайях). Передают, что он сказал: «Этот мир — навозная куча и место, где собираются собаки; и тот, кто задерживается там, меньше собаки, ибо собака берет то, что хочет, и уходит, но любящий мир никогда не покидает его и не оставляет ни в какое время». Сначала он был студентом и достиг ранга имамов, но впоследствии выбросил все свои книги в море и сказал: «Вы были превосходными проводниками, но невозможно заниматься проводником после того, как достиг цели», потому что проводник нужен лишь до тех пор, пока ученик в пути: когда святилище появляется в поле зрения, дорога и ворота бесполезны. Шейхи говорили, что Ахмад сделал это в состоянии опьянения (сукр). На мистическом Пути тот, кто говорит «Я прибыл», сбился с пути. Поскольку прибытие — это не-достижение, занятие — это (лишняя) неприятность, а свобода от занятия — праздность, и в любом случае принцип соединения (вусул) — это небытие, ибо и занятие, и его противоположность — человеческие качества. Соединение и разделение зависят от вечной воли и провидения Бога. Следовательно, невозможно достичь соединения с Ним. Термины «близость» и «соседство» неприменимы к Богу. Человек соединен с Богом, когда Бог чтит его, и отделен от Бога, когда Бог презирает его. Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, говорю, что, возможно, тот выдающийся шейх, используя слово «соединение» (вусул), имел в виду «открытие пути к Богу», ибо путь к Богу не находится в книгах; и когда дорога лежит прямо перед тобой, никакое объяснение не нужно. Те, кто достиг истинного знания, не имеют нужды в речи, и еще меньше — в книгах. Другие шейхи делали то же самое, что Ахмад ибн Аби-ль-Хавари, например, Великий шейх Абу Саид Фадлаллах ибн Мухаммад аль-Майхани, и им подражали ряд формалистов, чья единственная цель — удовлетворить свою лень и невежество. По-видимому, те благородные шейхи действовали так из желания разорвать все мирские связи и сделать свои сердца пустыми от всего, кроме Бога. Это, однако, подобает только в опьянении начала (ибтида) и в пылу юности. Те, кто стал утвержденным (мутаммаккин), не отделены (от Бога) всей Вселенной: как же тогда листом бумаги? Можно сказать, что уничтожение книги означает невозможность выразить истинный смысл (идеи). В таком случае та же невозможность должна быть отнесена к языку, потому что произнесенные слова не лучше написанных. Я полагаю, что Ахмад ибн Аби-ль-Хавари, не найдя слушателя в своем приступе экстаза, записал объяснение своих чувств на листках бумаги и, накопив большое количество, не счел их подходящими для разглашения и, соответственно, бросил их в воду. Также возможно, что он собрал много книг, которые отвлекали его от практик преданности, и что он избавился от них по этой причине.

23. Абу Хамид Ахмад ибн Хадруйя аль-Балхи.

Он принял путь порицания (маламат) и носил солдатскую одежду. Его жена, Фатима, дочь эмира Балха, была известна как суфий. Когда она пожелала покаяться (в своей прежней жизни), она послала Ахмаду сообщение, приказывая ему просить ее руки у ее отца. Ахмад отказался, после чего она послала другое сообщение в следующих выражениях: «О Ахмад, я думала, что ты был бы слишком мужественным, чтобы нападать на тех, кто путешествует по пути к Богу. Будь проводником (рахбар), а не разбойником (рахбур)». Ахмад просил ее руки у ее отца, который отдал ее ему в надежде получить его благословение. Фатима отреклась от всяких дел с миром и жила в уединении со своим мужем. Когда Ахмад отправился навестить Баязида, она сопровождала его, и при виде Баязида она сняла вуаль и разговаривала с ним без смущения. Ахмад стал ревновать и сказал ей: «Почему ты позволяешь себе эту свободу с Баязидом?» Она ответила: «Потому что ты мой естественный супруг, а он — мой религиозный спутник; через тебя я прихожу к своему желанию, а через него — к Богу. Доказательство в том, что он не нуждается в моем обществе, тогда как тебе оно необходимо». Она продолжала относиться к Баязиду с той же смелостью, пока однажды он не заметил, что ее рука окрашена хной, и спросил ее, почему. Она ответила: «О Баязид, пока ты не видел мою руку и хну, я была спокойна с тобой, но теперь, когда твой глаз упал на меня, наше спутничество незаконно». Затем Ахмад и Фатима пришли в Нишапур и поселились там. Люди и шейхи Нишапура были довольны Ахмадом. Когда Яхья ибн Муаз ар-Рази проезжал через Нишапур по пути из Рая в Балх, Ахмад пожелал устроить ему банкет и посоветовался с Фатимой, какие вещи требуются. Она сказала ему закупить столько-то волов и овец, такое-то количество сладких трав, приправ, свечей и благовоний, и добавила: «Мы должны также убить двадцать ослов». Ахмад сказал: «Какой смысл убивать ослов?» «О!» — сказала она, — «когда знатный человек приходит гостем в дом знатного, собаки квартала тоже должны что-то иметь». Баязид сказал о ней: «Кто желает видеть мужчину, переодетого в женскую одежду, пусть посмотрит на Фатиму!» А Абу Хафс Хаддад говорит: «Если бы не Ахмад ибн Хадруйя, щедрость не была бы проявлена». У него есть возвышенные изречения на его счет, и безупречные высказывания (анфас-и мухаззаб), и он автор знаменитых работ во всех отраслях этики и блестящих дискурсов о мистицизме. Передают, что он сказал: «Путь явлен, и истина ясна, и пастух издал свой зов; после этого, если кто-либо теряет себя, это из-за его собственной слепоты», то есть неправильно искать путь, поскольку путь к Богу подобен пылающему солнцу; ищи самого себя, ибо когда ты нашел себя, ты пришел к концу своего путешествия, поскольку Бог слишком явлен, чтобы допускать, чтобы Его искали. Записано, что он говорил: «Скрывай славу своей бедности», то есть не говори людям: «Я дервиш», чтобы твоя тайна не была раскрыта, ибо это великая благодать, дарованная тебе Богом. Передают, что он сказал: «Дервиш пригласил богатого человека на трапезу в месяц Рамадан, и в его доме не было ничего, кроме буханки сухого хлеба. Вернувшись домой, богатый человек послал ему кошелек с золотом. Он отослал его обратно, сказав: „Это поделом мне за то, что я открыл свою тайну такому, как ты“. Подлинность его бедности побудила его поступить так».

24. Абу Тураб Аскар ибн аль-Хусайн ан-Нахшаби ан-Насафи.

Он был одним из главных шейхов Хорасана и был знаменит своей щедростью, аскетизмом и набожностью. Он совершил много чудес и пережил удивительные приключения без числа в пустыне и других местах. Он был одним из самых известных путешественников среди суфиев и привык пересекать пустыни в полной свободе от мирских вещей (ба-таджрид). Его смерть произошла в пустыне Басры. Спустя много лет его нашли стоящим прямо лицом к Каабе, сморщенным, с ведром перед ним и посохом в руке; и дикие звери не тронули его и не приблизились к нему. Передают, что он сказал: «Пища дервиша — то, что он находит, его одежда — то, что покрывает его, а его жилище — там, где он останавливается», то есть он не выбирает свою пищу или свою одежду, или не делает дом для себя. Весь мир страдает от этих трех пунктов, и личная инициатива в них держит нас в состоянии отвлечения (машгули), пока мы делаем усилия, чтобы добыть их. Это практический аспект дела, но в мистическом смысле пища дервиша — экстаз, его одежда — благочестие, а его жилище — Невидимое, ибо Бог сказал: «Если бы они твердо стояли на прямом пути, Мы напоили бы их обильным дождем» (Коран, LXXII, 16); и снова: «и прекрасные одежды; но одежда благочестия — это лучше» (Коран, VII, 25); и Апостол сказал: «Бедность — это пребывание в Невидимом».

25. Абу Закарийя Яхья ибн Муаз ар-Рази.

Он был в совершенстве утвержден в истинной теории упования на Бога, так что Хусри говорит: «У Бога было два Яхья: один — пророк, а другой — святой. Яхья ибн Закарийя шел путем страха, так что все притворщики исполнялись страха и отчаивались в своем спасении, тогда как Яхья ибн Му‘аз шел путем надежды, так что он связал руки всем притворщикам в надежде». Хусри сказали: «Состояние Яхьи ибн Закарийи хорошо известно, но каково было состояние Яхьи ибн Му‘аза?» Он ответил: «Мне рассказывали, что он никогда не пребывал в состоянии невежества (джахилийят) и никогда не совершал ни одного из тяжких грехов (кабира)». В практике благочестия он проявлял такое глубокое упорство, которое было выше сил любого другого. Один из его учеников сказал ему: «О шейх, твоя стоянка — это стоянка надежды, но твоя практика — это практика тех, кто боится». Яхья ответил: «Знай, сын мой, что оставить служение Богу — значит сбиться с пути». Страх и надежда — два столпа веры. Невозможно, чтобы кто-либо впал в заблуждение, практикуя любой из них. Те, кто боится, предаются благочестию из страха разлуки (с Богом), а те, кто надеется, предаются ему из надежды на единение (с Богом). Без благочестия ни страх, ни надежда не могут быть прочувствованы по-настоящему, но когда есть благочестие, эти страх и надежда являются целиком метафорическими; а метафоры (‘ибарат) бесполезны там, где требуется благочестие (‘ибадат). Яхья — автор многих книг, прекрасных изречений и оригинальных наставлений. Он был первым из шейхов этой общины, после праведных халифов, кто взошел на кафедру. Я очень люблю его изречения, которые тонко сформулированы, приятны на слух, глубоки по сути и полезны для благочестия. Передают, что он сказал: «Этот мир — обитель забот (ашгал), а будущий мир — обитель ужасов (ахвал), и человек никогда не перестает пребывать среди забот или ужасов, пока не обретет покой либо в Раю, либо в Адском огне». Счастлива душа, которая избежала забот, находится в безопасности от ужасов, отвлекла свои мысли от обоих миров и достигла Бога! Яхья придерживался доктрины, что богатство выше бедности. Заключив много долгов в Рее, он отправился в Хорасан. Когда он прибыл в Балх, жители этого города задержали его на некоторое время, чтобы он мог проповедовать им, и дали ему сто тысяч дирхемов. На обратном пути в Рей на него напали разбойники, которые забрали всю сумму. Он прибыл в нищенском состоянии в Нишапур, где и скончался. Люди всегда чтили его и относились к нему с уважением.

26. Абу Хафс ‘Амр ибн Салим ан-Нишапури аль-Хаддади.

Он был выдающимся суфием, которого восхваляют все шейхи. Он общался с Абу ‘Абдаллахом аль-Абиварди и Ахмадом ибн Хадруйей. Шах Шуджа‘ пришел из Кермана, чтобы навестить его. Он не знал арабского языка, и когда он отправился в Багдад, чтобы навестить тамошних шейхов, его ученики говорили друг другу: «Великий позор, что великому шейху Хорасана нужен переводчик, чтобы понять, что они говорят». Однако, когда он встретился с багдадскими шейхами, включая Джунайда, в мечети Шунизийя, он беседовал с ними на изысканном арабском языке, так что они отчаялись соперничать с его красноречием. Они спросили его: «Что такое щедрость?» Он сказал: «Пусть кто-нибудь из вас начнет и объявит, что это такое». Джунайд сказал: «По моему мнению, щедрость состоит в том, чтобы не принимать во внимание свою щедрость и не приписывать ее себе». Абу Хафс ответил: «Как хорошо сказал шейх! Но по моему мнению, щедрость состоит в том, чтобы вершить справедливость и не требовать справедливости». Джунайд сказал своим ученикам: «Встаньте! Ибо Абу Хафс превзошел Адама и всех его потомков (в щедрости)». Его обращение описывается следующим образом. Он был влюблен в девушку и по совету друзей искал помощи у некоего иудея, жившего в городе (шаристан) Нишапура. Иудей сказал ему, что он не должен совершать никаких молитв в течение сорока дней, не восхвалять Бога, не совершать никаких добрых дел и не иметь никаких добрых намерений; тогда он придумает способ, с помощью которого Абу Хафс добьется своего желания. Абу Хафс выполнил эти инструкции, и через сорок дней иудей сделал талисман, как и обещал, но он оказался неэффективным. Он сказал: «Вы, несомненно, совершили какое-то доброе дело. Подумайте!» Абу Хафс ответил, что единственное доброе дело, которое он сделал, — это убрал камень, который нашел на дороге, чтобы кто-нибудь не споткнулся о него. Иудей сказал ему: «Не оскорбляй того Бога, который не позволил такому твоему малому поступку пропасть даром, хотя ты пренебрегал Его повелениями в течение сорока дней». Абу Хафс раскаялся, и иудей принял ислам.

Абу Хафс продолжал заниматься ремеслом кузнеца, пока не отправился в Бавард и не принял обет ученичества у Абу ‘Абдаллаха Баварди. Однажды, после возвращения в Нишапур, он сидел в своей лавке, слушая слепого, который читал Коран на базаре. Он настолько погрузился в слушание, что сунул руку в огонь и, не используя щипцов, вытащил кусок расплавленного железа из печи. Увидев это, подмастерье упал в обморок. Когда Абу Хафс пришел в себя, он покинул свою лавку и больше не зарабатывал на жизнь. Передают, что он сказал: «Я оставил работу и вернулся к ней; затем работа оставила меня, и я больше никогда к ней не возвращался», ибо когда кто-либо оставляет что-то собственным действием и усилием, оставление этого не лучше, чем принятие, поскольку все приобретенные действия (аксаб) загрязнены и получают свою ценность от духовного влияния, которое исходит из Сокровенного без усилий с нашей стороны; это влияние, где бы оно ни снизошло, соединяется с выбором человека и теряет свою чистую духовность. Поэтому человек не может должным образом принять или оставить что-либо; это Бог в Своем провидении дает и забирает, а человек лишь принимает то, что дал Бог, или оставляет то, что Бог забрал. Хотя ученик может стремиться тысячу лет, чтобы снискать милость Бога, это стоило бы меньше, чем если бы Бог принял его в милость на одно мгновение, поскольку вечное будущее счастье вовлечено в милость предвечности, и у человека нет иного пути к спасению, кроме как через чистую щедрость Бога. Почтенен, таким образом, тот, из чьего состояния Причина устранила все вторичные причины.

27. Абу Салих Хамдун ибн Ахмад ибн ‘Умара аль-Кассар.

Он принадлежал к древним шейхам и был одним из тех, кто был скрупулезно благочестив. Он достиг высочайшего ранга в юриспруденции и богословии, в каковых науках он был последователем ас-Саури. В суфизме он был учеником Абу Тураба Нахшаби и ‘Али Насрабади. Когда он стал известен как богослов, имамы и знатные люди Нишапура убеждали его взойти на кафедру и проповедовать людям, но он отказывался, говоря: «Мое сердце все еще привязано к миру, и поэтому мои слова не произведут никакого впечатления на сердца других. Произносить бесполезные слова — значит презирать богословие и насмехаться над священным законом. Речь дозволена лишь тому, чье молчание вредит религии, а чья речь устранила бы этот вред». На вопрос, почему изречения ранних мусульман были более полезны для сердец людей, чем изречения его современников, он ответил: «Потому что они говорили ради славы ислама, спасения душ и удовлетворения Милостивого Бога, тогда как мы говорим ради славы самих себя, поиска мирской выгоды и расположения людей». Кто говорит в соответствии с волей Бога и по Божественному побуждению, слова того обладают силой и энергией, которые производят впечатление на нечестивых, но если кто-либо говорит в соответствии со своей собственной волей, его слова слабы и вялы и не приносят пользы слушателям.

28. Абу-с-Сари Мансур ибн ‘Аммар.

Он принадлежал к иракской школе, но был одобрен жителями Хорасана. Его проповеди не имели равных по красоте языка и изяществу изложения. Он был сведущ во всех отраслях богословия, в преданиях, науках, принципах и практиках. Некоторые стремящиеся к суфизму преувеличивают его заслуги сверх меры. Передают, что он сказал: «Слава Тому, Кто сделал сердца гностиков сосудами поминания (зикр), сердца аскетов — сосудами упования (таваккуль), сердца уповающих (мутаваккилин) — сосудами согласия (рида), сердца дервишей (фукара) — сосудами довольства, а сердца мирских людей — сосудами алчности!» Стоит задуматься о том, что, хотя Бог поместил в каждом члене тела и в каждом чувстве однородное качество, например, в руках — качество хватания, в ногах — хождения, в глазу — видения, в ухе — слышания, Он поместил в каждом индивидуальном сердце разнообразное качество и различное желание, так что одно является обителью знания, другое — заблуждения, третье — довольства, четвертое — алчности и так далее: отсюда чудеса Божественного действия ни в чем не проявляются более ясно, чем в человеческих сердцах. И передают, что он сказал: «Все человечество можно свести к двум типам: человек, который знает себя, и чье дело — умерщвление плоти и дисциплина, и человек, который знает своего Господа, и чье дело — служить, поклоняться и радовать Его». Соответственно, поклонение первого есть дисциплина (рийадат), тогда как поклонение второго есть владычество (рийасат): первый практикует благочестие для того, чтобы достичь высокой степени, но второй практикует благочестие, уже достигнув всего. Какая огромная разница между ними! Один пребывает в умерщвлении плоти (муджахадат), другой — в созерцании (мушахадат). И передают, что он сказал: «Есть два класса людей: те, кто нуждается в Боге — и они занимают высочайший ранг с точки зрения священного закона — и те, кто не обращает внимания на свою нужду в Боге, потому что знают, что Бог обеспечил их творение, пропитание, смерть, жизнь, счастье и несчастье: они нуждаются только в Боге, и, имея Его, они независимы от всего остального». Первые, видя свою собственную нужду, скрыты от видения Божественного провидения, тогда как вторые, не видя своей собственной нужды, открыты и независимы. Первые наслаждаются блаженством, но вторые наслаждаются Дарующим блаженство.

29. Абу ‘Абдаллах Ахмад ибн ‘Асим аль-Интаки.

Он дожил до глубокой старости, общался с древними шейхами и был знаком с теми, кто принадлежал к третьему поколению после Пророка (атба‘ ат-таби‘ин). Он был современником Бишра и Сари и учеником Хариса Мухасиби. Он видел Фудайла и общался с ним. Передают, что он сказал: «Самая полезная бедность — это та, которую ты считаешь почетной и которой ты вполне доволен», то есть почет простолюдинов состоит в утверждении вторичных причин, но почет дервиша состоит в отрицании вторичных причин и в утверждении Причины, и в отнесении всего к Нему, и в довольстве Его предопределениями. Бедность — это небытие вторичных причин, тогда как богатство — это бытие вторичных причин. Бедность, отделенная от вторичной причины, пребывает с Богом, а богатство, привязанное к вторичной причине, пребывает с самим собой. Поэтому вторичные причины влекут за собой состояние сокрытости (от Бога), тогда как их отсутствие влечет за собой состояние открытости. Это ясное объяснение превосходства бедности над богатством.

30. Абу Мухаммад ‘Абдаллах ибн Хубайк.

Он был аскетом и скрупулезно благочестивым человеком. Он передавал достоверные предания, а в юриспруденции, как и в практике и теории богословия, он следовал доктрине ас-Саури, с учениками которого он общался. Записано, что он сказал: «Кто желает быть живым в своей жизни, пусть не позволяет алчности поселиться в своем сердце», потому что алчный человек мертв в оковах своей алчности, которая подобна печати на его сердце; а запечатанное сердце мертво. Блаженно сердце, которое умирает для всего, кроме Бога, и живет через Бога, поскольку Бог сделал Свое поминание (зикр) славой сердец людей, а алчность — их позором; и в этом смысле изречение ‘Абдаллаха ибн Хубайка: «Бог создал сердца людей, чтобы они были обителями Его поминания, но они стали обителями похоти; и ничто не может очистить их от похоти, кроме волнующего страха или беспокойного желания». Страх и желание (шаук) — два столпа веры. Когда вера утвердилась в сердце, поминание и довольство сопровождают ее, а не алчность и беспечность. Похоть и алчность — результат избегания общества Бога. Сердце, которое избегает общества Бога, ничего не знает о вере, поскольку вера близка к Богу и не желает общаться ни с чем иным.

31. Абу-ль-Касим аль-Джунайд ибн Мухаммад ибн аль-Джунайд аль-Багдади.

Он был одобрен как экзотериками, так и эзотериками. Он был совершенен в каждой отрасли науки и говорил авторитетно о богословии, юриспруденции и этике. Он был последователем ас-Саури. Его изречения возвышенны, а внутреннее состояние совершенно, так что все суфии единодушно признают его лидерство. Его мать была сестрой Сари Сакати, и Джунайд был учеником Сари. Однажды Сари спросили, бывает ли ранг ученика выше ранга его духовного наставника. Он ответил: «Да; есть явное доказательство этого: ранг Джунайда выше моего». Именно смирение и проницательность Сари заставили его сказать это. Как известно, Джунайд отказывался проповедовать своим ученикам, пока Сари был жив, до тех пор, пока однажды ночью ему не приснилось, что Посланник сказал ему: «О Джунайд, говори с людьми, ибо Бог сделал твои слова средством спасения множества людей». Когда он проснулся, ему пришла мысль, что его ранг выше ранга Сари, поскольку Посланник повелел ему проповедовать. На рассвете Сари послал ученика к Джунайду со следующим сообщением: «Ты не хотел проповедовать своим ученикам, когда они убеждали тебя сделать это, и ты отверг заступничество багдадских шейхов и мою личную просьбу. Теперь, когда Посланник повелел тебе, исполняй его приказы». Джунайд сказал: «Эта фантазия вышла у меня из головы. Я понял, что Сари был знаком с моими внешними и внутренними мыслями во всех обстоятельствах, и что его ранг был выше моего, поскольку он был знаком с моими тайными мыслями, тогда как я был невежественен относительно его состояния. Я пошел к нему, попросил прощения и спросил его, откуда он узнал, что мне приснился Посланник. Он ответил: “Мне приснился Бог, Который сказал мне, что Он послал Посланника, чтобы велеть тебе проповедовать”». Этот анекдот содержит ясное указание на то, что духовные наставники во всех случаях осведомлены о внутренних переживаниях своих учеников.

Передают, что он сказал: «Речь пророков дает информацию о присутствии (худур), тогда как речь святых (сиддикин) намекает на созерцание (мушахадат)». Истинная информация происходит от видения, и невозможно дать истинную информацию о чем-либо, чего не видел на самом деле, тогда как намек (ишарат) предполагает отсылку к другой вещи. Следовательно, совершенство и конечная цель святых — это начало состояния пророков. Различие между пророком (наби) и святым (вали), а также превосходство первого над вторым очевидны, несмотря на то, что две еретические секты объявляют святых превосходящими пророков в совершенстве. Передают, что он сказал: «Я страстно желал увидеть Иблиса. Однажды, когда я стоял в мечети, старик вошел в дверь и повернул лицо ко мне. Ужас охватил мое сердце. Когда он подошел близко, я сказал ему: “Кто ты? Ибо я не могу вынести смотреть на тебя или думать о тебе”. Он ответил: “Я тот, кого ты желал видеть”. Я воскликнул: “О проклятый! Что помешало тебе поклониться Адаму?” Он ответил: “О Джунайд, как ты можешь воображать, что я должен поклониться кому-то, кроме Бога?” Я был поражен его словами, но тайный голос прошептал: “Скажи ему: Ты лжешь. Если бы ты был послушным слугой, ты бы не преступил Его повеление”. Иблис услышал голос в моем сердце. Он закричал и сказал: “Клянусь Богом, ты сжег меня!” — и исчез». Эта история показывает, что Бог оберегает Своих святых во всех обстоятельствах от козней сатаны. Один из учеников Джунайда затаил на него обиду и, покинув его, вернулся однажды с намерением испытать его. Джунайд знал об этом и сказал, отвечая на его вопрос: «Ты хочешь формального или духовного ответа?» Ученик сказал: «Обоих». Джунайд сказал: «Формальный ответ в том, что если бы ты испытал себя, тебе не нужно было бы испытывать меня. Духовный ответ в том, что я лишаю тебя святости». Лицо ученика немедленно почернело. Он закричал: «Восторг уверенности (йакин) ушел из моего сердца», — и искренне просил прощения, и оставил свое глупое самомнение. Джунайд сказал ему: «Разве ты не знал, что святые Бога обладают таинственными силами? Ты не можешь вынести их ударов». Он дунул на ученика, который тотчас возобновил свое прежнее намерение и раскаялся в критике шейхов.

32. Абу-ль-Хасан Ахмад ибн Мухаммад ан-Нури.

У него есть особая доктрина в суфизме, и он является образцом для ряда стремящихся к суфизму, которые следуют за ним и называются нуритами. Весь корпус стремящихся к суфизму состоит из двенадцати сект, две из которых осуждаются (мардуд), в то время как остальные десять одобрены (макбуль). Последние — это мухасибиты, кассариты, тайфуриты, джунайдиты, нуриты, сахлиты, хакимиты, харразиты, хафифиты и сайяриты. Все они утверждают истину и принадлежат к массе ортодоксальных мусульман. Две осуждаемые секты — это, во-первых, хулулиты, которые получили свое название от доктрины воплощения (хулуль) и слияния (имтизадж), и с которыми связаны салимитская секта антропоморфистов; и, во-вторых, халладжиты, которые оставили священный закон и приняли ересь, и с которыми связаны ибахиты и фариситы. Я включу в эту книгу главу о двенадцати сектах и объясню их различные доктрины.

Нури выбрал похвальный путь отвержения лести и потакания и усердия в умерщвлении плоти. Передают, что он сказал: «Я пришел к Джунайду и нашел его сидящим в профессорском кресле (мусаддар). Я сказал ему: “О Абу-ль-Касим, ты скрыл истину от них, и они посадили тебя на почетное место; но я сказал им истину, и они забросали меня камнями”», потому что лесть — это согласие с чьим-то желанием, а искренность — это противодействие ему, и люди ненавидят любого, кто противостоит их желаниям, и любят любого, кто соглашается с их желаниями. Нури был спутником Джунайда и учеником Сари. Он общался со многими шейхами и встречался с Ахмадом ибн Аби-ль-Хавари. Он автор тонких наставлений и прекрасных изречений по различным отраслям мистической науки. Передают, что он сказал: «Единение с Богом — это отделение от всего остального, а отделение от всего остального — это единение с Ним», то есть любой, чей разум соединен с Богом, отделен от всего остального, и наоборот: поэтому единение разума с Богом есть отделение от мысли о сотворенных вещах, и быть правильно отвернутым от явлений — значит быть правильно обращенным к Богу. Я читал в «Анекдотах», что однажды Нури стоял в своей келье три дня и три ночи, не двигаясь с места и не переставая рыдать. Джунайд пришел навестить его и сказал: «О Абу-ль-Хасан, если ты знаешь, что громкий плач к Богу хоть в чем-то полезен, скажи мне, чтобы и я мог громко плакать; но если ты знаешь, что это не приносит никакой пользы, предайся согласию с волей Бога, чтобы твое сердце могло радоваться». Нури перестал рыдать и сказал: «Ты хорошо учишь меня, о Абу-ль-Касим!» Передают, что он сказал: «Две редчайшие вещи в наше время — это ученый человек, который практикует то, что знает, и гностик, который говорит из реальности своего состояния», то есть и знание, и гнозис редки, поскольку знание не является знанием, если оно не практикуется, а гнозис не является гнозисом, если он не имеет реальности. Нури имел в виду свою собственную эпоху, но эти вещи редки во все времена, и они редки сегодня. Любой, кто занялся бы поиском ученых людей и гностиков, потратил бы свое время и не нашел бы их. Пусть он займется собой, чтобы видеть знание повсюду, и пусть он обратится от себя к Богу, чтобы видеть гнозис повсюду. Пусть он ищет знание и гнозис в себе, и пусть он требует практики и реальности от себя. Передают, что Нури сказал: «Те, кто рассматривает вещи как определенные Богом, обращаются к Богу во всем», потому что они находят покой в созерцании Творца, а не сотворенных объектов, тогда как они всегда были бы в скорби, если бы считали вещи причинами действий. Делать так — значит совершать многобожие, ибо причина не самосущна, а зависит от Причины. Когда они обращаются к Нему, они избегают беды.

33. Абу ‘Усман Са‘ид ибн Исма‘ил аль-Хири.

Он один из выдающихся суфиев прошлого. Сначала он общался с Яхьей ибн Му‘азом; затем он некоторое время общался с шахом Шуджой из Кермана и сопровождал его в Нишапур с визитом к Абу Хафсу, с которым оставался до конца своей жизни. Передают из достоверного источника, что он сказал: «В детстве я постоянно искал Истину, и экзотерики внушали мне чувство отвращения. Я понял, что священный закон скрывает тайну под поверхностными формами, которым следуют простолюдины. Когда я вырос, мне довелось услышать проповедь Яхьи ибн Му‘аза из Рея, и я нашел там тайну, которая была объектом моих поисков. Я продолжал общаться с Яхьей, пока, услышав рассказы о шахе Шудже Кермани от ряда лиц, которые были в его компании, я не почувствовал стремление навестить его. Соответственно, я покинул Рей и отправился в Керман. Шах Шуджа‘, однако, не хотел допускать меня в свое общество. “Ты был вскормлен, — сказал он, — доктриной надежды (раджа), на которой стоит Яхья. Никто, кто впитал эту доктрину, не может идти путем очищения, потому что механическая вера в надежду порождает праздность”. Я умолял его искренне, плакал и оставался у его дверей двадцать дней. Наконец он принял меня, и я оставался в его обществе, пока он не взял меня с собой навестить Абу Хафса в Нишапуре. В этом случае шах Шуджа‘ был одет в кафтан (каба). Когда Абу Хафс увидел его, он встал со своего места и вышел ему навстречу, говоря: “Я нашел в кафтане то, что искал в плаще (‘аба)”. Во время нашего пребывания в Нишапуре я почувствовал сильное желание общаться с Абу Хафсом, но был удержан от того, чтобы посвятить себя служению ему, из уважения к шаху Шудже. Тем временем я умолял Бога сделать возможным для меня наслаждаться обществом Абу Хафса, не задевая чувств шаха Шуджи, который был ревнивым человеком; и Абу Хафс знал о моих желаниях. В день нашего отъезда я оделся для путешествия, хотя оставлял свое сердце с Абу Хафсом. Абу Хафс сказал фамильярно шаху Шудже: “Я доволен этим юношей; пусть он останется здесь”. Шах Шуджа‘ повернулся ко мне и сказал: “Делай, как велит тебе шейх”. Так я остался с Абу Хафсом и испытал много чудесных вещей в его компании». Бог заставил Абу ‘Усмана пройти через три «стоянки» посредством трех духовных наставников, и эти «стоянки», которые он указал как принадлежащие им, он также сделал своими: «стоянку» надежды через общение с Яхьей, «стоянку» ревности через общение с шахом Шуджой и «стоянку» сострадания (шафакат) через общение с Абу Хафсом. Ученику дозволено общаться с пятью, шестью или более наставниками и иметь разную «стоянку», открытую ему каждым из них, но лучше, чтобы он не путал свою «стоянку» с их. Он должен указывать на их совершенство в этой «стоянке» и говорить: «Я обрел это, общаясь с ними, но они были выше этого». Это больше соответствует хорошим манерам, ибо духовные адепты не имеют ничего общего со «стоянками» и «состояниями».

Абу ‘Усману обязаны распространением суфизма в Нишапуре и Хорасане. Он общался с Джунайдом, Руваймом, Юсуфом ибн аль-Хусайном и Мухаммадом ибн Фадлом аль-Балхи, и ни один шейх никогда не извлекал столько духовной пользы от своих наставников, как он. Жители Нишапура установили кафедру, чтобы он мог проповедовать им о суфизме. Он автор возвышенных трактатов по различным отраслям этой науки. Передают, что он сказал: «Подобает тому, кого Бог почтил гнозисом, не бесчестить себя непослушанием Богу». Это относится к действиям, приобретенным человеком, и к его постоянному усилию соблюдать заповеди Бога, потому что, даже если вы признаете, что достойно Бога не бесчестить непослушанием того, кого Он почтил гнозисом, все же гнозис — это дар Бога, а непослушание — это действие человека. Невозможно, чтобы тот, кто почтен даром Бога, был обесчещен своим собственным действием. Бог почтил Адама знанием: Он не обесчестил его из-за его греха.

34. Абу ‘Абдаллах Ахмад ибн Яхья аль-Джалла.

Он общался с Джунайдом и Абу-ль-Хасаном Нури и другими великими шейхами. Записано, что он сказал: «Разум гностика прикован к его Господу; он не обращает внимания ни на что другое», потому что гностик не знает ничего, кроме гнозиса, и поскольку гнозис — это весь капитал его сердца, его мысли полностью направлены на видение (Бога), ибо рассеянность мысли порождает заботы, а заботы удерживают от Бога. Он рассказывает следующую историю: «Однажды я увидел красивого христианского мальчика. Я был поражен его прелестью и стоял неподвижно напротив него. Джунайд прошел мимо меня. Я сказал ему: “О мастер, сожжет ли Бог лицо, подобное этому, в Адском огне?” Он ответил: “О сын мой, это уловка плоти, а не взгляд, которым извлекают урок. Если ты посмотришь с должным вниманием, то же самое чудо существует в каждом атоме вселенной. Ты скоро будешь наказан за это отсутствие уважения”». Когда Джунайд отвернулся от меня, я немедленно забыл Коран, и он не возвращался в мою память, пока я годами не умолял Бога помочь мне и не раскаялся в своем грехе. Теперь я не смею обращать внимание на какой-либо сотворенный объект или тратить свое время, глядя на вещи.

35. Абу Мухаммад Рувайм ибн Ахмад.

Он был близким другом Джунайда. В юриспруденции он следовал Давуду, и он был глубоко сведущ в науках, относящихся к толкованию и чтению Корана. Он был знаменит возвышенностью своего состояния и высотой своей стоянки, своими путешествиями в отрешенности от мира (таджрид) и суровыми аскезами. К концу жизни он скрылся среди богатых и завоевал доверие халифа, но таково было совершенство его духовного ранга, что он не был этим скрыт от Бога. Поэтому Джунайд сказал: «Мы — преданные, занятые (миром), а Рувайм — человек, занятый (миром), который предан (Богу)». Он написал несколько работ по суфизму, одна из которых, под названием «Галат аль-ваджидин», заслуживает особого упоминания. Я чрезвычайно люблю ее. Однажды его спросили: «Как ты?» Он ответил: «Как может быть тот, чья религия — его похоть и чья мысль (прикована к) его мирским делам, кто не является ни благочестивым богобоязненным человеком, ни гностиком и одним из избранных Богом?» Это относится к порокам души, которая подвержена страсти и считает похоть своей религией. Чувственные люди считают благочестивым любого, кто соглашается с их склонностями, даже если он еретик, и нерелигиозным любого, кто препятствует их желаниям, даже если он пиетист. Это широко распространенная болезнь в настоящее время. Да спасет нас Бог от общения с кем-либо подобным! Рувайм, несомненно, дал этот ответ в отношении внутреннего состояния спрашивающего, которое он верно диагностировал, или, возможно, Бог временно позволил ему впасть в это состояние, и он описал себя таким, каким он тогда был в действительности.

36. Абу Я‘куб Юсуф ибн аль-Хусайн ар-Рази.

Он был одним из древних шейхов и великих имамов своего века. Он был учеником Зу-н-Нуна Египетского, общался с большим числом шейхов и служил им всем. Передают, что он сказал: «Самый ничтожный из людей — это алчный дервиш и тот, кто любит своего возлюбленного, а самый благородный из них — правдивый (ас-сиддик)». Алчность делает дервиша постыдным в обоих мирах, потому что он уже презренен в глазах мирских людей и становится лишь более презренным, если строит какие-либо надежды на них. Богатство с честью гораздо совершеннее, чем бедность с позором. Алчность заставляет дервиша навлечь на себя обвинение в чистой лживости. Далее, тот, кто любит своего возлюбленного, — самый ничтожный из людей, поскольку любящий признает себя очень презренным по сравнению со своим возлюбленным и унижается перед ним, и это также результат желания. Пока Зулейха желала Юсуфа, она становилась с каждым днем все более ничтожной: когда она отбросила желание, Бог вернул ей красоту и молодость. Это закон: когда любящий наступает, возлюбленный отступает. Если любящий довольствуется одной лишь любовью, тогда возлюбленный приближается. По правде говоря, любящий имеет честь лишь до тех пор, пока у него нет желания единения. Если его любовь не отвлекает его от всякой мысли о единении или разлуке, его любовь слаба.

37. Абу-ль-Хасан Сумнун ибн ‘Абдаллах аль-Хаввас.

Он был в большом почете у всех шейхов. Они называли его Сумнун Любящий (аль-Мухибб), но он называл себя Сумнун Лжец (аль-Каззаб). Он претерпел много преследований от рук Гулама аль-Халиля, который сделал себя известным халифу и придворным своим притворным благочестием и суфизмом. Этот лицемер злословил о шейхах и дервишах, надеясь добиться их изгнания со двора и установить свою собственную власть. Как счастливы были Сумнун и те шейхи, что у них был только один противник такого рода. В нынешний день на каждого истинного эзотерика приходится сто Гуламов аль-Халилей, но что с того? Падаль — подходящая пища для стервятников. Когда Сумнун обрел известность и популярность в Багдаде, Гулам аль-Халиль начал интриговать. Женщина влюбилась в Сумнуна и сделала ему предложение, от которого он отказался. Она пошла к Джунайду, умоляя его посоветовать Сумнуну жениться на ней. Будучи отвергнутой Джунайдом, она пришла к Гуламу аль-Халилю и обвинила Сумнуна в том, что он посягал на ее добродетель. Он жадно выслушал ее клевету и побудил халифа приказать, чтобы Сумнун был предан смерти. Когда халиф собирался отдать слово палачу, его язык прилип к горлу. В ту же ночь ему приснилось, что его империя просуществует не дольше жизни Сумнуна. На следующий день он попросил у него прощения и вернул ему свое расположение. Сумнун — автор возвышенных изречений и тонких указаний относительно реальной природы любви. На его пути из Хиджаза жители Файда попросили его проповедовать им на эту тему. Он взошел на кафедру, но пока он говорил, все его слушатели ушли. Сумнун повернулся к лампам и сказал: «Я говорю с вами». Немедленно все лампы рухнули и разбились на мелкие кусочки. Передают, что он сказал: «Вещь может быть объяснена только тем, что тоньше ее самой: нет ничего тоньше любви: чем же тогда будет объяснена любовь?» Смысл этого в том, что любовь нельзя объяснить, потому что объяснение — это атрибут объясняющего. Любовь — это атрибут Возлюбленного, поэтому никакое объяснение ее реальной природы невозможно.

38. Абу-ль-Фаварис шах Шуджа‘ аль-Кирмани.

Он был королевского происхождения. Он общался с Абу Турабом Нахшаби и многими другими шейхами. Кое-что было сказано о нем в заметке об Абу ‘Усмане аль-Хири. Он составил знаменитый трактат по суфизму, а также книгу под названием «Мир’ат аль-хукама». Записано, что он сказал: «Выдающиеся имеют выдающееся положение, пока они не видят его, и святые имеют святость, пока они не видят ее», то есть любой, кто рассматривает свое выдающееся положение, теряет его реальность, и любой, кто рассматривает свою святость, теряет ее реальность. Его биографы рассказывают, что в течение сорока лет он никогда не спал; затем он заснул и увидел во сне Бога. «О Господь, — воскликнул он, — я искал Тебя в ночных бдениях, но нашел Тебя во сне». Бог ответил: «О шах, ты нашел Меня посредством тех ночных бдений: если бы ты не искал Меня там, ты не нашел бы Меня здесь».

39. ‘Амр ибн ‘Усман аль-Макки.

Он был одним из главных суфиев и автором знаменитых трудов по мистическим наукам. Он стал учеником Джунайда после того, как увидел Абу Са‘ида Харраза и общался с Нибаджи. Он был имамом своего века в богословии. Передают, что он сказал: «Экстаз не допускает объяснения, потому что это тайна между Богом и истинно верующими». Пусть люди пытаются объяснить его как хотят, их объяснение не является той тайной, поскольку вся человеческая сила и усилие отделены от Божественных тайн. Говорят, что когда ‘Амр пришел в Исфахан, молодой человек общался с ним вопреки желанию своего отца. Молодой человек заболел. Однажды шейх с рядом друзей пришел навестить его. Он умолял шейха велеть певцу (кауваль) пропеть несколько стихов, после чего ‘Амр пожелал, чтобы певец пропел —

Má lí mariḍtu wa-lam ya`udní `á´id

Minkum wa-yamraḍu `abdukum fa-a`údu.

“How is it that when I fell ill none of you visited me,

Though I visit your slave when he falls ill?”

Услышав это, больной встал с постели и сел, и сила его недуга уменьшилась. Он сказал: «Дай мне еще». Тогда певец пропел —

Wa-ashaddu min maraḍí `alayya ṣudúdukum

Wa-ṣudúdu `abdikumú `alayya shadídu.

“Your neglect is more grievous to me than my sickness;

It would grieve me to neglect your slave.”

Болезнь молодого человека ушла от него. Его отец позволил ему общаться с ‘Амром и раскаялся в подозрении, которое он питал в своем сердце, и юноша стал выдающимся суфием.

40. Абу Мухаммад Сахль ибн ‘Абдаллах ат-Тустари.

Его аскезы были велики, а благочестие превосходно. У него есть прекрасные изречения об искренности и дефектах человеческих действий. Формальные богословы говорят, что он объединил Закон и Истину (джама‘а байна-ш-шари‘ат ва-ль-хакикат). Это утверждение ошибочно, ибо две вещи никогда не были разделены. Закон — это Истина, а Истина — это Закон. Их утверждение основано на том факте, что изречения этого шейха более понятны и легки для восприятия, чем это иногда бывает. Поскольку Бог соединил Закон с Истиной, невозможно, чтобы Его святые разделяли их. Если они будут разделены, один неизбежно должен быть отвергнут, а другой принят. Отвержение Закона — это ересь, а отвержение Истины — это неверие и многобожие. Любое (надлежащее) разделение между ними делается не для того, чтобы установить различие в значении, а для того, чтобы утвердить Истину, как когда говорится: «Слова “нет бога, кроме Аллаха” — это Истина, а слова “Мухаммад — Посланник Аллаха” — это Закон». Никто не может отделить одно от другого, не повредив своей вере, и тщетно желать сделать это. Короче говоря, Закон — это ветвь Истины: знание Бога — это Истина, а послушание Его повелению — это Закон. Эти формалисты отрицают все, что не соответствует их прихоти, и опасно отрицать один из фундаментальных принципов Пути к Богу. Хвала Аллаху за веру, которую Он дал нам! И передают, что он сказал: «Солнце не восходит и не заходит ни над кем на лице земли, кто не был бы невежественен относительно Бога, если только он не предпочитает Бога своей собственной душе и духу и своей настоящей и будущей жизни», то есть если кто-либо цепляется за личный интерес, это доказательство того, что он невежественен относительно Бога, потому что знание Бога требует отказа от предусмотрительности (тадбир), а отказ от предусмотрительности — это покорность (таслим), тогда как упорство в предусмотрительности возникает из невежества относительно предопределения.

41. Абу Мухаммад ‘Абдаллах Мухаммад ибн аль-Фадл аль-Балхи.

Он был одобрен жителями Ирака, а также жителями Хорасана. Он был учеником Ахмада ибн Хадруйи, и Абу ‘Усман из Хиры питал к нему большую привязанность. Будучи изгнанным из Балха фанатиками из-за своей любви к суфизму, он отправился в Самарканд, где и провел свою жизнь. Передают, что он сказал: «Тот, кто имеет наибольшее знание о Боге, — это тот, кто стремится изо всех сил исполнить Его повеления и следует наиболее близко обычаю Его Пророка». Чем ближе кто-то к Богу, тем более он стремится исполнять Его волю, и чем дальше кто-то от Бога, тем более он не желает следовать Его Посланнику. Передают, что он сказал: «Я удивляюсь тем, кто пересекает пустыни и дикие места, чтобы достичь Его Дома и Святилища, потому что следы Его пророков можно найти там: почему они не пересекают свои собственные страсти и похоти, чтобы достичь своих сердец, где они найдут следы своего Господа?» То есть сердце — это обитель знания о Боге и более достопочтенно, чем Кааба, к которой люди обращаются в благочестии. Люди всегда смотрят в сторону Каабы, но Бог всегда смотрит в сторону сердца. Где бы ни было сердце, мой Возлюбленный там; где бы ни было Его предопределение, мое желание там; где бы ни были следы моих пророков, глаза тех, кого Я люблю, направлены туда.

42. Абу ‘Абдаллах Мухаммад ибн ‘Али ат-Тирмизи.

Он автор многих превосходных книг, которые своим красноречием провозглашают дарованные ему чудеса, например, «Хатм аль-вилайат», «Китаб ан-нахдж», «Навадир аль-усуль» и многие другие, такие как «Китаб ат-таухид» и «Китаб ‘азаб аль-кабр»: было бы утомительно упоминать их все. Я питаю к нему большое почтение и полностью предан ему. Мой шейх сказал: «Мухаммад — это жемчужина единения, которой нет равных во всем мире». Он также написал работы по формальным наукам и является достоверным авторитетом в отношении преданий Пророка, которые он передавал. Он начал комментарий к Корану, но не прожил достаточно долго, чтобы закончить его. Завершенная часть широко распространена среди богословов. Он изучал юриспруденцию у близкого друга Абу Ханифы. Жители Тирмиза называют его Мухаммад Хаким, а хакимиты, суфийская секта в том регионе, — его последователи. О нем рассказывают много замечательных историй, как, например, то, что он общался с Посланником Хидром. Его ученик, Абу Бакр Варрак, передает, что Хидр навещал его каждое воскресенье и что они беседовали друг с другом. Записано, что он сказал: «Любой, кто невежественен относительно природы служения (‘убудиййат), еще более невежественен относительно природы господства (рубубиййат)», то есть кто не знает пути к знанию о самом себе, тот не знает пути к знанию о Боге, и кто не признает загрязненность человеческих качеств, тот не признает чистоту Божественных атрибутов, поскольку внешнее связано с внутренним, и тот, кто претендует на обладание первым без последнего, делает абсурдное утверждение. Знание природы господства зависит от наличия правильных принципов служения и не является совершенным без них. Это очень глубокое и поучительное изречение. Оно будет полностью объяснено в надлежащем месте.

43. Абу Бакр Мухаммад ибн Умар аль-Варрак.

Он был великим шейхом и аскетом. Он видел Ахмада ибн Хадруйю и общался с Мухаммадом ибн Али. Он является автором книг по правилам дисциплины и этики. Суфийские шейхи называли его «Наставником святых» (муаддиб аль-авлия). Он рассказывает следующую историю: «Мухаммад ибн Али передал мне некоторые из своих сочинений с просьбой бросить их в Окс. У меня не хватило духу сделать это, но я положил их у себя дома, пришел к нему и сказал, что выполнил его приказ. Он спросил меня, что я видел. Я ответил: “Ничего”. Он сказал: “Ты не послушался меня; вернись и брось их в реку”. Я вернулся, сомневаясь в обещанном знамении, и бросил их в реку. Воды расступились, и появился сундук с открытой крышкой. Как только бумаги упали в него, крышка закрылась, воды сомкнулись, и сундук исчез. Я вернулся к нему и рассказал о случившемся. Он ответил: “Теперь ты их бросил”. Я умолял его объяснить эту тайну. Он сказал: “Я составил труд по теологии и мистицизму, который едва ли мог быть понят интеллектом. Мой брат Хидр пожелал его от меня, и Бог повелел водам доставить его ему”».

Передают, что Абу Бакр Варрак сказал: «Существует три класса людей — ученые (улама), правители (умара) и дервиши (фукара). Когда ученые развращены, благочестие и религия портятся; когда правители развращены, средства к существованию людей приходят в упадок; а когда дервиши развращены, нравы людей становятся порочными». Соответственно, развращенность ученых заключается в алчности, правителей — в несправедливости, а дервишей — в лицемерии. Правители не становятся развращенными, пока не отворачиваются от ученых; ученые не становятся развращенными, пока не начинают общаться с правителями; а дервиши не становятся развращенными, пока не начинают искать показного, ибо несправедливость правителей проистекает из недостатка знания, алчность ученых — из недостатка благочестия, а лицемерие дервишей — из недостатка упования на Бога.

44. Абу Саид Ахмад ибн Иса аль-Харраз.

Он был первым, кто объяснил доктрину аннигиляции (фана) и пребывания (бака). Он является автором блестящих сочинений, возвышенных изречений и аллегорий. Он встречался с Зу-н-Нуном Египетским и общался с Бишром и Сари. Передают, что относительно слов Посланника: «Сердца по природе склонны любить того, кто поступает с ними по-доброму», он сказал: «О! Я удивляюсь тому, кто не видит никого, кроме Бога, поступающего с ним по-доброму, как он не склоняется к Богу всем своим существом», поскольку истинное благодеяние принадлежит Господу феноменальных объектов и даруется только тем, кто нуждается в нем; как может тот, кто сам нуждается в благодеянии от других, даровать его кому-либо? Бог есть Царь и Господь всего и ни в чем не нуждается. Осознавая это, друзья Божьи видят в каждом даре и благе Дарителя и Благодетеля. Их сердца полностью пленены любовью к Нему и отвращены от всего остального.

45. Абу-ль-Хасан Али ибн Мухаммад аль-Исфахани.

По мнению других, его зовут Али ибн Сахль. Он был великим шейхом. Джунайд и он писали друг другу изысканные письма, а Амр ибн Усман Макки ездил в Исфахан, чтобы навестить его. Он общался с Абу Турабом и Джунайдом. Он следовал похвальному пути в суфизме, который был присущ только ему. Он был украшен смирением перед волей Бога и самодисциплиной, и был защищен от зла и скверны. Он красноречиво говорил о теории и практике мистицизма, ясно объясняя его трудности и символические аллюзии. Передают, что он сказал: «Присутствие (худур) лучше, чем уверенность (якин), потому что присутствие — это постоянное состояние (ватанат), тогда как уверенность — преходящее (хатарат)», то есть присутствие обитает в сердце и не допускает забвения, в то время как уверенность — это чувство, которое приходит и уходит: поэтому те, кто «присутствуют» (хадиран), находятся в святилище, а те, кто обладают уверенностью (мукинан), находятся лишь у ворот. Тема «отсутствия» и «присутствия» будет обсуждаться в отдельной главе этой книги.

И он также сказал: «Со времен Адама до Воскресения люди кричат: “Сердце, сердце!”, и я хотел бы найти кого-то, кто описал бы, что такое сердце или как оно устроено, но я никого не нахожу. Люди в целом называют “сердцем” (дил) тот кусок плоти, который принадлежит безумцам, экстатикам и детям, которые на самом деле лишены сердца (бедил). Что же тогда это за сердце, от которого я слышу только имя?» То есть, если я назову интеллект сердцем, это не сердце; и если я назову дух сердцем, это не сердце; и если я назову знание сердцем, это не сердце. Все свидетельства Истины пребывают в сердце, однако можно найти лишь его имя.

46. Абу-ль-Хасан Мухаммад ибн Исмаил Хайр ан-Нассадж.

Он был великим шейхом и в свое время красноречиво рассуждал об этике и произносил превосходные проповеди. Он умер в преклонном возрасте. И Шибли, и Ибрахим Хаввас обратились в его месте собраний. Он отправил Шибли к Джунайду, желая соблюсти уважение, причитающееся последнему. Он был учеником Сари и современником Джунайда и Абу-ль-Хасана Нури. Джунайд высоко ценил его, а Абу Хамза из Багдада относился к нему с величайшим почтением. Передают, что его называли Хайр ан-Нассадж по следующему обстоятельству. Он покинул Самарру, свой родной город, с намерением совершить паломничество. У ворот Куфы, которые лежали на его пути, его схватил ткач шелка, который закричал: «Ты мой раб, и тебя зовут Хайр». Посчитав, что это исходит от Бога, он не стал противоречить ткачу и много лет оставался у него в услужении. Всякий раз, когда его хозяин говорил «Хайр!», он отвечал: «Я к твоим услугам» (лаббайк), пока человек не раскаялся в содеянном и не сказал Хайру: «Я совершил ошибку; ты не мой раб». Тогда он ушел и отправился в Мекку, где достиг такой степени, что Джунайд сказал: «Хайр — лучший из нас» (Хайр хайруна). Он предпочитал, чтобы его называли Хайр, говоря: «Неправильно, если я изменю имя, которое было даровано мне мусульманином». Рассказывают, что когда приблизился час его смерти, настало время вечерней молитвы. Он открыл глаза, посмотрел на Ангела смерти и сказал: «Постой! Да спасет тебя Бог! Ты лишь слуга, получивший Его приказы, и я такой же. То, что тебе приказано сделать (а именно забрать мою жизнь), не ускользнет от тебя, но то, что приказано мне (а именно совершить вечернюю молитву), ускользнет от меня: поэтому позволь мне сделать то, что мне велено, а затем делай то, что велено тебе». Затем он попросил воды, совершил омовение, прочитал вечернюю молитву и испустил дух. В ту же ночь его видели во сне и спросили: «Что Бог сделал с тобой?» Он ответил: «Не спрашивай меня об этом, но я обрел освобождение от вашего мира».

Передают, что он сказал в своем месте собраний: «Бог расширил грудь благочестивых светом уверенности и открыл глаза обладателей уверенности светом истин веры». Уверенность необходима благочестивым, чьи сердца расширены светом уверенности, а те, кто обладает уверенностью, не могут обойтись без истин веры, поскольку их интеллектуальное видение состоит в свете веры. Соответственно, там, где есть вера, там есть уверенность, а где есть уверенность, там есть благочестие, ибо они идут рука об руку друг с другом.

47. Абу Хамза аль-Хурасани.

Он один из древних шейхов Хорасана. Он общался с Абу Турабом и видел Харраза. Он был твердо укоренен в уповании на Бога (таваккул). Хорошо известна история о том, как однажды он упал в яму. После того как прошло три дня, приблизилась группа путников. Абу Хамза сказал себе: «Я позову их». Затем он сказал: «Нет; нехорошо, если я буду искать помощи у кого-либо, кроме Бога, и я буду жаловаться на Бога, если скажу им, что мой Бог бросил меня в яму, и буду умолять их спасти меня». Когда они подошли и увидели открытую яму посреди дороги, они сказали: «Ради получения Божественного воздаяния (саваб) мы должны закрыть эту яму, чтобы никто не упал в нее». Абу Хамза сказал: «Я пришел в сильное волнение и потерял надежду на жизнь. После того как они заблокировали вход в яму и ушли, я молился Богу и смирился со смертью, и больше не надеялся на людей. Когда наступила ночь, я услышал движение наверху ямы. Я внимательно посмотрел. Вход в яму был открыт, и я увидел огромное животное, похожее на дракона, которое опустило свой хвост. Я понял, что Бог послал его и что я буду спасен таким образом. Я ухватился за его хвост, и оно вытащило меня. Небесный голос воззвал ко мне: “Это твое превосходное спасение, о Абу Хамза! Мы спасли тебя от смерти посредством смерти”» (то есть смертоносного монстра).

Его спросили: «Кто такой странник (гариб)?» Он ответил: «Тот, кто избегает общества», потому что у дервиша нет дома или общества ни в этом мире, ни в ином, и когда он отделен от феноменального существования, он избегает всего, и тогда он становится странником; и это очень высокая степень.

48. Абу-ль-Аббас Ахмад ибн Масрук.

Он был одним из великих людей Хорасана, и святые Божьи единодушно согласны с тем, что он был одним из Афтад. Он общался с Кутбом, который является осью вселенной. Когда его попросили сказать, кто такой Кутб, он не назвал его имени, но намекнул, что этим лицом был Джунайд. Он служил Сорока, обладающим рангом устойчивости (сахиб тамкин), и получал от них наставления. Передают, что он сказал: «Если кто-либо радуется чему-либо, кроме Бога, его радость порождает печаль, и если кто-либо не близок к служению своему Господу, его близость порождает одиночество (вахшат)», то есть все, кроме Него, тленно, и кто радуется тому, что тленно, когда оно погибает, становится пораженным печалью; и кроме Его служения все остальное суетно, и когда низость сотворенных объектов становится явной, его близость (с ними) полностью превращается в одиночество: следовательно, печаль и одиночество всей вселенной состоят в созерцании того, что является иным (чем Бог).

49. Абу Абдаллах Мухаммад ибн Исмаил аль-Магриби.

В свое время он был признанным учителем и заботливым наставником своих учеников. И Ибрахим Хаввас, и Ибрахим Шайбани были его учениками. У него есть возвышенные изречения и сияющие свидетельства, и он был совершенно укоренен в отрешенности от этого мира. Передают, что он сказал: «Я никогда не видел никого более справедливого, чем мир: если ты служишь ему, он будет служить тебе, а если ты оставишь его, он оставит тебя», то есть пока ты ищешь его, он будет искать тебя, но когда ты отвернешься от него и будешь искать Бога, он убежит от тебя, и мирские мысли больше не будут цепляться за твое сердце.

50. Абу Али аль-Хасан ибн Али аль-Джузаджани.

Он написал блестящие работы по науке этики и выявлению духовных язв. Он был учеником Мухаммада ибн Али ат-Тирмизи и современником Абу Бакра Варрака. Ибрахим Самарканди был его учеником. Передают, что он сказал: «Все человечество скачет на ипподромах беспечности, полагаясь на пустые фантазии, в то время как они полагают, что сведущи в Истине и говорят от Божественного откровения». Это изречение намекает на естественное самодовольство и гордыню души. Люди, хотя они невежественны, имеют твердую веру в свое невежество, особенно невежественные суфии, которые являются самыми низкими тварями Божьими, точно так же, как мудрые суфии — самые благородные. Последние обладают Истиной и лишены самомнения, тогда как первые обладают самомнением и лишены Истины. Они пасутся на полях беспечности и воображают, что это поле святости. Они полагаются на фантазию и предполагают, что это уверенность. Они ходят с формой и думают, что это реальность. Они говорят от своих собственных страстей и думают, что это Божественное откровение. Они делают это потому, что самомнение не изгоняется из головы человека, кроме как видением величия или красоты Бога: ибо в проявлении Его красоты они видят только Его, и их самомнение аннигилируется, в то время как в откровении Его величия они не видят себя, и их самомнение не вторгается.

51. Абу Мухаммад Ахмад ибн аль-Хусейн аль-Джурайри.

Он был близким другом Джунайда, а также общался с Сахлем ибн Абдаллахом. Он был сведущ во всех отраслях науки и был имамом своего времени в юриспруденции, помимо того, что был хорошо знаком с теологией. Его ранг в суфизме был таков, что Джунайд сказал ему: «Обучай моих учеников дисциплине и тренируй их!» Он сменил Джунайда и сел на его место. Передают, что он сказал: «Постоянство веры, пребывание религий и здоровье тел зависят от трех качеств: довольства (иктифа), благочестия (иттика) и воздержания (ихтима): если кто-то доволен Богом, его совесть становится доброй; если кто-то оберегает себя от того, что Бог запретил, его характер становится праведным; и если кто-то воздерживается от того, что ему не подходит, его конституция приводится в хороший порядок. Плод довольства — чистое знание Бога, результат благочестия — превосходство морального характера, а конец воздержания — равновесие конституции». Посланник сказал: «Тот, кто много молится ночью, его лицо прекрасно днем», и он также сказал, что благочестивые придут в день Воскресения «с сияющими лицами на тронах из света».

52. Абу-ль-Аббас Ахмад ибн Мухаммад ибн Сахль аль-Амули.

Современники всегда относились к нему с большим уважением. Он был сведущ в науках коранической экзегетики и критики, и разъяснял тонкости Корана с красноречием и проницательностью, присущими только ему. Он был выдающимся учеником Джунайда и общался с Ибрахимом Маристани. Абу Саид Харраз относился к нему с величайшим почтением и имел обыкновение заявлять, что никто не заслуживает имени суфия, кроме него. Передают, что он сказал: «Смирение перед естественными привычками мешает человеку достичь возвышенных степеней духовности», потому что естественные склонности — это инструменты и органы чувственной части (нафс), которая является центром «завесы» (хиджаб), тогда как духовная часть (хакикат) является центром откровения. Естественные склонности привязываются к двум вещам: во-первых, к этому миру и его аксессуарам, и во-вторых, к следующему миру и его обстоятельствам: к первому в силу гомогенности, а ко второму через воображение и в силу гетерогенности и непознания. Поэтому они привязаны к понятию следующего мира, а не к его истинной идее, ибо если бы они знали его в реальности, они разорвали бы связь с этим миром, и природа тогда утратила бы всю свою силу, а духовные вещи были бы открыты. Не может быть гармонии между следующим миром и человеческой природой, пока последняя не будет аннигилирована, потому что «в следующем мире есть то, что сердце человека никогда не постигало». Ценность (хатар) следующего мира заключается в том, что путь к нему полон опасности (хатар). Вещь, которая приходит только в мысли (хаватир), имеет малую ценность; и поскольку воображение неспособно познать реальность следующего мира, как может человеческая природа стать знакомой с истинной идеей (айн) оного? Несомненно, наши естественные способности могут быть знакомы только с понятием (пиндашт) следующего мира.

53. Абу-ль-Мугис аль-Хусейн ибн Мансур аль-Халладж.

Он был влюбленным и опьяненным приверженцем суфизма. У него был сильный экстаз и возвышенный дух. Суфийские шейхи расходятся во мнениях относительно него. Некоторые отвергают его, в то время как другие принимают. Среди последних — Амр ибн Усман аль-Макки, Абу Якуб Нахраджури, Абу Якуб Акта, Али ибн Сахль Исфахани и другие. Его принимают, более того, Ибн Ата, Мухаммад ибн Хафиф, Абу-ль-Касим Насрабади и все современники. Другие, опять же, воздерживаются от суждений о нем, например, Джунайд, Шибли, Джурайри и Хусри. Некоторые обвиняют его в магии и делах, относящихся к этой категории, но в наши дни великий шейх Абу Саид ибн Аби-ль-Хайр, шейх Абу-ль-Касим Гурджани и шейх Абу-ль-Аббас Шакани относились к нему с благосклонностью, и в их глазах он был великим человеком. Мастер Абу-ль-Касим Кушайри отмечает, что если аль-Халладж был подлинным спиритуалистом, его не следует запрещать на основании народного осуждения, а если он был запрещен суфизмом и отвергнут Истиной, его не следует одобрять на основании народного одобрения. Поэтому мы оставляем его на суд Божий и чтим его согласно признакам Истины, которыми, как мы обнаружили, он обладал. Но из всех этих шейхов лишь немногие отрицают совершенство его заслуг, чистоту его духовного состояния и изобилие его аскетических практик. Было бы нечестным поступком опустить его биографию из этой книги. Некоторые люди объявляют его внешнее поведение поведением неверного, не верят в него, обвиняют его в обмане и магии и полагают, что Хусейн ибн Мансур Халладж — это тот еретик из Багдада, который был учителем Мухаммада ибн Закарии и спутником Абу Саида Кармати; но этот Хусейн, чей характер является предметом спора, был персом и уроженцем Байды, и его отвержение шейхами было вызвано не нападением на религию и доктрину, а его поведением и образом действий. Сначала он был учеником Сахля ибн Абдаллаха, которого он покинул, не спросив разрешения, чтобы примкнуть к Амру ибн Усману Макки. Затем он покинул Амра ибн Усмана, опять же не спросив разрешения, и стремился общаться с Джунайдом, но Джунайд не принял его. Это причина, по которой он запрещен всеми шейхами. Теперь, тот, кто запрещен из-за своего поведения, не запрещен из-за своих принципов. Разве вы не видите, что Шибли сказал: «Аль-Халладж и я одной веры, но мое безумие спасло меня, в то время как его интеллект погубил его»? Если бы его религия была под подозрением, Шибли не сказал бы: «Аль-Халладж и я одной веры». И Мухаммад ибн Хафиф сказал: «Он божественно ученый человек» (алим-и раббани). Аль-Халладж — автор блестящих сочинений, аллегорий и отточенных изречений по теологии и юриспруденции. Я видел пятьдесят работ его авторства в Багдаде и соседних районах, а некоторые в Хузистане, Фарсе и Хорасане. Все его изречения подобны первым видениям новичков; некоторые из них сильнее, некоторые слабее, некоторые легче, некоторые более непристойны, чем другие. Когда Бог дарует видение кому-либо, и он пытается описать то, что видел, с силой экстаза и помощью Божественной благодати, его слова неясны, особенно если он выражает себя в спешке и самолюбовании: тогда они более отвратительны для воображения и непонятны для умов тех, кто их слышит, и тогда люди говорят: «Это возвышенное изречение», веря в него или нет, но в равной степени невежественные в его значении, верят они или отрицают. С другой стороны, когда люди истинной духовности и проницательности имеют видения, они не делают усилий, чтобы описать их, не занимаются самолюбованием по этому поводу, равнодушны к похвале и порицанию, и не обеспокоены отрицанием или верой.

Абсурдно обвинять аль-Халладжа в том, что он маг. Согласно принципам мусульманской ортодоксии, магия реальна, так же как реальны чудеса; но проявление магии в состоянии совершенства есть неверие, тогда как проявление чудес в состоянии совершенства есть знание Бога (марифат), потому что первое есть результат гнева Божьего, тогда как второе есть следствие того, что Он доволен. Я объясню это более полно в главе об утверждении чудес. По согласию всех суннитов, наделенных проницательностью, ни один мусульманин не может быть магом, и ни один неверный не может быть в почете, ибо противоположности никогда не встречаются. Хусейн, пока он жил, носил одеяние благочестия, состоящее в молитве, восхвалении Бога, постоянных постах и прекрасных изречениях на тему Единобожия. Если бы его действия были магией, все это никак не могло бы исходить от него. Следовательно, они должны были быть чудесами, а чудеса даруются только истинному святому. Некоторые ортодоксальные теологи отвергают его на том основании, что его изречения пантеистичны (ба-маани-йи имтизадж у иттихад), но преступление заключается исключительно в выражении, а не в значении. Человек, охваченный восторгом, не имеет силы выразить себя правильно; кроме того, значение выражения может быть трудно постичь, так что люди ошибочно понимают намерение автора и отвергают не его реальное значение, а понятие, которое они сформировали для себя. Я видел в Багдаде и прилегающих районах множество еретиков, которые притворяются последователями аль-Халладжа и делают его изречения аргументом для своей ереси (зандака) и называют себя халладжитами. Они говорили о нем в тех же терминах преувеличения (гулув), что и рафидиты (шииты) применяют к Али. Я опровергну их доктрины в главе, касающейся различных суфийских сект. В заключение вы должны знать, что изречения аль-Халладжа не следует брать за образец, поскольку он был экстатиком (маглуб андар хал-и худ), а не твердо укоренившимся (мутамккин), и человек должен быть твердо укоренившимся, прежде чем его изречения могут считаться авторитетными. Поэтому, хотя он дорог моему сердцу, его «путь» не прочно установлен на каком-либо принципе, его состояние не зафиксировано в какой-либо позиции, а его опыт в значительной степени смешан с ошибками. Когда мои собственные видения начались, я черпал большую поддержку в нем, то есть в плане свидетельств (барахин). Ранее я составил книгу в объяснение его изречений и продемонстрировал их возвышенность доказательствами и аргументами. Более того, в другой работе, озаглавленной «Минхадж», я говорил о его жизни от начала до конца; и теперь я дал некоторое описание его в этом месте. Как может доктрина, чьи принципы требуют подкрепления с такой осторожностью, быть предметом следования и подражания? Истина и пустая фантазия никогда не согласуются. Он постоянно стремится ухватиться за какую-то ошибочную теорию. Передают, что он сказал: «Аль-алсинат мустантикат тахта нуткиха мустахликат», то есть «говорящие языки — это разрушение безмолвных сердец». Такие выражения совершенно вредны. Выражение значения реальности тщетно. Если значение существует, оно не теряется при выражении, а если оно несуществующее, оно не создается выражением. Выражение только порождает нереальное понятие и ведет ученика к смертельному заблуждению, заставляя его воображать, что выражение и есть реальное значение.

54. Абу Исхак Ибрахим ибн Ахмад аль-Хаввас.

Он достиг высокой степени в доктрине упования на Бога (таваккул). Он встречал многих шейхов, и многие знамения и чудеса были дарованы ему. Он является автором превосходных работ по этике суфизма. Передают, что он сказал: «Все знание состоит из двух предложений: “не беспокой себя ничем, что сделано для тебя, и не пренебрегай ничем, что ты обязан сделать для себя”», то есть не беспокой себя судьбой, ибо то, что предопределено от вечности, не будет изменено твоими усилиями, и не пренебрегай Его заповедью, ибо ты будешь наказан, если пренебрежешь ею. Его спросили, какие чудеса он видел. «Многие чудеса», — ответил он, — «но самым удивительным было то, что Посланник Хидр умолял меня позволить ему общаться со мной, а я отказался. Не то чтобы я желал какого-то лучшего спутника, но я боялся, что буду зависеть от него, а не от Бога, и что мое упование на Бога будет ослаблено общением с ним, и что вследствие совершения дела сверх обязательного я не смогу выполнить долг, возложенный на меня». Это степень совершенства.

55. Абу Хамза аль-Багдади аль-Баззаз.

Он был одним из главных суфийских схоластических теологов (мутакаллиман). Он был учеником Хариса Мухасиби, общался с Сари и был современником Нури и Хайра Нассаджа. Он имел обыкновение проповедовать в мечети Русафа в Багдаде. Он был сведущ в коранической экзегетике и критике, и передавал апостольские предания по достоверным источникам. Именно он был с Нури, когда последнего преследовали и когда Бог спас суфиев от смерти. Я расскажу эту историю в том месте, где объясняется доктрина Нури. Записано, что Абу Хамза сказал: «Если твое “я” (нафс) в безопасности от тебя, ты сделал все, что причитается ему; и если человечество в безопасности от тебя, ты выплатил все, что причитается им», то есть существуют два обязательства: одно, которое ты должен своему «я», и другое, которое ты должен другим. Если ты удержишь свое «я» от греха и будешь искать для него путь будущего спасения, ты выполнил свое обязательство перед ним; и если ты сделаешь других безопасными от своей злобы и не пожелаешь причинить им вред, ты выполнил свое обязательство перед ними. Стремись к тому, чтобы никакое зло не постигло твое «я» или других от тебя: затем займись выполнением своего обязательства перед Богом.

56. Абу Бакр Мухаммад ибн Муса аль-Васити.

Он был глубоким теософом, достойным похвалы в глазах всех шейхов. Он был одним из ранних учеников Джунайда. Его абстрактная манера выражения вызывала подозрение к его изречениям со стороны формалистов (захириян). Он не находил покоя ни в одном городе, пока не приехал в Мерв. Жители Мерва приветствовали его из-за его дружелюбного нрава — ибо он был добродетельным человеком — и слушали его изречения; и он провел там свою жизнь. Передают, что он сказал: «Те, кто помнит свое восхваление Бога (зикр), более беспечны, чем те, кто забывает свое восхваление», потому что если кто-то забывает восхваление, это не имеет значения; но имеет значение, если он помнит восхваление и забывает Бога. Восхваление — это не то же самое, что объект восхваления. Пренебрежение объектом восхваления в сочетании с мыслью о восхвалении ближе к беспечности, чем пренебрежение восхвалением без мысли о нем. Тот, кто забывает, в своей забывчивости и отсутствии не думает, что он присутствует (с Богом), но тот, кто помнит, в своем воспоминании и отсутствии от объекта восхваления, думает, что он присутствует (с Богом). Соответственно, думать, что ты присутствуешь, когда ты не присутствуешь, ближе к беспечности, чем отсутствовать, не думая, что ты присутствуешь, ибо самомнение (пиндашт) — это гибель тех, кто ищет Истину. Чем больше самомнения, тем меньше реальности, и наоборот. Самнение на самом деле проистекает из подозрительности (тухмат) интеллекта, которая порождается ненасытным желанием (нахмат) низшей души; и святое стремление (химмат) не имеет ничего общего ни с одним из этих качеств. Фундаментальный принцип поминания Бога (зикр) заключается либо в отсутствии (гайбат), либо в присутствии (худур). Когда кто-либо отсутствует от самого себя и присутствует с Богом, это состояние не есть присутствие, но созерцание (мушахадат); и когда кто-либо отсутствует от Бога и присутствует с самим собой, это состояние не есть поминание Бога (зикр), но отсутствие; и отсутствие есть результат беспечности (гафлат). Истину лучше всего знает Бог.

57. Абу Бакр ибн Дулаф ибн Джахдар аш-Шибли.

Он был великим и прославленным шейхом. У него была безупречная духовная жизнь, и он наслаждался совершенным общением с Богом. Он был тонок в использовании символизма, поэтому один из современников говорит: «Чудеса мира — это три: символические изречения (ишарат) Шибли, мистические высказывания (нукат) Муртаиша и анекдоты (хикаят) Джафара». Сначала он был главным камергером халифа, но он обратился в месте собраний (маджлис) Хайра ан-Нассаджа и стал учеником Джунайда. Он познакомился с большим числом шейхов. Передают, что он объяснил стих «Скажи верующим, чтобы они потупляли свои взоры» (Кор. 24:30) следующим образом: «О Мухаммад, скажи верующим, чтобы они потупляли свои телесные взоры от того, что незаконно, и потупляли свои духовные взоры от всего, кроме Бога», то есть не смотреть на страсть и не иметь никакой мысли, кроме видения Бога. Признак беспечности — следовать своим страстям и смотреть на незаконные вещи, и величайшее бедствие, которое постигает беспечных, заключается в том, что они невежественны в своих собственных ошибках; ибо всякий, кто невежественен здесь, будет невежественен и там: «А кто был слеп в этом мире, тот будет слеп в мире ином» (Кор. 17:74). Поистине, пока Бог не очистит желание страсти из сердца человека, телесный взор не защищен от его скрытых опасностей, и пока Бог не утвердит желание Себя в сердце человека, духовный взор не защищен от взгляда на кого-либо, кроме Него.

Передают, что однажды, когда Шибли пришел на базар, люди сказали: «Это безумец». Он ответил: «Вы думаете, что я безумен, а я думаю, что вы разумны: пусть Бог увеличит мое безумие и ваш разум!», то есть, поскольку мое безумие — результат интенсивной любви к Богу, в то время как ваш разум — результат великой беспечности, пусть Бог увеличит мое безумие, чтобы я становился все ближе и ближе к Нему, и пусть Он увеличит ваш разум, чтобы вы становились все дальше и дальше от Него. Это он сказал из ревности (гайрат), чтобы кто-либо был настолько вне себя, чтобы не отделять любовь к Богу от безумия и не различать их в этом мире или в ином.

58. Абу Мухаммад Джафар ибн Нусайр аль-Хулди.

Он — хорошо известный биограф святых. Один из самых выдающихся и старейших учеников Джунайда, он был глубоко сведущ в различных отраслях суфизма и оказывал величайшее уважение шейхам. У него много возвышенных изречений. Чтобы избежать духовного самомнения, он приписывал разным людям анекдоты, которые он сочинял в иллюстрацию каждой темы. Передают, что он сказал: «Упование на Бога — это невозмутимость, находишь ли ты что-нибудь или нет», то есть ты не радуешься, имея хлеб насущный, и не печалишься, не имея его, потому что это собственность Господа, который имеет больше прав, чем ты, сохранять или уничтожать: не вмешивайся, но позволь Господу распоряжаться Своим собственным. Джафар рассказывает, что он пришел к Джунайду и застал его страдающим от лихорадки. «О Мастер», — воскликнул он, — «скажи Богу, чтобы Он вернул тебе здоровье». Джунайд сказал: «Вчера вечером я собирался сказать Ему, но голос прошептал в моем сердце: “Твое тело принадлежит Мне: Я держу его в здравии или болезни, как Мне угодно. Кто ты такой, чтобы вмешиваться в Мою собственность”».

59. Абу Али Мухаммад ибн аль-Касим ар-Рудбари.

Он был великим суфием и королевского происхождения. Многие знамения и добродетели были дарованы ему. Он ясно рассуждал о тайнах суфизма. Передают, что он сказал: «Тот, кто желает (мурид), желает для себя только то, что Бог желает для него, а тот, кого желают (мурад), не желает ничего в этом мире или в ином, кроме Бога». Соответственно, тот, кто доволен волей Бога, должен оставить свою собственную волю, чтобы он мог желать, тогда как у любящего нет своей воли, чтобы у него был какой-то объект желания. Тот, кто желает Бога, желает только то, что желает Бог, а тот, кого желает Бог, желает только Бога. Следовательно, довольство (рида) — это одна из «стоянок» (макамат) начала, а любовь (махаббат) — одно из «состояний» (ахвал) конца. «Стоянки» связаны с реализацией служения (убудийят), в то время как экстаз (машраб) ведет к подтверждению Господства (рубубийят). Будучи таковым, желающий (мурид) пребывает в самом себе, а желаемый (мурад) пребывает в Боге.

60. Абу-ль-Аббас Касим ибн аль-Махди ас-Сайяри.

Он общался с Абу Бакром Васити и получал наставления от многих шейхов. Он был самым искусным (азраф) из суфиев в общении (сухбат) и самым скупым (азхад) из них в дружбе (улфат). Он является автором возвышенных изречений и похвальных сочинений. Передают, что он сказал: «Единобожие (ат-таухид) — это то, что ничего не должно приходить на ум, кроме Бога». Он принадлежал к ученой и влиятельной семье из Мерва. Унаследовав большое состояние от своего отца, он отдал все его в обмен на два волоса Посланника. Через благословение этих волос Бог даровал ему искреннее покаяние. Он попал в компанию Абу Бакра Васити и достиг такой высокой степени, что стал лидером суфийской секты. Когда он был при смерти, он дал указания, чтобы эти волосы были положены ему в рот. Его могила до сих пор видна в Мерве, и люди приходят туда, чтобы искать то, чего они желают; и их молитвы исполняются.

61. Абу Абдаллах Мухаммад ибн Хафиф.

Он был имамом своего века в различных науках. Он был известен своими умерщвлениями плоти и убедительным разъяснением мистических истин. Его духовные достижения ясно показаны его сочинениями. Он был знаком с Ибн Ата, Шибли, Хусейном ибн Мансуром и Джурайри, и общался в Мекке с Абу Якубом Нахраджури. Он совершал превосходные путешествия в отрешенности от мира (таджрид). Он был королевского происхождения, но Бог даровал ему покаяние, так что он повернулся спиной к славе этого мира. Он высоко ценится спиритуалистами. Передают, что он сказал: «Единобожие состоит в отвращении от природы», потому что природы человечества все завешены от щедрот и слепы к благодеянию Бога. Следовательно, никто не может обратиться к Богу, пока не отвратился от природы, а «естественный» человек (сахиб таб) неспособен постичь реальность Единобожия, которая открывается вам только тогда, когда вы видите развращенность своей собственной природы.

62. Абу Усман Саид ибн Саллам аль-Магриби.

Он был выдающимся спиритуалистом класса тех, кто достиг «устойчивости» (ахл-и тамкин), и был глубоко сведущ в различных областях знания. Он практиковал аскетизм и является автором многих примечательных изречений и превосходных доказательств относительно наблюдения за духовными пороками (руят-и афат). Передают, что он сказал: «Всякий раз, когда кто-либо предпочитает общение с богатыми сидению с бедными, Бог поражает его духовной смертью». Термины «общение» (сухбат) и «сидение с» (муджаласат) используются, потому что человек отворачивается от бедных только тогда, когда он сидел с ними, а не когда он общался с ними; ибо в общении нет отвращения. Когда он перестает сидеть с бедными, чтобы общаться с богатыми, его сердце становится мертвым для мольбы (нияз), а его тело попадает в сети алчности (аз). Поскольку результат отвращения от муджаласат есть духовная смерть, как может быть какое-либо отвращение от сухбат? Эти два термина ясно различаются друг от друга в этом изречении.

63. Абу-ль-Касим Ибрахим ибн Мухаммад ибн Махмуд ан-Насрабади.

Он был подобен королю в Нишапуре, за исключением того, что слава королей — в этом мире, а его — в мире ином. Оригинальные изречения и возвышенные знамения были дарованы ему. Будучи учеником Шибли, он был учителем поздних шейхов Хорасана. Он был самым ученым и благочестивым человеком своего века. Записано, что он сказал: «Ты находишься между двумя отношениями: одно к Адаму, другое к Богу. Если ты заявишь об отношении к Адаму, ты войдешь на арены страсти и в места разврата и заблуждения; ибо этим заявлением ты стремишься реализовать свою человечность (башарийят). Бог сказал: “Воистину, он был несправедлив и невежествен” (Кор. 33:72). Если, однако, ты заявишь об отношении к Богу, ты войдешь на стоянки откровения, свидетельства, защиты (от греха) и святости; ибо этим заявлением ты стремишься реализовать свое служение (убудийят). Бог сказал: “Рабы Милостивого — это те, которые ходят по земле смиренно” (Кор. 25:64)». Отношение к Адаму заканчивается в день Воскресения, тогда как отношение быть рабом Бога пребывает всегда и неизменно. Когда человек относит себя к самому себе или к Адаму, максимум, чего он может достичь, — это сказать: «Воистину, я причинил вред самому себе» (Кор. 28:15); но когда он относит себя к Богу, сын Адама находится в том же положении, что и те, о ком Бог сказал: «О Мои рабы, нет страха для вас в этот день» (Кор. 43:68).

64. Абу-ль-Хасан Али ибн Ибрахим аль-Хусри.

Он один из великих имамов суфиев и не имел себе равных в свое время. У него есть возвышенные изречения и восхитительные объяснения во всех духовных вопросах. Передают, что он сказал: «Оставьте меня в покое в моей скорби! Разве вы не дети Адама, которого Бог создал Своей собственной рукой, вдохнул в него дух и заставил ангелов поклониться ему? Затем Он повелел ему сделать что-то, и он ослушался. Если начало винного кувшина — это осадок, каким будет его конец?» То есть: «Когда человек предоставлен самому себе, он — сплошное непослушание, но когда Божественная милость приходит ему на помощь, он — сплошная любовь. Теперь посмотри на красоту Божественной милости и сравни с ней уродство своего поведения, и проводи всю свою жизнь в этом».

Я упомянул некоторых из древних суфиев, чей пример является авторитетным. Если бы я заметил их всех и изложил их жизни в деталях, и включил анекдоты, касающиеся их, моя цель не была бы достигнута, и эта книга растянулась бы на большую длину. Теперь я добавлю некоторое описание современных суфиев.

57. Л. Аслам.

58. Кор. vii, 160.

59. Известный богослов, скончавшийся в 110 г. х. См. Ибн Халликан, № 576. Ему приписывается сохранившееся сочинение по толкованию сновидений (Броккельман, i, 66).

60. В тексте: jáma-i ḥashíshí ú díbaqí. По-видимому, первое слово следует писать как «khashíshí». В персидском словаре Вуллерса оно описывается как «разновидность одежды».

61. Билал ибн Рабах, муэдзин Пророка, был похоронен в Дамаске.

62. Здесь автор приводит два предания, иллюстрирующих преданность Мухаммада.

63. Он скончался в 211 г. х. См. Ибн Халликан, № 409.

64. Скончался в 168 г. х. См. Ибн Халликан, № 266.

65. Согласно маргинальной глоссе в I, `ukkáza — это треножник, на который подвешивается кожаный бурдюк для воды.

66. См. Nafaḥát, № 347, где он назван Абу-ль-Хусайном Салибой.

67. Полное название: Ri`áyat li-ḥuqúq Allah, «Соблюдение того, что причитается Богу».

68. Это чтение приведено в Ṭabaqát al-Ṣúfiyya Абу `Абд ар-Рахмана ас-Сулами (рукопись Британского музея, Add. 18,520, л. 13 a).

69. Такбир, т. е. слова Allah akbar, «Бог превелик», произносится четыре раза во время мусульманской заупокойной молитвы.

70. Мухаммад ибн аль-Хасан и Абу Юсуф были прославленными правоведами ханафитской школы. См. Броккельман, i, 171.

71. См. примечание на с. 13.

72. Это утверждение неточно. Упоминание о Маруфе Кархи является четвертым в списке биографий Кушайри в начале его трактата о суфизме и стоит между упоминаниями о Фудайле ибн `Ияде и Сари Сакати. В Ṭabaqát al-Ṣúfiyya Абу `Абд ар-Рахмана ас-Сулами упоминание о Маруфе по порядку десятое, но занимает то же место, что и здесь, поскольку ему предшествует статья об Абу Сулаймане Дарани, а за ним следует статья о Хатиме аль-Асамме. Из следующего предложения видно, что аль-Худжвири намеревался поместить жизнеописание Маруфа между жизнеописаниями Давуда Таи и Сари Сакати (№ 14 и 15), но ни один из двух вышеупомянутых авторитетов не принял такой порядок.

73. LIJ имеют عنوان [арабский] علوان.

74. Марван ибн Му`авия аль-Фазари из Куфы скончался в 193 г. х. См. Ṭabaqát al-Ḥuffáẕ аз-Захаби, изд. Вюстенфельда, с. 63, № 44. Аль-Кари, вероятно, является ошибочным написанием аль-Фазари.

75. Nafaḥát, № 44, содержит «Салама». Кушайри называет его `Умар ибн Маслама.

76. Так в LIJ. В B — «аль-Хаддад», что является формой, обычно используемой его биографами.

77. Слова madhhab-i Thawrí dásht могут относиться либо к Абу Сауру Ибрахиму ибн Халиду, ученику аш-Шафи`и, скончавшемуся в 246 г. х., либо к Суфьяну ас-Саури. См. Ибн Халликан, № 143.

78. B имеет «аль-Хулмани», т. е. последователи Абу Хулмана из Дамаска. См. аш-Шахрастани, перевод Хаарбрюкера, ii, 417.

79. Салими описываются (там же) как «ряд схоластических богословов (mutakallimún), принадлежащих к Басре».

80. «Ибахати» или «Ибахи» означает «тот, кто считает всё дозволенным».

81. См. одиннадцатый раздел четырнадцатой главы.

82. Т. е. Давуд из Исфахана, основатель захиритской школы (Броккельман, i, 183).

83. Т. е. «Заблуждение экстатиков».

84. Абу `Абдаллах Ахмад ибн Мухаммад ибн Галиб ибн Халид аль-Басри аль-Бахили, обычно известный как Гулам Халил, скончался в 275 г. х. Абу-ль-Махасин (Nujúm, ii, 79, 1 сл.) описывает его как хадисоведа, аскета и святого. Согласно Tadhkirat al-Awliyá (ii, 48, 4 сл.), он представил халифу Джунайда, Нури, Шибли и других выдающихся суфиев как вольнодумцев и еретиков и убеждал его предать их смерти.

85. Т. е. «Зерцало мудрецов».

86. Са`ид (Абу `Абдаллах) ибн Язид ан-Нибаджи. См. Nafaḥát, № 86.

87. Так во всех текстах.

88. «Печать святости».

89. «Книга пути».

90. «Избранные принципы».

91. «Книга единобожия».

92. «Книга о мучениях в могиле».

93. См. № 44.

94. LB имеют «Ахмад».

95. Знаменитый врач Абу Бакр Мухаммад ибн Закария ар-Рази, скончавшийся около 320 г. х. См. Броккельман, i, 233.

96. Буквально: «Языки желают говорить, (но) под своей речью они желают погибнуть».

97. См. № 58.

98. Nafaḥát, № 167, содержит «Касим ибн аль-Касим аль-Махди».

ГЛАВА XII. О главных суфиях недавнего времени.

Вы должны знать, что в наши дни есть люди, которые не могут вынести бремени дисциплины (riyáḍat) и ищут власти (riyásat) без дисциплины, и думают, что все суфии подобны им; и когда они слышат изречения тех, кто ушел, видят их величие и читают об их молитвенных практиках, они исследуют себя и, обнаружив, что они далеко уступают шейхам древности, больше не пытаются подражать им, а говорят: «Мы не такие, как они, и в наше время нет подобных им». Их утверждение абсурдно, ибо Бог никогда не оставляет землю без доказательства (ḥujjat), а мусульманскую общину — без святого, как сказал Посланник: «Одна секта из моего народа будет пребывать в добре и истине до часа Воскресения». И он также сказал: «В моем народе всегда будут сорок человек, обладающих природой Авраама».

Некоторые из тех, о ком я упомяну в этой главе, уже скончались, а некоторые еще живы.

1. Абу-ль-`Аббас Ахмад ибн Мухаммад аль-Кассаб.

Он общался с ведущими шейхами Трансоксианы. Он был прославлен своими высокими духовными дарованиями, истинной проницательностью, обильными свидетельствами, аскетическими практиками и чудесами. Абу `Абдаллах Хайяти, имам Табаристана, говорит о нем: «Это одна из милостей Божьих, что Он сделал человека, которого никогда не учили, способным отвечать на наши вопросы о любой трудности, касающейся принципов религии и тонкостей единобожия». Хотя Абу-ль-`Аббас Кассаб был неграмотным (ummí), он рассуждал возвышенным образом о науке суфизма и теологии. Я слышал много историй о нем, но мое правило в этой книге — краткость. Однажды верблюд с тяжелой ношей шел через рынок в Амуле, который всегда грязный. Верблюд упал и сломал ногу. В то время как мальчик, присматривавший за ним, причитал и воздевал руки, чтобы молить Бога о помощи, а люди собирались снять с него груз, мимо проходил шейх и спросил, в чем дело. Получив ответ, он схватил верблюда за узду, повернул лицо к небу и сказал: «О Господь! Исцели ногу этого верблюда. Если Ты не сделаешь этого, зачем Ты позволил моему сердцу растаять от слез мальчика?» Верблюд немедленно встал и пошел своей дорогой.

Утверждается, что он сказал: «Все человечество, хотят они того или нет, должно примириться с Богом, иначе они будут страдать», потому что, когда вы примирены с Ним в бедствии, вы видите только Автора бедствия, и само бедствие не приходит; а если вы не примирены с Ним, бедствие приходит, и ваше сердце наполняется тоской. Бог, предопределив наше удовлетворение и неудовлетворение, не меняет Своего предопределения: поэтому наше удовлетворение Его велениями есть часть нашего удовольствия. Всякий раз, когда кто-либо примиряется с Ним, сердце этого человека радуется; и всякий раз, когда кто-либо отворачивается от Него, этот человек страдает от прихода судьбы.

2. Абу `Али Хасан ибн Мухаммад ад-Даккак.

Он был ведущим авторитетом в своей области (науки) и не имел соперников среди современников. Он был ясен в изложении и красноречив в речи, когда речь шла об откровении пути к Богу. Он видел многих шейхов и общался с ними. Он был учеником Насрабади [99] и обычно был проповедником (tadhkír kardí). Передают, что он сказал: «Тот, кто становится близким с кем-либо, кроме Бога, слаб в своем (духовном) состоянии, и тот, кто говорит о ком-либо, кроме Бога, лжив в своей речи», потому что близость с кем-либо, кроме Бога, проистекает от недостаточного знания Бога, а близость с Ним — это одиночество по отношению к другим, и одинокий человек не говорит о других.

Я слышал, как один старик рассказывал, что однажды он пришел туда, где ад-Даккак проводил свои собрания, с намерением спросить его о состоянии тех, кто уповает на Бога (mutawakkilán). Ад-Даккак был в изысканной чалме, изготовленной в Табаристане, которой старик позавидовал. Он сказал ад-Даккаку: «Что такое упование на Бога?» Шейх ответил: «Воздерживаться от вожделения чужих чалм». С этими словами он бросил свою чалму перед вопрошающим.

3. Абу-ль-Хасан `Али ибн Ахмад аль-Хуркани.

Он был великим шейхом, и его восхваляли все святые его времени. Шейх Абу Са`ид посетил его, и они беседовали друг с другом на все темы. Когда он собирался уходить, он сказал аль-Хуркани: «Я выбираю вас своим преемником». Я слышал от Хасана Му`аддиба, который был слугой Абу Са`ида, что, когда Абу Са`ид вошел в присутствие аль-Хуркани, он не произнес ни слова, а слушал и говорил только в ответ на то, что было сказано последним. Хасан спросил его, почему он был так молчалив. Он ответил: «Одного толкователя достаточно для одной темы». И я слышал, как мастер Абу-ль-Касим Кушайри сказал: «Когда я пришел в Хуркан, мое красноречие покинуло меня, и я больше не имел сил выражать себя из-за почтения, которое внушал мне этот духовный наставник; и я подумал, что был низложен со своей собственной святости».

Передают, что он сказал: «Есть два пути, один неправильный и один правильный. Неправильный путь — это путь человека к Богу, а правильный путь — это путь Бога к человеку. Тот, кто говорит, что он достиг Бога, не достиг; но когда кто-либо говорит, что он был приведен к Богу, знайте, что он действительно достиг». Это вопрос не достижения или недостижения, и спасения или неспасения, а того, чтобы быть приведенным к достижению или не достижению, и того, чтобы получить спасение или не получить спасение.

4. Абу `Абдаллах Мухаммад ибн `Али, обычно известный как ад-Дастани.

Он проживал в Бистаме. Он был сведущ в различных отраслях науки и является автором изящных дискурсов и тонких символических указаний. Он нашел отличного преемника в лице шейха Сахлаги, который был имамом тех мест. Я слышал от Сахлаги некоторые из его духовных высказываний (anfás), которые весьма возвышенны и достойны восхищения. Он говорит, например: «Единобожие, исходящее от тебя, существует (mawjúd), но ты в единобожии несуществуешь (mafqúd)», т. е. единобожие, когда оно исходит от тебя, безупречно (durust), но ты порочен в единобожии, потому что не выполняешь его требований. Низшая степень в единобожии — это отрицание твоего личного контроля над всем, что ты имеешь, и утверждение твоей абсолютной покорности Богу во всех твоих делах. Шейх Сахлаги рассказывает следующее: «Однажды саранча прилетела в Бистам в таком количестве, что каждое дерево и поле почернели от нее. Люди громко взывали о помощи. Шейх спросил меня: „Что это за шум?“ Я сказал ему, что прилетела саранча и что люди страдают от этого. Он встал, поднялся на крышу и посмотрел на небо. Саранча немедленно начала улетать. К часу послеполуденной молитвы не осталось ни одной, и никто не потерял даже травинки».

5. Абу Са`ид Фадлаллах ибн Мухаммад аль-Майхани.

Он был султаном своего века и украшением мистического пути. Все его современники были подчинены ему, некоторые через свое здравое восприятие, некоторые через свою превосходную веру, а некоторые через сильное влияние своих духовных чувств. Он был сведущ в различных отраслях науки. Он обладал удивительным религиозным опытом и необычайной способностью читать тайные мысли людей. Кроме того, он обладал многими замечательными силами и свидетельствами, эффекты которых проявляются и по сей день. В ранней жизни он покинул Михну (Майхану) и приехал в Серахс, чтобы учиться. Он примкнул к Абу `Али Захиру, у которого за один день выучил столько, сколько содержится в трех лекциях, и он обычно тратил на молитву три дня, которые сэкономил таким образом. Святым Серахса в то время был Абу-ль-Фадль Хасан. Однажды, когда Абу Са`ид гулял у реки Серахс, Абу-ль-Фадль встретил его и сказал: «Ваш путь не тот, которым вы идете: идите своим путем». Шейх не примкнул к нему, а вернулся в свой родной город и предавался аскетизму и суровости, пока Бог не открыл ему дверь руководства и не возвысил его до высочайшего ранга. Я слышал следующую историю от шейха Абу Муслима Фариси: «Я всегда, — сказал он, — был в недружелюбных отношениях с шейхом. Однажды я отправился нанести ему визит. Моя лоскутная накидка была настолько грязной, что стала похожа на кожу. Когда я вошел в его присутствие, я обнаружил его сидящим на кушетке, одетым в халат из египетского льна. Я сказал себе: „Этот человек претендует на то, чтобы быть дервишем (faqír) со всеми этими мирскими обременениями (`alá´iq), в то время как я претендую на то, чтобы быть дервишем со всем этим отречением от мира (tajríd). Как я могу согласиться с этим человеком?“ Он прочитал мои мысли и, подняв голову, воскликнул: „О Абу Муслим, в каком диване вы нашли, что имя дервиша применяется к кому-либо, чье сердце пребывает в созерцании Бога?“ т. е. те, кто созерцает Бога, богаты Богом, тогда как дервиши (fuqará) заняты самоистязанием. Я раскаялся в своем тщеславии и попросил Бога простить меня за такую непристойную мысль».

И передают, что он сказал: «Суфизм — это пребывание сердца с Богом без какого-либо посредничества». Это намекает на созерцание (musháhadat), которое есть неистовство любви и поглощение человеческих атрибутов в осознании видения Бога и их аннигиляция вечностью Бога. Я обсужу природу созерцания в главе, посвященной паломничеству.

Однажды Абу Са`ид отправился из Нишапура в сторону Туса. Когда он проходил через горное ущелье, его ноги почувствовали холод в сапогах. Дервиш, который был тогда с ним, говорит: «Я подумал о том, чтобы разорвать свою набедренную повязку (fúṭa) на две половины и обернуть их вокруг его ног; но я не мог заставить себя сделать это, так как моя fúṭa была очень хорошей. Когда мы прибыли в Тус, я посетил его собрание и попросил его рассказать мне разницу между внушениями дьявола (waswás) и Божественным вдохновением (ilhám). Он ответил: „Это было Божественное вдохновение, которое побуждало вас разорвать вашу fúṭa на две части ради согревания моих ног; и это было дьявольское внушение, которое мешало вам сделать это“». Он совершил целую серию чудес такого рода, которые совершаются духовными адептами.

6. Абу-ль-Фадль Мухаммад ибн аль-Хасан аль-Хуттали.

Он — учитель, которому я следую в суфизме. Он был сведущ в науке коранической экзегезы и в преданиях (riwáyát). В суфизме он придерживался доктрины Джунайда. Он был учеником Хушри [100] и спутником Сиравани, а также современником Абу `Амра Казвини и Абу-ль-Хасана ибн Салибы. Он провел шестьдесят лет в искреннем уединении от мира, по большей части на горе Лукам. Он демонстрировал много знамений и доказательств (святости), но не носил одеяния и не принимал внешних обычаев суфиев, и он обычно относился к формалистам с суровостью. Я никогда не видел человека, который внушал бы мне больший трепет, чем он. Передают, что он сказал: «Мир — это лишь один день, в который мы постимся», т. е. мы ничего не получаем от него и не заняты им, потому что мы осознали его разложение и его «завесы» и повернулись к нему спиной. Однажды я лил воду на его руки, чтобы он мог очиститься. Мне пришла мысль: «Поскольку все предопределено, почему свободные люди должны делать себя рабами духовных наставников в надежде на то, что им будут дарованы чудеса?» Шейх сказал: «О мой сын, я знаю, о чем ты думаешь. Будь уверен, что есть причина для каждого веления Провидения. Когда Бог желает даровать корону и царство сыну стражника (`awán-bacha), Он дает ему покаяние и использует его на службе у одного из Своих друзей, чтобы эта служба стала средством получения им дара чудес». Многие такие прекрасные изречения он произносил мне каждый день. Он скончался в Байт аль-Джинн, деревне, расположенной у начала горного перевала между Баниясом [101] и рекой Дамаска. Когда он лежал на смертном одре, его голова покоилась на моей груди (а в то время я чувствовал боль, как люди часто чувствуют от поведения моего друга), он сказал мне: «О мой сын, я скажу тебе один догмат веры, который, если ты будешь твердо придерживаться его, избавит тебя от всех бед. Какое бы добро или зло ни создал Бог, ни в каком месте или обстоятельстве не спорь с Его действием и не будь огорчен в своем сердце». Он не дал больше никаких наставлений, но испустил дух.

7. Абу-ль-Касим `Абд аль-Карим ибн Хавазин аль-Кушайри.

В свое время он был чудом. Его ранг высок, а положение велико, и его духовная жизнь и многообразные добродетели хорошо известны людям нынешнего века. Он является автором многих прекрасных изречений и изысканных трудов, все они глубоко теософские, в каждой отрасли науки. Бог сделал его чувства и его язык защищенными от антропоморфизма (ḥashw). Я слышал, что он сказал: «Суфий подобен болезни под названием birsám, которая начинается с бреда и заканчивается молчанием; ибо когда вы достигли „непоколебимости“, вы немы». Суфизм (ṣafwat) имеет две стороны: экстаз (wajd) и видения (numúd). Видения принадлежат новичкам, и выражение таких видений — это бред (hadhayán). Экстаз принадлежит адептам, и выражение экстаза, пока экстаз продолжается, невозможно. Пока они только искатели, они произносят возвышенные стремления, которые кажутся бредом даже тем, кто стремится (ahl-i himmat), но когда они достигают, они умолкают и больше не выражают ничего ни словом, ни знаком. Точно так же, поскольку Моисей был новичком (mubtadí), все его желание было видеть Бога; он выразил свое желание и сказал: «О Господь, покажи мне, чтобы я мог созерцать Тебя» (Кор. vii, 139). Это выражение недостигнутого желания казалось бредом. Наш Апостол, однако, был адептом (muntahí) и твердо утвержденным (mutamakkin). Когда его личность достигла станции желания, его желание было аннигилировано, и он сказал: «Я не могу восхвалить Тебя должным образом».

8. Абу-ль-`Аббас Ахмад ибн Мухаммад аль-Ашкани.

Он был имамом в каждой отрасли фундаментальных и производных наук и совершенен во всех отношениях. Он встречал большое количество выдающихся суфиев. Его доктрина основывалась на «аннигиляции» (faná), и его сокровенная манера выражения была исключительно его собственной; но я видел некоторых глупцов, которые подражали ей и перенимали его экстатические фразы (shaṭḥhá). Не похвально подражать даже духовному смыслу: заметьте же, как неправильно должно быть подражать простому выражению! Я был очень близок с ним, и он питал ко мне искреннюю привязанность. Он был моим учителем в некоторых науках. За всю свою жизнь я никогда не видел никого, из какой бы секты он ни был, кто почитал бы религиозный закон больше, чем он. Он был отрешен от всех сотворенных вещей, и только имам глубокой проницательности мог получать наставления от него из-за тонкости его теологических толкований. Он всегда испытывал естественное отвращение к этому миру и следующему и постоянно восклицал: Ashtahí `adam an lá wujúd lahu, «Я жажду небытия, у которого нет существования». И он обычно говорил по-персидски: «У каждого человека есть невозможное желание, и у меня тоже есть невозможное желание, которое, я точно знаю, никогда не осуществится, а именно, чтобы Бог привел меня к небытию, которое никогда не вернется к существованию». Он желал этого, потому что «станции» и чудеса — все это центры завесы (т. е. они скрывают человека от Бога). Человек влюбился в то, что скрывает его. Небытие в желании видения лучше, чем наслаждение завесами. Поскольку Всемогущий Бог есть Сущее, которое не подлежит небытию, какой урон понесло бы Его царство, если бы я стал ничто, которое никогда не будет наделено существованием? Это здравый принцип в реальной аннигиляции.

9. Абу-ль-Касим ибн `Али ибн `Абдаллах аль-Гургани (да продлит Бог его жизнь на благо нам и всем мусульманам!).

В свое время он был уникален и несравненен. Его начало (ibtidá) было весьма превосходным и сильным, и его путешествия совершались с пунктуальным соблюдением (священного закона). В то время сердца всех посвященных (ahl-i dargáh) были обращены к нему, и все искатели (ṭálibán) имели твердую веру в него. Он обладал удивительной силой раскрытия внутренних переживаний новичков (kashf-i wáqi`a-i murídán), и он был сведущ в различных отраслях знания. Все его ученики — украшение общества, в котором они вращаются. Дай Бог, у него будет отличный преемник, чей авторитет признает весь корпус суфиев, а именно Абу `Али аль-Фадль ибн Мухаммад аль-Фармади (да продлит Бог его дни!) [102], который не преминул выполнить свой долг перед своим мастером и повернулся спиной ко всем (мирским) вещам, и через благословения этого (отречения) был сделан Богом духовным рупором (zabán-i ḥál) этого почтенного шейха.

Однажды я сидел в присутствии шейха и рассказывал ему о своих переживаниях и видениях, чтобы он мог проверить их, ибо он обладал непревзойденным мастерством в этом. Он любезно слушал то, что я говорил. Тщеславие и энтузиазм молодости заставляли меня стремиться рассказывать об этих вещах, и мне пришла мысль, что, возможно, шейх в своем послушничестве не наслаждался такими переживаниями, иначе он не проявлял бы столько смирения по отношению ко мне и не был бы так обеспокоен расспросами о моем духовном состоянии. Шейх понял, о чем я думал. «Мой дорогой друг, — сказал он, — вы должны знать, что мое смирение не из-за вас или ваших переживаний, а проявляется по отношению к Тому, Кто приводит переживания к свершению. Они не свойственны только вам, но общи всем искателям Бога». Услышав, как он говорит это, я был совершенно ошеломлен. Он увидел мое замешательство и сказал: «О мой сын, человек не имеет дальнейшего отношения к этому Пути, кроме того, что, когда он привязан к нему, он воображает, что нашел его, а когда он низложен с него, он облекает свое воображение в слова. Следовательно, и его отрицание, и его утверждение, и его небытие, и существование — всё это воображение. Человек никогда не избегает тюрьмы воображения. Ему подобает стоять, как раб, у двери и отбросить от себя всякое отношение (nisbat), кроме отношения мужественности и послушания». Впоследствии у меня было много духовных бесед с ним, но если бы я взялся за задачу изложения его необычайных сил, моя цель была бы сорвана.

10. Абу Ахмад аль-Музаффар ибн Ахмад ибн Хамдан.

Пока он сидел на подушке власти (riyásat), Бог открыл ему дверь этой тайны (суфизма) и даровал ему корону чудес. Он говорил красноречиво и рассуждал возвышенно об аннигиляции и пребывании (faná ú baqá). Великий шейх Абу Са`ид сказал: «Я был приведен ко двору (Бога) путем служения (bandagí), но Ходжа Музаффар был ведом туда путем господства и владычества (khwájagí)», т. е. «Я достиг созерцания (musháhadat) посредством самоистязания (mujáhadat), тогда как он пришел от созерцания к самоистязанию». Я слышал, что он сказал: «То, что великие мистики обнаружили, пересекая пустыни и глуши, я обрел на сиденье власти и превосходства (bálish ú ṣadr)». Некоторые глупые и тщеславные люди приписывали это его высказывание высокомерию, но никогда не бывает высокомерием объявлять свое истинное состояние, особенно когда говорящий — спиритуалист. В настоящее время Музаффар имеет отличного и почтенного преемника в лице Ходжи Ахмада. Однажды, когда я был в его компании, некий претендент из Нишапура случайно использовал выражение: «Он становится аннигилированным, а затем становится пребывающим». Ходжа Музаффар сказал: «Как может пребывание (baqá) быть предикатом аннигиляции (faná)? Аннигиляция означает „небытие“, тогда как пребывание относится к „бытию“: каждый термин отрицает другой. Мы знаем, что такое аннигиляция, но когда ее нет, если она становится „бытием“, ее идентичность (`ayn) теряется. Сущности не способны к аннигиляции. Атрибуты, однако, могут быть аннигилированы, как и вторичные причины. Поэтому, когда атрибуты и вторичные причины аннигилированы, Объект, наделенный атрибутами, и Автор вторичных причин продолжает пребывать: Его сущность не допускает аннигиляции». Я не припоминаю точных слов, которыми Музаффар выразил свой смысл, но таков был их смысл. Теперь я объясню более ясно, что он намеревался, чтобы это было более общепонятно. Воля человека (ikhtiyár) — это атрибут его самого, и он скрыт своей волей от воли Бога. Поэтому атрибуты человека скрывают его от Бога. Обязательно, Божественная воля вечна, а человеческая воля феноменальна, и то, что вечно, не может быть аннигилировано. Когда Божественная воля по отношению к человеку становится пребывающей (baqá yábad), его воля аннигилируется, и его личная инициатива исчезает. Но Бог знает лучше.

Однажды я пришел в его присутствие, когда погода была чрезвычайно жаркой, одетый в дорожное платье и с беспорядком на голове. Он сказал мне: «Скажи мне, чего ты желаешь в этот момент». Я ответил, что желаю услышать немного музыки (samá`). Он немедленно послал за певцом (qawwál) и рядом музыкантов. Будучи молодым и полным энтузиазма, наполненный пылом новичка, я глубоко взволновался, когда звуки музыки достигли моих ушей. Через некоторое время, когда мои восторги утихли, он спросил меня, как мне понравилось. Я сказал ему, что получил огромное удовольствие. Он ответил: «Придет время, когда эта музыка будет для тебя не более чем карканье ворона. Влияние музыки длится лишь до тех пор, пока нет созерцания, и как только созерцание достигнуто, музыка не имеет силы. Берегись привыкать к этому, чтобы это не стало частью твоей природы и не удерживало тебя от высших вещей».

99. См. главу XI, № 63.

100. См. главу XI, № 64.

101. L. Баниян, IJ. Маниян.

102. Nafaḥát, № 428.

ГЛАВА XIII. Краткий отчет о современных суфиях в разных странах.

У меня недостаточно места, чтобы дать биографии их всех, и если я опущу некоторых, цель этой книги не будет достигнута. Поэтому теперь я упомяну только имена отдельных суфиев и ведущих спиритуалистов, которые жили в мое время или все еще живы, исключая формалистов (ahl-i rusúm).

1. Сирия и Ирак.

Шейх Заки ибн аль-`Ала был выдающимся шейхом. Я обнаружил, что он подобен вспышке любви. Он был наделен удивительными знамениями и свидетельствами.

Шейх Абу Джа`фар Мухаммад ибн аль-Мисбах ас-Сайдалани был одним из главных претендентов на суфизм. Он рассуждал красноречиво о теософии и питал большую привязанность к Хусайну ибн Мансуру (аль-Халладжу), некоторые из работ которого я читал ему.

Шейх Абу-ль-Касим Судди [103] был наставником, который истязал себя и вел превосходную духовную жизнь. Он нежно заботился о дервишах и имел добрую веру в них.

2. Фарс.

Великий шейх Абу-ль-Хасан ибн Салиба [104] говорил с величайшей элегантностью о суфизме и с предельной ясностью о единобожии (tawḥíd). Его изречения хорошо известны.

Шейх и наставник (murshid) Абу Исхак ибн Шахрияр был одним из самых почтенных суфиев и обладал полной властью.

Шейх Абу-ль-Хасан `Али ибн Бакран был великим мутасаввифом, а шейх Абу Муслим был высоко почитаем в свое время.

Шейх Абу-ль-Фатх ибн Салиба — отличный и многообещающий преемник своего отца.

Шейх Абу Талиб был человеком, восхищенным словами Истины.

Я видел всех их, кроме великого шейха Абу Исхака.

3. Кухистан, Азербайджан, Табаристан и Киш [105].

Шейх Фарадж [106], известный как Ахи Занджани, был человеком превосходного нрава и достойной доктрины.

Шейх Бадр ад-Дин — один из великих людей этой секты, и его добрые дела многочисленны.

Падшах-и Та`иб был глубоко сведущ в мистицизме.

Шейх Абу `Абдаллах Джунайди был почитаемым наставником.

Шейх Абу Тахир Макшуф был одним из выдающихся людей того времени.

Ходжа Хусайн Симнан — восхищенный и многообещающий человек.

Шейх Сахлаги был одним из главных суфийских нищих (ṣa`álík).

Ахмад, сын шейха Хуркани, был отличным преемником своего отца.

Адиб Куманди был одним из главных людей того времени.

4. Кирман.

Ходжа `Али ибн аль-Хусайн ас-Сиргани был странствующим подвижником (sayyáḥ) своего века и совершал превосходные путешествия. Его сын, Хаким, почитаем.

Шейх Мухаммад ибн Салама был среди выдающихся людей того времени. До него были скрытые святые Божьи, и многообещающие юноши и отроки все еще могут быть найдены.

5. Хорасан (где сейчас тень Божьей милости).

Шейх и муджтахид Абу-ль-`Аббас был сердцем спиритуализма (sirr-i ma`ání) и вел добрую жизнь.

Ходжа Абу Джа`фар Мухаммад ибн `Али аль-Хавари — один из выдающихся теософов этой секты.

Ходжа Абу Джа`фар Туршизи был высоко почитаем.

Ходжа Махмуд из Нишапура считался авторитетом среди своих современников. Он был красноречив в дискурсе.

Шейх Мухаммад Ма`шук имел превосходное духовное состояние и был охвачен любовью.

Ходжа Рашид Музаффар, сын Абу Са`ида, будет, как можно надеяться, примером для всех суфиев и точкой, к которой будут обращены их сердца.

Ходжа шейх Ахмад Хаммади из Серахса был чемпионом того времени. Он был в моей компании некоторое время, и я был свидетелем многих чудесных переживаний, которые у него были.

Шейх Ахмад Наджар Самарканди, который проживал в Мерве, был султаном своего века.

Шейх Абу-ль-Хасан `Али ибн Аби `Али аль-Асвад был отличным преемником своего отца и был уникален в возвышенности своего стремления и проницательности своего интеллекта.

Было бы трудно упомянуть всех шейхов Хорасана. Я встретил триста человек только в одной этой провинции, которые обладали такими мистическими дарованиями, что одного человека из них было бы достаточно для всего мира. Это связано с тем, что солнце любви и удача суфийского пути находятся в зените в Хорасане.

6. Трансоксиана.

Ходжа и имам, почитаемый высокими и низкими, Абу Джа`фар Мухаммад ибн аль-Хусайн [107] аль-Харами — это экстатический (mustami`) и восхищенный человек, который питает большую привязанность к искателям Бога.

Ходжа Абу Мухаммад Бангхари [108] имел превосходную духовную жизнь, и не было слабости в его молитвенных практиках.

Ахмад Илаки был шейхом своего времени. Он отрекся от форм и привычек.

Ходжа `Ариф был несравненным в свое время.

`Али ибн Исхак был почитаем и имел красноречивый язык.

Я видел всех этих шейхов и установил «станцию» каждого из них. Все они были глубокими теософами.

7. Газна.

Абу-ль-Фадль ибн аль-Асади был почтенным наставником, с блестящими свидетельствами и явными чудесами. Он был подобен вспышке огня любви. Его духовная жизнь основывалась на сокрытии (talbís).

Исма`ил аш-Шаши был высоко почитаемым наставником. Он следовал пути «порицания» (malámat).

Шейх Салар-и Табари был одним из суфийских богословов и имел превосходное состояние.

Шейх Абу `Абдаллах Мухаммад ибн аль-Хаким, известный как Мурид, был человеком, опьяненным Богом, и не имел соперников среди современников в своем роде. Его состояние было скрыто от вульгарных, но его знамения и свидетельства были заметны, и его состояние было лучше в общении (ṣuḥbat), чем при случайной встрече (dídár).

Шейх Са`ид ибн Аби Са`ид аль-`Айяр был записывающим (ḥáfiẕ) апостольских преданий. Он видел многих шейхов и был человеком мощной духовности и великого знания, но он выбрал путь сокрытия и не выставлял напоказ свой истинный характер.

Ходжа Абу-ль-`Ала `Абд ар-Рахим ибн Ахмад ас-Сугди почитаем всеми суфиями, и мое сердце хорошо расположено к нему. Его духовное состояние превосходно, и он знаком с различными отраслями науки.

Шейх Авхад Касварат ибн Мухаммад аль-Джардизи питает безграничную любовь к суфиям и относится к каждому из них с глубоким почтением. Он встречался со многими шейхами.

Вследствие твердых убеждений жителей и богословов Газны, я питаю добрую надежду на то, что в будущем появятся люди, в которых мы сможем уверовать, и что те негодяи (parágandagán), которые проникли в этот город и сделали внешние проявления суфизма отвратительными, будут изгнаны, дабы Газна вновь стала обителью святых и почтенных мужей.

103. И.Дж. Судси, Б. Сундуси.

104. См. «Нафахат», № 347, где он назван Абу-ль-Хусайном Салибой.

105. Б. Кумиш.

106. В текстах стоит فرح или فرخ, но см. «Нафахат», № 171.

107. И.Дж. Аль-Хасан.

108. Эта нисба пишется по-разному: «Бангари» и «Байгази».

ГЛАВА XIV. О доктринах, которых придерживаются различные суфийские школы.

Я уже упоминал в жизнеописании Абу-ль-Хасана Нури, что суфии делятся на двенадцать школ, из которых две отвергаются, а десять признаются верными. Каждая из этих десяти школ обладает превосходной системой и доктриной как в отношении борьбы с нафсом (муджахадат), так и в отношении созерцания (мушахадат). Хотя они различаются между собой в своих духовных практиках и аскетических дисциплинах, они едины в основах и производных шариата и единобожия (таухида). Абу Язид говорил: «Разногласия богословов — это милость, за исключением вопросов, касающихся отрешенности (таджрид) в единобожии»; существует и известное предание с тем же смыслом. Истинная сущность суфизма заключена в преданиях (ахбар) шейхов и разделяется лишь метафорически и формально. Поэтому я кратко классифицирую их высказывания, разъясняющие суфизм, и раскрою главный принцип, на котором основывается доктрина каждой из них, чтобы учащийся мог легко понять этот предмет.

1. Мухасибиты.

Они являются последователями Абу Абдаллаха Хариса ибн Асада аль-Мухасиби, который, по общему признанию всех своих современников, был человеком с одобренным духовным влиянием и умерщвленными страстями (maqbúl al-nafas ú maqtúl al-nafs), сведущим в теологии, юриспруденции и мистицизме. Он рассуждал об отрешенности от мира и единобожии, а его внешние и внутренние отношения (с Богом) были безупречны. Особенность его доктрины заключается в том, что он не относит довольство (рида) к «стоянкам» (макамат), а включает его в число «состояний» (ахвал). Он был первым, кто придерживался этого взгляда, который был принят жителями Хорасана. Жители Ирака, напротив, утверждали, что довольство является одной из «стоянок» и представляет собой предел упования на Бога (таваккуль). Спор между ними продолжается по сей день.

Рассуждение об истинной природе довольства и разъяснение этой доктрины.

Прежде всего, я установлю истинную природу довольства и изложу его различные виды; затем, во-вторых, я объясню подлинное значение «стоянки» (макам) и «состояния» (хал) и различие между ними.

Довольство бывает двух видов: (а) довольство Бога человеком и (б) довольство человека Богом. Божественное довольство в действительности состоит в том, что Бог желает человеку воздаяния (за его благие дела) и дарует ему благодать (карамат). Человеческое довольство в действительности состоит в том, что человек исполняет повеление Бога и покоряется Его предопределению. Соответственно, довольство Бога предшествует довольству человека, ибо пока человек не получит Божественную помощь, он не покорится Божьему предопределению и не исполнит Его повеление, поскольку довольство человека связано с довольством Бога и существует благодаря ему. Короче говоря, человеческое довольство — это невозмутимость сердца (истива-йи дил) перед лицом судьбы, удерживает ли она или дарует, и духовная стойкость (истикамат) в восприятии событий, будь то проявление Божественной Красоты (джамаль) или Божественного Величия (джалаль), так что для человека становится безразлично, сгорает ли он в огне гнева или озаряется светом милосердия, ибо и гнев, и милосердие суть свидетельства Бога, и все, что исходит от Бога, в Его глазах благо. Повелителя правоверных Хусейна ибн Али спросили о словах Абу Зарра Гифари: «Я люблю бедность больше, чем богатство, и болезнь больше, чем здоровье». Хусейн ответил: «Да помилует Бог Абу Зарра! Но я скажу, что тот, кто созерцает превосходный выбор, сделанный Богом для него, не желает ничего, кроме того, что Бог избрал для него». Когда человек видит Божий выбор и оставляет свой собственный, он избавляется от всякой печали. Это, однако, не относится к состоянию отсутствия Бога (гайбат); это требует присутствия с Богом (худур), ибо «довольство изгоняет печали и исцеляет от небрежности», очищает сердце от мыслей, не относящихся к Богу, и освобождает его от оков испытаний; ибо характерная черта довольства — освобождать (раханидан).

С точки зрения этики, довольство — это согласие того, кто знает, что даяние и удержание находятся в ведении Бога, и твердо верит, что Бог видит его при любых обстоятельствах. Существует четыре класса тех, кто пребывает в покое: (1) те, кто довольствуется Божьим даром (ата), который есть гнозис (марифат); (2) те, кто довольствуется счастьем (нума), которое есть этот мир; (3) те, кто довольствуется страданием (бала), состоящим из различных испытаний; и (4) те, кто довольствуется тем, что они избраны (истифа), что есть любовь (махаббат). Тот, кто отводит взор от Дарующего к дару, принимает его всей душой, и когда он так принимает его, тревога и печаль исчезают из его сердца. Тот, кто отводит взор от дара к Дарующему, теряет дар и идет путем довольства собственными усилиями. Но усилия мучительны и тягостны, а гнозис осознается лишь тогда, когда его истинная природа открывается Божественно; и поскольку гнозис, когда его ищут усилиями, является оковами и завесой, такой гнозис есть не-познание (накират). Далее, тот, кто довольствуется этим миром без Бога, вовлечен в разрушение и погибель, ибо весь мир не стоит того, чтобы друг Божий привязал к нему свое сердце или чтобы какая-либо забота о нем проникла в его разум. Счастье является счастьем лишь тогда, когда оно ведет к Дарующему счастье; в противном случае это страдание. Далее, тот, кто довольствуется страданием, которое посылает Бог, доволен, потому что в страдании он видит Его Творца и может переносить его боль, созерцая Того, Кто его послал; более того, он не считает его болезненным, такова его радость в созерцании своего Возлюбленного. Наконец, те, кто довольствуется тем, что избраны Богом, — это Его возлюбленные, чье существование есть иллюзия как в Его гневе, так и в Его довольстве; чьи сердца пребывают в присутствии Чистоты и в саду Близости; у которых нет мыслей о сотворенных вещах, которые избежали оков «стоянок» и «состояний» и посвятили себя любви к Богу. Их довольство не влечет за собой потерь, ибо довольство Богом есть явное царство.

Section.

В преданиях рассказывается, что Муса сказал: «О Боже, покажи мне действие, совершив которое, Ты был бы доволен мною». Бог ответил: «Ты не можешь этого сделать, о Муса!» Тогда Муса пал ниц, поклоняясь Богу и взывая к Нему, и Бог открыл ему: «О сын Имрана, Мое довольство тобою состоит в том, чтобы ты был доволен Моим предопределением», то есть когда человек доволен Божьими предопределениями, это знак того, что Бог доволен им.

Бишр Хафи спросил Фудайла ибн Ийада, что лучше: отречение (зухд) или довольство. Фудайл ответил: «Довольство, ибо тот, кто доволен, не желает никакой более высокой ступени», то есть над отречением есть ступень, к которой стремится отрекающийся, но нет ступени выше довольства, которой желал бы довольный человек. Следовательно, святилище выше ворот. Эта история показывает правильность доктрины Мухасиби о том, что довольство относится к классу «состояний» и Божественных даров, а не к ступеням, которые приобретаются (усилиями). Однако возможно, что у довольного человека может возникнуть желание. Посланник говорил в своих молитвах: «О Боже, я прошу у Тебя довольства после того, как вышло Твое повеление (ар-рида ба’д аль-када)», то есть «сохрани меня в таком состоянии, чтобы, когда от Тебя придет повеление, Судьба застала меня довольным его приходом». Здесь утверждается, что довольство по существу следует за приходом Судьбы, потому что, если бы оно предшествовало, это было бы лишь решимостью быть довольным, что не то же самое, что действительное довольство. Абу-ль-Аббас ибн Ата говорит: «Довольство — это то, чтобы сердце рассматривало вечный выбор Бога в пользу Его творения», то есть что бы ни случилось с ним, он должен признать это как вечную волю Бога и Его предвечное предопределение, и не должен огорчаться, а должен принять это с радостью. Харис Мухасиби, автор этой доктрины, говорит: «Довольство — это покой (сукун) сердца под событиями, которые проистекают из Божественных предопределений». Это здравая доктрина, ибо покой и безмятежность сердца не являются качествами, приобретаемыми человеком, но суть Божественные дары. И в качестве аргумента в пользу того, что довольство — это «состояние», а не «стоянка», они приводят историю об Утбе аль-Гуламе, который однажды ночью не спал, а все повторял: «Если Ты накажешь меня, я люблю Тебя, и если Ты помилуешь меня, я люблю Тебя», то есть «боль Твоего наказания и удовольствие Твоей щедрости затрагивают только тело, тогда как волнение любви пребывает в сердце, которое не страдает от этого». Это подтверждает взгляд Мухасиби. Довольство есть результат любви, поскольку возлюбленный доволен тем, что делает Возлюбленный. Абу Усман Хири говорит: «В течение последних сорока лет Бог никогда не ставил меня в такое состояние, которое мне не нравилось, или не переводил меня в другое состояние, которое я бы встретил с негодованием». Это указывает на постоянное довольство и совершенную любовь. Хорошо известна история о дервише, который упал в Тигр. Видя, что он не умеет плавать, человек на берегу закричал ему: «Сказать кому-нибудь, чтобы тебя вытащили на берег?» Дервиш сказал: «Нет». «Тогда ты хочешь утонуть?» «Нет». «Чего же ты тогда хочешь?» Дервиш ответил: «Того, чего хочет Бог. Какое мне дело до желаний?»

Суфийские шейхи высказали много суждений о довольстве, которые различаются по формулировкам, но сходятся в двух упомянутых принципах.

Различие между «состоянием» (хал) и «стоянкой» (макам).

Вы должны знать, что оба эти термина широко используются среди суфиев, и необходимо, чтобы учащийся был с ними знаком. Я должен обсудить этот вопрос здесь, хотя он и не относится к данной главе.

«Стоянка» (макам) означает чье-либо «стояние» на Пути к Богу, выполнение обязательств, относящихся к этой «стоянке», и пребывание в ней до тех пор, пока человек не постигнет ее совершенство, насколько это в человеческих силах. Недопустимо, чтобы он покидал свою «стоянку», не выполнив ее обязательств. Так, первая «стоянка» — это покаяние (таубат), затем идет обращение (инабат), затем отречение (зухд), затем упование на Бога (таваккуль) и так далее: недопустимо, чтобы кто-либо претендовал на обращение без покаяния, или на отречение без обращения, или на упование на Бога без отречения.

«Состояние» (хал), с другой стороны, — это нечто, что нисходит от Бога в сердце человека, без возможности для него оттолкнуть его, когда оно приходит, или привлечь его, когда оно уходит, собственными усилиями. Соответственно, в то время как термин «стоянка» обозначает путь ищущего, его продвижение на поприще усердия и его ранг перед Богом в соответствии с его заслугами, термин «состояние» обозначает милость и благодать, которые Бог дарует сердцу Своего раба и которые не связаны с каким-либо умерщвлением плоти со стороны последнего. «Стоянка» относится к категории действий, «состояние» — к категории даров. Отсюда человек, имеющий «стоянку», стоит на своем собственном умерщвлении плоти, тогда как человек, имеющий «состояние», мертв для «себя» и стоит благодаря «состоянию», которое Бог создает в нем.

Здесь шейхи расходятся во мнениях. Некоторые полагают, что «состояние» может быть постоянным, в то время как другие отвергают этот взгляд. Харис Мухасиби утверждал, что «состояние» может быть постоянным. Он аргументировал это тем, что любовь, тоска, «сжатие» (кабд) и «расширение» (баст) являются «состояниями»: если бы они не могли быть постоянными, то любящий не был бы любящим, и пока «состояние» человека не станет его атрибутом (сифат), название этого «состояния» не может быть должным образом применено к нему. Именно по этой причине он считает довольство одним из «состояний», и тот же взгляд подтверждается словами Абу Усмана: «В течение последних сорока лет Бог никогда не ставил меня в «состояние», которое мне не нравилось». Другие шейхи отрицают, что «состояние» может быть постоянным. Джунайд говорит: ««Состояния» подобны вспышкам молнии: их постоянство — лишь внушение низшей души (нафс)». Некоторые говорили в том же духе: ««Состояния» подобны своему названию», то есть они исчезают почти сразу, как только нисходят (тахиллу) на сердце. Все, что постоянно, становится атрибутом, а атрибуты существуют в объекте, который должен быть более совершенным, чем сами атрибуты; и это сводит доктрину о том, что «состояния» постоянны, к абсурду. Я изложил различие между «состоянием» и «стоянкой» для того, чтобы вы знали, что означают эти термины, где бы они ни встречались в суфийской фразеологии или в настоящем труде.

В заключение вы должны знать, что довольство — это конец «стоянок» и начало «состояний»: это место, одна сторона которого покоится на приобретении и усилиях, а другая — на любви и восторге: нет «стоянки» выше него; в этой точке умерщвления плоти (муджахадат) прекращаются. Следовательно, его начало лежит в классе вещей, приобретаемых усилиями, а конец — в классе вещей, даруемых Богом. Поэтому его можно назвать либо «стоянкой», либо «состоянием».

Такова доктрина Мухасиби относительно теории суфизма. На практике, однако, он не делал различий, за исключением того, что предостерегал своих учеников от выражений и действий, которые, будучи здравыми в принципе, могли быть сочтены злом. Например, у него была «царь-птица» (шахмурги), которая издавала громкий звук. Однажды Абу Хамза из Багдада, который был учеником Хариса и человеком экстатическим, пришел навестить его. Птица запела, и Абу Хамза издал крик. Харис встал и схватился за нож, крича: «Ты неверный», и убил бы его, если бы ученики не разняли их. Затем он сказал Абу Хамзе: «Стань мусульманином, о нечестивец!» Ученики воскликнули: «О шейх, мы все знаем, что он один из избранных святых и единобожников: почему шейх относится к нему с подозрением?» Харис ответил: «Я не подозреваю его: его взгляды превосходны, и я знаю, что он глубокий единобожник, но зачем ему делать то, что напоминает действия тех, кто верит в воплощение (хулулийан), и имеет вид, будто это происходит из их доктрины? Если бессмысленная птица поет на свой лад, капризно, почему он должен вести себя так, будто ее звук — это голос Бога? Бог неделим, и Вечный не воплощается, не соединяется с феноменами и не смешивается с ними». Когда Абу Хамза осознал проницательность шейха, он сказал: «О шейх, хотя я прав в теории, тем не менее, поскольку мое действие напоминало действия еретиков, я каюсь и отступаю».

Да хранит Бог мое поведение от подозрений! Но это невозможно, когда общаешься с мирскими формалистами, чья вражда возбуждается любым, кто не подчиняется их лицемерию и греху.

2. Кассариты.

Они являются последователями Абу Салиха Хамдуна ибн Ахмада ибн Умары аль-Кассара, прославленного богослова и выдающегося суфия. Его доктриной было проявление и распространение «порицания» (маламат). Он говорил: «Знание Богом тебя лучше, чем знание людей», то есть твои отношения с Богом наедине должны быть лучше, чем твои отношения с людьми на людях, ибо твоя озабоченность людьми — величайшая завеса между тобой и Богом. Я привел некоторые сведения об аль-Кассаре в главе о «Порицании». Он рассказывает следующую историю: «Однажды, когда я шел по руслу реки в квартале Хира в Нишапуре, я встретил Нуха, разбойника, известного своей щедростью, который был главарем всех разбойников Нишапура. Я сказал ему: «О Нух, что такое щедрость?» Он ответил: «Моя щедрость или ваша?» Я сказал: «Опиши обе». Он ответил: «Я снимаю кафтан (каба) и надеваю заплатанную власяницу и практикую поведение, подобающее этой одежде, чтобы стать суфием и воздерживаться от греха из-за стыда, который я чувствую перед Богом; но вы снимаете заплатанную власяницу, чтобы не быть обманутым людьми и чтобы люди не были обмануты вами: соответственно, моя щедрость — это формальное соблюдение религиозного закона, в то время как ваша щедрость — это духовное соблюдение Истины». Это очень здравый принцип.

3. Тайфуриты.

Они являются последователями Абу Язида Тайфура ибн Исы ибн Сурушана аль-Бистами, великого и выдающегося суфия. Его доктрина — это восторг (галабат) и опьянение (сукр). Восторженная тоска по Богу и опьянение любовью не могут быть приобретены людьми, и праздны притязания и абсурдно подражание тому, что лежит за пределами приобретения. Опьянение не является атрибутом трезвых, и человек не имеет власти притянуть его к себе. Опьяненный человек находится в восторге и не обращает внимания на сотворенные вещи, чтобы проявлять какое-либо качество, предполагающее сознательное усилие (таклиф). Суфийские шейхи согласны с тем, что никто не является надлежащим образцом для других, если он не является стойким (мустаким) и не вышел из круга «состояний»; но есть некоторые, кто допускает, что путь восторга и опьянения может быть пройден с усилием, потому что Посланник сказал: «Плачьте, или, если не можете, делайте вид, что плачете!» Ныне подражать другим ради хвастовства — это чистый политеизм, но иное дело, когда цель подражающего в том, чтобы Бог, возможно, возвысил его до ранга тех, кому он подражал, в соответствии со словами Посланника: «Кто уподобляет себя народу, тот из них». И один из шейхов сказал: «Созерцания (мушахадат) — это результат умерщвления плоти (муджахадат)». Мой собственный взгляд заключается в том, что, хотя умерщвления плоти всегда превосходны, опьянение и восторг вообще не могут быть приобретены; следовательно, они не могут быть вызваны умерщвлениями плоти, которые сами по себе никогда не становятся причиной опьянения. Сейчас я изложу различные мнения шейхов относительно истинной природы опьянения (сукр) и трезвости (сахв), чтобы трудности были устранены.

Рассуждение об опьянении и трезвости.

Вы должны знать, что «опьянение» и «восторг» — это термины, используемые духовниками для обозначения восторга любви к Богу, в то время как термин «трезвость» выражает достижение того, что желаемо. Некоторые ставят первое выше второго, а некоторые считают второе превосходящим. Абу Язид и его последователи предпочитают опьянение трезвости. Они говорят, что трезвость предполагает устойчивость и равновесие человеческих атрибутов, которые являются величайшей завесой между Богом и человеком, тогда как опьянение предполагает разрушение человеческих атрибутов, таких как предвидение и выбор, и аннигиляцию самоконтроля человека в Боге, так что в нем выживают только те способности, которые не принадлежат к человеческому роду; и они являются наиболее полными и совершенными. Так, Дауд был в состоянии трезвости; от него исходило действие, которое Бог приписал ему и сказал: «Дауд убил Джалута» (Кор. 2:252): но наш Посланник был в состоянии опьянения; от него исходило действие, которое Бог приписал Себе и сказал: «Не ты бросил, когда бросал, но Бог бросил» (Кор. 8:17). Как велика разница между этими двумя людьми! Приписывание действия человека Богу лучше, чем приписывание действия Бога человеку, ибо в последнем случае человек стоит сам по себе, тогда как в первом случае он стоит через Бога.

Джунайд и его последователи предпочитают трезвость опьянению. Они говорят, что опьянение — это зло, потому что оно влечет за собой нарушение нормального состояния и потерю рассудка и самоконтроля; и поскольку принцип всех вещей ищется либо путем аннигиляции или пребывания, либо путем стирания или утверждения, принцип верификации не может быть достигнут, если ищущий не в здравом уме. Слепота никогда не освободит никого от рабства и разложения феноменов. Тот факт, что люди остаются в феноменах и забывают Бога, объясняется тем, что они не видят вещей такими, какие они есть на самом деле; ибо если бы они видели, они бы спаслись. Видение бывает двух видов: тот, кто смотрит на что-либо, видит это либо оком пребывания (бака), либо оком аннигиляции (фана). Если оком пребывания, он воспринимает, что вся вселенная несовершенна по сравнению с его собственным пребыванием, ибо он не рассматривает феномены как самосущие; и если он смотрит оком аннигиляции, он воспринимает, что все сотворенные вещи несущественны рядом с пребыванием Бога. В любом случае он отворачивается от сотворенных вещей. По этой причине Посланник сказал в своей молитве: «О Боже, покажи нам вещи такими, какие они есть», потому что всякий, кто так видит их, обретает покой. Ныне такое видение не может быть должным образом достигнуто, кроме как в состоянии трезвости, и опьяненные не имеют о нем знания. Например, Муса был опьянен; он не мог вынести проявления одного эпифании, но упал в обморок (Кор. 7:143): но наш Посланник был трезв; он созерцал ту же славу непрерывно, с постоянно возрастающим сознанием, на всем пути из Мекки, пока не оказался на расстоянии двух луков от Божественного присутствия (Кор. 53:9).

Мой шейх, который следовал доктрине Джунайда, говорил, что опьянение — это игровая площадка детей, но трезвость — это поле смерти мужей. Я говорю, в согласии с моим шейхом, что совершенство состояния опьяненного человека — это трезвость. Низшая ступень трезвости состоит в осознании бессилия человечности: поэтому трезвость, которая кажется злом, лучше, чем опьянение, которое является злом на самом деле. Рассказывают, что Абу Усман Магриби в ранний период своей жизни провел двадцать лет в уединении, живя в пустынях, где никогда не слышал звука человеческого голоса, пока его тело не истощилось, а глаза не стали маленькими, как ушко иголки. После двадцати лет ему было велено общаться с людьми. Он решил начать с людей Божьих, которые жили возле Его Храма, поскольку, делая это, он обрел бы большее благословение. Шейхи Мекки знали о его приходе и вышли встретить его. Обнаружив его настолько изменившимся, что он едва казался человеческим существом, они сказали ему: «О Абу Усман, скажи нам, почему ты ушел, что ты видел, что обрел и зачем вернулся». Он ответил: «Я ушел из-за опьянения, и я увидел зло опьянения, и я обрел отчаяние, и я вернулся из-за слабости». Все шейхи сказали: «О Абу Усман, никому после тебя не дозволено объяснять значение трезвости и опьянения, ибо ты воздал должное всему предмету и показал зло опьянения».

Опьянение, таким образом, — это воображать себя аннигилированным, в то время как атрибуты на самом деле существуют; и это завеса. Трезвость, с другой стороны, — это видение пребывания, в то время как атрибуты аннигилированы; и это актуальное откровение. Абсурдно предполагать, что опьянение ближе к аннигиляции, чем трезвость, ибо опьянение — это качество, которое превосходит трезвость, и до тех пор, пока атрибуты человека стремятся к увеличению, он лишен знания; но когда он начинает уменьшать их, ищущие (Бога) имеют некоторую надежду на него.

Рассказывают, что Яхья ибн Муаз написал Абу Язиду: «Что ты скажешь о том, кто выпивает одну каплю из океана любви и становится опьяненным?» Баязид написал в ответ: «Что ты скажешь о том, кто, если бы все океаны в мире были наполнены вином любви, выпил бы их все и все равно взывал бы о большем, чтобы утолить свою жажду?» Люди воображают, что Яхья говорил об опьянении, а Баязид — о трезвости, но дело обстоит наоборот. Человек трезвости — это тот, кто не способен выпить даже одну каплю, а человек опьянения — это тот, кто выпивает все и все равно желает большего. Вино, будучи инструментом опьянения, но врагом трезвости, опьянение требует того, что гомогенно ему самому, тогда как трезвость не находит удовольствия в питье.

Существует два вида опьянения: (1) вином привязанности (маваддат) и (2) чашей любви (махаббат). Первое «обусловлено» (ма’лул), поскольку оно возникает из рассмотрения блага (ни’мат); но второе не имеет причины, поскольку оно возникает из рассмотрения Благодетеля (мун’им). Тот, кто рассматривает благо, видит через себя и поэтому видит себя, но тот, кто рассматривает Благодетеля, видит через Него и поэтому не видит себя, так что, хотя он опьянен, его опьянение есть трезвость.

Трезвость также бывает двух видов: трезвость в небрежности (гафлат) и трезвость в любви (махаббат). Первая — величайшая из завес, но вторая — яснейшее из откровений. Трезвость, связанная с небрежностью, на самом деле есть опьянение, тогда как та, что связана с любовью, хотя она и есть опьянение, на самом деле есть трезвость. Когда принцип (асл) твердо установлен, трезвость и опьянение напоминают друг друга, но когда принцип отсутствует, оба они беспочвенны. Короче говоря, там, где ступают истинные мистики, трезвость и опьянение являются следствием различия (ихтилаф), и когда Султан Истины являет свою красоту, и трезвость, и опьянение кажутся незваными гостями (туфайли), потому что границы обоих соединены, и конец одного есть начало другого, а начало и конец — это термины, которые подразумевают разделение, имеющее лишь относительное существование. В единстве все разделения отрицаются, как говорит поэт —

“When the morning-star of wine rises,

The drunken and the sober are as one.”

В Серахсе было два духовных наставника, а именно Лукман и Абу-ль-Фадль Хасан. Однажды Лукман пришел к Абу-ль-Фадлю и застал его с листком (рукописи) в руке. Он сказал: «О Абу-ль-Фадль, что ты ищешь в этой бумаге?» Абу-ль-Фадль ответил: «То же самое, что ты ищешь без бумаги». Лукман сказал: «Тогда почему эта разница?» Абу-ль-Фадль ответил: «Ты видишь разницу, когда спрашиваешь меня, что я ищу. Стань трезвым от опьянения и избавься от трезвости, чтобы разница была удалена от тебя и чтобы ты знал, что ты и я ищем».

Тайфуриты и Джунайдиты расходятся во мнениях в той мере, в какой это было указано. Что касается этики, доктрина Баязида состоит в избегании общения и выборе уединения от мира, и он заповедал всем своим ученикам делать то же самое. Это похвальный и достойный Путь.

4. Джунайдиты.

Они являются последователями Абу-ль-Касима аль-Джунайда ибн Мухаммада, которого в его время называли Павлином Богословов (Та’ус аль-Улама). Он — глава этой школы и Имам их Имамов. Его доктрина основана на трезвости и противостоит доктрине Тайфуритов, как было объяснено. Это самая известная и прославленная из всех доктрин, и все шейхи приняли ее, несмотря на то, что существует большое различие в их высказываниях об этике суфизма. Нехватка места не позволяет мне обсуждать ее далее в этой книге: те, кто желает лучше познакомиться с ней, должны искать информацию в другом месте.

Я читал в Анекдотах, что когда Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) в своем восторге разорвал все отношения с Амром ибн Усманом (аль-Макки) и пришел к Джунайду, Джунайд спросил его, с какой целью он пришел к нему. Хусейн сказал: «С целью общения с шейхом». Джунайд ответил: «Я не общаюсь с безумцами. Общение требует здравого смысла; если его нет, результатом является такое поведение, как ваше в отношении Сахля ибн Абдаллаха Тустари и Амра». Хусейн сказал: «О шейх, трезвость и опьянение — это два атрибута человека, и человек закрыт от своего Господа, пока его атрибуты не аннигилированы». «О сын Мансура», — сказал Джунайд, — «вы ошибаетесь относительно трезвости и опьянения. Первое обозначает здравие своего духовного состояния по отношению к Богу, в то время как второе обозначает избыток тоски и крайность любви, и ни одно из них не может быть приобретено человеческими усилиями. О сын Мансура, в ваших словах я вижу много глупости и бессмыслицы».

5. Нуриты.

Они являются последователями Абу-ль-Хасана Ахмада ибн Мухаммада Нури, одного из самых выдающихся и прославленных суфийских богословов. Принцип его доктрины заключается в том, чтобы рассматривать суфизм (тасаввуф) как превосходящий бедность (факр). В вопросах поведения он согласен с Джунайдом. Особенность его «пути» в том, что в общении (сухбат) он предпочитает притязания своего спутника своим собственным и считает общение без предпочтения (исар) незаконным. Он также считает, что общение обязательно для дервишей, что уединение (узлат) не является похвальным и что каждый обязан предпочесть своего спутника самому себе. Рассказывают, что он говорил: «Остерегайтесь уединения! ибо оно в связи с Сатаной; и держитесь общения, ибо в нем довольство Милосердного Бога».

Сейчас я объясню истинную природу предпочтения, и когда я дойду до главы об общении и уединении, я изложу тайны этого предмета, чтобы сделать его более поучительным.

Рассуждение о предпочтении (исар).

Бог сказал: «И они предпочитают их самим себе, хотя они и нуждаются» (Кор. 59:9). Этот аят был ниспослан в частности о бедных людях среди Сподвижников. Истинная природа предпочтения состоит в соблюдении прав человека, с которым общаешься, и в подчинении собственного интереса интересу своего друга, и в принятии трудностей на себя ради содействия его счастью, потому что предпочтение — это оказание помощи другим и воплощение на практике того, что Бог повелел Своему Посланнику: «Будь снисходителен, повелевай одобряемое и отвернись от невежд» (Кор. 7:199). Это будет объяснено более полно в главе о правилах общения.

Ныне предпочтение бывает двух видов: во-первых, в общении, как было упомянуто; и во-вторых, в любви. В предпочтении притязаний своего спутанника есть своего рода трудность и усилие, но в предпочтении притязаний своего возлюбленного нет ничего, кроме удовольствия и восторга. Хорошо известно, что когда Гулам аль-Халил преследовал суфиев, Нури, Раккам и Абу Хамза были арестованы и доставлены во дворец Халифа. Гулам аль-Халил убеждал Халифа предать их смерти, говоря, что они еретики (занадика), и Халиф немедленно отдал приказ об их казни. Когда палач приблизился к Раккаму, Нури встал и предложил себя на место Раккама с величайшей радостью и покорностью. Все зрители были поражены. Палач сказал: «О юноша, меч — это не то, что люди желают встретить так охотно, как ты приветствовал его; и твоя очередь еще не пришла». Нури ответил: «Да; моя доктрина основана на предпочтении. Жизнь — самая драгоценная вещь в мире: я желаю пожертвовать ради моих братьев теми немногими мгновениями, что остались. По моему мнению, одно мгновение этого мира лучше тысячи лет следующего мира, потому что это место служения (хидмат), а то — место близости (курбат), и близость обретается служением». Нежность Нури и тонкость его слов поразили Халифа (которого курьер известил о том, что произошло) до такой степени, что он приостановил казнь трех суфиев и поручил главному Кади, Абу-ль-Аббасу ибн Али, расследовать это дело. Кади, приведя их в свой дом и допросив их относительно установлений Закона и Истины, нашел их совершенными и почувствовал раскаяние за свое безразличие к их судьбе. Тогда Нури сказал: «О Кади, хотя вы задали все эти вопросы, вы еще не спросили ничего по существу, ибо у Бога есть рабы, которые едят через Него, и пьют через Него, и сидят через Него, и живут через Него, и пребывают в созерцании Его: если бы они были отрезаны от созерцания Его, они бы взывали в муках». Кади был поражен тонкостью его речи и здравием его состояния. Он написал Халифу: «Если суфии — еретики, то кто в мире единобожник?» Халиф призвал их к своему присутствию и сказал: «Просите о милости». Они ответили: «Единственная милость, о которой мы просим тебя, — это чтобы ты забыл нас и не делал нас своими фаворитами и не изгонял нас со своего двора, ибо твое благоволение и неудовольствие для нас одинаковы». Халиф заплакал и отпустил их с почестями.

Рассказывают, что Нафи сказал: «Ибн Умар желал съесть рыбу. Я искал по всему городу, но не находил ее, пока не прошло несколько дней. Добыв ее, я приказал положить ее на лепешку и преподнес ему. Я заметил выражение радости на его лице, когда он получил ее, но внезапно к двери его дома пришел нищий, и он приказал отдать рыбу ему. Слуга сказал: «О господин, вы желали рыбу несколько дней; давайте дадим нищему что-нибудь другое». Ибн Умар ответил: «Эта рыба для меня запретна, ибо я выбросил ее из головы из-за предания, которое я слышал от Посланника: Всякий раз, когда кто-либо чувствует желание и подавляет его и предпочитает другого самому себе, он будет прощен».

Я читал в Анекдотах, что десять дервишей сбились с пути в пустыне и были охвачены жаждой. У них была только одна чаша воды, и каждый предпочитал притязания других, так что никто из них не хотел пить, и все они умерли, кроме одного, который затем выпил ее и обрел силы для спасения. Кто-то сказал ему: «Если бы ты не выпил, было бы лучше». Он ответил: «Закон обязал меня пить; если бы я не сделал этого, я бы убил себя и был бы наказан за это». Другой сказал: «Тогда твои друзья убили себя?» «Нет», — сказал дервиш; «они отказались пить, чтобы их спутники могли пить, но когда я остался один, я был юридически обязан пить».

Среди израильтян был подвижник, который служил Богу четыреста лет. Однажды он сказал: «О Господь, если бы Ты не создал эти горы, странствование ради религии (сийахат) было бы легче для Твоих рабов». Божественное повеление пришло к Посланнику того времени сказать подвижнику: «Какое тебе дело вмешиваться в Мое царство? Теперь, раз ты вмешался, Я вычеркиваю твое имя из регистра блаженных и вписываю его в регистр проклятых». Услышав это, подвижник задрожал от радости и склонился к земле в благодарении. Посланник сказал: «О глупец, нет необходимости склоняться в благодарении за проклятие». «Мое благодарение», — ответил подвижник, — «не за проклятие, а потому, что мое имя по крайней мере вписано в один из Его регистров. Но, о Посланник, у меня есть милость, о которой я хочу попросить. Скажи Богу: «Поскольку Ты пошлешь меня в Ад, сделай меня таким большим, чтобы я мог занять место всех грешных единобожников, и пусть они пойдут в Рай»». Бог повелел Посланнику сказать подвижнику, что испытание, которое он прошел, было не для того, чтобы унизить его, а чтобы явить его людям, и что в День Воскресения и он, и те, за кого он заступился, будут в Раю.

Я спросил Ахмада Хаммади из Серахса, что было началом его обращения. Он ответил: «Однажды я отправился из Серахса и повел своих верблюдов в пустыню и оставался там значительное время. Я всегда желал быть голодным и отдавал свою порцию еды другим, и слова Бога — «Они предпочитают их самим себе, хотя они и нуждаются» (Кор. 59:9) — были всегда свежи в моей памяти; и у меня была твердая вера в суфиев. Однажды голодный лев пришел из пустыни и убил одного из моих верблюдов и удалился на возвышенность и зарычал. Все дикие звери в округе, услышав его рык, собрались вокруг него. Он разорвал верблюда на куски и вернулся на возвышенность, не съев ничего. Другие звери — лисы, шакалы, волки и т.д. — начали есть, и лев ждал, пока они не ушли. Затем он подошел, чтобы съесть кусочек, но, увидев вдалеке хромую лису, он снова отступил, пока пришелец не наелся досыта. После этого он подошел и съел кусочек. Уходя, он обратился ко мне, который наблюдал издалека, и сказал: «О Ахмад, предпочитать других самому себе в вопросе еды — это поступок, достойный только собак: человек жертвует своей жизнью и своей душой». Когда я увидел это свидетельство, я отрекся от всех мирских занятий, и это было началом моего обращения».

Джафар Хулди говорит: «Однажды, когда Абу-ль-Хасан Нури молился Богу в уединении, я пошел подслушать его, ибо он был очень красноречив. Он говорил: «О Господь, в Твоем предвечном знании, силе и воле Ты наказываешь людей Ада, которых Ты создал; и если Твоя неумолимая воля — наполнить Ад человечеством, Ты способен наполнить этот Ад и все его лимбы мною одним и отправить их в Рай». Я был поражен его речью, но мне приснилось, что кто-то пришел ко мне и сказал: «Бог велит тебе сказать Абу-ль-Хасану, что он был прощен из-за своего сострадания к Божьим творениям и своего почтения к Богу».

Его называли Нури, потому что, когда он говорил в темной комнате, вся она озарялась светом (нур) его духовности. А светом Истины он читал сокровенные мысли своих учеников, так что Джунайд говорил: «Абу-ль-Хасан — это соглядатай сердец людских (джасус аль-кулуб)».

Это его особое учение. Это здравый принцип, имеющий огромное значение в глазах тех, кто обладает проницательностью. Нет ничего труднее для человека, чем духовное самопожертвование (базль-и рух) и отказ от предмета своей любви, но Бог сделал это жертвоприношение ключом ко всему благому, как Он сказал: «Вы никогда не достигнете праведности, пока не будете жертвовать из того, что любите» (Коран, 3:92). Когда дух человека принесен в жертву, чего стоят его богатство, здоровье, власяница и пища? Это основа суфизма. Кто-то пришел к Рувайму и попросил его о наставлении. Рувайм сказал: «О сын мой, все дело заключается в духовном самопожертвовании. Если ты способен на это — хорошо; если нет, не занимай себя суетными речами (туррахат) суфиев», то есть все, кроме этого, суетно; и Бог сказал: «Не говорите о тех, кто убит на пути Аллаха: “Мертвые!” Напротив, они живы» (Коран, 2:154). Вечная жизнь обретается через духовное самопожертвование, через отказ от личного интереса при исполнении Божьего повеления и через послушание Его друзьям. Но с точки зрения гнозиса (марифат) предпочтение и свободный выбор — это разделение (тафрикат), а истинное предпочтение состоит в единении с Богом, ибо истинная основа личного интереса — это самоотречение. До тех пор, пока продвижение ищущего связано с приобретением (касб), оно пагубно, но когда притягивающее влияние (джазб) Истины являет свое господство, все его действия приходят в смятение, и он теряет всякую способность к выражению; и никакое имя не может быть применено к нему, никакое описание не может быть дано ему, и ничто не может быть ему приписано. На эту тему Шибли говорит в стихах —

“I am lost to myself and unconscious,

And my attributes are annihilated.

To-day I am lost to all things:

Naught remains but a forced expression.”

6. Сахлиты.

Они — последователи Сахля ибн Абдаллаха ат-Тустари, великого и почтенного суфия, о котором уже упоминалось. Его учение внушает усердие, самоистязание и аскетическую практику, и он приводил своих учеников к совершенству через самоистязание (муджахадат). В известном анекдоте рассказывается, что он сказал одному из своих учеников: «Старайся непрерывно говорить в течение одного дня: “О Аллах! О Аллах! О Аллах!” — и делай то же самое на следующий день и в последующие дни», пока тот не привык к произнесению этих слов. Затем он велел ему повторять их и ночью, пока они не стали настолько привычными, что он произносил их даже во сне. Затем он сказал: «Не повторяй их больше, но пусть все твои способности будут поглощены поминанием Бога». Ученик делал это, пока не погрузился в размышление о Боге. Однажды, когда он был у себя дома, кусок дерева упал ему на голову и разбил ее. Капли крови, стекавшие на землю, сложились в надпись: «Аллах! Аллах! Аллах!»

«Путь» сахлитов состоит в воспитании учеников через акты самоистязания и аскезы; путь хамдунитов — в служении дервишам и почитании их; а путь джунайдитов — в наблюдении за своим духовным состоянием (муракаба-и батин).

Цель всех аскетических упражнений и актов самоистязания — сопротивление низшей душе (нафс), и пока человек не познает свою низшую душу, его аскеза бесполезна. Поэтому сейчас я объясню знание и истинную природу низшей души, а затем изложу учение о самоистязании и его принципах.

Рассуждение о подлинной природе низшей души (нафс) и значении страсти (хава).

Вы должны знать, что нафс этимологически означает сущность и реальность чего-либо, но в народном языке этот термин используется для обозначения многих противоречивых понятий, например: «дух», «мужество» (мурувват), «тело» и «кровь». Однако мистики этого направления единодушны в том, что она является источником и началом зла, но в то время как одни утверждают, что она есть субстанция (айн), расположенная в теле, подобно духу (рух), другие считают ее атрибутом тела, подобно жизни. Но все они согласны с тем, что через нее проявляются низменные качества и что она является непосредственной причиной предосудительных действий. Такие действия бывают двух видов: грехи (мааси) и низменные качества (ахлак-и дани), такие как гордыня, зависть, алчность, гнев, ненависть и т. д., которые не являются похвальными ни с точки зрения закона, ни с точки зрения разума. Эти качества могут быть устранены дисциплиной (риядат): например, грехи устраняются покаянием. Грехи относятся к классу внешних атрибутов, тогда как вышеупомянутые качества относятся к классу внутренних атрибутов. Точно так же дисциплина — это внешнее действие, а покаяние — внутренний атрибут. Низменное качество, которое проявляется внутри, очищается превосходными внешними атрибутами, а то, что проявляется снаружи, очищается похвальными внутренними атрибутами. И низшая душа, и дух — это тонкие сущности (латаиф), существующие в теле, подобно тому как дьяволы, ангелы, Рай и Ад существуют во Вселенной; но одно является обителью добра, а другое — обителью зла. Следовательно, сопротивление низшей душе есть главное из всех актов преданности и венец всех актов самоистязания, и только так человек может найти путь к Богу, ибо подчинение низшей душе влечет за собой его гибель, а сопротивление ей влечет за собой его спасение.

Теперь, любой атрибут нуждается в объекте, посредством которого он существует, и знание об этом атрибуте, а именно о душе, не достигается иначе, как через знание всего тела, которое, в свою очередь, требует объяснения качеств человеческой природы (инсанийят) и тайны оной, и является обязательным для всех ищущих Истину, ибо тот, кто невежественен в отношении самого себя, еще более невежественен в отношении других вещей; и поскольку человек обязан познать Бога, он должен сначала познать самого себя, чтобы, правильно осознав свою собственную временность, он мог признать вечность Бога и мог познать бессмертие Бога через свою собственную бренность. Апостол сказал: «Тот, кто познал себя, уже познал своего Господа», то есть если он познает себя как бренного, он познает Бога как вечного, или если он познает себя как смиренного, он познает Бога как Всемогущего, или если он познает себя как раба, он познает Бога как Господа. Поэтому тот, кто не знает себя, лишен знания обо всем.

Что касается знания о человеческой природе и различных мнений по этому вопросу, некоторые мусульмане утверждают, что человек — это не что иное, как дух (рух), для которого это тело является панцирем, храмом и обителью, чтобы уберечь его от повреждения естественными гуморами (табаи), и атрибутами которого являются ощущение и интеллект. Этот взгляд ложен, потому что тело, из которого ушла душа (джан), все еще называют «человеком» (инсан); если душа соединена с ним, это «живой человек», а если душа ушла, это «мертвый человек». Более того, душа находится в телах животных, однако их не называют «людьми». Если бы дух (рух) был причиной человеческой природы, из этого следовало бы, что принцип человеческой природы должен существовать в каждом существе, обладающем душой (джан-дари); что является доказательством ложности их утверждения. Другие, напротив, заявляли, что термин «человеческая природа» применим к духу и телу вместе, и что он перестает применяться, когда одно отделяется от другого; например, когда два цвета, черный и белый, сочетаются на лошади, ее называют «пегой» (аблак), тогда как те же цвета, отдельно друг от друга, называют «черным» и «белым». Это тоже ложно, в соответствии со словом Божьим: «Не наступило ли для человека время, когда он не был вещью, достойной упоминания?» (Коран, 76:1): в этом аяте глина человека без души — ибо душа еще не была соединена с его телом — называется «человеком». Другие утверждают, что «человек» — это атом, сосредоточенный в сердце, который является принципом всех человеческих качеств. Это также абсурдно, ибо если кого-то убьют и его сердце вынут из тела, он не теряет названия «человек»; более того, общепризнано, что сердца не было в человеческом теле до появления души. Некоторые претенденты на суфизм впали в заблуждение по этому вопросу. Они заявляют, что «человек» — это не то, что ест, пьет и подвержено тлению, а Божественная тайна, для которой это тело является одеянием, расположенная в смешении естественных гуморов (имтизадж-и таб) и в соединении (иттихад) тела и духа. На это я отвечаю, что по всеобщему согласию название «человек» принадлежит как здравомыслящим людям, так и безумным, как неверным, так и аморальным и невежественным людям, в которых нет такой «тайны» и которые подвержены тлению, едят и пьют; и что в теле нет ничего, что называлось бы «человеком», ни пока оно существует, ни после того, как оно перестало существовать. Всемогущий Бог дал имя «человек» совокупности субстанций, которые Он соединил в нас, исключая те вещи, которые не встречаются у некоторых людей, например, в аятах: «Мы сотворили человека из эссенции глины» и т. д. (Коран, 23:12-14). Поэтому, согласно слову Бога, который является самым правдивым из всех, кто говорит Истину, эта конкретная форма, со всеми ее составляющими и со всеми изменениями, которым она подвергается, и есть «человек». Точно так же некоторые сунниты говорили, что человек — это живое существо, чья форма обладает этими характеристиками, и что смерть не лишает его этого имени, и что он наделен определенной физиономией (сурат-и маххуд) и отчетливым органом (алат-и мавсум) как внешне, так и внутренне. Под «определенной физиономией» они имеют в виду, что он обладает либо хорошим, либо плохим здоровьем, а под «отчетливым органом» — что он либо безумен, либо в здравом уме. Общепризнано, что чем более здоров (сахих) предмет, тем он совершеннее по своему строению. Вы должны знать, что, по мнению мистиков, наиболее совершенный состав человека включает три элемента: дух, душу и тело; и что каждый из них имеет атрибут, который существует в нем, причем атрибут духа — интеллект, души — страсть, а тела — ощущение. Человек — это тип всей Вселенной. Вселенная — это название двух миров, и в человеке есть след обоих, ибо он состоит из флегмы, крови, желчи и меланхолии, которые четыре гумора соответствуют четырем элементам этого мира, а именно: воде, земле, воздуху и огню, в то время как его душа (джан), его низшая душа (нафс) и его тело соответствуют Раю, Аду и месту Воскресения. Рай — это следствие Божьего удовлетворения, а Ад — результат Его гнева. Точно так же дух истинно верующего отражает мир знания, а его низшая душа — заблуждение, которое скрывает от него Бога. Как в день Воскресения верующий должен быть освобожден из Ада, прежде чем он сможет достичь Рая и обрести реальное видение и чистую любовь, так и в этом мире он должен спастись от своей низшей души, прежде чем он сможет достичь реального ученичества (ирадат), принципом которого является дух, и реальной близости (к Богу) и гнозиса. Следовательно, тот, кто познает Его в этом мире, отворачивается от всего остального и следует по большой дороге священного закона, в день Воскресения не увидит Ада и Моста (Сират). Короче говоря, дух верующего призывает его к Раю, типом которого он является в этом мире, а его низшая душа призывает его к Аду, типом которого она является в этом мире. Поэтому тем, кто ищет Бога, подобает никогда не ослаблять свое сопротивление низшей душе, чтобы тем самым они могли укрепить дух и интеллект, которые являются обителью Божественной тайны.

Section.

Что касается того, что было сказано шейхами о низшей душе, Зу-н-Нун египтянин говорит: «Видение низшей души и ее побуждений — худшая из завес», потому что послушание ей есть непослушание Богу, что является источником всех завес. Абу Язид Бистами говорит: «Низшая душа — это атрибут, который никогда не отдыхает, кроме как во лжи», то есть она никогда не ищет Истины. Мухаммад ибн Али ат-Тирмизи говорит: «Ты желаешь познать Бога, пока твоя низшая душа пребывает в тебе; но твоя низшая душа не знает сама себя, как же она может познать другого?» Джунайд говорит: «Исполнение желаний твоей низшей души — это основа неверия», потому что низшая душа не связана с чистой истиной ислама и всегда стремится отвернуться от нее; а тот, кто отворачивается, отрицает, а тот, кто отрицает, — чужой (бегана). Абу Сулейман Дарани говорит: «Низшая душа коварна и препятствует (тому, кто стремится угодить Богу); и сопротивление ей — лучшее из действий».

Теперь я перехожу к своей главной цели, которая состоит в том, чтобы изложить учение Сахля об умерщвлении и дисциплине низшей души и объяснить ее истинную природу.

Рассуждение об умерщвлении низшей души.

Бог сказал: «А тех, которые усердствуют (джахаду) ради Нас, Мы непременно поведем Нашими путями» (Коран, 29:69). И Пророк сказал: «Муджахид — это тот, кто борется изо всех сил против самого себя (джахада нафсаху) ради Бога». И он также сказал: «Мы вернулись с малой войны (аль-джихад аль-асгар) к великой войне (аль-джихад аль-акбар)». На вопрос: «Что такое великая война?» — он ответил: «Это борьба против самого себя (муджахадат ан-нафс)». Таким образом, Апостол признал умерщвление низшей души превосходящим Священную войну против неверных, потому что первое более болезненно. Вы должны знать, что путь умерщвления ясен и очевиден, ибо он одобрен людьми всех религий и сект и соблюдается и практикуется суфиями в особенности; и термин «умерщвление» (муджахадат) принят среди суфиев каждого класса, и шейхи высказали много суждений на эту тему. Сахль ибн Абдаллах ат-Тустари доводит этот принцип до крайности. Рассказывают, что он разговлялся только раз в пятнадцать дней и ел очень мало пищи в течение своей долгой жизни. В то время как все мистики подтверждали необходимость умерщвления и объявляли его косвенным средством (асбаб) достижения созерцания (мушахадат), Сахль утверждал, что умерщвление является прямой причиной (иллат) последнего, и он приписывал поиску (талаб) мощный эффект в достижении (яфт), так что он даже считал настоящую жизнь, проведенную в поиске, превосходящей будущую жизнь обладания. «Если, — говорил он, — ты служишь Богу в этом мире, ты достигнешь близости к Нему в следующем мире: без этого служения не было бы этой близости: из этого следует, что самоистязание, практикуемое с помощью Бога, является прямой причиной единения с Богом». Другие, напротив, считают, что нет прямой причины единения с Богом, и тот, кто достигает Бога, делает это по Божественной милости (фадль), которая не зависит от человеческих действий. Поэтому, утверждают они, цель умерщвления — исправить пороки низшей души, а не достичь реальной близости, и поскольку умерщвление относится к человеку, а созерцание — к Богу, невозможно, чтобы одно было вызвано другим. Сахль, однако, приводит в пользу своего взгляда слова Бога: «А тех, которые усердствуют ради Нас, Мы непременно поведем Нашими путями» (Коран, 29:69), то есть всякий, кто умерщвляет себя, достигнет созерцания. Более того, он утверждает, что поскольку книги, ниспосланные Пророкам, и Священный Закон, и все религиозные предписания, наложенные на человечество, включают умерщвление, все они должны быть ложными и тщетными, если бы умерщвление не было причиной созерцания. Опять же, как в этом мире, так и в следующем, все связано с принципами и причинами. Если утверждается, что у принципов нет причин, то наступает конец всякому закону и порядку: ни религиозные обязательства не могут быть оправданы, ни пища не будет причиной насыщения, ни одежда — причиной тепла. Соответственно, рассматривать действия как имеющие причины — это Единобожие (таухид), а опровергать это — это Аннулирование (татиль). Тот, кто утверждает это, доказывает существование созерцания, а тот, кто отрицает это, отрицает существование созерцания. Разве тренировка (риядат) не меняет животные качества дикой лошади и не заменяет их человеческими качествами, так что она поднимет кнут с земли и отдаст его своему хозяину или будет катить мяч ногой? Точно так же мальчика без разума и иноземного происхождения учат тренировкой говорить по-арабски и принимать новый язык в обмен на родной; и дикого зверя приучают уходить, когда ему дают разрешение, и возвращаться, когда его зовут, предпочитая неволю свободе. Поэтому Сахль и его последователи утверждают, что умерщвление так же необходимо для достижения единения с Богом, как дикция и композиция необходимы для разъяснения идей; и как человек приводится к знанию Творца через уверенность в том, что Вселенная была создана во времени, так он приводится к единению с Богом через знание и умерщвление низшей души.

Теперь я изложу аргументы противоположной стороны. Они утверждают, что аят Корана (29:69), процитированный Сахлем, является гистероном-протероном (перевернутой логикой) и что его смысл: «Тех, кого Мы ведем Нашими путями, усердствуют ради Нас». И Апостол сказал: «Никто из вас не спасется своими делами». «О Апостол, — воскликнули они, — даже ты?» «Даже я, — сказал он, — если только Бог не покроет меня Своей милостью». Теперь, умерщвление — это действие человека, и его действие никак не может стать причиной его спасения, которое зависит от Божественной Воли, как сказал Бог: «Кого Аллах желает наставить на прямой путь, тому Он раскрывает грудь для ислама, а кого Он желает ввести в заблуждение, тому Он делает грудь сдавленной и узкой» (Коран, 6:125). Утверждая Свою волю, Он отрицает (эффект) религиозных предписаний, которые были возложены на человечество. Если бы умерщвление было причиной единения, Иблис не был бы проклят, или если бы пренебрежение умерщвлением было причиной проклятия, Адам никогда не был бы благословлен. Результат зависит от предопределенной милости (иная), а не от изобилия умерщвления. Не так, что тот, кто больше всего старается, наиболее защищен, а так, что тот, у кого больше милости, ближе всего к Богу. Монах, поклоняющийся в своей келье, может быть далек от Бога, а грешник в таверне может быть близок к Нему. Самое благородное в мире — это вера ребенка, который не подлежит религиозному закону (мукаллаф) и в этом отношении принадлежит к той же категории, что и безумцы: если, следовательно, умерщвление не является причиной самого благородного из всех даров, то никакая причина не нужна для чего-либо, что является низшим.

Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, говорю, что разница между двумя сторонами в этом споре заключается в выражении (ибарат). Один говорит: «Тот, кто ищет, найдет», а другой говорит: «Тот, кто находит, будет искать». Поиск — это причина нахождения, но не менее верно и то, что нахождение — это причина поиска. Одна сторона практикует умерщвление с целью достижения созерцания, а другая сторона практикует созерцание с целью достижения умерщвления. Дело в том, что умерщвление находится в том же отношении к созерцанию, что и Божественное благословение (тауфик), которое является даром от Бога, к послушанию (таат): как абсурдно искать послушания без Божественного благословения, так абсурдно искать Божественного благословения без послушания, и как не может быть умерщвления без созерцания, так не может быть созерцания без умерщвления. Человек приводится к умерщвлению вспышкой Божественной Красоты, и поскольку эта вспышка является причиной существования умерщвления, Божественное руководство (хидаят) предшествует умерщвлению.

Теперь, что касается аргумента Сахля и его последователей о том, что отказ от утверждения умерщвления влечет за собой отрицание всех религиозных предписаний, которые содержатся в книгах, ниспосланных Пророкам, это утверждение требует исправления. Религиозные обязательства (таклиф) зависят от Божественного руководства (хидаят), и акты умерщвления служат лишь для подтверждения доказательств Бога, а не для осуществления реального единения с Ним. Бог сказал: «Даже если бы Мы ниспослали им ангелов, и мертвые заговорили бы с ними, и Мы собрали бы перед ними все вещи, они бы не уверовали, если бы только не пожелал Аллах» (Коран, 6:111), ибо причина веры — Наша воля, а не доказательства или умерщвление. Соответственно, откровения Пророков и предписания религии являются средством (асбаб) достижения единения, но не являются причиной (иллат) единения. Что касается религиозных обязательств, Абу Бакр был в том же положении, что и Абу Джахль, но Абу Бакр, обладая справедливостью и милостью, достиг цели, тогда как Абу Джахль, обладая справедливостью без милости, потерпел неудачу. Поэтому причина достижения — это само достижение, а не акт поиска достижения, ибо если бы ищущий был един с объектом поиска, ищущий был бы един, и в этом случае он не был бы ищущим, потому что тот, кто достиг, пребывает в покое, чего ищущий не может быть.

Опять же, в отношении их аргумента о том, что качества лошади меняются через умерщвление, вы должны знать, что умерщвление — это лишь средство проявления качеств, которые уже скрыты в лошади, но не проявляются, пока ее не обучат. Умерщвление никогда не превратит осла в лошадь или лошадь в осла, потому что это влечет за собой изменение идентичности; и поскольку умерщвление не обладает силой трансформации идентичности, оно никак не может быть утверждено в присутствии Бога.

Того духовного наставника, а именно Сахля, посещало умерщвление, в котором он был независим и которое, находясь в реальности оного, он был не в силах выразить словами. Он не был похож на тех, кто сделал своей религией разговоры об умерщвлении, не практикуя его. Как абсурдно, что то, что должно состоять целиком из действия, превращается лишь в слова! Короче говоря, суфии единодушны в признании существования умерщвления и дисциплины, но считают, что неправильно придавать им значение. Те, кто отрицает умерщвление, не имеют в виду отрицание его реальности, а лишь отрицают, что ему следует придавать значение или что кто-либо должен быть доволен своими собственными действиями вместо святости, поскольку умерщвление — это действие человека, в то время как созерцание — это состояние, в котором человека удерживает Бог, и действия человека не начинают иметь ценность, пока Бог удерживает его таким образом. Умерщвление тех, кого любит Бог, — это работа Бога в них без выбора с их стороны: оно сокрушает и растворяет их; но умерщвление невежественных людей — это работа их самих в самих себе по их собственному выбору: оно тревожит и огорчает их, а огорчение происходит от зла. Поэтому не говори о своих собственных действиях, пока можешь этого избежать, и никогда ни при каких обстоятельствах не следуй за своей низшей душой, ибо именно твое феноменальное бытие скрывает тебя от Бога. Если бы ты был скрыт только одним действием, ты мог бы быть открыт другим, но поскольку все твое бытие — это завеса, ты не станешь достойным пребывания (бака), пока не будешь полностью аннигилирован. В известном анекдоте рассказывается, что Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) пришел в Куфу и остановился в доме Мухаммада ибн аль-Хусейна аль-Алави. Ибрахим Хаввас также пришел в Куфу и, услышав об аль-Халладже, пошел навестить его. Аль-Халладж сказал: «О Ибрахим, за эти сорок лет твоей связи с суфизмом, что ты приобрел от него?» Ибрахим ответил: «Я сделал учение о уповании на Бога (таваккуль) своим собственным». Аль-Халладж сказал: «Ты потратил свою жизнь на культивирование своей духовной природы: что стало с аннигиляцией в Единобожии (аль-фана фи-т-таухид)?» то есть «упование на Бога — это термин, обозначающий твое поведение по отношению к Богу и твое духовное совершенство в отношении полагания на Него: если человек проводит всю свою жизнь в исправлении своей духовной природы, ему понадобится еще одна жизнь для исправления своей материальной природы, и его жизнь будет потеряна, прежде чем он найдет след или признак Бога». И рассказывается история о шейхе Абу Али Сияхе из Мерва, что он сказал: «Я увидел свою низшую душу в форме, напоминающей мою собственную, и кто-то схватил ее за волосы и передал в мои руки. Я привязал ее к дереву и собирался уничтожить, когда она закричала: “О Абу Али, не утруждай себя. Я — Божье воинство (лашкар-и худаям): ты не можешь свести меня на нет”». И рассказывается о Мухаммаде ибн Ульяне из Насы, выдающемся сподвижнике Джунайда, что он сказал: «В моем послушничестве, когда я осознал пороки низшей души и узнал места ее засады, я всегда чувствовал сильную ненависть к ней в своем сердце. Однажды что-то похожее на молодого лисенка вышло из моего горла, и Бог дал мне знать, что это моя низшая душа. Я бросил его под ноги, и с каждым пинком, который я давал ему, он становился больше. Я сказал: “Другие вещи уничтожаются болью и ударами: почему ты растешь?” Он ответил: “Потому что я был создан извращенным: то, что является болью для других вещей, — удовольствие для меня, а их удовольствие — моя боль”». Шейх Абуль-Аббас Шакани, который был имамом своего времени, сказал: «Однажды я вошел в свой дом и нашел там желтую собаку, лежащую во сне. Думая, что она пришла с улицы, я собирался выгнать ее. Она проползла под моей юбкой и исчезла». Шейх Абуль-Касим Гургани, который сегодня является Кутбом — да продлит Бог его жизнь! — рассказывает, говоря о своем послушничестве, что он видел свою низшую душу в форме змеи. Дервиш сказал: «Я видел свою низшую душу в форме мыши. “Кто ты?” — спросил я. Она ответила: “Я — гибель беспечных, ибо я побуждаю их к злу, и спасение тех, кто любит Бога, ибо если бы я не была с ними в своей порочности, они бы раздулись от гордости за свою чистоту”».

Все эти истории доказывают, что низшая душа — это реальная субстанция (айни), а не просто атрибут, и что она обладает атрибутами, которые мы ясно воспринимаем. Апостол сказал: «Твой худший враг — твоя низшая душа, которая между твоими двумя боками». Когда вы получили знание о ней, вы признаете, что ею можно овладеть с помощью дисциплины, но что ее сущность и субстанция не погибают. Если она правильно познана и находится под контролем, ищущему не нужно беспокоиться, даже если она продолжает существовать в нем. Следовательно, цель умерщвления низшей души — уничтожить ее атрибуты, а не аннигилировать ее реальность. Теперь я обсужу истинную природу страсти и отречение от похотей.

Рассуждение об истинной природе страсти (хава).

Вы должны знать, что, по мнению некоторых, страсть — это термин, применяемый к атрибутам низшей души, но, по мнению других, термин, обозначающий естественное волеизъявление (ирадат-и таб), посредством которого низшая душа контролируется и направляется, точно так же, как дух контролируется интеллектом. Каждый дух, лишенный способности интеллекта, несовершенен, и точно так же каждая низшая душа, лишенная способности страсти, несовершенна. Человек постоянно призывается интеллектом и страстью на противоположные пути. Если он подчиняется зову интеллекта, он достигает веры, но если он подчиняется зову страсти, он приходит к заблуждению и неверию. Поэтому страсть — это завеса и ложный проводник, и человеку приказано сопротивляться ей. Страсть бывает двух видов: (1) желание удовольствия и похоти, и (2) желание мирской чести и власти. Тот, кто следует удовольствию и похоти, обитает в тавернах, и человечество в безопасности от его вреда, но тот, кто желает чести и власти, живет в кельях (савами) и монастырях, и не только сам сбился с правильного пути, но и ведет других к заблуждению. Тот, чье каждое действие зависит от страсти и кто находит удовлетворение в следовании ей, далек от Бога, хотя он и находится с вами в мечети, но тот, кто отрекся и оставил ее, близок к Богу, хотя он и находится в церкви. Ибрахим Хаввас рассказывает этот анекдот: «Однажды я услышал, что в Руме есть монах, который семьдесят лет был в монастыре. Я сказал себе: “Удивительно! Сорок лет — это срок монашеских обетов: каково состояние этого человека, что он оставался там семьдесят лет?” Я пошел навестить его. Когда я подошел, он открыл окно и сказал мне: “О Ибрахим, я знаю, зачем ты пришел. Я не оставался здесь семьдесят лет из-за монашеских обетов, но у меня есть собака, оскверненная страстью, и я поселился в этом монастыре с целью охраны собаки (сагбани) и предотвращения ее вреда другим”. Услышав, как он говорит это, я воскликнул: “О Господь, Ты способен даровать праведность человеку, даже если он вовлечен в чистое заблуждение”. Он сказал мне: “О Ибрахим, как долго ты будешь искать людей? Иди и ищи себя, и когда ты найдешь себя, следи за собой, ибо эта страсть каждый день облачается в триста шестьдесят разнообразных одежд божественности и сбивает людей с пути”».

Короче говоря, дьявол не может войти в сердце человека, пока тот не пожелает совершить грех: но когда появляется определенное количество страсти, дьявол берет ее, украшает и выставляет напоказ сердцу человека; и это называется дьявольским внушением (васвас). Оно начинается со страсти, и в отношении этого факта Бог сказал Иблису, когда тот пригрозил соблазнить все человечество: «Воистину, ты не имеешь власти над Моими рабами» (Коран, 15:42), ибо дьявол в реальности — это низшая душа и страсть человека. Поэтому Апостол сказал: «Нет никого, кого бы его дьявол (то есть его страсть) не покорил, кроме Умара, ибо он покорил своего дьявола». Страсть смешана как ингредиент в глине Адама; всякий, кто отрекается от нее, становится принцем, а всякий, кто следует ей, становится пленником. Джунайда спросили: «Что такое единение с Богом?» Он ответил: «Отречься от страсти», ибо из всех актов преданности, которыми ищется Божья милость, ни один не имеет большей ценности, чем сопротивление страсти, потому что человеку легче разрушить гору ногтями, чем сопротивляться страсти. Я читал в Анекдотах, что Зу-н-Нун египтянин сказал: «Я видел человека, летящего по воздуху, и спросил его, как он достиг этой степени. Он ответил: “Я поставил свои ноги на страсть (хава), чтобы я мог подняться в воздух (хава)”». Рассказывают, что Мухаммад ибн Фадл аль-Балхи сказал: «Я удивляюсь тому, кто идет со своей страстью в Дом Божий и посещает Его: почему он не попирает свою страсть, чтобы он мог достичь Его?»

Самый явный атрибут низшей души — похоть (шахват). Похоть — это вещь, которая рассеяна в разных частях человеческого тела и обслуживается чувствами. Человек обязан оберегать все свои члены от нее, и он будет спрошен о действиях каждого. Похоть глаза — это зрение, уха — слух, носа — обоняние, языка — речь, неба — вкус, тела (джасад) — осязание, а разума — мысль (андишидан). Ищущему Бога подобает проводить всю свою жизнь, день и ночь, в избавлении себя от этих побуждений к страсти, которые проявляются через чувства, и молить Бога сделать его таким, чтобы это желание было удалено из его внутренней природы, поскольку всякий, кто поражен похотью, скрыт от всех духовных вещей. Если бы кто-то оттолкнул ее своими собственными усилиями, его задача была бы долгой и болезненной. Правильный путь — смирение (таслим). Рассказывают, что Абу Али Сиях из Мерва сказал: «Я пошел в баню и в соответствии с обычаем Пророка использовал бритву. Я сказал себе: “О Абу Али, ампутируй этот член, который является источником всех похотей и держит тебя пораженным стольким злом”. Голос в моем сердце прошептал: “О Абу Али, ты будешь вмешиваться в Мое царство? Разве не все твои члены в Моем распоряжении? Если ты сделаешь это, Я клянусь Своей славой, что Я вложу стократную похоть и страсть в каждый волос в этом месте”».

Хотя человек не имеет власти над тем, что порочно в его конституции, он может изменить атрибут с помощью Божественной помощи, смиряясь перед волей Бога и лишая себя собственной силы и мощи. В действительности, когда он смиряется, Бог защищает его; и через Божью защиту он становится ближе к аннигиляции зла, чем через самоистязание, поскольку мух легче отогнать зонтиком (миканна), чем мухобойкой (мидхабба). Если Божественная защита не предопределена человеку, он не может воздержаться ни от чего своими собственными усилиями, и если Бог не устремляется к человеку, усилия этого человека бесполезны. Все акты усилий делятся на две категории: их цель — либо предотвратить предопределение Бога, либо приобрести что-то вопреки предопределению; и обе эти цели невозможны. Рассказывают, что когда Шибли был болен, врач посоветовал ему воздерживаться. «От чего я должен воздерживаться? — сказал он, — от того, что Бог дарует мне, или от того, что Он не дарует? Невозможно воздержаться от первого, а второе не в моих руках». Я обсужу этот вопрос тщательно в другой раз.

7. Хакимиты.

Они — последователи Абу Абдаллаха Мухаммада ибн Али аль-Хакима ат-Тирмизи, который был одним из религиозных лидеров своего времени и автором многих работ по каждой отрасли экзотерической и эзотерической науки. Его учение основывалось на святости (виляят), и он объяснял истинную природу святости, степени святых и соблюдение надлежащего порядка их рангов.

Как первый шаг к пониманию его учения, вы должны знать, что у Бога есть святые (авлия), которых Он избрал из человечества и чьи мысли Он отвел от мирских связей и избавил от чувственных искушений; и Он поставил каждого из них в определенную степень и открыл им дверь этих тайн. Многое можно было бы сказать на эту тему, но я должен кратко изложить несколько пунктов первостепенной важности.

Рассуждение об утверждении святости (виляят).

Вы должны знать, что принцип и основа суфизма и знания о Боге покоятся на святости, реальность которой единодушно подтверждается всеми шейхами, хотя каждый выражал себя на разном языке. Особенность Мухаммада ибн Али (аль-Хакима) заключается в том, что он применил этот термин к теории суфизма.

Валаят означает, этимологически, «власть распоряжаться» (тасарруф), а виляят означает «обладание командованием» (имарат). Валаят также означает «господство» (рубубийят); поэтому Бог сказал: «В этом случае господство (аль-валаят) принадлежит Богу, который есть Истина» (Коран, 18:44), потому что неверующие ищут Его защиты, обращаются к Нему и отрекаются от своих идолов. И виляят также означает «любовь» (махаббат). Вали может быть формой фаиль со значением мафуль, как сказал Бог: «И Он берет на Себя (ятавалла) праведников» (Коран, 7:196), ибо Бог не оставляет Своего раба на произвол его собственных действий и атрибутов, но держит его под Своей защитой. И вали может быть формой фаиль, эквивалентной фаиль, с интенсивной силой, потому что человек заботится (тавалли кунад) о том, чтобы повиноваться Богу и постоянно выполнять обязательства, которые он должен Ему. Таким образом, вали в активном значении — это «тот, кто желает» (мурид), в то время как в пассивном значении оно обозначает «тот, кто является объектом Божьего желания» (мурад). Все эти значения, означают ли они отношение Бога к человеку или человека к Богу, допустимы, ибо Бог может быть защитником Своих друзей, поскольку Он обещал Свою защиту сподвижникам Апостола и объявил, что у неверующих нет защитника (мавла). И, более того, Он может отличить их исключительным образом Своей дружбой, как Он сказал: «Он любит их, и они любят Его» (Коран, 5:54), так что они отворачиваются от благосклонности человечества: Он их друг (вали), а они — Его друзья (авлия). И Он может даровать одному «дружбу» (виляят), которая позволяет ему упорствовать в послушании Ему и хранит его от греха, а другому — «дружбу», которая дает ему силу развязывать и связывать, и делает его молитвы отвеченными, а его стремления действенными, как сказал Апостол: «Много таких с грязными волосами, покрытых пылью, одетых в две старые одежды, на которых люди никогда не обращают внимания; но если бы он поклялся Богом, Бог подтвердил бы его клятву». Хорошо известно, что во время халифата Умара ибн аль-Хаттаба Нил, в соответствии со своей обычной привычкой, перестал течь; ибо во времена язычества они ежегодно украшали девушку и бросали ее в реку, чтобы она снова потекла. Умар поэтому написал на листке бумаги: «О река, если ты остановилась по своей собственной воле, ты поступаешь неправильно, а если по повелению Бога, Умар велит тебе течь». Когда эта бумага была брошена, Нил возобновил свое течение.

Моя цель в обсуждении святости и утверждении ее реальности — показать вам, что имя святого (вали) правильно применяется к тем, в ком вышеупомянутые качества фактически присутствуют (хал), а не просто предполагаются (кал). Некоторые шейхи ранее составляли книги на эту тему, но они стали редкими и вскоре исчезли. Теперь я порекомендую вам объяснение, данное тем почтенным духовным наставником, который является автором учения — ибо моя собственная вера в него больше, — чтобы можно было извлечь много наставлений не только вам, но и каждому ищущему суфизма, которому посчастливится прочитать эту книгу.

Section.

Вы должны знать, что слово вали распространено среди простого народа и встречается в Коране и Апостольских Преданиях: например, Бог сказал: «Воистину, на друзьях (авлия) Бога не будет страха, и они не будут печалиться» (Коран, 10:62); и снова: «Бог — друг (вали) тех, кто верует» (Коран, 2:257). И Апостол сказал: «Среди рабов Божьих есть такие, которых пророки и мученики считают счастливыми». Его спросили: «Кто они? Опиши их нам, чтобы, возможно, мы могли полюбить их». Он ответил: «Те, кто любит друг друга по милости Божьей, без богатства и без поиска средств к существованию: их лица светятся, и они сидят на тронах света; они не боятся, когда люди боятся, и не печалятся, когда люди печалятся». Затем он процитировал: «Воистину, на друзьях Бога не будет страха, и они не будут печалиться» (Коран, 10:62). Более того, Апостол сказал, что Бог сказал: «Тот, кто обижает святого (вали), позволил себе вести войну против Меня».

Эти отрывки показывают, что у Бога есть святые (авлия), которых Он особо выделил Своей дружбой и которых Он избрал быть правителями Своего царства, и отметил, чтобы являть Свои действия, и особо одарил разнообразными видами чудес (карамат), и очистил от естественных пороков, и избавил от подчинения их низшей душе и страсти, так что все их мысли — о Нем, и их близость — только с Ним. Такие были в прошлые века, есть сейчас и будут впредь до Дня Воскресения, потому что Бог возвысил эту (мусульманскую) общину над всеми другими и обещал сохранить религию Мухаммада. Поскольку традиционные и интеллектуальные доказательства этой религии можно найти среди богословов (улама), из этого следует, что видимое доказательство можно найти среди Святых и избранных Божьих. Здесь у нас есть две стороны, противостоящие нам, а именно мутазилиты и рядовые антропоморфисты (Хашвийя). Мутазилиты отрицают, что один мусульманин обладает особыми привилегиями больше, чем другой; но если святой не обладает особыми привилегиями, то и пророк не обладает особыми привилегиями; и это неверие. Простые антропоморфисты допускают, что особые привилегии могут быть дарованы, но утверждают, что такие привилегированные лица больше не существуют, хотя они существовали в прошлом. Однако все равно, отрицают ли они прошлое или будущее, поскольку одна сторона отрицания не лучше другой.

Итак, Бог сохранил пророческое свидетельство (бурхан-и набави) до наших дней и сделал святых орудием его проявления, дабы знамения Истины и доказательства правдивости Мухаммада продолжали ясно созерцаться. Он сделал святых управителями вселенной; они всецело посвятили себя Его делам и перестали следовать своим чувственным влечениям. Благодаря благословению их прихода с небес нисходит дождь, благодаря чистоте их жизни из земли произрастают растения, а благодаря их духовному влиянию мусульмане одерживают победы над неверными. Среди них есть четыре тысячи тех, кто сокрыт, не знают друг друга и не ведают о превосходстве своего состояния, но при любых обстоятельствах остаются скрытыми от самих себя и от людей. Предания донесли до нас это, а изречения святых провозглашают истинность сего, и я сам — хвала Богу! — имел очевидное свидетельство (хабар-и ийан) этого дела. Но из тех, кто обладает властью разрешать и связывать и является приближенным Божественного двора, есть триста человек, именуемых Ахйар, сорок, именуемых Абдал, семь, именуемых Абрар, четыре, именуемых Автад, трое, именуемых Нукаба, и один, именуемый Кутб или Гаус. Все они знают друг друга и не могут действовать иначе, как по взаимному согласию.

Здесь простолюдины могут возразить против моего утверждения, что они знают друг друга как святых, на том основании, что если это так, то они должны быть уверены в своей участи в ином мире. Я отвечаю, что нелепо полагать, будто знание о святости влечет за собой безопасность. Верующий может обладать знанием о своей вере и все же не быть в безопасности: почему же то же самое не может быть справедливо для святого, обладающего знанием о своей святости? Тем не менее, возможно, что Бог чудесным образом дарует святому знание о его безопасности в отношении будущей жизни, поддерживая его в состоянии духовного здравия и оберегая от непослушания. Шейхи расходятся во мнениях по этому вопросу по причине, которую я объяснил. Те, кто принадлежит к четырем тысячам сокрытых, не допускают, что святой может знать себя таковым, тогда как представители другого класса придерживаются противоположного взгляда. Каждое мнение поддерживается многими правоведами и богословами. Абу Исхак Исфараини и некоторые из древних полагают, что святой не ведает о своей святости, тогда как Абу Бакр б. Фурак и другие из прошлого поколения считают, что он осознает ее. Я спрашиваю первую группу: какой урон или зло терпит святой, зная себя? Если они утверждают, что он становится тщеславным, когда знает себя святым, я отвечаю, что Божественная защита является необходимым условием святости, и тот, кто защищен от зла, не может впасть в тщеславие. Очень распространено мнение (сухан-и сахт амийана), что святой, которому постоянно даруются необычайные чудеса (карамат), не знает, что он святой, или что эти чудеса являются чудесами. Обе стороны имеют приверженцев среди простого народа, но их мнение не имеет значения.

Мутазилиты, однако, отрицают особые привилегии и чудеса, которые составляют сущность святости. Они утверждают, что все мусульмане являются друзьями (авлийа) Бога, когда они послушны Ему, и что любой, кто исполняет предписания Веры, отрицает атрибуты и видение Бога, допускает вечное проклятие верующих в Аду и признает только те обязательства, которые наложены Разумом, без учета Откровения, является «другом» (вали). Все мусульмане согласны с тем, что такой человек является «другом», но другом Дьявола. Мутазилиты также утверждают, что если бы святость предполагала чудеса, то все верующие должны были бы быть наделены чудесами, поскольку все они разделяют веру (иман), и если они разделяют то, что является фундаментальным, они должны также разделять то, что является производным. Они говорят далее, что чудеса могут быть дарованы как верующим, так и неверным, например, когда кто-то голоден или утомлен в пути, может появиться некий человек, чтобы дать ему пищу или посадить его на верховое животное. Если бы было возможно, добавляют они, чтобы кто-либо преодолел огромное расстояние за одну ночь, то этим человеком должен был бы быть Посланник; однако, когда он отправился в Мекку, Бог сказал: «И они (животные) несут ваши тяжести в землю, до которой вы не дошли бы иначе, как с великим трудом для самих себя» (Коран 16:7). Я отвечаю: «Ваши аргументы никчемны, ибо Бог сказал: «Хвала Тому, Кто перенес Своего раба ночью из мечети неприкосновенной в мечеть отдаленную» (Коран 17:1). Чудеса являются особыми, а не всеобщими; но это был бы всеобщий случай, если бы все Сподвижники были чудесным образом перенесены в Мекку, и это разрушило бы все принципы веры в сокровенное. Вера — это общий термин, применимый как к праведникам, так и к нечестивцам, тогда как святость — это нечто особое. Путешествие Сподвижников в Мекку подпадает под первую категорию, но поскольку случай с Посланником был особым, Бог перенес его за одну ночь из Мекки в Иерусалим, а оттуда — на расстояние двух луков от Божественного присутствия; и он вернулся до того, как ночь прошла. Опять же, отрицать особые привилегии явно неразумно. Как во дворце есть камергеры, привратники, конюшие и визири, которые, будучи в равной степени слугами царя, не равны по рангу, так и все верующие равны в отношении своей веры, но одни послушны, другие мудры, третьи благочестивы, а четвертые невежественны.

Section.

Шейхи, каждый из них, давали намеки на истинный смысл святости. Теперь я соберу столько этих избранных определений, сколько возможно.

Абу Али Джузаджани говорит: «Святой аннигилирован в своем собственном состоянии и пребывает в созерцании Истины: он не может рассказать ничего о себе, и он не может найти покоя ни с кем, кроме Бога», потому что человек обладает знанием только о своем собственном состоянии, и когда все его состояния аннигилированы, он не может рассказать ничего о себе; и он не может найти покоя ни с кем другим, кому он мог бы поведать свое состояние, ибо сообщить свое сокровенное состояние другому — значит раскрыть тайну Возлюбленного, которая не может быть раскрыта никому, кроме самого Возлюбленного. Более того, в созерцании невозможно взирать ни на что, кроме Бога: как же тогда он может найти покой среди людей? Джунайд сказал: «Святой не имеет страха, ибо страх — это ожидание либо какого-то будущего бедствия, либо возможной потери объекта желания, тогда как святой — сын своего времени (ибн вактихи): у него нет будущего, чтобы он мог чего-то бояться; и как у него нет страха, так у него нет и надежды, поскольку надежда — это ожидание либо получения объекта желания, либо избавления от несчастья, а это относится к будущему; и он не скорбит, ибо скорбь возникает от суровости времени, а как может чувствовать скорбь тот, кто пребывает в сиянии удовлетворенности (рида) и саду согласия (мувафакат)?» Простолюдины воображают, что это изречение подразумевает, что, поскольку святой не чувствует ни страха, ни надежды, ни скорби, он имеет безопасность (амн) вместо них; но у него нет безопасности, ибо безопасность возникает от невидения того, что сокрыто, и от поворота спиной к «времени»; и это (отсутствие безопасности) характерно для тех, кто не обращает внимания на свою человечность (башарийат) и не довольствуется атрибутами. Страх, надежда, безопасность и скорбь — все это относится к интересам низшей души, и когда она аннигилирована, удовлетворенность (рида) становится атрибутом Человека, и когда достигнута удовлетворенность, его состояния становятся прямыми (мустаким) в видении Творца состояний (мухаввил), и он поворачивается спиной ко всем состояниям. Тогда святость открывается его сердцу, и ее смысл становится ясным его сокровенным помыслам. Абу Усман Магриби говорит: «Святой иногда знаменит (машхур), но он не соблазнен (мафтун)», а другой говорит: «Святой иногда скрыт (мастур), но он не знаменит». Соблазн состоит во лжи: поскольку святой должен быть правдивым, а чудеса не могут быть совершены лжецом, из этого следует, что святой неспособен быть соблазненным. Эти два изречения относятся к спору о том, знает ли святой себя таковым: если он знает, он знаменит, а если не знает, он соблазнен; но объяснение этого утомительно. Рассказывают, что Ибрахим б. Адхам спросил некоего человека, желает ли он быть одним из святых Божьих, и на его ответ «Да» сказал: «Не желай ничего в этом мире или в следующем, и посвяти себя всецело Богу, и обратись к Богу всем своим сердцем». Желать этого мира — значит отвернуться от Бога ради того, что преходяще, а желать следующего мира — значит отвернуться от Бога ради того, что вечно: то, что преходяще, погибает, и его отречение становится ничем, но то, что вечно, не может погибнуть, следовательно, его отречение также неистребимо. Абу Язида спросили: «Кто такой святой?» Он ответил: «Тот, кто терпелив под повелением и запретом Бога», потому что чем больше человек любит Бога, тем больше его сердце чтит то, что Он повелевает, и тем дальше его тело от того, что Он запрещает. Рассказывают, что Абу Язид сказал: «Однажды мне сказали, что святой Божий находится в таком-то городе. Я отправился навестить его. Когда я прибыл в его мечеть, он вышел из своей кельи и плюнул на пол мечети. Я повернул назад, не поприветствовав его, и сказал себе: «Святой должен соблюдать религиозный закон, чтобы Бог мог сохранить его в его духовном состоянии. Если бы этот человек был святым, его уважение к мечети удержало бы его от плевка на ее пол, или Бог уберег бы его от порчи дарованной ему благодати». В ту же ночь мне приснилось, что Посланник сказал мне: «О Абу Язид, благословение того, что ты сделал, пришло к тебе». На следующий день я достиг той степени, которую вы видите». И я слышал, что человек, пришедший навестить шейха Абу Саида, вошел в мечеть с левой ноги. Шейх отдал приказ выгнать его, сказав: «Тот, кто не знает, как войти в дом Друга, нам не подходит». Некоторые еретики, принявшие это опасное учение, утверждают, что служение Богу (хидмат) необходимо только пока человек становится святым, но что после того, как он стал святым, служение отменяется. Это явно неверно. Нет такой «стоянки» на пути к Истине, где отменялось бы какое-либо обязательство служения. Я подробно объясню это дело в надлежащем месте.

Рассуждение об утверждении чудес (карамат).

Вы должны знать, что чудеса могут быть дарованы святому до тех пор, пока он не нарушает обязательства религиозного закона. Обе стороны ортодоксальных мусульман согласны в этом пункте, и это не является интеллектуально невозможным, потому что такие чудеса суть вид того, что предопределено Богом, и их проявление не противоречит никакому принципу религиозного закона, и, с другой стороны, не является противным разуму мыслить их как род. Чудеса — это знак правдивости святого, и они не могут быть явлены самозванцу, кроме как в качестве знака того, что его притязания ложны. Это необычайный акт (фи’ли накид-и адат), совершаемый, пока он все еще подчинен обязательствам религии; и всякий, кто способен, посредством знания, данного ему Богом, отличить методом дедукции истинное от ложного, тот тоже является святым. Некоторые сунниты утверждают, что чудеса установлены, но не до степени доказательного чуда (муджиза): они не допускают, например, что молитвы могут быть услышаны и исполнены, и так далее, вопреки обычаю. Я спрашиваю в ответ: «Что вы считаете неправильным в совершении истинным святым, пока он подчинен религиозным обязательствам, акта, который нарушает обычай?» Если они говорят, что это не вид того, что предопределено Богом, это утверждение ошибочно; и если они говорят, что это вид того, что предопределено, но что его совершение истинным святым влечет за собой аннулирование пророчества и отрицание особых привилегий пророков, это утверждение также недопустимо, поскольку святой особо отмечен чудесами (карамат), а пророк — доказательными чудесами (муджизат); и поскольку святой есть святой, а пророк есть пророк, между ними нет сходства, оправдывающего такую предосторожность. Превосходство пророков зависит от их высокого ранга и от того, что они сохранены от осквернения грехом, а не от чудес или доказательных чудес или актов, которые нарушают обычай. Все пророки равны, поскольку все они обладают силой совершения таких чудес (иджаз), но некоторые превосходят других по степени. Если, таким образом, несмотря на это равенство в отношении их действий, некоторые пророки превосходят других, почему чудеса (карамат), которые нарушают обычай, не могут быть дарованы также святым, хотя пророки превосходят их? И поскольку в случае с пророками акт, нарушающий обычай, не делает одного из них более возвышенным или более особо привилегированным, чем другой, так и в случае со святыми подобный акт не делает святого более особо привилегированным, чем пророк, т.е. святые не становятся подобными по роду (хамсан) пророкам. Это доказательство устранит для разумных людей любые трудности, которые этот вопрос мог представлять для них. «Но предположим, — могут сказать, — что святой, чьи чудеса нарушают обычай, должен претендовать на то, чтобы быть пророком». Я отвечаю, что это невозможно, потому что святость предполагает правдивость, а тот, кто говорит ложь, не является святым. Более того, святой, который притворяется пророком, бросает тень на (подлинность) доказательных чудес, что является неверием. Чудеса (карамат) даруются только благочестивому верующему, а ложь — это нечестие. Раз это так, чудеса святого подтверждают свидетельство пророка. Нет никакой трудности в примирении двух классов чудес. Посланник утверждает свое пророчество, устанавливая реальность доказательных чудес, в то время как святой, посредством чудес, которые он совершает, утверждает как пророчество посланника, так и свою собственную святость. Поэтому правдивый святой говорит то же самое, что и правдивый пророк. Чудеса первого идентичны доказательным чудесам второго. Верующий, видя чудеса святого, имеет больше веры в правдивость пророка, а не больше сомнений, потому что нет противоречия между притязаниями, сделанными ими. Точно так же в праве, когда ряд наследников согласны в своем требовании, если один из них устанавливает свое требование, требование остальных также устанавливается; но не так, если их требования противоречивы. Следовательно, когда пророк приводит доказательные чудеса в качестве доказательства того, что его пророчество подлинно, и когда его притязание подтверждается святым, невозможно, чтобы возникла какая-либо трудность.

Рассуждение о различии между доказательными чудесами (муджизат) и чудесами (карамат).

Поскольку было показано, что ни один класс чудес не может быть совершен самозванцем, мы должны теперь более четко различить их. Муджизат предполагают публичность, а карамат — скрытность, потому что результат первых заключается в воздействии на других, тогда как вторые присущи тому человеку, которым они совершаются. Опять же, совершающий муджизат совершенно уверен, что он совершил необычайное чудо, тогда как совершающий карамат не может быть уверен, действительно ли он совершил чудо или он незаметно введен в заблуждение (истидрадж). Тот, кто совершает муджизат, обладает властью над законом, и, устраивая его, он отрицает или утверждает, в зависимости от того, как Бог повелевает ему, что он незаметно введен в заблуждение. С другой стороны, тот, кто совершает карамат, не имеет иного выбора, кроме как покориться (воле Бога) и принять предписания, которые возложены на него, потому что карамат святого никогда никоим образом не несовместимы с законом, установленным пророком. Можно сказать: «Если доказательные чудеса являются доказательством правдивости пророка, и если, тем не менее, вы утверждаете, что чудеса того же рода могут быть совершены тем, кто не является пророком, то они становятся обычными событиями (мутад): следовательно, ваше доказательство реальности муджизат аннулирует ваш аргумент, устанавливающий реальность карамат». Я отвечаю: «Это не так. Карамат святого идентичен и демонстрирует то же свидетельство, что и муджизат пророка: качество иджаз (неподражаемости), проявленное в одном случае, не умаляет того же качества в другом случае». Когда неверные воздвигли Хубайба на виселицу в Мекке, Посланник, который в то время сидел в мечети в Медине, увидел его и рассказал Сподвижникам о том, что с ним делают. Бог также поднял завесу с глаз Хубайба, так что он увидел Посланника и воскликнул: «Мир тебе!» и Бог заставил Посланника услышать его приветствие, а Хубайба — услышать ответ Посланника. Теперь, тот факт, что Посланник в Медине увидел Хубайба в Мекке, был доказательным чудом, и тот факт, что Хубайб в Мекке увидел Посланника в Медине, был также необычайным актом. Соответственно, нет никакой разницы между отсутствием во времени и отсутствием в пространстве; ибо чудо Хубайба (карамат) было совершено, когда он отсутствовал у Посланника в пространстве, а чудеса поздних дней были совершены теми, кто отсутствовал у Посланника во времени. Это четкое различие и явное доказательство того, что карамат никак не могут противоречить иджаз (чудесам, совершаемым пророком). Карамат не установлены, если они не свидетельствуют об истинности того, кто совершил муджизат, и они не даруются никому, кроме благочестивого верующего, который несет такое свидетельство. Карамат мусульман — это необычайное чудо (муджизат) Посланника, ибо как его закон постоянен, так и его доказательство (худжжат) должно быть постоянным. Святые — это свидетели истинности миссии Посланника, и невозможно, чтобы чудо (карамат) было совершено неверующим (бегана).

На эту тему рассказывается история об Ибрахиме Хаввасе, которая здесь очень уместна. Ибрахим сказал: «Я отправился в пустыню в своем обычном состоянии отрешенности от мирских вещей (таджрид). После того как я прошел некоторое расстояние, появился человек и стал умолять меня позволить ему быть моим спутником. Я посмотрел на него и почувствовал отвращение. Он сказал мне: «О Ибрахим, не сердись. Я христианин, один из сабиев среди них. Я пришел из пределов Рума в надежде стать твоим спутником». Когда я узнал, что он неверующий, я обрел душевное равновесие и почувствовал, что мне легче принять его в спутники и исполнить свои обязательства по отношению к нему. Я сказал: «О монах, я боюсь, что ты будешь страдать от недостатка еды и питья, ибо у меня ничего нет с собой». «О Ибрахим, — сказал он, — неужели твоя слава в мире так велика, а ты все еще беспокоишься о еде и питье?» Я подивился его дерзости и принял его в спутники, чтобы испытать его притязание. После семи дней и ночей пути нас настигла жажда. Он остановился и воскликнул: «О Ибрахим, они трубят о твоей хвале по всему миру. Теперь дай мне увидеть, какими привилегиями близости (густахиха) ты обладаешь при этом дворе (т.е. до какой степени ты любимец Бога), ибо я больше не могу терпеть». Я положил голову на землю и воскликнул: «О Господь, не опозорь меня перед этим неверующим, который хорошо думает обо мне!» Когда я поднял голову, я увидел блюдо, на котором лежали два хлеба и две чаши воды. Мы поели, попили и продолжили свой путь. После того как прошло семь дней, я решил испытать его, прежде чем он снова подвергнет меня испытанию. «О монах, — сказал я, — теперь твоя очередь. Дай мне увидеть плоды твоего умерщвления плоти». Он положил голову на землю и пробормотал что-то. Немедленно появилось блюдо, содержащее четыре хлеба и четыре чаши воды. Я был поражен и опечален, и я отчаялся в своем состоянии. «Это появилось, — сказал я, — ради неверующего: как я могу есть или пить это?» Он велел мне попробовать, но я отказался, сказав: «Ты не достоин этого, и это не гармонирует с твоим духовным состоянием. Если я расцениваю это как чудо (карамат), то чудеса не даруются неверующим; а если я расцениваю это как помощь (маунат) от тебя, я должен подозревать тебя в том, что ты самозванец». Он сказал: «Попробуй, о Ибрахим! Я радую тебя двумя вещами: во-первых, моим обращением в ислам (здесь он произнес исповедание веры), и во-вторых, великой честью, в которой ты пребываешь у Бога». «Как так?» — спросил я. Он ответил: «У меня нет чудотворных сил, но мой стыд из-за тебя заставил меня положить голову на землю и умолять Бога дать мне два хлеба и две чаши воды, если религия Мухаммада истинна, и еще два хлеба и чаши, если Ибрахим Хаввас — один из святых Божьих». Тогда Ибрахим поел и попил, и человек, который был монахом, возвысился в исламе.

Теперь, это нарушение обычая, хотя и привязанное к карамат святого, идентично доказательным чудесам, которые совершаются пророками, но редко бывает, чтобы в отсутствие пророка свидетельство было даровано другому лицу, или чтобы в присутствии святого какая-то часть его чудотворных сил была передана другому лицу. На самом деле, конец святости — это только начало пророчества. Тот монах был одним из сокрытых (святых), подобно магам фараона. Ибрахим подтвердил силу Пророка нарушать обычай, и его спутник также стремился как подтвердить пророчество, так и прославить святость; цель, которую Бог в Своем вечном провидении исполнил. Это четкое различие между карамат и иджаз. Проявление чудес святым — это второе чудо, ибо они должны храниться в тайне, а не намеренно разглашаться. Мой шейх имел обыкновение говорить, что если святой раскрывает свою святость и претендует на то, чтобы быть святым, здравие его духовного состояния не нарушается этим, но если он прилагает усилия для получения публичности, он сбивается с пути тщеславием.

Рассуждение о совершении чудес, относящихся к доказательному классу, теми, кто претендует на божественность.

Шейхи этой секты и все ортодоксальные мусульмане согласны с тем, что необычайный акт, напоминающий пророческое чудо (муджизат), может быть совершен неверующим, дабы посредством его совершения он был показан вне всякого сомнения как самозванец. Так, например, фараон жил четыреста лет, ни разу не заболев; и когда он поднимался на любую возвышенность, вода следовала за ним, и останавливалась, когда он останавливался, и двигалась, когда он двигался. Тем не менее, разумные люди не колебались отрицать его притязания на божественность, поскольку каждый разумный человек признает, что Бог не воплощен (муджассам) и не составен (мураккаб). Вы будете судить по аналогии о чудесных актах, приписываемых Шаддаду, который был владыкой Ирама, и Нимроду. Точно так же нам сообщают из заслуживающих доверия источников, что в последние дни придет Даджаль и будет претендовать на божественность, и что две горы будут ходить с ним, одна по правую руку, а другая по левую; и что гора по правую руку будет местом блаженства, а гора по левую руку будет местом мучения; и что он будет призывать людей к себе и наказывать тех, кто отказывается присоединиться к нему. Но хотя бы он совершил стократное количество таких необычайных актов, ни один разумный человек не усомнился бы в ложности его притязания, ибо хорошо известно, что Бог не сидит на осле и не слеп. Такие вещи подпадают под принцип Божественного обмана (истидрадж). Так, опять же, тот, кто ложно притворяется апостолом, может совершить необычайный акт, который доказывает, что он самозванец, точно так же, как подобный акт, совершенный истинным апостолом, доказывает, что он подлинный. Но никакой такой акт не может быть совершен, если есть какая-либо возможность сомнения или какая-либо трудность в различении истинного претендента от самозванца, ибо в этом случае принцип верности (байат) был бы аннулирован. Более того, возможно, что нечто подобное чуду (карамат) может быть совершено претендентом на святость, который, хотя его поведение плохое, безупречен в своей религии, поскольку этим чудесным актом он подтверждает истинность Посланника и проявляет благодать Божью, дарованную ему, и не приписывает рассматриваемый акт своей собственной силе. Тот, кто говорит правду, без доказательств, в фундаментальном вопросе веры (иман), всегда будет говорить правду, с доказательствами и твердой верой, в вопросе святости, потому что его вера того же качества, что и вера святого; и хотя его действия не соответствуют его вере, его притязание на святость не опровергается демонстративно его злым поведением, не более, чем его притязание на веру могло бы быть опровергнуто. На самом деле, чудеса (карамат) и святость — это Божественные дары, а не вещи, приобретенные Человеком, так что человеческие действия (касб) не могут стать причиной Божественного руководства.

Я уже сказал, что святые не защищены от греха (масум), ибо безгрешность принадлежит пророкам, но они защищены (махфуз) от любого зла, которое влечет за собой отрицание их святости; и отрицание святости, после того как она возникла, зависит от чего-то несовместимого с верой, а именно от вероотступничества (риддат): оно не зависит от греха. Это доктрина Мухаммада б. Али Хакима из Тирмиза, а также Джунайда, Абу-ль-Хасана Нури, Хариса Мухасиби и многих других мистиков (ахл-и хакаик). Но те, кто придает значение поведению (ахл-и муамалат), такие как Сахль б. Абдаллах из Тустара, Абу Сулейман Дарани, Хамдун Кассар и другие, утверждают, что святость предполагает непрестанное послушание (таат), и что когда великий грех (кабира) приходит на ум святому, он низлагается со своей святости. Теперь, как я уже заявлял ранее, существует консенсус мнений (иджма) среди мусульман, что великий грех не выводит никого за пределы веры; и одна святость (вилайат) не лучше другой. Поэтому, поскольку святость знания о Боге (марифат), которая является фундаментом всех чудес, дарованных Божественной благодатью (караматха), не теряется из-за греха, невозможно, чтобы то, что уступает этому по превосходству и благодати (карамат), исчезло из-за греха. Спор среди шейхов по этому вопросу затянулся, и я не намерен записывать его здесь.

Однако крайне важно, чтобы вы с уверенностью знали, в каком состоянии эта чудесная благодать проявляется святому: в трезвости или опьянении, в восторге (галабат) или самообладании (тамкин). Я полностью объяснил значение опьянения и трезвости в своем изложении доктрины Абу Язида. Он, Зун-Нун Египетский, Мухаммад б. Хафиф, Хусейн б. Мансур (аль-Халладж), Яхья б. Муаз Рази и другие придерживаются мнения, что чудеса не даруются святому, кроме как когда он находится в состоянии опьянения, тогда как чудеса пророков совершаются в состоянии трезвости. Следовательно, согласно их доктрине, это четкое различие между муджизат и карамат, ибо святой, будучи в восторге, не обращает внимания на людей и не призывает их следовать за ним, в то время как пророк, будучи трезвым, прилагает усилия для достижения своей цели и бросает вызов людям, чтобы они соперничали с тем, что он сделал. Более того, пророк может выбирать, проявить или скрыть свои необычайные силы, но у святых нет такого выбора; иногда чудо не даруется им, когда они желают его, а иногда оно даруется, когда они не желают его, ибо у святого нет пропаганды, чтобы его атрибуты были постоянными, но он скрыт, и его надлежащее состояние — иметь свои атрибуты аннигилированными. Пророк — человек закона (сахиб шар), а святой — человек внутреннего чувства (сахиб сир). Соответственно, чудо (карамат) не будет явлено святому, если он не находится в состоянии отсутствия самого себя и изумления, и если его способности не находятся всецело под контролем Бога. Пока святые пребывают с самими собой и поддерживают состояние человечности (башарийат), они завешены; но когда завеса поднимается, они изумлены и поражены, осознавая щедроты Бога. Чудо не может быть явлено, кроме как в состоянии открытости (кашф), которое является рангом близости (курб); и всякий, кто находится в этом состоянии, для того никчемные камни кажутся даже золотом. Это состояние опьянения, которым никто из людей, за исключением одних лишь пророков, не наделен постоянно. Так, однажды Хариса был перенесен из этого мира, и ему был открыт следующий мир; он сказал: «Я отрезал себя от этого мира, так что его камни, и его золото, и его серебро, и его глина — все едино для меня». На следующий день его видели пасущим ослов, и на вопрос, что он делает, он сказал: «Я пытаюсь добыть пищу, которая мне нужна». Поэтому святые, пока они трезвы, подобны обычным людям, но пока они опьянены, их ранг такой же, как у пророков, и вся вселенная становится подобной золоту для них. Шибли говорит—

“Gold wherever we go, and pearls

Wherever we turn, and silver in the waste.”

Я слышал, как мастер и имам Абу-ль-Касим Кушайри говорил: «Однажды я спросил Табарани о начале его духовного опыта. Он сказал мне, что однажды он хотел камень из русла реки в Серахсе. Каждый камень, к которому он прикасался, превращался в драгоценный камень, и он выбрасывал их все». Это было потому, что камни и драгоценные камни были для него одним и тем же, или, скорее, драгоценные камни имели меньшую ценность, поскольку у него не было желания к ним. И я слышал, как ходжа имам Хазаини в Серахсе рассказывал следующее: «В детстве я пошел в определенное место, чтобы собрать листья шелковицы для шелкопрядов. Когда был полдень, я залез на дерево и начал трясти ветви. Пока я был занят этим, шейх Абу-ль-Фадль б. аль-Хасан проходил мимо, но он не увидел меня, и я не сомневался, что он был вне себя и что его сердце было с Богом. Внезапно он поднял голову и воскликнул с дерзостью близости: «О Господь, прошло уже больше года, как Ты не дал мне маленького кусочка серебра (данги), чтобы я мог постричься. Это ли способ обращаться с Твоими друзьями?» Не успел он произнести это, как я увидел, что все листья, ветви и корни деревьев превратились в золото. Абу-ль-Фадль воскликнул: «Как странно! Самый малый намек, который я произношу, — это отступление (хама тарид-и ма ирад аст). Нельзя сказать ни слова Тебе ради облегчения своей души». Рассказывают, что Шибли бросил четыреста динаров в Тигр. Когда его спросили, что он делает, он ответил: «Камни лучше в воде». «Но почему, — сказали они, — ты не отдаешь деньги бедным?» Он ответил: «Хвала Богу! Какой довод я могу привести перед Ним, если я снимаю завесу со своего собственного сердца только для того, чтобы поместить ее на сердца моих братьев-мусульман? Не по-религиозному желать им худшего, чем самому себе». Все эти случаи относятся к состоянию опьянения, которое я уже объяснил.

С другой стороны, Джунайд, Абу-ль-Аббас Сайяри, Абу Бакр Васити и Мухаммад б. Али из Тирмиза, автор доктрины, придерживаются мнения, что чудеса проявляются в состоянии трезвости и самообладания (сахв у тамкин), а не в состоянии опьянения. Они утверждают, что святые Божьи — это управители Его царства и надзиратели вселенной, которую Бог вверил абсолютно их попечению: поэтому их суждения должны быть самыми здравыми из всех, а их сердца — самыми нежно расположенными из всех к творениям Божьим. Они зрелые (расидаган); и тогда как беспокойство и опьянение — признаки неопытности, со зрелостью беспокойство преобразуется в самообладание. Тогда, и только тогда, человек является святым в действительности, и только тогда чудеса подлинны. Среди суфиев хорошо известно, что каждую ночь Автад должны обходить всю вселенную, и если найдется какое-то место, на которое не падал их взор, на следующий день в этом месте появится некоторое несовершенство; и они должны тогда сообщить Кутбу, чтобы он мог сосредоточить свое внимание на слабом месте, и чтобы по его благословению несовершенство могло быть устранено. Что касается утверждения, что золото и земля едины для святого, то это безразличие — признак опьянения и неспособности видеть истинно. Более превосходен человек истинного зрения и здравого восприятия, для которого золото есть золото, а земля есть земля, но который признает зло первого и говорит: «О желтая руда! О белая руда! Обмани кого-нибудь другого, ибо я осведомлен о твоей испорченности». Тот, кто видит испорченность золота и серебра, воспринимает их как завесу (между собой и Богом), и Бог вознаградит его за то, что он отрекся от них. Напротив, тот, для кого золото подобно земле, не становится совершенным, отрекаясь от земли. Хариса, будучи опьяненным, заявил, что камни и золото одинаковы для него, но Абу Бакр, будучи трезвым, осознал зло прикосновения к мирскому богатству и знал, что Бог вознаградит его за отказ от него. Поэтому он отрекся от него, и когда Посланник спросил его, что он оставил для своей семьи, он ответил: «Бога и Его Посланника». И следующая история рассказывается Абу Бакром Варраком из Тирмиза: «Однажды Мухаммад б. Али (аль-Хаким) сказал, что он отведет меня куда-то. Я ответил: «Шейху подобает повелевать». Вскоре после того, как мы отправились, я увидел чрезвычайно страшную пустыню, а посреди нее — золотой трон, помещенный под зеленым деревом рядом с фонтаном проточной воды. На троне сидел человек, одетый в прекрасные одежды, который встал, когда Мухаммад б. Али приблизился, и предложил ему сесть на трон. Через некоторое время люди пришли со всех сторон, пока не собралось сорок человек. Затем Мухаммад б. Али взмахнул рукой, и немедленно пища появилась с небес, и мы поели. Впоследствии Мухаммад б. Али задал вопрос человеку, который присутствовал, и тот в ответ произнес длинную речь, из которой я не понял ни единого слова. Наконец шейх попросил разрешения и отправился в путь, сказав мне: «Иди, ибо ты благословен». По возвращении в Тирмиз я спросил его, что это было за место и кто был тот человек. Он сказал мне, что это место — Пустыня Израильтян (тих-и Бани Исраил) и что этот человек — Кутб, от которого зависит порядок вселенной. «О шейх, — сказал я, — как мы достигли Пустыни Израильтян из Тирмиза за такое короткое время?» Он ответил: «О Абу Бакр, твое дело — прибыть (расидан), а не задавать вопросы (пурсидан)». Это признак не опьянения, а здравия.

Теперь я упомяну некоторые чудеса и истории суфиев и свяжу с ними определенные свидетельства, которые можно найти в Книге (Коране).

Рассуждение о их чудесах.

Реальность чудес была установлена логическим аргументом, теперь вы должны ознакомиться со свидетельствами Корана и подлинными Преданиями Посланника. И Коран, и Предание провозглашают реальность чудес и необычайных актов, совершаемых святыми. Отрицать это — значит отрицать авторитет священных текстов. Один пример — текст: «И Мы осенили вас облаками и низвели на вас манну и перепелов» (Коран 2:54). Если какой-либо скептик утверждает, что это было доказательное чудо (муджизат) Моисея, я не возражаю, потому что все чудеса святых суть доказательное чудо Мухаммада; и если он говорит, что это чудо было совершено в отсутствие Моисея, хотя оно произошло в его время, и что поэтому оно не обязательно было совершено им, я отвечаю, что тот же принцип справедлив в случае с Моисеем, когда он покинул свой народ и отправился на гору Синай, как и в случае с Мухаммадом; ибо нет никакой разницы между отсутствием во времени и отсутствием в пространстве. Нам также рассказывают о чуде Асафа б. Бархийи, который принес трон Билкис Соломону в мгновение ока (Коран 27:40). Это не могло быть муджизат, ибо Асаф не был апостолом; если бы это было муджизат, оно должно было быть совершено Соломоном: следовательно, это был карамат. Нам также рассказывают о Марии, что всякий раз, когда Захария входил в ее келью, он находил зимние фрукты летом и летние фрукты зимой, так что он говорил: ««Откуда у тебя это?» Она отвечала: «Это от Бога»» (Коран 3:32). Все признают, что Мария не была апостолом. Более того, у нас есть история о людях пещеры (асхаб аль-кахф), как их собака говорила с ними, и как они спали и переворачивались в пещере (Коран 18:17). Все это были необычайные акты, и поскольку они, безусловно, не были муджизат, они должны были быть карамат. Такие чудеса (карамат) могут быть, например, ответом на молитвы посредством исполнения желаний, задуманных тем, кто подчинен религиозному закону (ба-хусул-и умур-и мавхум андар заман-и таклиф), или преодолением больших расстояний за короткое время, или появлением пищи из необычного места, или способностью читать мысли других и т.д.

К числу подлинных преданий относится история о пещере (хадис аль-гар), которая повествуется следующим образом. Однажды сподвижники Посланника попросили его рассказать им какое-нибудь удивительное предание о древних народах. Он сказал: «Однажды три человека направлялись в определенное место. К вечеру они укрылись в пещере, и пока они спали, с горы упал камень и завалил вход в пещеру. Они сказали друг другу: “Мы никогда не выберемся отсюда, если не попросим Бога ради наших бескорыстных деяний”. Тогда один из них начал: “У меня были отец и мать, и не было у меня иного имущества, кроме козы, чье молоко я давал им; и каждый день я собирал вязанку дров, продавал ее и тратил деньги на пропитание для них и для себя. Однажды ночью я вернулся домой довольно поздно, и прежде чем я подоил козу и размочил их пищу в молоке, они уснули. Я держал чашу в руке и стоял так, ничего не съев, до самого утра, когда они проснулись и поели; затем я сел”. “О Господь, — продолжал он, — если я говорю правду об этом деле, ниспошли нам избавление и приди нам на помощь!”» Посланник сказал: «Тотчас камень немного сдвинулся, и появилась щель. Второй человек сказал: “Была у меня красивая слепая девушка, в которую я был глубоко влюблен, но она не хотела слушать моих ухаживаний. Мне удалось послать ей сто двадцать динаров с обещанием, что она оставит деньги себе, если будет моей на одну ночь. Когда она пришла, страх Божий охватил мое сердце. Я отвернулся от нее и позволил ей оставить деньги”. Он добавил: “О Боже, если я говорю правду, избавь нас!”» Посланник сказал: «Тогда камень сдвинулся еще немного, и щель расширилась, но они все еще не могли выйти. Третий человек сказал: “У меня работали наемные работники. Когда работа была закончена, все они получили плату, кроме одного, который исчез. На его плату я купил овцу. На следующий год их стало две, а через год — четыре, и вскоре они превратились в большое стадо. Спустя несколько лет работник вернулся и попросил у меня свою плату. Я сказал ему: “Иди и забери всех этих овец; они — твоя собственность”. Он подумал, что я насмехаюсь над ним, но я заверил его, что это правда, и он ушел со всем стадом”. Рассказчик добавил: “О Господь, если я говорю правду, избавь нас!”» «Едва он закончил, — сказал Посланник, — как камень отодвинулся от входа в пещеру и позволил трем людям выйти». Передают, что Абу Саид Харраз сказал: «Долгое время я ел лишь раз в три дня. Я странствовал по пустыне, и на третий день почувствовал слабость от голода. Голос с небес воззвал ко мне: “Предпочитаешь ли ты пищу, которая успокоит твою низшую природу, или средство, которое позволит тебе преодолеть слабость без пищи?” Я ответил: “О Боже, дай мне силу!” Тогда я встал и прошел двенадцать этапов без еды и питья». Хорошо известно, что в наши дни дом Сахля ибн Абдаллаха ат-Тустари называют Домом диких зверей (байт ас-сиба), и жители Тустара единодушны в том, что многие дикие звери приходили к нему, и что он кормил их и ухаживал за ними. Абу-ль-Касим из Мерва рассказывает следующую историю: «Когда я шел по морскому берегу с Абу Саидом Харразом, я увидел юношу, одетого в лохмотья и несущего ведерко (раква), к которому была привязана чернильница. Харраз сказал: “Когда я смотрю на этого юношу, он кажется мне одним из адептов (расидаган), но когда я смотрю на его чернильницу, я думаю, что он студент. Позволь мне расспросить его”. Он подошел к юноше и спросил: “Каков путь к Богу?” Юноша ответил: “Есть два пути к Богу: путь простолюдинов и путь избранных. У тебя нет знания о последнем, но путь простолюдинов, которым следуешь ты, состоит в том, чтобы считать свои собственные действия причиной достижения Бога и полагать, что чернильница — это одна из вещей, препятствующих достижению”. Зу-н-Нун Египтянин говорит: “Однажды я сел на корабль, плывущий из Египта в Джидду. Среди пассажиров был юноша в лохмотьях. Я жаждал стать его спутником, но он внушил мне такой трепет, что я не решился заговорить с ним, ибо его духовное состояние было весьма возвышенным, и он был постоянно занят поклонением. Однажды некий человек потерял кошелек с драгоценностями, и подозрение пало на этого юношу. Его собирались подвергнуть жестокому обращению, но я сказал: “Позвольте мне вежливо расспросить его”. Я сказал ему, что его подозревают в краже и что я спас его от расправы. “А теперь, — сказал я, — что делать?” Он посмотрел на Небо и произнес несколько слов. Рыбы поднялись на поверхность моря, каждая с драгоценностью во рту. Он взял драгоценность и отдал ее обвинителю; затем он ступил на воду и ушел. После этого настоящий вор уронил кошелек, и люди на корабле раскаялись”. Передают, что Ибрахим Ракки сказал: “В бытность свою послушником я отправился навестить Муслима Магриби. Я нашел его в его мечети, где он был муэдзином. Он произносил “аль-хамд” неправильно. Я сказал себе: “Мои труды были напрасны”. На следующий день, когда я шел к берегу Евфрата, чтобы совершить ритуальное омовение, я увидел льва, спящего на дороге. Я повернул назад и столкнулся с другим львом, который следовал за мной. Услышав мой крик отчаяния, Муслим вышел из своей кельи. Когда львы увидели его, они смирились перед ним. Он взял каждого за ухо и потер его, говоря: “О псы Божьи, разве я не говорил вам, что вы не должны беспокоить моих гостей?” Затем он сказал мне: “О Абу Исхак, ты был занят исправлением своего внешнего ради творений Божьих, поэтому ты боишься их; но моим делом было исправление моего внутреннего ради Бога, поэтому Его творения боятся меня”». Однажды мой шейх отправился из Байт аль-Джинна в Дамаск. Начался сильный дождь, и я с трудом шел по грязи. Я заметил, что обувь и одежда шейха были совершенно сухими. Когда я указал ему на это, он сказал: «Да; Бог хранит меня от грязи с тех пор, как я возложил на Него безусловное упование и оберегал свое внутреннее от запустения алчности». Однажды со мной произошло нечто, чего я не мог понять. Я отправился навестить шейха Абу-ль-Касима Гургани в Тусе. Я нашел его одного в его келье в мечети, и он разъяснял точно такую же трудность столбу, так что мне был дан ответ без того, чтобы я задал вопрос. «О шейх, — воскликнул я, — кому ты это говоришь?» Он ответил: «О сын, Бог только что заставил этот столб заговорить и задать мне этот вопрос». В Фергане, в деревне под названием Ашлатак, жил старик, один из Автадов земли. Его звали Баб Умар — все дервиши в той стране дают титул Баб своим великим шейхам — и у него была пожилая жена по имени Фатима. Я пришел из Узкенда, чтобы увидеть его. Когда я вошел к нему, он сказал: «Зачем ты пришел?» Я ответил: «Чтобы я мог увидеть шейха лично и чтобы он посмотрел на меня с добротой». Он сказал: «Я постоянно вижу тебя с такого-то дня, и я хочу видеть тебя до тех пор, пока ты не исчезнешь из моего поля зрения». Я вычислил день и год: это был тот самый день, когда началось мое обращение. Шейх сказал: «Преодолевать расстояние (сипардан-и масафат) — детская забава: отныне совершай визиты посредством мысли (химмат); не стоит посещать какого-либо человека (шахс), и нет добродетели в телесном присутствии (худур-и ашбах)». Затем он велел Фатиме принести что-нибудь поесть. Она принесла блюдо свежего винограда, хотя был не сезон для него, и несколько свежих спелых фиников, которые невозможно достать в Фергане. В другой раз, когда я сидел один, как это у меня заведено, у гробницы шейха Абу Саида в Михне, я увидел белого голубя, влетевшего под ткань (фута), покрывающую надгробие. Я предположил, что птица сбежала от хозяина, но когда я заглянул под ткань, там ничего не было. Это повторилось на следующий день, а также на третий день. Я был в недоумении, пока однажды ночью мне не приснился святой, и я не спросил его о своем опыте. Он ответил: «Этот голубь — мое благочестие (сафа-йи муамалат), которое каждый день приходит к моей гробнице, чтобы пировать со мной (ба-мунадамат-и ман)». Я мог бы привести еще много таких историй, не исчерпав их, но моя цель в этой книге — утвердить принципы суфизма. Что касается производных вопросов и правил поведения, то книги были составлены передатчиками (наккалан), и эти темы распространяются с кафедр проповедниками (музаккирами). Теперь я дам в одном или двух разделах адекватное изложение некоторых моментов, касающихся настоящего обсуждения, чтобы мне не пришлось возвращаться к этому снова.

Рассуждение о превосходстве пророков над святыми.

Вы должны знать, что, по всеобщему согласию суфийских шейхов, святые во все времена и при любых обстоятельствах подчинены пророкам, чьи миссии они подтверждают. Пророки превосходят святых, ибо конец святости — это лишь начало пророчества. Каждый пророк является святым, но некоторые святые не являются пророками. Пророки постоянно свободны от атрибутов человечности, в то время как святые — лишь временно; мимолетное состояние (хал) святого является постоянной стоянкой (макам) пророка; и то, что для святых является стоянкой (макам), для пророков — завеса (хиджаб). Этого мнения единодушно придерживаются суннитские богословы и суфийские мистики, но ему противостоит секта хашвитов — антропоморфистов (муджассима) Хорасана, которые рассуждают противоречивым образом о принципах единобожия (таухид) и которые, хотя и не знают фундаментального учения суфизма, называют себя святыми. Святые они, конечно, но святые дьявола. Они утверждают, что святые превосходят пророков, и достаточным доказательством их заблуждения является то, что они объявляют невежду более совершенным, чем Мухаммад, Избранник Божий. Такого же порочного мнения придерживается другая секта антропоморфистов (мушаббиха), которые притворяются суфиями и признают доктрины воплощения Бога и Его нисхождения (в человеческое тело) путем переселения (интикал), а также разделения (таджзийа) Его сущности. Я подробно рассмотрю эти вопросы, когда дам обещанное описание двух порицаемых сект (суфиев). Секты, о которых я сейчас говорю, претендуют на то, что они мусульмане, но они соглашаются с брахманами в отрицании особых привилегий пророков; и всякий, кто верит в эту доктрину, становится неверным. Более того, пророки — это проповедники и имамы, а святые — их последователи, и абсурдно полагать, что последователь имама превосходит самого имама. Короче говоря, жизни, опыты и духовные силы всех святых вместе взятые кажутся ничем по сравнению с одним действием истинного пророка, ибо святые — это искатели и паломники, тогда как пророки прибыли, нашли и вернулись с повелением проповедовать и обращать людей. Если кто-либо из вышеупомянутых еретиков станет настаивать, что посол, посланный царем, обычно ниже того, к кому он послан, как, например, Гавриил ниже апостолов, и что это противоречит моему аргументу, я отвечу, что посол, посланный к одному человеку, должен быть ниже его, но когда посол послан к большому числу людей или к народу, он превосходит их, как апостолы превосходят народы. Поэтому одно мгновение пророков лучше, чем вся жизнь святых, ибо когда святые достигают своей цели, они рассказывают о созерцании (мушахадат) и получают освобождение от завесы человечности (башарийят), хотя по сути они остаются людьми. С другой стороны, созерцание — это первый шаг апостола; и поскольку отправная точка апостола — это цель святого, их нельзя судить по одной мерке. Разве вы не видите, что, согласно единодушному мнению всех святых, ищущих Бога, стоянка единения (джам) принадлежит к совершенству святости? В этой стоянке человек достигает такой степени восторженной любви, что его разум приходит в восторг при созерцании действия Бога (фил), и в своем стремлении к Божественному Деятелю (фаил) он рассматривает всю вселенную как таковую и не видит ничего, кроме нее. Так Абу Али Рудбари говорит: “Если бы видение Того, Кому мы служим, исчезло от нас, мы потеряли бы имя служения (убудийят)”, ибо мы черпаем славу поклонения (ибадат) исключительно из видения Его. Это начало состояния пророков, поскольку разделение (тафрика) немыслимо по отношению к ним. Они полностью находятся в сущности единения, подтверждают ли они или отрицают, приближаются ли или отворачиваются, находятся ли они в начале или в конце. Авраам в начале своего состояния смотрел на солнце и говорил: “Это мой Господь”, и смотрел на луну и звезды и говорил: “Это мой Господь” (Коран, 6:76-78), ибо его сердце было переполнено Истиной, и он был объединен в сущности единения. Поэтому он не видел ничего иного, или если он видел что-то иное, то не видел это оком “иности” (гайр), но оком единения (джам), и в реальности этого видения он отрекся от своего собственного и сказал: “Я не люблю тех, которые заходят” (Коран, 6:76). Как он начал с единения, так он и закончил единением. У святости есть начало и конец, а у пророчества — нет. Пророки были пророками с самого начала и будут до самого конца, и до того, как они существовали, они были пророками в знании и воле Бога. Абу Язида спросили о состоянии пророков. Он ответил: “Далеко мне до того, чтобы говорить об этом! У нас нет власти судить о них, и в наших представлениях о них мы полностью остаемся самими собой. Бог поместил их отрицание и утверждение в такую возвышенную степень, что человеческое зрение не может достичь ее”. Соответственно, как ранг святых скрыт от восприятия человечества, так и ранг пророков скрыт от суждения святых. Абу Язид был доказательством (худжжат) своего века, и он говорит: “Я видел, что мой дух (сирр) был вознесен на небеса. Он не смотрел ни на что и не обращал внимания, хотя Рай и Ад были явлены ему, ибо он был освобожден от явлений и завес. Затем я стал птицей, чье тело было из Единства, а крылья — из Вечности, и я продолжал летать в воздухе Абсолюта (хувийят), пока не перешел в сферу Очищения (танзих), и не вгляделся в поле Предвечности (азалийят), и не увидел там древо Единства. Когда я посмотрел, я сам был всем этим. Я воскликнул: “О Господь, со своим эгоизмом (мани-йи ман) я не могу достичь Тебя, и я не могу избежать своей самости. Что мне делать?” Бог сказал: “О Абу Язид, ты должен добиться освобождения от своей “ты-ности”, следуя за Моим возлюбленным, то есть (Мухаммадом). Помажь свои глаза пылью его ног и следуй за ним постоянно””. Это длинное повествование. Суфии называют его Вознесением (мирадж) Баязида; и термин “вознесение” означает близость к Богу (курб). Вознесение пророков происходит внешне и телесно, тогда как вознесение святых происходит внутренне и духовно. Тело апостола напоминает сердце и дух святого в чистоте и близости к Богу. Это явное превосходство. Когда святой находится в восторге и опьянении, он отстраняется от самого себя посредством духовной лестницы и приближается к Богу; и как только он возвращается в состояние трезвости, все эти свидетельства обретают форму в его уме, и он получает знание о них. Соответственно, существует большая разница между тем, кто переносится туда лично, и тем, кто переносится туда только в мысли (фикрат), ибо мысль предполагает двойственность.

Рассуждение о превосходстве пророков и святых над ангелами.

Вся община ортодоксальных мусульман и все суфийские шейхи согласны с тем, что пророки и те из святых, которые защищены от греха (махфуз), превосходят ангелов. Противоположного мнения придерживаются мутазилиты, которые заявляют, что ангелы превосходят пророков, будучи более высокого ранга, более тонкого сложения и более послушными Богу. Я отвечаю, что это не так, как вы воображаете, ибо послушное тело, высокий ранг и тонкое сложение не могут быть причинами превосходства, которое принадлежит только тем, кому Бог даровал его. Иблис обладал всеми качествами, которые вы упоминаете, однако общепризнано, что он стал проклятым. Превосходство пророков подтверждается тем фактом, что Бог повелел ангелам поклониться Адаму; ибо состояние того, кому поклоняются, выше состояния поклоняющегося. Если они утверждают, что, подобно тому как истинно верующий превосходит Каабу, неодушевленную массу камня, хотя он и кланяется перед ней, так и ангелы могут превосходить Адама, хотя они кланялись перед ним, я отвечаю: “Никто не говорит, что верующий кланяется дому, алтарю или стене, но все говорят, что он кланяется Богу, и всеми признано, что ангелы поклонились Адаму (Коран, 2:34). Как же тогда Каабу можно сравнивать с Адамом? Путник может поклоняться Богу, сидя на спине животного, на котором он едет, и он оправдан, если его лицо не обращено к Каабе; и точно так же тот, кто потерял ориентиры в пустыне, так что не может определить направление на Каабу, выполнит свой долг, в каком бы направлении он ни повернулся для молитвы. Ангелы не привели никаких оправданий, когда поклонились Адаму, а тот, кто оправдывался, стал проклятым”. Это ясные доказательства для любого проницательного человека.

Более того, ангелы равны пророкам в знании Бога, но не в ранге. Ангелы лишены похоти, алчности и зла; их природа лишена лицемерия и хитрости, и они инстинктивно послушны Богу; тогда как похоть является препятствием в человеческой природе; и люди имеют склонность совершать грехи и поддаваться суете этого мира; и Сатана имеет так много власти над их телами, что он циркулирует с кровью в их венах; и тесно привязана к ним низшая душа (нафс), которая подстрекает их ко всякого рода нечестию. Поэтому тот, чья природа обладает всеми этими характеристиками и кто, несмотря на силу своей похоти, воздерживается от аморальности, и, несмотря на свою алчность, отрекается от этого мира, и, хотя его сердце все еще искушается Дьяволом, отворачивается от греха и отвращает свое лицо от чувственной порочности, чтобы занять себя поклонением и упорствовать в благочестии, и умерщвлять свою низшую душу, и бороться против Дьявола, — такой человек в действительности превосходит ангела, который не является полем битвы похоти, и по своей природе не имеет желания пищи и удовольствий, и не заботится о жене, детях и сородичах, и не нуждается в прибегании к средствам и инструментам, и не поглощен порочными амбициями. Гавриил, который поклоняется Богу столько тысяч лет в надежде получить почетный халат, и честь, оказанная ему, состояла в том, чтобы быть конюхом Мухаммада в ночь Вознесения — как он может превосходить того, кто дисциплинирует и умерщвляет свою низшую душу днем и ночью в этом мире, пока Бог не посмотрит на него с благосклонностью и не дарует ему благодать видеть Себя и не избавит его от всех отвлекающих мыслей? Когда гордыня ангелов перешла все границы, и каждый из них хвастался чистотой своего поведения и говорил необузданным языком, порицая человечество, Бог решил, что Он покажет им их истинное состояние. Поэтому Он велел им выбрать трех главных среди них, в которых они были уверены, чтобы они отправились на землю, стали ее правителями и исправили ее народ. Итак, были выбраны три ангела, но прежде чем они прибыли на землю, один из них осознал ее развращенность и умолял Бога позволить ему вернуться. Когда двое других прибыли на землю, Бог изменил их природу так, что они почувствовали желание пищи и питья и были склонны к похоти, и Бог наказал их за это, и ангелы были вынуждены признать превосходство человечества над собой. Короче говоря, избранные среди истинно верующих превосходят избранных среди ангелов, а обычные верующие превосходят обычных ангелов. Соответственно, те люди, которые защищены (масум) и оберегаемы (махфуз) от греха, более совершенны, чем Гавриил и Михаил, а те, кто не защищен таким образом, лучше, чем Ангелы-Записывающие (хафаза) и благородные Писцы (кирам-и катибин).

Каждый из шейхов сказал что-то на эту тему. Бог дарует превосходство тому, кому Он пожелает, над тем, над кем Он пожелает. Вы должны знать, что святость — это Божественная тайна, которая открывается только через поведение (равиш). Святой известен только святому. Если бы этот вопрос можно было сделать понятным для всех разумных людей, было бы невозможно отличить друга от врага или духовного адепта от беспечного мирского человека. Поэтому Бог пожелал, чтобы жемчужина Его любви была помещена в раковину народного презрения и брошена в море страданий, чтобы те, кто ищет ее, могли рискнуть своей жизнью из-за ее драгоценности и нырнуть на дно этого океана смерти, где они либо добьются своего желания, либо положат конец своему смертному состоянию.

8. Харразиты.

Они — последователи Абу Саида Харраза, который написал блестящие труды по суфизму и достиг высокой степени отрешенности от мира. Он был первым, кто объяснил состояние аннигиляции и пребывания (фана у бака), и он заключил все свое учение в эти два термина. Теперь я объявлю их значение и покажу ошибки, в которые некоторые впали в этом отношении, чтобы вы знали, каково его учение и что суфии имеют в виду, когда используют эти общепринятые выражения.

Рассуждение о пребывании (бака) и аннигиляции (фана).

Вы должны знать, что аннигиляция и пребывание имеют одно значение в науке и другое — в мистицизме, и что формалисты (захирийан) больше озадачены этими словами, чем любыми другими техническими терминами суфиев. Пребывание в его научном и этимологическом смысле бывает трех видов: (1) пребывание, которое начинается и заканчивается аннигиляцией, например, этот мир, который имел начало и будет иметь конец, и сейчас является пребывающим; (2) пребывание, которое возникло и никогда не будет аннигилировано, а именно Рай, Ад, следующий мир и его обитатели; (3) пребывание, которое всегда было и всегда будет, а именно пребывание Бога и Его вечных атрибутов. Соответственно, знание аннигиляции заключается в том, что вы знаете, что этот мир бренен, а знание пребывания заключается в вашем знании того, что следующий мир вечен.

Но пребывание и аннигиляция состояния (хал) означают, например, что когда невежество аннигилируется, знание обязательно пребывает, и что когда грех аннигилируется, благочестие пребывает, и что когда человек обретает знание о своем благочестии, его забывчивость (гафлат) аннигилируется поминанием Бога (зикр), т.е. когда кто-либо обретает знание о Боге и становится пребывающим в знании о Нем, он аннигилируется от (полностью теряет) невежество о Нем, и когда он аннигилируется от забывчивости, он становится пребывающим в поминании Его, и это включает в себя отбрасывание порицаемых атрибутов и замену их похвальными атрибутами. Однако иное значение придается этим терминам избранными среди суфиев. Они не относят эти выражения к «знанию» (илм) или к «состоянию» (хал), но применяют их исключительно к степени совершенства, достигнутой святыми, которые стали свободны от болей умерщвления плоти и сбежали из тюрьмы «стоянок» и превратностей «состояний», и чей поиск закончился открытием, так что они увидели все видимое, и услышали все слышимое, и открыли все тайны сердца; и которые, признавая несовершенство своего собственного открытия, отвернулись от всех вещей и намеренно стали аннигилированными в объекте желания, и в самой сущности желания потеряли все свои собственные желания, ибо когда человек аннигилируется от своих атрибутов, он достигает совершенного пребывания, он не близок и не далек, не чужой и не близкий, не трезв и не пьян, не разделен и не объединен; у него нет имени, или знака, или клейма, или метки.

Короче говоря, реальная аннигиляция от чего-либо включает в себя осознание его несовершенства и отсутствие желания к нему, а не просто то, что человек должен сказать, когда ему нравится вещь: “Я пребываю в ней”, или когда ему не нравится она, что он должен сказать: “Я аннигилирован от нее”; ибо эти качества характерны для того, кто все еще ищет. В аннигиляции нет любви или ненависти, а в пребывании нет осознания единения или разделения. Некоторые ошибочно воображают, что аннигиляция означает потерю сущности и разрушение личности, и что пребывание указывает на пребывание Бога в Человеке; обе эти идеи абсурдны. В Индии у меня был спор на эту тему с человеком, который претендовал на знание коранической экзегезы и теологии. Когда я проверил его претензии, я обнаружил, что он ничего не знает об аннигиляции и пребывании, и что он не может отличить вечное от феноменального. Многие невежественные суфии считают, что полная аннигиляция (фана-йи куллийят) возможна, но это явная ошибка, ибо аннигиляция различных частей материальной субстанции (тинати) никогда не может произойти. Я спрашиваю этих невежественных и заблуждающихся людей: “Что вы имеете в виду под этим видом аннигиляции?” Если они ответят: “Аннигиляция субстанции” (фана-йи айн), это невозможно; и если они ответят: “Аннигиляция атрибутов”, это возможно лишь постольку, поскольку один атрибут может быть аннигилирован через пребывание другого атрибута, причем оба атрибута принадлежат Человеку; но абсурдно полагать, что кто-либо может пребывать через атрибуты другого индивида. Несториане Рума и христиане считают, что Мария аннигилировала путем самоистязания все атрибуты человечности (авсаф-и насути) и что Божественное пребывание стало привязанным к ней, так что она стала пребывающей через пребывание Бога, и что Иисус был результатом этого, и что он не был изначально составлен из материала человечности, потому что его пребывание произведено осознанием пребывания Бога; и что, вследствие этого, он, его мать и Бог — все пребывают через одно пребывание, которое является вечным и атрибутом Бога. Все это согласуется с доктриной антропоморфистских сект хашвитов, которые утверждают, что Божественная сущность есть локус явлений (махалл-и хавадис) и что Вечное может иметь феноменальные атрибуты. Я спрашиваю всех, кто провозглашает такие догматы: “Какая разница между взглядом, что Вечное есть локус феноменального, и взглядом, что феноменальное есть локус Вечного, или между утверждением, что Вечное имеет феноменальные атрибуты, и утверждением, что феноменальное имеет вечные атрибуты?” Такие доктрины включают материализм (дахр) и разрушают доказательство феноменальной природы вселенной, и заставляют нас сказать, что и Творец, и Его творение вечны, или что оба феноменальны, или что то, что создано, может быть смешано с тем, что несоздано, и что то, что несоздано, может снизойти в то, что создано. Если, как они не могут не признать, творение феноменально, то их Творец также должен быть феноменальным, потому что локус вещи подобен ее субстанции; если локус (махалл) феноменален, то следует, что содержимое локуса (халл) тоже феноменально. В конце концов, когда одна вещь связана, соединена и смешана с другой, обе вещи в принципе как одна.

Соответственно, наше пребывание и аннигиляция являются атрибутами нас самих и напоминают друг друга в том, что они являются нашими атрибутами. Аннигиляция — это аннигиляция одного атрибута через пребывание другого атрибута. Можно, однако, говорить об аннигиляции, которая независима от пребывания, а также о пребывании, которое независимо от аннигиляции: в этом случае аннигиляция означает “аннигиляцию всякого поминания иного”, а пребывание означает “пребывание поминания Бога” (бака-йи зикр-и хакк). Всякий, кто аннигилирован от своей собственной воли, пребывает в воле Бога, потому что твоя воля бренна, а воля Бога вечна: когда ты стоишь на своей собственной воле, ты стоишь на аннигиляции, но когда ты полностью контролируешься волей Бога, ты стоишь на пребывании. Подобным образом сила огня превращает в свое собственное качество все, что попадает в него, и, конечно, сила воли Бога больше, чем сила огня; но огонь влияет только на качество железа, не меняя его субстанции, ибо железо никогда не может стать огнем.

Section.

Все шейхи дали тонкие указания на этот предмет. Абу Саид Харраз, автор доктрины, говорит: “Аннигиляция — это аннигиляция осознания человечности (убудийят), а пребывание — это пребывание в созерцании Божественности (илахийят)”, т.е. несовершенство — осознавать в своих действиях, что ты человек, и человек достигает реальной человечности (бандаги), когда он не осознает их, но аннигилирован так, чтобы не видеть их, и становится пребывающим через созерцание действия Бога. Следовательно, все действия человека относятся к Богу, а не к самому себе, и в то время как действия человека, связанные с ним самим, несовершенны, те, которые приписаны ему Богом, совершенны. Поэтому, когда кто-либо становится аннигилированным от вещей, которые зависят от него самого, он становится пребывающим через красоту Божественности. Абу Якуб Нахраджури говорит: “Истинное служение человека (убудийят) заключается в аннигиляции и пребывании”, потому что никто не способен служить Богу с искренностью, пока он не отречется от всех личных интересов: поэтому отречься от человечности (адамийят) — значит аннигилироваться, а быть искренним в служении — значит пребывать. И Ибрахим ибн Шайбан говорит: “Наука об аннигиляции и пребывании вращается вокруг искренности (ихлас), единства (вахидийят) и истинного служения; все остальное — ошибка и ересь”, т.е. когда кто-либо признает единство Бога, он чувствует себя подавленным всемогуществом Бога, и тот, кто подавлен (маглуб), аннигилирован в мощи своего победителя; и когда его аннигиляция правильно исполнена над ним, он признает свою слабость и не видит иного выхода, кроме как служить Богу, и пытается обрести Его удовлетворение (рида). И всякий, кто объясняет эти термины иначе, т.е. аннигиляцию как означающую “аннигиляцию субстанции”, а пребывание как означающую “пребывание Бога (в Человеке)”, является еретиком и христианином, как было сказано выше.

Теперь я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, заявляю, что все эти высказывания близки друг к другу по смыслу, хотя они различаются в выражении; и их реальная суть заключается в том, что аннигиляция приходит к человеку через видение величия Бога и через откровение Божественного всемогущества его сердцу, так что в подавляющем чувстве Его величия этот мир и следующий мир стираются из его ума, а “состояния” и “стоянки” кажутся презренными в глазах его стремящейся мысли, и то, что показано ему из чудесной благодати, исчезает в ничто: он становится мертвым как для разума, так и для страсти, мертвым даже для самой аннигиляции; и в этой аннигиляции аннигиляции его язык провозглашает Бога, а его ум и тело смиренны и унижены, как в начале, когда потомство Адама было извлечено из его чресл без примеси зла и приняло обет служения Богу (Коран, 7:172).

Таковы принципы аннигиляции и пребывания. Я обсудил часть этой темы в главе о Бедности и суфизме, и везде, где эти термины встречаются в настоящей работе, они несут то значение, которое я объяснил.

9. Хафифиты.

Они — последователи Абу Абдаллаха Мухаммада ибн Хафифа из Шираза, выдающегося мистика своего времени и автора знаменитых трактатов по различным отраслям суфизма. Он был человеком большого духовного влияния и не был ведом своими страстями. Я слышал, что он заключил четыреста браков. Это было связано с тем, что он был королевского происхождения, и что после его обращения жители Шираза оказывали ему большие почести, а дочери царей и знати желали выйти за него замуж ради благословения, которое снизошло бы на них. Он имел обыкновение исполнять их желания, а затем разводиться с ними до консуммации брака. Но в течение его жизни сорок жен, которые были чужими для него (бегана), по две или три одновременно, служили ему как постельничие (хадиман-и фираш), и одна из них — она была дочерью визиря — жила с ним сорок лет. Я слышал от Абу-ль-Хасана Али ибн Бакрана из Шираза, что однажды несколько его жен собрались вместе, и каждая рассказывала какую-то историю о нем. Все они согласились, что никогда не видели его поддающимся похоти. До сих пор каждая из них верила, что с ней обращались по-особенному в этом отношении, и когда они узнали, что поведение шейха было одинаковым по отношению ко всем ним, они были поражены и сомневались, действительно ли это так. Соответственно, они послали двух из своего числа расспросить дочь визиря, которая была его любимицей, о его отношениях с ней. Она ответила: “Когда шейх женился на мне, и мне сообщили, что он посетит меня в ту ночь, я приготовила изысканное угощение и усердно украсила себя. Как только он пришел и была принесена еда, он позвал меня к себе и некоторое время смотрел сначала на меня, а потом на еду. Затем он взял мою руку и втянул ее в свой рукав. От его груди до пупка было пятнадцать узлов (акд), растущих из его живота. Он сказал: “Спроси меня, что это такое”; я спросила его, и он ответил: “Это узлы, сделанные скорбью и мукой моего воздержания в отречении от такого лица, как это, и таких яств, как эти”. Он больше ничего не сказал, но ушел; и это вся моя близость с ним”.

Форма его доктрины в суфизме — это «отсутствие» (гайбат) и «присутствие» (худур). Я объясню это, насколько возможно.

Рассуждение об отсутствии (гайбат) и присутствии (худур).

Эти термины, хотя и кажутся противоположными друг другу, выражают один и тот же смысл с разных точек зрения. «Присутствие» — это «присутствие сердца» как доказательство интуитивной веры (якин), так что то, что скрыто от него, имеет ту же силу, что и то, что видимо для него. «Отсутствие» — это «отсутствие сердца от всех вещей, кроме Бога», до такой степени, что оно становится отсутствующим для самого себя и отсутствующим даже для своего отсутствия, так что оно больше не рассматривает себя; и признаком этого состояния является отстранение от всякой формальной власти (хукм-и русум), как когда пророк божественно защищен от того, что является незаконным. Соответственно, отсутствие от самого себя — это присутствие с Богом, и наоборот. Бог — господин человеческого сердца: когда божественный восторг (джазбат) овладевает сердцем искателя, отсутствие его сердца становится эквивалентным его присутствию (с Богом); партнерство (ширкат) и разделение (кисмат) исчезают, и отношение к «себе» подходит к концу, как сказал один из шейхов в стихах —

“Thou art the Lord of my heart,

Without any partner: how, then, can it be divided?”

Поскольку Бог является единственным господином сердца, Он обладает абсолютной властью держать его отсутствующим или присутствующим, как Он пожелает, и, в отношении сущности дела, это весь аргумент для доктрины Его любимцев; но когда проводится различие, шейхи придерживаются различных мнений по этому вопросу, некоторые предпочитают «присутствие» «отсутствию», в то время как другие заявляют, что «отсутствие» превосходит «присутствие». Существует тот же спор, что и касающийся трезвости и опьянения, который я объяснил выше; но эти термины указывают на то, что человеческие атрибуты все еще пребывают, тогда как «отсутствие» и «присутствие» указывают на то, что человеческие атрибуты аннигилированы: поэтому последние термины в действительности более возвышенны. «Отсутствие» предпочитается «присутствию» Ибн Атой, Хусейном ибн Мансуром (аль-Халладжем), Абу Бакром Шибли, Бундаром ибн аль-Хусейном, Абу Хамзой из Багдада, Сумнуном Мухиббом и рядом шейхов Ирака. Они говорят: “Ты сам — величайшая из всех завес между тобой и Богом: когда ты стал отсутствующим для самого себя, зло, заключенное в твоем бытии, аннигилируется в тебе, и твое состояние претерпевает фундаментальное изменение: «стоянки» новичков становятся завесой для тебя, а «состояния» тех, кто ищет Бога, становятся источником вреда для тебя; твой глаз закрыт для тебя самого и для всего, что есть иное, чем Бог, и твои человеческие атрибуты поглощены пламенем близости к Богу (курбат). Это то же самое состояние «отсутствия», в котором Бог извлек тебя из чресл Адама, и заставил тебя услышать Его возвышенное слово, и отличил тебя почетным халатом Единства и одеждой созерцания; пока ты был отсутствующим для самого себя, ты был присутствующим с Богом лицом к лицу, но когда ты стал присутствующим со своими собственными атрибутами, ты стал отсутствующим для своей близости к Богу. Поэтому твое «присутствие» — это твоя погибель. Это значение слова Бога: “И вот, вы пришли к Нам поодиночке, как Мы создали вас в первый раз” (Коран, 6:94). С другой стороны, Харис Мухасиби, Джунайд, Сахль ибн Абдаллах, Абу Джафар Хаддад, Хамдун Кассар, Абу Мухаммад Джурайри, Хусри, Мухаммад ибн Хафиф, который является автором доктрины, и другие считают, что «присутствие» превосходит «отсутствие». Они утверждают, что, поскольку все совершенства связаны с «присутствием», и поскольку «отсутствие» от самого себя — это путь, ведущий к «присутствию» с Богом, путь становится несовершенством после того, как вы прибыли к цели. «Присутствие» — это плод «отсутствия», но какой свет можно найти в «отсутствии» без «присутствия»? Человек должен отречься от беспечности, чтобы посредством этого «отсутствия» он мог достичь «присутствия»; и когда он достиг своей цели, средства, которыми он достиг ее, больше не имеют никакой ценности.

“The ‘absent’ one is not he who is absent from his country,

But he who is absent from all desire.

The ‘present’ one is not he who hath no desire,

But he who hath no heart (no thought of worldly things),

So that his desire is ever fixed on God.”

Хорошо известна история о том, что один из учеников Зу-н-Нуна отправился навестить Абу Язида. Когда он пришел к келье Абу Язида и постучал в дверь, Абу Язид сказал: “Кто ты, и кого ты желаешь видеть?” Он ответил: “Абу Язида”. Абу Язид сказал: “Кто такой Абу Язид, и где он, и что он такое? Я ищу Абу Язида уже долгое время, но я не нашел его”. Когда ученик вернулся к Зу-н-Нуну и рассказал ему, что произошло, Зу-н-Нун сказал: “Мой брат Абу Язид потерян с теми, кто потерян в Боге”. Некий человек пришел к Джунайду и сказал: “Будь со мной присутствующим на мгновение, чтобы я мог поговорить с тобой”. Джунайд ответил: “О юноша, ты требуешь от меня чего-то, что я давно ищу. Много лет я желал стать присутствующим с самим собой на мгновение, но не могу; как же тогда я могу стать присутствующим с тобой прямо сейчас?” Поэтому «отсутствие» включает в себя печаль быть завешенным, тогда как «присутствие» включает в себя радость откровения, и первое состояние никогда не может быть равно последнему. Шейх Абу Саид говорит на эту тему —

Taqashsha`a ghaymu ´l-hajri `an qamari ´l-ḥubbi

Wa-asfara núru ´l-ṣubḥi `an ẕulmati ´l-ghaybi.

“The clouds of separation have been cleared away from the moon of love,

And the light of morning has shone forth from the darkness of the Unseen.”

Различие, проводимое шейхами между этими двумя терминами, является мистическим, а на поверхности — лишь словесным, ибо они кажутся приблизительно одинаковыми. Быть присутствующим с Богом — значит быть отсутствующим для самого себя — в чем разница? — и тот, кто не отсутствует для самого себя, не присутствует с Богом. Таким образом, поскольку нетерпеливость Иова в его страдании не исходила от него самого, но, напротив, он был тогда отсутствующим для самого себя, Бог не отличил его нетерпеливость от терпения, и когда он воскликнул: “Зло постигло меня” (Коран, 21:83), Бог сказал: “Воистину, он был терпелив”. Это, очевидно, суждение, основанное на сущностной природе дела (хукм ба-айн). Передают, что Джунайд сказал: “Одно время я был таким, что обитатели небес и земли плакали над моим изумлением (хайрат); затем, снова, я стал таким, что я плакал над их отсутствием (гайбат); и теперь мое состояние таково, что у меня нет знания ни о них, ни о себе”. Это отличное указание на «присутствие».

Я кратко объяснил значение «присутствия» и «отсутствия», чтобы вы были знакомы с доктриной хафифитов, а также знали, в каком смысле эти термины используются суфиями.

10. Сайяриты.

Они являются последователями Абу-ль-Аббаса Сайяри, имама Мерва. Он был сведущ во всех науках и поддерживал связь с Абу Бакром Васити. В наши дни у него много последователей в Насе и Мерве. Его школа суфизма — единственная, сохранившая свое первоначальное учение в неизменном виде, и причина этого в том, что в Насе и Мерве никогда не переводились люди, признававшие его авторитет и следившие за тем, чтобы его последователи придерживались учения своего основателя. Сайяриты Насы вели дискуссию с сайяритами Мерва посредством писем, и я видел часть этой переписки в Мерве; она весьма изящна. Их толкования основаны на «единении» (джам‘) и «разделении» (тафрика). Эти слова общи для всех ученых и используются специалистами в каждой области знаний как средство сделать свои объяснения понятными, но в каждом случае они несут разный смысл. Так, в арифметике джам‘ означает сложение, а тафрика — вычитание чисел; в грамматике джам‘ — это согласование слов по происхождению, тогда как тафрика — различие в значении; в праве джам‘ — это аналогия (кийас), а тафрика — характеристики авторитетного текста (сифат-и нусс), или же джам‘ — это текст, а тафрика — аналогия; в богословии джам‘ обозначает сущностные, а тафрика — формальные атрибуты Бога. Но суфии не используют эти термины ни в одном из упомянутых мною значений. Поэтому теперь я объясню значение, придаваемое им суфиями, и различные мнения шейхов по этому вопросу.

Рассуждение о единении (джам‘) и разделении (тафрика).

Бог объединил все человечество в Своем призыве, как Он говорит: «А Бог призывает к обители мира»; затем Он разделил их в отношении Божественного руководства и сказал: «и ведет, кого пожелает, к прямому пути» (Коран, 10:26). Он призвал их всех, но одних отверг в соответствии с проявлением Своей воли; Он объединил их всех и дал повеление, а затем разделил их, отвергнув одних и оставив их без поддержки, но приняв других и даровав им Божественную помощь; затем Он снова объединил определенное число людей и разделил их, даровав одним иммунитет от греха, а другим — склонность к злу. Соответственно, истинная тайна единения — это знание и воля Бога, в то время как разделение — это проявление того, что Он повелевает и запрещает: например, Он повелел Аврааму обезглавить Исмаила, но пожелал, чтобы он этого не делал; и Он повелел Иблису поклониться Адаму, но пожелал обратного; и Он повелел Адаму не есть зерно, но пожелал, чтобы он его съел, и так далее. Единение — это то, что Он объединяет Своими атрибутами, а разделение — это то, что Он разделяет Своими действиями. Все это предполагает прекращение человеческой воли и утверждение Божественной воли, дабы исключить всякую личную инициативу. Что касается сказанного о единении и разделении, то все сунниты, за исключением мутазилитов, согласны с суфийскими шейхами, но в этом пункте они начинают расходиться: одни применяют данные термины к Божественному единобожию (таухид), другие — к Божественным атрибутам, а третьи — к Божественным действиям. Те, кто относит их к Божественному единобожию, говорят, что существует две степени единения: одна — в атрибутах Бога, а другая — в атрибутах человека. Первая есть тайна единобожия (таухид), в которой человеческие действия не играют никакой роли; вторая означает признание Божественного единобожия с искренним убеждением и непоколебимой решимостью. Таково мнение Абу Али Рудбари. Те же, кто относит эти термины к Божественным атрибутам, говорят, что единение есть атрибут Бога, а разделение — действие Бога, в котором человек не участвует, ибо у Бога нет соперника в Божественности. Поэтому единение может быть отнесено только к Его субстанции и атрибутам, ибо единение есть равенство в фундаментальной основе (ал-тасвийат фи-ль-асл), и никакие две вещи не равны в отношении вечности, кроме Его субстанции и Его атрибутов, которые, будучи разделены пояснительным анализом (ибарат у тафсил), не являются едиными. Это означает, что Бог обладает вечными атрибутами, которые присущи только Ему и существуют через Него; и что Он и Его атрибуты не являются двумя, ибо Его Единство не допускает различий и числа. На этом основании единение невозможно, кроме как в указанном выше смысле.

Разделение в предопределении (ал-тафрикат фи-ль-хукм) относится к действиям Бога, все из которых в этом отношении являются раздельными. Предопределение одного — это бытие (вуджуд); другого — небытие (адам), но такое небытие, которое способно стать бытием; третьего — аннигиляция (фана), а четвертого — пребывание (бака). Есть также те, кто относит эти термины к знанию (илм) и говорит, что единение — это знание Божественного единобожия, а разделение — знание Божественных установлений: отсюда богословие есть единение, а юриспруденция — разделение. Один из шейхов сказал в том же духе: «Единение — это то, в чем согласны богословы (ахл ал-илм), а разделение — то, в чем они расходятся». Далее, все суфийские мистики, всякий раз, когда они используют термин «разделение» в ходе своих разъяснений и указаний, придают ему значение «человеческих действий» (макасиб), например, самообуздания, а под «единением» они подразумевают «Божественные дары» (мавахиб), например, созерцание. Все, что обретается посредством самообуздания, есть «разделение», а все, что является исключительно результатом Божественной милости и руководства, есть «единение». Слава человека в том, что, пока существуют его действия и возможно самообуздание, он должен по милости Божьей избежать несовершенства своих собственных действий и обнаружить, что они поглощены щедротами Бога, так что он полностью зависит от Бога, вверяет все свои атрибуты Его попечению и относит все свои действия к Нему, а не к себе, как Гавриил сказал Апостолу, что Бог изрек: «Мой раб постоянно ищет приближения ко Мне посредством дополнительных деяний, пока Я не полюблю его; и когда Я полюблю его, Я стану его слухом, его зрением, его рукой, его сердцем и его языком: через Меня он слышит, видит, говорит и хватает», т.е. в поминании Меня он восхищен поминанием (зикр) Меня, и его собственное «приобретение» (касб) аннигилировано, так что оно не имеет доли в его поминании, и Мое поминание подавляет его поминание, и отношение человечности (адамийят) полностью удалено из его поминания: тогда Мое поминание становится его поминанием, и в своем восхищении он становится подобным Абу Язиду в тот час, когда он сказал: «Слава мне! Как велика моя мощь!» Эти слова были внешним знаком его речи, но говорящим был Бог. Подобным образом Апостол сказал: «Бог говорит языком Умара». Дело в том, что когда Божественное всемогущество проявляет свое господство над человечностью, оно выводит человека из его собственного бытия, так что его речь становится речью Бога. Но невозможно, чтобы Бог смешивался (имтизадж) с сотворенными существами, или становился единым (иттихад) со Своими творениями, или воплощался (халл) в вещах: Бог превознесен далеко над этим и далеко над тем, что приписывают Ему еретики.

Может случиться так, что любовь Бога всецело овладевает сердцем Его раба, и что его разум и естественные способности слишком слабы, чтобы выдержать ее восхищение и интенсивность, и он теряет всякий контроль над своей способностью действовать (касб). Это состояние называется «единением». С этим связаны все необычайные чудеса (иджаз) и акты чудесной благодати (карамат). Все обычные действия — это «разделение», а все действия, нарушающие обычай, — «единение». Бог дарует эти чудеса Своим пророкам и святым и относит Свои действия к ним, а их — к Себе, как Он сказал: «Воистину, те, кто присягает тебе, присягают Богу» (Коран, 48:10), и далее: «Кто повинуется Апостолу, тот повинуется Богу» (Коран, 4:82). Соответственно, Его святые объединены (муджтами‘) своими внутренними чувствами (асрар) и разделены (муфтарик) своим внешним поведением, так что их любовь к Богу укрепляется внутренним единением, а правильное исполнение их долга как рабов Божьих обеспечивается их внешним разделением. Один великий шейх говорит —

“I have realized that which is within me, and my tongue hath conversed with Thee in secret,

And we are united in one respect, but we are separated in another.

Although awe has hidden Thee from the glances of mine eye,

Ecstasy has made Thee near to my inmost parts.”[132]

Состояние внутренней объединенности он называет «единением», а тайную беседу языка — «разделением»; затем он указывает, что и единение, и разделение находятся в нем самом, и приписывает основу (каида) их себе. Это весьма тонко.

Section.

Здесь я должен отметить предмет разногласий между нами и теми, кто утверждает, что проявление единения есть отрицание разделения, поскольку эти два термина противоречат друг другу, и что когда кто-либо переходит под абсолютное господство Божественного руководства, он перестает действовать и обуздывать себя. Это чистое отрицание (та‘тиль), ибо человек никогда не должен прекращать практиковать благочестие и обуздывать себя, пока у него есть возможность и сила делать это. Более того, единение не отделено от разделения, как свет не отделен от солнца, акциденция от субстанции, а атрибут от объекта: поэтому ни самообуздание не отделено от Божественного руководства, ни Истина от Закона, ни открытие от поиска. Но самообуздание может предшествовать Божественному руководству или следовать за ним. В первом случае страдание человека усиливается, потому что он находится в «отсутствии» (гайбат), в то время как во втором случае он не испытывает ни беспокойства, ни боли, потому что он находится в «присутствии» (хадрат). Те, для кого отрицание является источником (машраб) действий и для кого оно кажется самой сущностью (айн) действия, совершают тяжкую ошибку. Человек, однако, может достичь такой степени, что он считает все свои качества ошибочными и дефектными, ибо когда он видит, что его похвальные качества порочны и несовершенны, его предосудительные качества неизбежно покажутся еще более порочными. Я привожу эти соображения, потому что некоторые невежественные люди, впавшие в ошибку, близкую к неверию, утверждают, что никакой результат вообще не зависит от наших усилий, и что, поскольку наши действия и благочестие ошибочны, а наше самообуздание несовершенно, не сделанное лучше сделанного. На этот аргумент я отвечаю: «Вы согласны в предположении, что все, что мы делаем, имеет энергию (фи‘л), и вы заявляете, что наши энергии являются центром дефекта и источником зла и разложения: следовательно, вы должны также предполагать, что вещи, оставленные нами не сделанными, имеют энергию; и поскольку в обоих случаях есть энергия, предполагающая дефект, как вы можете считать то, что мы оставляем не сделанным, лучше того, что мы делаем?» Это понятие, очевидно, является пагубным заблуждением. Здесь у нас есть отличный критерий, чтобы отличить верующего от неверующего. Оба согласны, что их энергии по своей природе дефектны, но верующий, в соответствии с повелением Бога, считает сделанное лучше не сделанного, в то время как неверующий, в соответствии со своим отрицанием Творца (та‘тиль), считает не сделанное лучше сделанного.

Единение, таким образом, предполагает следующее: хотя несовершенство разделения признается, его авторитет (хукм) не должен быть оставлен; а разделение предполагает следующее: хотя человек скрыт от взора единения, он тем не менее думает, что разделение есть единение. Музаййин Старший говорит в этом смысле: «Единение — это состояние привилегии (хусусийят), а разделение — состояние раба (‘убудийят), и эти состояния неразрывно связаны друг с другом», потому что работа привилегированного состояния — исполнять обязанности рабства; поэтому, хотя утомительность и болезненность самообуздания и личных усилий могут быть сняты с того, кто выполняет все, что от него требуется в этом отношении, невозможно, чтобы сама сущность (айн) самообуздания и религиозного обязательства была снята с кого-либо, даже если он находится в самой сути единения, если только у него нет явного оправдания, которое общепризнанно авторитетом религиозного закона. Теперь я объясню этот вопрос, чтобы вы могли лучше его понять.

Единение бывает двух видов: (1) здравое единение (джам‘-и саламат) и (2) расколотое единение (джам‘-и таксир). Здравое единение — это то, которое Бог производит в человеке, когда он находится в состоянии восхищения и экстаза, и когда Бог побуждает его принимать и исполнять Свои заповеди и обуздывать себя. Таково было состояние Сахля б. Абдаллаха, Абу Хафса Хаддада и Абу-ль-Аббаса Сайяри, автора этого учения. Абу Язид Бистами, Абу Бакр Шибли, Абу-ль-Хасан Хусри и ряд великих шейхов постоянно находились в состоянии восхищения, пока не наступал час молитвы; тогда они возвращались в сознание и, совершив молитвы, снова впадали в восхищение. Пока ты находишься в состоянии разделения, ты есть ты, и ты исполняешь повеление Бога; но когда Бог переносит тебя, Он имеет полное право видеть, что ты исполняешь Его повеление, по двум причинам: во-первых, чтобы знак рабства не был удален с тебя, и во-вторых, чтобы Он мог сдержать Свое обещание, что Он никогда не позволит отменить закон Мухаммада. «Расколотое единение» (джам‘-и таксир) — это то, при котором суждение человека становится смущенным и растерянным, так что оно подобно суждению безумца: тогда он либо освобождается от выполнения своих религиозных обязательств, либо вознаграждается (машкур) за их выполнение; и состояние того, кто вознаграждается, здравее состояния того, кто освобождается.

Вы должны знать, вкратце, что единение не предполагает какой-либо особой «стоянки» (макам) или какого-либо особого «состояния» (хал), ибо единение есть концентрация своих мыслей (джам‘-и химмат) на объекте своего желания. Согласно одним, откровение этого вопроса происходит в «стоянках» (макамат), согласно другим — в «состояниях» (ахвал), и в любом случае желание «объединенного» человека (сахиб джам‘) достигается путем отрицания его желания. Это справедливо во всем, например, Иаков сосредоточил свои мысли на Иосифе, так что у него не было мыслей ни о чем, кроме него; и Меджнун сосредоточил свои мысли на Лейле, так что он видел только ее во всем мире, и все сотворенные вещи принимали в его глазах облик Лейлы. Однажды, когда Абу Язид был в своей келье, кто-то пришел и спросил: «Абу Язид здесь?» Он ответил: «Есть ли кто-нибудь здесь, кроме Бога?» И некий шейх рассказывает, что дервиш пришел в Мекку и оставался в созерцании Каабы целый год, в течение которого он не ел, не пил, не спал и не очищался из-за концентрации своих мыслей на Каабе, которая тем самым стала пищей его тела и питьем его души. Принцип во всех этих случаях один и тот же, а именно: Бог разделил единую субстанцию Своей любви и дарует частицу ее, как особый дар, каждому из Своих друзей пропорционально их восхищению Им; затем Он опускает на эту частицу покровы человечности, природы, темперамента и духа, чтобы своим мощным действием она могла превратить в свое собственное качество все частицы, которые прикреплены к ней, пока глина влюбленного не будет полностью обращена в любовь, и все его действия и взгляды не станут столькими же необходимыми условиями любви. Это состояние называется «единением» как теми, кто учитывает внутренний смысл, так и теми, кто учитывает внешнее выражение. Хусейн б. Мансур (аль-Халладж) говорит в этом смысле:

“Thy will be done, O my Lord and Master!

Thy will be done, O my purpose and meaning!

O essence of my being, O goal of my desire,

O my speech and my hints and my gestures!

O all of my all, O my hearing and my sight,

O my whole and my element and my particles!”

Поэтому для того, чьи качества лишь заимствованы у Бога, позорно утверждать свое собственное существование, и акт дуализма (зуннар) — обращать какое-либо внимание на феноменальную вселенную; и все сотворенные объекты презренны для его парящей мысли. Некоторые были приведены своей диалектической тонкостью и восхищением фразеологией к тому, чтобы говорить об «единении единения» (джам‘ ал-джам‘). Это хорошее выражение, как фразы идут, но если вы рассмотрите значение, лучше не предикатировать единение единения, потому что термин «единение» не может быть должным образом применен, кроме как к разделению. Прежде чем единение может быть объединено, оно должно сначала быть разделено, тогда как факт в том, что единение не меняет своего состояния. Выражение, следовательно, может быть неправильно понято, потому что тот, кто «объединен», не смотрит из себя на то, что выше или ниже его. Разве вы не замечаете, что когда два мира были показаны Апостолу в ночь Вознесения, он не обратил внимания ни на что? Он был в «единении», а тот, кто «объединен», не созерцает «разделение». Отсюда Бог сказал: «Взор его не уклонился и не заблудился» (Коран, 53:17). В свои ранние годы я написал книгу на эту тему и озаглавил ее «Китаб ал-байан ли-ахл ал-‘ийан», и я также подробно обсудил этот вопрос в «Бахр ал-кулуб» в главе об «Единении». Я не буду теперь обременять своих читателей, добавляя к тому, что я сказал здесь.

Этот очерк учения сайяритов завершает мой рассказ о тех суфийских сектах, которые одобрены и следуют путем истинной теософии. Теперь я перехожу к мнениям тех еретиков, которые связали себя с суфиями и приняли суфийскую фразеологию как средство распространения своей ереси. Моя цель — разоблачить их ошибки, чтобы новички не были обмануты их претензиями и могли уберечь себя от зла.

11. Хулулиты.

Из тех двух отверженных сект, которые претендуют на принадлежность к суфизму и делают суфиев соучастниками своего заблуждения, одна следует Абу Хульману из Дамаска. Истории, которые его приверженцы рассказывают о нем, не согласуются с тем, что написано о нем в книгах шейхов, ибо, в то время как суфии считают его одним из своих, эти сектанты приписывают ему доктрины воплощения (хулуль), смешения (имтизадж) и переселения душ (насх-и арвах). Я видел это утверждение в книге Мукаддаси, который нападает на него; и такое же представление о нем сложилось у богословов, но Богу лучше знать, где истина. Другая секта относит свое учение к Фарису, который претендует на то, что получил его от Хусейна б. Мансура (аль-Халладжа), но он единственный из последователей Хусейна, кто придерживается таких взглядов. Я видел Абу Джафара Сайдалани с четырьмя тысячами человек, рассеянными по всему Ираку, которые были халладжитами; и все они проклинали Фариса из-за этого учения. Более того, в сочинениях самого аль-Халладжа нет ничего, кроме глубокой теософии.

Я, Али б. Усман ал-Джуллаби, говорю, что не знаю, кем были Фарис и Абу Хульман или что они говорили, но любой, кто придерживается доктрины, противоречащей единобожию и истинной теософии, вообще не имеет доли в религии. Если религия, которая является корнем, не основана твердо, суфизм, который является ветвью и порождением религии, тем более должен быть несостоятельным, ибо немыслимо, чтобы чудеса и свидетельства проявлялись кому-либо, кроме религиозных людей и единобожников. Все ошибки этих сектантов касаются духа (рух). Поэтому теперь я объясню его природу и принципы в соответствии с суннитским каноном, и в ходе своего объяснения я отмечу ошибочные и обманчивые мнения еретиков, чтобы ваша вера могла укрепиться благодаря этому.

Рассуждение о духе (ал-рух).

Вы должны знать, что знание о существовании духа является интуитивным (дарури), и разум не способен постичь его (духа) природу. Каждый мусульманский богослов и мудрец высказал некоторое предположительное мнение по этому пункту, которое также обсуждалось неверующими различных сортов. Когда неверующие курайшиты, подстрекаемые иудеями, послали Надра б. аль-Хариса расспросить Апостола о природе и сущности духа, Бог в первую очередь подтвердил его субстанцию и сказал: «И они будут спрашивать тебя о духе»; затем Он отрицал его вечность, сказав: «Ответь: «Дух относится к тому (т.е. к сотворению чего), что повелел мой Господь»» (Коран, 17:87). И Апостол сказал: «Духи — это собранные вместе воинства: те, что знают друг друга, соглашаются, а те, что не знают друг друга, расходятся». Существует много подобных доказательств существования духа, но они не содержат авторитетного заявления относительно его природы. Некоторые говорили, что дух — это жизнь, посредством которой живет тело, взгляд, которого также придерживается ряд схоластических философов. Согласно этому взгляду, дух есть акциденция (арад), которая по повелению Бога поддерживает жизнь тела и из которой происходят соединение, движение, сцепление и подобные акциденции, посредством которых тело переходит из одного состояния в другое. Другие, опять же, заявляют, что дух не есть жизнь, но что жизнь не существует без него, так же как дух не существует без тела, и что они никогда не встречаются порознь, потому что они неразделимы, как боль и знание о боли. Согласно этому взгляду также дух есть акциденция, подобно жизни. Все суфийские шейхи, однако, и большинство ортодоксальных мусульман считают, что дух есть субстанция, а не атрибут; ибо, пока он связан с телом, Бог постоянно творит жизнь в теле, и жизнь человека есть атрибут, и посредством него он живет, но дух помещен в его тело и может быть отделен от него, пока он еще жив, как во сне. Но когда он покидает его, разум и знание больше не могут оставаться с ним, ибо Апостол сказал, что духи мучеников находятся в зобу птиц: следовательно, это должна быть субстанция; и Апостол сказал, что духи — это воинства (джунуд), а воинства существуют (баки), и никакая акциденция не может существовать, ибо акциденция не стоит сама по себе.

Дух, таким образом, есть тонкое тело (джисми латиф), которое приходит и уходит по повелению Бога. В ночь Вознесения, когда Апостол увидел на Небесах Адама, Иосифа, Моисея, Аарона, Иисуса и Авраама, это были их духи, которых он видел; и если бы дух был акциденцией, он не стоял бы сам по себе, чтобы стать видимым, ибо ему потребовалось бы место в субстанциях, а субстанции грубы (касиф). Соответственно, было установлено, что дух тонок и телесен (джасим), и, будучи телесным, он видим, но видим только глазу разума (чашм-и дил). И духи могут пребывать в зобу птиц или могут быть армиями, которые движутся туда и сюда, как гласят Апостольские Предания.

Здесь мы расходимся с еретиками, которые утверждают, что дух вечен (кадим), и поклоняются ему, и считают его единственным агентом и правителем вещей, и называют его несотворенным духом Бога, и утверждают, что он переходит из одного тела в другое. Никакое народное заблуждение не получило такого широкого признания, как эта доктрина, которой придерживаются христиане, хотя они выражают ее в терминах, которые, по-видимому, противоречат ей, и все индийцы, тибетцы и китайцы, и она поддерживается консенсусом мнений среди шиитов, карматов и исмаилитов (батинийан), и принимается двумя вышеупомянутыми ложными сектами. Все эти сектанты основывают свою веру на определенных положениях и выдвигают доказательства в защиту своего утверждения. Я задаю им такой вопрос: «Что вы подразумеваете под «вечностью» (кидам)? Подразумеваете ли вы предсуществование невечной вещи или вечную вещь, которая никогда не возникала?» Если они подразумевают предсуществование невечной вещи, то в принципе между нами нет никакой разницы, ибо мы тоже говорим, что дух невечен (мухдас) и что он существовал до тела, как сказал Апостол: «Бог сотворил духи за две тысячи лет до тел». Соответственно, дух — это один из видов творений Бога, и Он соединяет его с другим видом Своих творений, и, соединяя их вместе, Он производит жизнь через Свое предопределение. Но дух не может переходить из тела в тело, потому что, так же как тело не может иметь две жизни, дух не может иметь два тела. Если бы эти факты не были подтверждены в Апостольских Преданиях Апостолом, который говорит истину, и если бы вопрос рассматривался чисто с точки зрения разумного интеллекта, то дух был бы жизнью и ничем иным, и он был бы атрибутом, а не субстанцией. Теперь предположим, с другой стороны, они говорят, что дух — это вечная вещь, которая никогда не возникала. В этом случае я спрашиваю: «Стоит ли он сам по себе или через что-то другое?» Если они говорят: «Сам по себе», я спрашиваю их: «Является ли Бог его миром (‘алам) или нет?» Если они отвечают, что Бог не является его миром, они утверждают существование двух вечных существ, что противоречит разуму, ибо вечное бесконечно, и сущность одного вечного существа ограничивала бы другое. Но если они отвечают, что Бог является его миром, то я говорю, что Бог вечен, а Его творения невечны: невозможно, чтобы вечное смешивалось с невечным, или становилось единым с ним, или становилось имманентным в нем, или чтобы невечное было местом вечного, или чтобы вечное несло его; ибо все, что соединено с чем-либо, должно быть подобно тому, с чем оно соединено, и только гомогенные вещи способны быть объединены и разделены. И если они говорят, что дух не стоит сам по себе, а через что-то другое, то он должен быть либо атрибутом (сифат), либо акциденцией (арад). Если это акциденция, она должна либо находиться в месте, либо нет. Если она в месте, ее место должно быть подобно ей самой, и ни одно из них не может быть названо вечным; и сказать, что у нее нет места, абсурдно, ибо акциденция не может стоять сама по себе. Если, опять же, они говорят, что дух — это вечный атрибут — и это доктрина хулулитов и тех, кто верит в метемпсихоз (танасухийан) — и называют его атрибутом Бога, я отвечаю, что вечный атрибут Бога никак не может стать атрибутом Его творений; ибо, если Его жизнь могла стать жизнью Его творений, подобным образом Его сила могла стать их силой; и поскольку атрибут стоит через свой объект, как может вечный атрибут стоять через невечный объект? Поэтому, как я показал, вечное не имеет связи с невечным, и доктрина еретиков, утверждающих это, ложна. Дух сотворен и находится под повелением Бога. Любой, кто придерживается другого убеждения, находится в вопиющем заблуждении и не может отличить невечное от вечного. Ни один святой, если его святость здрава, не может быть невежественным в отношении атрибутов Бога. Я воздаю хвалу без конца Богу, который уберег нас от ересей и опасностей, и даровал нам разум, чтобы исследовать и опровергать их нашими аргументами, и дал нам веру, чтобы мы могли знать Его. Когда люди, видящие только внешнее, слышат истории такого рода от богословов, они воображают, что это доктрина всех стремящихся к суфизму. Они глубоко ошибаются и полностью обмануты, и следствие этого в том, что они ослеплены красотой нашего мистического знания, прелестью Божественной святости и вспышками духовного озарения, потому что выдающиеся суфии относятся к народному одобрению и народному порицанию с равным безразличием.

Section.

Один из шейхов говорит: «Дух в теле подобен огню в топливе; огонь сотворен (махлук), а уголь сделан (масну‘)». Ничто не может быть описано как вечное, кроме сущности и атрибутов Бога. Абу Бакр Васити рассуждал о духе больше, чем любой из суфийских шейхов. Рассказывают, что он сказал: «Существует десять стоянок (макамат) духов: (1) духи искренних (мухлисан), которые заключены во тьму и не знают, что с ними будет; (2) духи благочестивых людей (парса-мардан), которые на небесах этого мира радуются плодам своих действий и находят удовольствие в благочестии, и ходят силой его; (3) духи учеников (муридан), которые находятся на четвертом небе и живут с ангелами в наслаждениях правдивости и в тени своих добрых дел; (4) духи благодетельных (ахл-и минан), которые подвешены в светильниках света от Трона Бога, и их пища — милость, а их питье — благосклонность и близость; (5) духи верных (ахл-и вафа), которые трепещут от радости в покрове чистоты и стоянке избранности (истифа); (6) духи мучеников (шахидан), которые находятся в Раю в зобу птиц и ходят, где пожелают, в его садах утром и вечером; (7) духи тех, кто тоскует (муштакан), которые стоят на ковре уважения (адаб), облаченные в светящиеся покровы Божественных атрибутов; (8) духи гностиков (‘арифан), которые в пределах святости слушают утром и вечером слово Бога и видят свои места в Раю и в этом мире; (9) духи влюбленных (дустан), которые поглощены созерцанием Божественной красоты и стоянкой откровения (кашф), и не воспринимают ничего, кроме Бога, и довольствуются ничем иным; (10) духи дервишей, которые нашли благосклонность у Бога в обители аннигиляции и претерпели трансформацию качества и изменение состояния».

Относительно шейхов рассказывается, что они видели дух в разных формах, и это вполне может быть, потому что, как я сказал, он сотворен, и тонкое тело (джисми латиф) обязательно видимо. Бог показывает его каждому из Своих рабов, когда и как Ему угодно.

Я, Али б. Усман ал-Джуллаби, заявляю, что наша жизнь целиком через Бога, и наша устойчивость через Него, и наше поддержание в живых есть действие Бога в нас, и мы живем через Его творение, а не через Его сущность и атрибуты. Доктрина анимистов (рухийан) полностью ложна. Вера в вечность духа — одно из тяжких заблуждений, распространенных среди простонародья, и выражается разными способами, например, они используют термины «душа» и «материя» (нафс у хайула), или «свет» и «тьма» (нур у зулмат), а те суфийские самозванцы говорят об «аннигиляции» и «пребывании» (фана у бака), или «единении» и «разделении» (джам‘ у тафрика), или принимают подобные фразы как прекрасную маску для своего неверия. Но суфии отрекаются от этих еретиков, ибо суфии считают, что святость и истинная любовь к Богу зависят от знания Его, и любой, кто не знает вечного от невечного, невежественен в том, что говорит, и разумные не обращают внимания на то, что говорят невежды. Теперь я открою врата практики и теории суфиев, снабжая свое объяснение очевидными доказательствами, чтобы вы могли легче понять мой смысл, и чтобы любой скептик, обладающий проницательностью, мог быть возвращен на правильный путь, и чтобы я мог тем самым получить благословение и Божественную награду.

109. т.е. отделение всех феноменальных атрибутов от Единства Бога.

110. Согласно Кушайри (105, 21 сл.), иракцы придерживались доктрины, которая здесь приписывается хорасанцам, и наоборот.

111. Известный передатчик преданий, умерший около 120 г. х.

112. Абдаллах, сын халифа Умара.

113. Здесь следуют две истории, иллюстрирующие ту же тему: первая рассказывает о том, как Али спал в постели Пророка в ночь переселения последнего из Мекки, когда неверные пытались убить его; вторая — о том, как на поле битвы при Ухуде раненые мусульмане, несмотря на мучительную жажду, предпочли умереть, чем пить воду, которую просили их товарищи.

114. Последователи Хамдуна аль-Кассара, которых обычно называют кассаритами.

115. Здесь автор цитирует Коран, 79:40, 41; 2:81 (часть стиха); 12:53; и Предания: «Когда Бог желает блага Своему рабу, Он заставляет его увидеть недостатки его души» и «Бог сказал Давиду: «О Давид, возненавидь свою душу, ибо Моя любовь зависит от твоей ненависти к ней»».

116. Здесь следует рассказ о самообуздании, которое Пророк наложил на себя.

117. Коран, 47:12.

118. См. Ибн Халликан, № 4.

119. См. Ибн Халликан, № 621; Броккельман, I, 166.

120. Название «муджизат» дается чуду, совершенному пророком, в то время как чудо, совершенное святым, называется «карамат».

121. Б. опускает слова «что он незаметно обманут».

122. Здесь следуют (1) Предание, переданное Абу Хурайрой, о трех младенцах, которые были чудесным образом наделены речью: (а) Иисус, (б) ребенок, который оправдал монаха Джурайджа (Георгия), когда он был ложно обвинен блудницей, (в) ребенок, который угадал характеры всадника и женщины. (2) История Заиды, служанки халифа Умара: как рыцарь спустился с небес и передал ей послание от Ридвана, хранителя Рая, к Пророку; и как, когда она не могла поднять связку дров с камня, на который положила ее, Пророк велел камню идти с ней и нести дрова в дом Умара. (3) История Ала б. аль-Хадрами, который, будучи послан Пророком в военную экспедицию, прошел со своим отрядом по суху через реку. (4) История Абдаллаха б. Умара, по чьему велению лев удалился и оставил путь открытым для группы путешественников. (5) История человека, которого видели сидящим в воздухе, и когда Авраам спросил его, какими средствами он обрел такую силу, тот ответил, что отрекся от мира и что Бог даровал ему воздушное жилище, где его не беспокоила никакая мысль о человечестве. (6) История халифа Умара, который был на грани того, чтобы быть убитым персом, когда внезапно появились два льва и заставили убийцу отступить. (7) История Халида б. Валида, который сказал «Бисмиллях» и выпил смертельный яд, который не причинил ему вреда. (8) История, рассказанная Хасаном из Басры, о негре, который превратил стены таверны в золото. (9) История, рассказанная Ибрахимом б. Адхамом, о пастухе, который ударил посохом по скале и заставил воду хлынуть. (10) История чаши, которая произнесла слова «Слава Богу» в присутствии Абу Дарды и Салмана Фариси.

123. Умер в 326 г. х. См. Абу-ль-Махасин, «Нуджум», II, 284, 13.

124. L. سلاتک. IJ. اسلاتک.

125. См. «Нафахат», № 351.

126. Здесь автор рассказывает историю, которая уже была изложена (стр. 142 выше), об Абу Бакре Варраке, которому Мухаммад б. Али из Тирмиза приказал бросить некоторые из своих мистических сочинений в Оксус.

127. A full account of Báyazíd’s ascension is given in the Tadhkirat al-Awliyá, i, 172 ff.

128. See Kor. ii, 96 ff.

129. «Нафахат», № 201.

130. О различии между сифат-и зат и сифат-и фи‘л см. Dozy, Supplément, II, 810.

131. Здесь автор иллюстрирует значение «единения» и «разделения» действием Мухаммада, когда он бросил гравий в глаза неверующих при Бадре, и действием Давида, когда он убил Голиафа. См. стр. 185 выше.

132. Последние слова испорчены и неметричны во всех текстах. Я нашел верное чтение, من الأَحْشآءِ دانى, в рукописи «Китаб ал-Лума‘» Абу Насра ас-Сарраджа, которая недавно поступила в распоряжение г-на А. Г. Эллиса.

133. «Нафахат», № 188.

134. «Книга разъяснения для людей интуиции».

135. «Море сердец».

136. См. примечание, стр. 131.

137. Нисба Мукаддаси или Макдиси принадлежит ряду мусульманских писателей. Я не знаю, кто из них имеется в виду здесь.

138. См. «Нафахат», № 178.

139. Этот человек, которого автор уже упоминал в начале главы XIII, не идентичен суфию с тем же именем, который был современником Джунайда («Нафахат», № 197).

ГЛАВА XV. Раскрытие первого покрова: О гнозисе (марифат) Бога.

Апостол сказал: «Если бы вы знали Бога так, как Его должно знать, вы бы ходили по морям, и горы двигались бы по вашему зову». Гнозис Бога бывает двух видов: когнитивный (илми) и эмоциональный (хали). Когнитивный гнозис — это основа всех благ в этом мире и в следующем, ибо самое важное для человека во все времена и при любых обстоятельствах — это знание Бога, как сказал Бог: «Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они служили Мне» (Коран, 51:56), т.е. чтобы они могли знать Меня. Но большая часть людей пренебрегает этим долгом, за исключением тех, кого Бог избрал и чьи сердца Он оживил Собой. Гнозис — это жизнь сердца через Бога и отвращение своих сокровенных мыслей от всего, что не есть Бог. Ценность каждого пропорциональна гнозису, и тот, кто без гнозиса, не стоит ничего. Богословы, юристы и другие классы людей дают имя гнозиса (марифат) правильному познанию (илм) Бога, но суфийские шейхи называют этим именем правильное чувство (хал) по отношению к Богу. Отсюда они сказали, что гнозис (марифат) превосходнее познания (илм), ибо правильное чувство (хал) есть результат правильного познания, но правильное познание — это не то же самое, что правильное чувство, т.е. тот, кто не имеет познания Бога, не является гностиком (‘ариф), но можно иметь познание Бога, не будучи гностиком. Те из обоих классов, кто не знал этого различия, вступали в бесполезные споры, и одна сторона не верила другой. Теперь я объясню этот вопрос, чтобы обе стороны могли быть наставлены.

Section.

Вы должны знать, что существует большое разногласие относительно гнозиса (марифата) и истинного познания Бога. Мутазилиты утверждают, что гнозис является интеллектуальным и что только разумный человек (акиль) может обладать им. Это учение опровергается тем фактом, что безумные в исламе считаются обладающими гнозисом, а дети, которые не являются разумными, считаются обладающими верой. Если бы критерий гнозиса был интеллектуальным, такие люди должны были бы быть лишены гнозиса, в то время как неверующие не могли бы обвиняться в неверии, при условии, что они являются разумными существами. Если бы разум был причиной гнозиса, из этого следовало бы, что каждый разумный человек должен знать Бога, а все, кто лишен разума, должны быть невежественны в отношении Него; что явно абсурдно. Другие утверждают, что доказательство (истидлаль) является причиной познания Бога и что такое знание не обретается никем, кроме тех, кто выводит его таким образом. Тщетность этого учения иллюстрируется примером Иблиса, ибо он видел много свидетельств, таких как Рай, Ад и Престол Божий, однако они не привели его к гнозису. Бог сказал, что знание о Нем зависит от Его воли (Коран 6:111). Согласно взгляду ортодоксальных мусульман, здравие разума и внимание к свидетельствам являются средством (сабаб) к гнозису, но не его причиной (иллят): единственная причина — это воля и милость Бога, ибо без Его милости (иная) разум слеп. Разум даже не знает самого себя: как же тогда он может знать другое? Еретики всех мастей используют метод доказательства, но большинство из них не знают Бога. С другой стороны, всякий раз, когда человек пользуется милостью Бога, все его действия являются множеством знаков гнозиса; его доказательство — это поиск (талаб), а его пренебрежение доказательством — это покорность воле Божьей (таслим); но в отношении совершенного гнозиса покорность не лучше поиска, ибо поиск — это принцип, которым нельзя пренебрегать, в то время как покорность — это принцип, исключающий возможность беспокойства (идтираб), и эти два принципа по сути не включают в себя гнозис. В действительности единственный проводник и просветитель человека — это Бог. Разум и доказательства, приводимые разумом, не способны направить кого-либо на истинный путь. Если бы неверные вернулись из места Суда в этот мир, они принесли бы свое неверие обратно с собой (ср. Коран 6:28). Когда повелителя правоверных Али спросили о гнозисе, он сказал: «Я знаю Бога через Бога, и я знаю то, что не есть Бог, светом Бога». Бог создал тело и вверил его жизнь духу (джан), и Он создал душу (диль) и вверил ее жизнь Самому Себе. Следовательно, поскольку разум, человеческие способности и свидетельства не имеют силы оживить тело, они не могут оживить душу, как сказал Бог: «Разве тот, кто был мертв, и Мы оживили его и дали ему свет, с которым он ходит среди людей...?» (Коран 6:122), то есть «Я — Творец света, в котором просвещаются верующие». Именно Бог открывает и запечатывает сердца людей (Коран 39:23; 2:6): поэтому только Он способен направлять их. Все, кроме Него, является причиной или средством, а причины и средства не могут указать истинный путь без милости Причинного. Именно Он возлагает обязанность благочестия, которое по сути есть гнозис; и те, на кого возложена эта обязанность, пока они находятся в состоянии обязанности, не навлекают ее на себя и не отбрасывают ее от себя по своему собственному выбору: поэтому доля человека в гнозисе, если только Бог не дает ему знать, — это чистое бессилие. Абу-ль-Хасан Нури говорит: «Нет никого, кто указал бы путь к Богу, кроме Самого Бога: знание ищется только для надлежащего исполнения Его поклонения». Ни одно сотворенное существо не способно привести кого-либо к Богу. Те, кто полагается на доказательства, не более разумны, чем был Абу Талиб, и нет проводника более великого, чем Мухаммад; однако, поскольку Абу Талиб был предопределен к несчастью, руководство Мухаммада не помогло ему. Первый шаг доказательства — это отворачивание от Бога, потому что доказательство предполагает рассмотрение чего-то другого, тогда как гнозис — это отворачивание от всего, что не есть Бог. Обычные объекты поиска находятся посредством доказательства, но знание Бога — необычно. Поэтому знание о Нем достигается только непрестанным изумлением разума, и Его милость не приобретается никаким актом человеческого приобретения, но чудесным образом открывается сердцам людей. То, что не есть Бог, является феноменальным (мухдас), и хотя феноменальное существо может достичь другого, подобного себе, оно не может достичь своего Творца и обрести Его, пока оно существует, ибо в каждом акте приобретения тот, кто совершает приобретение, является доминирующим, а приобретенная вещь находится под его властью. Соответственно, чудо заключается не в том, что разум должен быть приведен актом к утверждению существования Агента, а в том, что святой должен быть приведен светом Истины к отрицанию своего собственного существования. Полученное знание в одном случае является вопросом логики, в другом — становится внутренним опытом. Пусть те, кто считает разум причиной гнозиса, подумают о том, что разум утверждает в их умах относительно сущности гнозиса, ибо гнозис включает в себя отрицание всего, что утверждается разумом, то есть, какое бы понятие о Боге ни было сформировано разумом, Бог в действительности есть нечто иное. Как же тогда есть место для разума, чтобы прийти к гнозису посредством доказательства? Разум и воображение однородны, и там, где утверждается род, гнозис отрицается. Делать вывод о существовании Бога из интеллектуальных доказательств — это уподобление (ташбих), а отрицать его на тех же основаниях — это аннулирование (татиль). Разум не может выйти за пределы этих двух принципов, которые в отношении гнозиса являются агностицизмом, поскольку ни одна из сторон, исповедующих их, не является единобожником (муваххид).

Поэтому, когда разум заходит так далеко, как это возможно, и души Его возлюбленных должны искать Его, они покоятся в беспомощности, лишенные своих способностей, и пока они так покоятся, они становятся беспокойными, простирают руки в мольбе и ищут облегчения для своих душ; и когда они исчерпали всякий способ поиска, находящийся в их власти, сила Бога становится их силой, то есть они находят путь от Него к Нему, избавляются от мук отсутствия, ступают в сад близости и обретают покой. И разум, когда видит, что души достигли своего желания, пытается применить свой контроль, но терпит неудачу; а когда он терпит неудачу, он приходит в смятение; а когда он приходит в смятение, он отрекается. Тогда Бог облачает его в одеяние служения (хидмат) и говорит ему: «Пока ты был независим, ты был закрыт своими способностями и их упражнением, а когда они были аннигилированы, ты потерпел неудачу, и, потерпев неудачу, ты достиг». Таким образом, уделом души является близость к Богу, а уделом разума — совершение Его служения. Бог заставляет человека познать Его через Него Самого со знанием, которое не связано ни с какой способностью, знанием, в котором существование человека является лишь метафорическим. Следовательно, для гностика эгоизм — это полное вероломство; его поминание Бога — без забывчивости, а его гнозис — не пустые слова, а актуальное чувство.

Другие, опять же, объявляют, что гнозис является результатом вдохновения (ильхам). Это также невозможно, потому что гнозис дает критерий для различения истины от лжи, тогда как вдохновенные не имеют такого критерия. Если один говорит: «Я знаю по вдохновению, что Бог в пространстве», а другой говорит: «Я знаю по вдохновению, что Его нет в пространстве», одно из этих противоречивых утверждений должно быть истинным, но необходимо доказательство, чтобы решить, где лежит истина. Следовательно, этот взгляд, которого придерживаются брахманы и вдохновенные (ильхамийян), рушится. В нынешнюю эпоху я встречал ряд лиц, которые доводили его до крайности и связывали свою собственную позицию с учением религиозных людей, но они полностью заблуждаются, и их утверждение отвратительно для всех разумных мусульман и неверующих. Если будет сказано, что все, что противоречит священному закону, не является вдохновением, я отвечу, что этот аргумент фундаментально несостоятелен, потому что, если вдохновение должно судиться и проверяться по стандарту священного закона, тогда гнозис зависит не от вдохновения, а от закона, пророчества и Божественного руководства.

Другие утверждают, что знание Бога является интуитивным (дарури). Это также невозможно. Все, что известно таким образом, должно быть известно всем разумным людям, и поскольку мы видим, что некоторые разумные люди отрицают существование Бога и придерживаются учений об уподоблении (ташбих) и аннулировании (татиль), доказано, что знание Бога не является интуитивным. Более того, если бы это было так, принцип религиозной обязанности (таклиф) был бы разрушен, ибо этот принцип никак не может быть применен к объектам интуитивного знания, таким как собственное «я», небо и земля, день и ночь, удовольствие и боль и т.д., относительно существования которых ни один разумный человек не может иметь сомнений и которые он должен знать даже против своей воли. Но некоторые стремящиеся к суфизму, учитывая абсолютную уверенность (якин), которую они чувствуют, говорят: «Мы знаем Бога интуитивно», давая название интуиции этой уверенности. По существу они правы, но их выражение ошибочно, потому что интуитивное знание не может быть исключительно ограничено теми, кто совершенен; напротив, оно принадлежит всем разумным людям. Более того, оно появляется в умах живых существ без каких-либо средств или доказательств, тогда как знание Бога является средством (сабаби). Но мастер Абу Али Даккак и шейх Абу Сахль Сулуки и его отец, который был ведущим религиозным авторитетом в Нишапуре, утверждают, что начало гнозиса является доказательным, а его конец — интуитивным, точно так же, как техническое знание сначала приобретается, а затем становится инстинктивным. «Разве вы не замечаете, — говорят они, — что в Раю знание Бога становится интуитивным? Почему бы ему не стать интуитивным и в этом мире? И Апостолы, когда они слышали слово Божье, либо непосредственно, либо из уст ангела, либо через откровение, знали Его интуитивно». Я отвечаю, что обитатели Рая знают Бога интуитивно в Раю, потому что в Раю не налагается религиозная обязанность, и Апостолы не боятся быть отделенными от Бога в конце, но наслаждаются той же безопасностью, что и те, кто знает Его интуитивно. Превосходство гнозиса и веры заключается в их скрытости; когда они становятся видимыми, вера становится принудительной (джабр), и больше нет свободной воли в отношении ее видимой субстанции (айн), и основы религиозного закона сотрясаются, и принцип вероотступничества аннулируется, так что Валаам, Иблис и Барсиса не могут быть должным образом описаны как неверные, ибо общепризнано, что они имели знание о Боге. Гностик, пока он остается гностиком, не боится быть отделенным от Бога; отделение производится потерей гнозиса, но интуитивное знание не может быть мыслимо потерянным. Это учение полно опасности для простолюдинов. Чтобы вы могли избежать его злых последствий, вы должны знать, что знание человека и его гнозис о Боге полностью зависят от информации и вечного руководства Истины. Уверенность человека в гнозисе может быть то больше, то меньше, но принцип гнозиса не увеличивается и не уменьшается, поскольку в любом случае он был бы ослаблен. Вы не должны позволять слепому подражанию войти в ваше знание о Боге, и вы должны знать Его через Его атрибуты совершенства. Это может быть достигнуто только через провидение и милость Бога, который имеет абсолютный контроль над нашими умами. Если Он пожелает, Он делает одно из Своих действий проводником, который показывает нам путь к Себе, а если Он пожелает иного, Он делает это же действие препятствием, которое мешает нам достичь Его. Таким образом, Иисус был для одних проводником, который вел их к гнозису, но для других он был препятствием, которое мешало им в гнозисе; первая партия говорила: «Это раб Божий», а вторая говорила: «Это сын Божий». Подобным образом, одни были приведены к Богу идолами, солнцем и луной, в то время как другие были введены в заблуждение. Такие проводники являются средством гнозиса, но не непосредственной его причиной, и одно средство не лучше другого по отношению к Тому, кто является автором их всех. Утверждение гностиком средства является признаком дуализма (зуннар), а внимание к чему-либо, кроме объекта знания, — это многобожие (ширк). Когда человек обречен на погибель в Хранимой Скрижали, нет, в воле и знании Бога, как может какое-либо доказательство привести его на верный путь? Всевышний Бог, как Ему угодно и какими средствами Ему угодно, показывает Своему рабу путь к Себе и открывает ему дверь гнозиса, так что он достигает степени, где сама сущность гнозиса кажется чуждой (гайр), а ее атрибуты становятся вредными для него, и он закрыт своим гнозисом от объекта познания и осознает, что его гнозис — это претензия (даа). Зу-н-Нун Египетский говорит: «Остерегайся, чтобы ты не предъявлял претензий на гнозис», и было сказано в стихах —

“The gnostics pretend to knowledge,

But I avow ignorance: that is my knowledge.”

Поэтому не претендуй на гнозис, чтобы не погибнуть в своей претензии, но прилепись к реальности его, чтобы ты мог быть спасен. Когда кто-либо удостоен откровения Божественного величия, его существование становится для него чумой, а все его атрибуты — источником порчи. Тот, кто принадлежит Богу и кому принадлежит Бог, не связан ни с чем во вселенной. Реальная суть гнозиса заключается в признании того, что Богу принадлежит царство. Когда человек знает, что все владения находятся под абсолютным контролем Бога, какое еще дело ему до человечества, чтобы он был закрыт от Бога ими или самим собой? Все такие завесы являются результатом невежества. Как только невежество аннигилируется, они исчезают, и эта жизнь становится равной по рангу жизни будущей.

Section.

Теперь, ради наставления, я упомяну некоторые из многочисленных изречений, которые шейхи произнесли на эту тему.

Абдаллах ибн Мубарак говорит: «Гнозис состоит в том, чтобы не удивляться ничему», потому что удивление возникает из действия, превышающего силу совершающего, и поскольку Бог всемогущ, невозможно, чтобы гностик был удивлен Его действиями. Если есть какое-то место для удивления, нужно удивляться тому, что Бог возвышает горсть земли до такой степени, что она принимает Его повеления, и каплю крови до такой высоты, что она рассуждает о любви и знании о Нем, и ищет видения Его, и желает союза с Ним. Зу-н-Нун Египетский говорит: «Гнозис — это в действительности Божественное провиденциальное сообщение духовного света нашим сокровенным сердцам», то есть, пока Бог в Своем провидении не осветит сердце человека и не сохранит его от загрязнения, так что все сотворенные вещи не имеют даже ценности горчичного зерна в его сердце, созерцание Божественных тайн, как внутренних, так и внешних, не переполняет его восторгом; но когда Бог сделал это, каждый его взгляд становится актом созерцания (мушахадат). Шибли говорит: «Гнозис — это постоянное изумление (хайрат)». Изумление бывает двух видов: (1) изумление перед сущностью и (2) изумление перед качеством. Первое — это многобожие и неверие, потому что ни один гностик не может сомневаться в сущностной природе Бога; но второе — это гнозис, потому что качество Бога лежит за пределами разума. Отсюда некто сказал: «О Проводник изумленных, умножь мое изумление!» Во-первых, он подтвердил существование Бога и совершенство Его атрибутов, и признал, что Он является объектом поиска людей, исполнителем их молитв и автором их изумления; затем он попросил об умножении изумления и признал, что в поиске Бога у разума нет альтернативы между изумлением и многобожием. Это чувство очень тонкое. Может быть, опять же, что знание о бытии Бога включает в себя изумление перед собственным бытием, потому что, когда человек знает Бога, он видит себя полностью покоренным Божественным всемогуществом; и поскольку его существование зависит от Бога, а его небытие происходит от Бога, и его покой и движение производятся силой Бога, он приходит в изумление, говоря: «Кто и что я?» В этом смысле Апостол сказал: «Тот, кто знает себя, познал своего Господа», то есть тот, кто знает себя аннигилированным, знает Бога вечно пребывающим. Аннигиляция разрушает разум и все человеческие атрибуты, и когда субстанция вещи недоступна разуму, она не может быть познана без изумления. Абу Язид сказал: «Гнозис состоит в знании того, что движение и покой человечества зависят от Бога», и что без Его разрешения никто не имеет ни малейшего контроля над Его царством, и что никто не может совершить никакого действия, пока Он не создаст способность действовать и не вложит волю действовать в его сердце, и что человеческие действия метафоричны, а Бог — реальный агент. Мухаммад ибн Васи, описывая гностика, говорит: «Слова его немногочисленны, а изумление постоянно», потому что только конечные вещи допускают выражение в словах, а поскольку бесконечное не может быть выражено, это не оставляет иного ресурса, кроме постоянного изумления. Шибли говорит: «Реальный гнозис — это неспособность достичь гнозиса», то есть неспособность познать вещь, к реальной природе которой у человека нет ключа, кроме невозможности ее достижения. Поэтому, достигая ее, он справедливо не припишет себе никакой заслуги, потому что неспособность (аджз) — это поиск, и до тех пор, пока он зависит от своих собственных способностей и атрибутов, он не может быть должным образом описан этим термином; а когда эти способности и атрибуты уходят, тогда его состояние — не неспособность, а аннигиляция. Некоторые претенденты, утверждая атрибуты человечности и пребывание обязанности решать со здравым суждением (таклиф ба-сиххат-и хитаб) и власть, поддерживаемую над ними доказательством Бога, объявляют, что гнозис — это бессилие, и что они бессильны и неспособны чего-либо достичь. Я отвечаю: «В поиске какой вещи вы стали такими беспомощными?» Бессилие (аджз) имеет два признака, которые не встречаются у вас: во-первых, аннигиляция способностей поиска, и во-вторых, проявление славы Божьей (таджалли). Там, где происходит аннигиляция способностей, нет внешнего выражения (ибарат); и там, где открывается слава Божья, никакой ключ не может быть дан и никакое различение немыслимо. Следовательно, тот, кто бессилен, не знает, что он таков, или что состояние, приписываемое ему, называется бессилием. Как он должен знать это? Бессилие — это иное, чем Бог, а утверждение знания об ином, чем Бог, не есть гнозис; и до тех пор, пока в сердце есть место для чего-либо, кроме Бога, или возможность выразить что-либо, кроме Бога, истинный гнозис не достигнут. Гностик не является гностиком, пока он не отвратится от всего, что не есть Бог. Абу Хафс Хаддад говорит: «С тех пор как я познал Бога, ни истина, ни ложь не вошли в мое сердце». Когда человек чувствует желание и страсть, он обращается к душе (диль), чтобы она направила его к низшей душе (нафс), которая является местом лжи; и когда он находит свидетельство гнозиса, он также обращается к душе, чтобы она направила его к духу, который является источником истины и реальности. Но когда что-либо, кроме Бога, входит в душу, гностик, если он обращается к этому, совершает акт агностицизма. Существует большая разница между тем, кто обращается к душе, и тем, кто обращается к Богу. Абу Бакр Васити говорит: «Тот, кто знает Бога, отрезан от всех вещей, нет, он нем и унижен (хариса ва-нкамаа)», то есть он неспособен выразить что-либо, и все его атрибуты аннигилированы. Так Апостол, пока он был в состоянии отсутствия, сказал: «Я самый красноречивый из арабов и неарабов»; но когда он был вознесен в присутствие Бога, он сказал: «Я не знаю, как выразить Твою хвалу». Пришел ответ: «О Мухаммад, если ты не говоришь, Я буду говорить; если ты считаешь себя недостойным хвалить Меня, Я сделаю вселенную твоим заместителем, чтобы все ее атомы могли хвалить Меня от твоего имени».

140. См. Нафахат, № 373.

141. См. Байдави к Корану 7:174.

142. См. Goldziher & Landberg, Die Legende vom Mönch Barṣīṣā (1896), и M. Hartmann, Der heilige Barṣīṣā в Der Islamische Orient (1905), i, 23-8.

ГЛАВА XVI. Раскрытие второй завесы: О единобожии (таухид).

Бог сказал: «Ваш Бог — один» (Коран 16:23); и снова: «Скажи: „Бог — один“» (Коран 112:1). И Апостол сказал: «Давным-давно жил человек, который не совершил никакого доброго дела, кроме того, что он провозгласил Бога единым. Умирая, он сказал своим близким: „После моей смерти сожгите меня, соберите мой пепел и в ветреный день бросьте половину его в море, а половину развейте по ветрам земли, чтобы не осталось от меня и следа“. Как только он умер и это было сделано, Бог повелел воздуху и воде хранить пепел, который они получили, до Воскресения; и когда Он воскресит этого человека из мертвых, Он спросит его, почему он велел сжечь себя, и он ответит: „О Господь, от стыда перед Тобой, ибо я был великим грешником“, и Бог простит его».

Реальное единобожие (таухид) состоит в утверждении единства вещи и в обладании совершенным знанием ее единства. Поскольку Бог един, без какого-либо соучастника в Его сущности и атрибутах, без какого-либо заменителя, без какого-либо партнера в Его действиях, и поскольку единобожники (муваххидан) признали, что Он таков, их знание единства называется единобожием.

Единобожие бывает трех видов: (1) Божье единобожие Бога, то есть Его знание о Своем единстве; (2) Божье единобожие Его творений, то есть Его повеление человеку провозгласить Его единым и создание единобожия в его сердце; (3) человеческое единобожие Бога, то есть их знание о единстве Бога. Поэтому, когда человек знает Бога, он может провозгласить Его единство и объявить, что Он един, неспособен к соединению и разделению, не допускает двойственности; что Его единство — это не число, чтобы стать двумя через предикацию другого числа; что Он не конечен, чтобы иметь шесть направлений; что у Него нет места, и Он не находится в пространстве, чтобы требовать предикации пространства; что Он не акциденция, чтобы нуждаться в субстанции, ни субстанция, которая не может существовать без другой, подобной себе, ни естественная конституция (таби), в которой возникают движение и покой, ни дух, чтобы нуждаться в каркасе, ни тело, чтобы состоять из конечностей; и что Он не становится имманентным (халль) в вещах, ибо тогда Он должен быть однородным с ними; и что Он не соединен ни с чем, ибо тогда эта вещь должна быть частью Его; и что Он свободен от всех несовершенств и возвышен над всеми дефектами; и что у Него нет подобия, чтобы Он и Его творение составляли два; и что у Него нет ребенка, чье рождение обязательно сделало бы Его истоком (асль); и что Его сущность и атрибуты неизменны; и что Он наделен теми атрибутами совершенства, которые верующие и единобожники утверждают и которыми Он описал Себя как обладающий; и что Он свободен от тех атрибутов, которые еретики произвольно приписывают Ему; и что Он Живой, Знающий, Прощающий, Милосердный, Желающий, Могущественный, Слышащий, Видящий, Говорящий и Пребывающий; и что Его знание не является состоянием (халь) в Нем, ни Его сила твердо посаженной (салабат) в Нем, ни Его слух и зрение отделенными (мутаджаррид) в Нем, ни Его речь разделенной в Нем; и что Он вместе со Своими атрибутами существует от вечности; и что объекты познания не находятся вне Его знания, и что сущности полностью зависят от Его воли; и что Он делает то, что Он пожелал, и желает то, что Он знал, и ни одно творение не имеет ведома об этом; и что Его указ — это абсолютный факт, и что у Его друзей нет иного ресурса, кроме покорности; и что Он — единственный предопределитель добра и зла, и единственное существо, достойное надежды или страха; и что Он создает всю пользу и вред; и что только Он выносит суждение, и Его суждение — вся мудрость; и что никто не имеет никакой возможности достичь Его; и что обитатели Рая будут созерцать Его; и что уподобление (ташбих) недопустимо; и что такие термины, как «противостояние» и «видение лицом к лицу» (мукабалат у муваджахат) не могут быть применены к Его бытию; и что Его святые могут наслаждаться созерцанием (мушахадат) Его в этом мире.

Те, кто не признает Его таковым, виновны в нечестии. Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, сказал в начале этой главы, что единобожие состоит в провозглашении единства вещи и что такое провозглашение не может быть сделано без знания. Сунниты провозгласили единство Бога с истинным пониманием, потому что, видя тонкую работу и уникальный акт, они признали, что он не может существовать сам по себе, и, находя явные свидетельства возникновения (худус) во всем, они поняли, что должен быть Агент, который привел вселенную в бытие — землю и небо, солнце и луну, сушу и море, и все, что движется и покоится, и их знание, и речь, и жизнь, и смерть. Для всего этого был необходим мастер. Соответственно, сунниты, отвергая мнение о том, что существуют два или три мастера, объявили себя удовлетворенными единственным мастером, который совершенен, жив, знающий, всемогущ и не имеет партнеров. И поскольку акт требует по крайней мере одного агента, а существование двух агентов для одного акта предполагает зависимость одного от другого, следует, что Агент несомненно и определенно один. Здесь мы расходимся с дуалистами, которые утверждают свет и тьму, и с магами, которые утверждают Яздана и Ахримана, и с философами-натуралистами (табаиийян), которые утверждают природу и потенциальность (кувват), и с астрономами (фалакийян), которые утверждают семь планет, и с мутазилитами, которые утверждают творцов и мастеров без конца. Я кратко опроверг все эти тщетные мнения в книге под названием «Ар-Риаят ли-хукук Аллах», к которой или к работам древних теологов я должен отослать любого, кто желает получить дополнительную информацию. Теперь я перейду к указаниям, которые шейхи дали на эту тему.

Section.

Передают, что Джунайд сказал: «Единобожие — это отделение вечного от того, что возникло во времени», то есть вы не должны рассматривать вечное как локус феноменов, или феномены как локус вечного; и вы должны знать, что Бог вечен, а вы феноменальны, и что ничего из вашего рода не связано с Ним, и что ничего из Его атрибутов не смешано в вас, и что нет однородности между вечным и феноменальным. Это противоречит вышеупомянутому учению тех, кто считает дух вечным. Когда верится, что вечное нисходит в феномены, или феномены прикреплены к вечному, не остается доказательств вечности Бога и возникновения вселенной; и это ведет к материализму (мадххаб-и дахрийян). Во всех действиях феноменов есть доказательства единобожия, свидетельства Божественного всемогущества и знаки, которые устанавливают вечность Бога, но люди слишком беспечны, чтобы желать только Его или довольствоваться только сохранением Его в памяти. Хусейн ибн Мансур (аль-Халладж) говорит: «Первый шаг в единобожии — это аннигиляция разделения (тафрид)», потому что разделение — это провозглашение того, что человек стал отделенным от несовершенств (афат), в то время как единобожие — это декларация единства вещи: поэтому в изоляции (фарданият) возможно утверждать то, что является иным, чем Бог, и это качество может быть приписано другим, кроме Бога; но в единстве (вахданият) невозможно утверждать иное, чем Бог, и единство не может быть приписано ничему, кроме Него. Соответственно, первый шаг в единобожии — это отрицание (того, что у Бога есть) партнера (шарик) и откладывание примеси (мизадж) в сторону, ибо примесь на пути (к Богу) подобна поиску шоссе с лампой (мизадж андар минхадж чун талаб-и минхадж башад ба-сирадж). И Хусри говорит: «Наши принципы в единобожии — пять: удаление феноменальности, утверждение вечности, уход из привычных мест, отделение от братьев и забывчивость того, что известно и неизвестно». Удаление феноменальности состоит в отрицании того, что феномены имеют какую-либо связь с единобожием или что они могут достичь Его святой сущности; и утверждение вечности состоит в убежденности, что Бог всегда существовал, как я уже объяснил, обсуждая изречение Джунайда; и уход из привычных мест означает для новичка уход от привычных удовольствий низшей души и форм этого мира, а для адепта — уход от высоких стоянок, славных состояний и возвышенных чудес (карамат); и отделение от братьев означает отворачивание от общества человечества и поворачивание к обществу Бога, поскольку любая мысль о чем-то ином, чем Бог, является завесой и несовершенством, и чем больше мысли человека связаны с иным, чем Бог, тем больше он закрыт от Бога, потому что общепризнано, что единобожие — это концентрация мыслей (джам-и химам), тогда как довольствоваться иным, чем Бог, — это признак рассеяния мысли (тафрика-и химмат); и забывчивость вещи, которая известна или неизвестна, означает единобожие этой вещи, ибо единобожие отрицает все, что знание человечества утверждает о ней; и все, что их невежество утверждает о ней, является лишь противоположным их знанию, ибо невежество — это не единобожие, и знание реальности единобожия не может быть достигнуто без отрицания личной инициативы (тасарруф), в которой состоят знание и невежество. Некий шейх рассказывает: «Пока Хусри говорил перед аудиторией, я заснул и увидел во сне, что два ангела спустились с Небес и некоторое время слушали его дискурс. Затем один сказал другому: „То, что говорит этот человек, — это теория (ильм) единобожия, а не само единобожие (айн)“. Когда я проснулся, он объяснял единобожие. Он посмотрел на меня и сказал: „О такой-то, невозможно говорить о единобожии, кроме как теоретически“». Передают, что Джунайд сказал: «Единобожие — это то, что человек должен быть фигурой (шахс) в руках Бога, фигурой, через которую проходят Его указы, как Он в Своем всемогуществе определяет, и что человек должен быть погружен в моря Его единства, самоаннигилирован и мертв как для призыва человечества к нему, так и для его ответа им, поглощенный реальностью Божественного единства в истинной близости, и потерянный для чувств и действий, потому что Бог исполняет в нем то, что Он пожелал о нем, а именно, что его последнее состояние должно стать его первым состоянием, и что он должен быть таким, каким он был до того, как существовал». Все это означает, что единобожник в воле Бога больше не имеет собственной воли, и в единстве Бога — никакого внимания к себе, так что он становится подобен атому, каким он был в вечном прошлом, когда был заключен завет единобожия, и Бог ответил на вопрос, который Он Сам задал, и этот атом был лишь объектом Его речи. Человечество не имеет радости в таком человеке, чтобы они призывали его к чему-либо, и он не имеет дружбы ни с кем, чтобы он отвечал на их призыв. Это изречение указывает на аннигиляцию человеческих атрибутов и совершенную покорность Богу в состоянии, когда человек подавлен откровением Его величия, так что он становится пассивным инструментом и тонкой субстанцией, которая ничего не чувствует, и его тело — хранилище для тайн Бога, Которому приписываются его речь и действия; но, будучи бессознательным ко всему, он остается подчиненным постановлениям религиозного закона, чтобы доказательство Бога было установлено. Таким был Апостол, когда в ночь Вознесения он был вознесен к станции близости; он желал, чтобы его тело было разрушено, а его личность растворена, но целью Бога было установить Свое доказательство. Он повелел Апостолу оставаться в состоянии, в котором он был; после чего он обрел силу и проявил существование Бога из своего собственного небытия и сказал: «Я не такой, как один из вас. Поистине, я провожу ночь с моим Господом, и Он дает мне пищу и питье»; и он также сказал: «Я с Богом в состоянии, в котором никто из херувимов и никто из пророков не способен быть вмещенным со мной». Передают, что Сахль ибн Абдаллах сказал: «Единобожие — это то, что вы должны признать, что сущность Бога наделена знанием, что она непостижима и невидима для глаза в этом мире, но что она существует в реальности веры, бесконечная, непостижимая, невоплощенная; и что Он будет увиден в следующем мире, внешне и внутренне в Его царстве и Его силе; и что человечество закрыто от знания об окончательной природе Его сущности; и что их сердца знают Его, но их интеллекты не могут достичь Его; и что верующие будут созерцать Его своими (духовными) глазами, не постигая Его бесконечности». Это изречение включает в себя все принципы единобожия. И Джунайд сказал: «Благороднейшее изречение относительно единобожия — это изречение Абу Бакра: „Слава Богу, который не даровал Своим творениям никакого средства достичь знания о Нем, кроме как через бессилие достичь знания о Нем“». Многие ошибочно поняли смысл этих слов Абу Бакра и предполагают, что бессилие достичь гнозиса — это то же самое, что агностицизм. Это абсурдно, потому что бессилие относится только к существующему состоянию, а не к состоянию, которое не существует. Например, мертвый человек не неспособен к жизни, но он не может быть живым, пока он мертв; и слепой человек не неспособен видеть, но он не может видеть, пока он слеп. Поэтому гностик не неспособен к гнозису, пока гнозис существует, ибо в этом случае его гнозис напоминает интуицию. Изречение Абу Бакра может быть связано с учением Абу Сахля Сулуки и мастера Абу Али Даккака, которые утверждают, что гнозис приобретается в первом случае, но в конечном итоге становится интуитивным. Обладатель интуитивного знания принужден и неспособен отбросить его или притянуть его к себе. Следовательно, согласно тому, что говорит Абу Бакр, единобожие — это акт Бога в сердце Его творения. Шибли говорит: «Единобожие закрывает единобожника от красоты Единства», потому что единобожие, как говорят, является актом человека, а акт человека не вызывает откровения Бога, и в реальности откровения то, что не вызывает откровения, является завесой. Человек со всеми его атрибутами — иное, чем Бог, ибо если его атрибуты считаются Божественными, то он сам должен считаться Божественным, и тогда единобожник, единобожие и Единый становятся, все трое, причинами существования друг друга; и это в точности христианская Троица. Если какой-либо атрибут мешает ищущему Бога аннигилировать себя в единобожии, он все еще закрыт этим атрибутом, и пока он закрыт, он не является единобожником, ибо все, кроме Бога, — суета. Это интерпретация «Нет бога, кроме Бога».

Шейхи подробно обсудили термины, которыми обозначается единобожие. Некоторые говорят, что это аннигиляция, которая не может быть должным образом достигнута, если атрибуты не пребывают, в то время как другие говорят, что она не имеет никакого атрибута, кроме аннигиляции. Аналогия соединения и разделения (джам у тафрика) должна быть применена к этому вопросу, чтобы его можно было понять. Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, заявляю, что единобожие — это тайна, открытая Богом Своим рабам, и что она не может быть выражена на языке вообще, тем более в высокопарных фразах. Объяснительные термины и те, кто их использует, — иные, чем Бог, и утверждать иное, чем Бог, в единобожии — значит утверждать многобожие.

143. «Соблюдение того, что причитается Богу».

144. Коран 7:171.

145. Здесь автор цитирует анекдот об Ибрахиме аль-Хаввасе и аль-Халладже, который был изложен выше. См. стр. 205.

ГЛАВА XVII. Раскрытие третьей завесы: О вере (иман).

Апостол сказал: «Вера — это вера в Бога, Его ангелов и Его (ниспосланные) книги». Этимологически вера (иман) означает верификацию (тасдик). Относительно ее принципов в их применении к религиозному закону существует большая дискуссия и противоречие. Мутазилиты придерживаются мнения, что вера включает в себя все акты преданности, теоретические, а также практические: следовательно, они говорят, что грех ставит человека вне рамок веры. Хариджиты, которые называют человека неверным, потому что он совершает грех, того же мнения. Некоторые объявляют, что вера — это просто словесное исповедание, в то время как другие говорят, что это только знание Бога, а партия суннитских схоластов утверждает, что это просто верификация. Я написал отдельную работу, объясняющую этот предмет, но моя нынешняя цель — установить, во что верят суфийские шейхи. Они разделены по этому вопросу так же, как юристы двух противоположных сект. Некоторые из них, например, Фудайл ибн Ияд, Бишр Хафи, Хайр ан-Нассадж, Самнун аль-Мухибб, Абу Хамза из Багдада, Мухаммад Джурайри и множество других, придерживаются мнения, что вера — это словесное исповедание, верификация и практика; но другие, например, Ибрахим ибн Адхам, Зу-н-Нун Египетский, Абу Язид из Бистама, Абу Сулейман Дарани, Харис Мухасиби, Джунайд, Сахль ибн Абдаллах из Тустара, Шакик из Балха, Хатим Асамм, Мухаммад ибн аль-Фадль из Балха и ряд других, придерживаются мнения, что вера — это словесное исповедание и верификация. Некоторые юристы, т.е. Малик, Шафии и Ахмад ибн Ханбал, поддерживают первый взгляд, в то время как второе мнение поддерживается Абу Ханифой, Хусейном ибн Фадлем из Балха и последователями Абу Ханифы, такими как Мухаммад ибн аль-Хасан, Давуд Таи и Абу Юсуф. Разница между ними — чисто выразительная и лишена субстанции, как я сейчас кратко объясню, чтобы никто не был обвинен в противоречии принципу веры из-за того, что он придерживается того или иного взгляда в этом споре.

Section.

Вы должны знать, что ортодоксальные мусульмане и суфии согласны с тем, что вера имеет принцип (асль) и производное (фар), причем принцип — это верификация в сердце, а производное — это соблюдение (Божественного) повеления. Теперь арабы обычно и традиционно переносят название принципа на производное путем метафоры, например, они называют свет солнца «солнцем». В этом смысле первая из двух упомянутых выше партий применяет название веры к тому послушанию (таат), посредством которого человек становится защищенным от будущего наказания. Простая верификация (т.е. вера), без исполнения Божественных повелений, не влечет за собой безопасности. Поэтому, поскольку безопасность пропорциональна послушанию, а послушание вместе с верификацией и словесным исповеданием является причиной безопасности, они присвоили послушанию название веры. Другая партия, однако, утверждала, что гнозис, а не послушание, является причиной безопасности. Послушание, говорили они, бесполезно без гнозиса, тогда как тот, кто имеет гнозис, но лишен послушания, будет спасен в конце, хотя от воли Бога зависит, будет ли он прощен Божественной милостью или через заступничество Апостола, или будет ли он наказан по мере своего греха, а затем доставлен из Ада и перенесен в Рай. Поэтому, поскольку те, кто имеет гнозис, хотя они и грешники, по причине своего гнозиса не остаются вечно в Аду, в то время как те, кто имеет только дела без гнозиса, не входят в Рай, из этого следует, что здесь послушание не является причиной безопасности. Апостол сказал: «Никто из вас не будет спасен своими делами». Следовательно, в реальности, без каких-либо противоречий среди мусульман, вера — это гнозис, признание и принятие дел. Кто знает Бога, знает Его через один из Его атрибутов, и наиболее избранные из Его атрибутов бывают трех видов: те, что связаны с Его красотой (джамаль), с Его величием (джаляль) и с Его совершенством (камаль). Его совершенство недостижимо никем, кроме тех, чье совершенство установлено, а несовершенство изгнано. Остаются красота и величие. Те, чье свидетельство в гнозисе — красота Бога, всегда жаждут видения, а те, чье свидетельство — Его величие, всегда испытывают отвращение к своим собственным атрибутам, и их сердца поражены трепетом. Теперь жажда — это эффект любви, как и отвращение к человеческим атрибутам, потому что снятие завесы человеческих атрибутов — это сама суть любви. Поэтому вера и гнозис — это любовь, а послушание — знак любви. Кто отрицает это, пренебрегает повелением Бога и ничего не знает о гнозисе. Это зло очевидно среди стремящихся к суфизму в наши дни. Некоторые еретики, видя их превосходство и будучи убежденными в их высокой степени, подражают им и говорят: «Беда длится только до тех пор, пока ты не знаешь Бога: как только ты познаешь Его, весь труд послушания снимается с тела». Но они ошибаются. Я отвечаю, что когда ты познаешь Его, сердце наполняется жаждой, и Его повеление почитается больше, чем прежде. Я признаю, что благочестивый человек может достичь точки, где он освобождается от тягостности послушания через увеличение Божественной помощи (тавфик), так что он совершает без труда то, что является трудным для других; но этот результат не может быть достигнут без жажды, которая производит сильное беспокойство. Некоторые, опять же, говорят, что вера полностью исходит от Бога, в то время как другие говорят, что она полностью исходит от человека. Это долгое время было предметом споров среди людей в Трансоксиане. Утверждать, что вера полностью исходит от Бога, — это чистое принуждение (джабр), потому что тогда человек не должен иметь выбора; а утверждать, что она полностью исходит от человека, — это чистая свобода воли, ибо человек не знает Бога иначе, как через знание, которое Бог дает ему. Учение единобожия меньше, чем принуждение, и больше, чем свобода воли. Подобным образом, вера — это действительно акт человека, соединенный с руководством Бога, как сказал Бог: «Кого Бог желает направить на верный путь, тому Он раскрывает грудь для принятия ислама; а кого Он желает ввести в заблуждение, тому Он делает грудь тесной и узкой» (Коран 6:125). На этом принципе склонность верить (гиравиш) — это руководство Бога, в то время как вера (гиравидан) — это акт человека. Признаки веры таковы: в сердце — твердое держание единобожия; в глазах — воздержание от запретных зрелищ и внимательное смотрение на свидетельства; в ушах — слушание Его слова; в животе — пустота от того, что незаконно; в языке — правдивость. Следовательно, те лица (которые утверждают, что вера полностью исходит от Бога) поддерживают, что гнозис и вера могут увеличиваться и уменьшаться, что общепризнанно ложным, ибо если бы это было правдой, то объект гнозиса также должен был бы быть подвержен увеличению и уменьшению. Соответственно, увеличение и уменьшение должны быть в производном, которое есть акт; и общепризнано, что послушание может уменьшаться и увеличиваться. Это не нравится антропоморфистам (хашвийян), которые подражают двум упомянутым выше партиям, ибо некоторые из них считают, что послушание — это элемент веры, в то время как другие объявляют, что вера — это словесное исповедание и ничего более. Оба эти учения несправедливы.

Короче говоря, вера — это, по сути, поглощение всех человеческих качеств в поиске Бога. Это должно быть единодушно признано всеми верующими. Мощь гнозиса подавляет качества агностицизма, и там, где существует вера, агностицизм изгоняется, ибо, как сказано: «Светильник бесполезен, когда восходит заря». Бог сказал: «Цари, когда входят в город, разоряют его» (Коран, XXVII, 34). Когда гнозис утверждается в сердце гностика, империя сомнения, скептицизма и агностицизма полностью разрушается, и владычество гнозиса подчиняет его чувства и страсти, так что во всех своих взглядах, поступках и словах он остается в круге его власти. Я читал, что когда Ибрахима Хавваса спросили о реальности веры, он ответил: «У меня сейчас нет ответа на этот вопрос, потому что все, что я скажу, — лишь выражение, а мне подобает отвечать своими действиями; но я отправляюсь в Мекку: сопроводи меня, чтобы ты мог получить ответ». Рассказчик продолжает: «Я согласился. Когда мы шли через пустыню, каждый день появлялись два хлебца и две чаши воды. Он отдавал одну мне, а другую брал себе. Однажды к нам подъехал старик, спешился и некоторое время беседовал с Ибрахимом; затем он покинул нас. Я попросил Ибрахима сказать мне, кто он такой. Он ответил: “Это ответ на твой вопрос”. “Как так?” — спросил я. Он сказал: “Это был Хидр, который просил меня позволить ему сопровождать меня, но я отказался, ибо боялся, что в его компании я могу возложить упование на него, а не на Бога, и тогда мое упование на Бога (таваккуль) было бы нарушено. Истинная вера — это упование на Бога”». А Мухаммад ибн Хафиф говорит: «Вера — это вера сердца в то знание, которое исходит от Сокровенного», потому что вера относится к тому, что скрыто, и ее можно достичь только через Божественное укрепление своей убежденности, которое является результатом знания, дарованного Богом.

Теперь я перейду к вопросам практики и объясню их трудности.

ГЛАВА XVIII. Раскрытие четвертой завесы: О чистоте от скверны.

После веры первое, что обязательно для каждого, — это очищение (тахарат) и совершение молитвы, то есть очищение тела от нечистот и загрязнений, омовение трех частей тела и обтирание головы водой, как предписывает закон, или использование песка при отсутствии воды или при тяжелой болезни. Очищение бывает двух видов: внешнее и внутреннее. Так, молитва требует очищения тела, а гнозис требует очищения сердца. Как в первом случае вода должна быть чистой, так и во втором случае единобожие должно быть чистым, а вера — незапятнанной. Суфии всегда заняты очищением внешне и единобожием внутренне. Посланник сказал одному из своих сподвижников: «Будь постоянен в омовении, чтобы два твоих ангела-хранителя полюбили тебя», и Бог сказал: «Бог любит тех, кто часто кается, и тех, кто очищается» (Коран, II, 222). И Посланник обычно говорил в своих мольбах: «О Боже, очисти мое сердце от лицемерия». Даже осознание чудесной благодати (карамат), дарованной ему, он рассматривал как утверждение чего-то иного, кроме Бога, ибо в единобожии лицемерие (нифак) — это утверждать что-либо помимо Бога. До тех пор, пока глаз ученика затуманен хотя бы одним атомом чудес шейхов, с точки зрения совершенства этот атом является потенциальной завесой (между ним и Богом). Поэтому Абу Язид сказал: «Лицемерие гностиков лучше искренности учеников», то есть то, что является «стоянкой» (макам) для новичка, является завесой для адепта. Новичок желает обрести чудеса, но адепт желает обрести Дарующего чудеса. Короче говоря, утверждение чудес или чего-либо, что предполагает видение иного, кроме Бога, кажется лицемерием людям Истины (суфиям). Соответственно, то, что вредно для друзей Бога, является средством избавления для всех грешников, а то, что вредно для грешников, является средством спасения для всех неверных, потому что, если бы неверные знали, как знают грешники, что их грехи неугодны Богу, они все были бы спасены от неверия; и если бы грешники знали, как знают друзья Бога, что все их действия несовершенны, они все были бы спасены от греха и очищены от скверны. Поэтому внешнее и внутреннее очищение должны идти вместе; например, когда человек моет руки, он должен очистить свое сердце от мирского, а когда он берет воду в рот, он должен очистить свой рот от поминания иного, кроме Бога, и когда он моет лицо, он должен отвернуться от всех привычных объектов и обратиться к Богу, и когда он обтирает голову, он должен вверить свои дела Богу, и когда он моет ноги, он не должен формировать намерение опираться на что-либо, кроме как в соответствии с повелением Бога. Таким образом, он будет очищен вдвойне. Во всех религиозных предписаниях внешнее сочетается с внутренним; например, в вере — исповедание языком с верой сердца. Метод духовного очищения состоит в том, чтобы размышлять и медитировать о зле этого мира, осознать, что он ложен и преходящ, и сделать сердце пустым от него. Этот результат может быть достигнут только путем большого самообуздания (муджахадат), и самым важным актом обуздания является усердное соблюдение внешних правил дисциплины (адаб-и захир) при любых обстоятельствах. Рассказывают, что Ибрахим Хаввас сказал: «Я желаю, чтобы Бог даровал мне вечную жизнь в этом мире, чтобы, пока человечество поглощено удовольствиями мира и забывает Бога, я мог соблюдать правила религии среди мирских бедствий и помнить Бога». И рассказывают, что Абу Тахир Харами прожил сорок лет в Мекке и выходил за пределы священной территории всякий раз, когда совершал очищение, потому что не хотел проливать воду, которую использовал для этой цели, на землю, которую Бог назвал Своей. Когда Ибрахим Хаввас был болен дизентерией в соборной мечети в Рее, он совершал шестьдесят полных омовений в течение дня и ночи и умер в воде. Абу Али Рудбари некоторое время страдал от отвлекающих мыслей (васвас) во время очищения. «Однажды, — сказал он, — я вошел в море на рассвете и оставался там до восхода солнца. В этот промежуток времени мой ум был встревожен. Я воскликнул: “О Боже, верни мне духовное здоровье!” Голос ответил из моря: “Здоровье заключается в знании”». Рассказывают, что когда Суфьян Саури умирал, он очищался шестьдесят раз для одной молитвы и говорил: «Я буду по крайней мере чист, когда покину этот мир». Рассказывают о Шибли, что однажды он очистился с намерением войти в мечеть. Он услышал голос, взывающий: «Ты омыл свое внешнее “я”, но где твоя внутренняя чистота?» Он повернулся назад и раздал все, чем владел, и в течение года не надевал никакой одежды, кроме необходимой для молитвы. Затем он пришел к Джунайду, который сказал ему: «О Абу Бакр, это было очень полезное очищение, которое ты совершил; пусть Бог всегда хранит тебя очищенным!» После этого Шибли занимался постоянным очищением. Когда он умирал и уже не мог очищаться сам, он сделал знак одному из своих учеников, чтобы тот очистил его. Ученик сделал это, но забыл дать воде стечь через бороду (тахлил-и махасин). Шибли не мог говорить. Он схватил руку ученика и указал на свою бороду, после чего обряд был должным образом завершен. И также рассказывают о нем, что он говорил: «Всякий раз, когда я пренебрегал каким-либо правилом очищения, в моем сердце всегда возникало тщеславие». А Абу Язид сказал: «Всякий раз, когда мысль об этом мире приходит мне на ум, я совершаю очищение (тахарати); а всякий раз, когда мысль о следующем мире приходит ко мне, я совершаю полное омовение (гусли)», потому что этот мир не вечен (мухдас), и результатом размышления о нем является ритуальная нечистота (хадас), тогда как следующий мир — это место отсутствия и покоя (гайбат у арам), и результатом размышления о нем является осквернение (джанабат): следовательно, ритуальная нечистота требует очищения, а осквернение требует полного омовения. Однажды Шибли очистился. Когда он подошел к дверям мечети, голос прошептал в его сердце: «Ты настолько чист, что входишь в Мой дом с такой дерзостью?» Он повернулся назад, но голос спросил: «Ты поворачиваешь назад от Моей двери? Куда ты пойдешь?» Он издал громкий крик. Голос сказал: «Ты поносишь Меня?» Он стоял молча. Голос сказал: «Ты притворяешься, что выносишь Мое испытание?» Шибли воскликнул: «О Боже, я умоляю Тебя помочь мне против Тебя Самого».

Суфийские шейхи всесторонне обсудили истинное значение очищения и повелели своим ученикам не прекращать очищать себя как внешне, так и внутренне. Тот, кто хочет служить Богу, должен очищать себя внешне водой, а тот, кто хочет приблизиться к Богу, должен очищать себя внутренне покаянием. Теперь я объясню принципы покаяния (таубат) и его следствия.

Глава о покаянии и его следствиях.

Вы должны знать, что покаяние (таубат) — это первая стоянка паломников на пути к Истине, точно так же, как очищение (тахарат) — это первый шаг тех, кто желает служить Богу. Поэтому Бог сказал: «О верующие, покайтесь перед Богом искренним покаянием» (Коран, LXVI, 8). И Посланник сказал: «Нет ничего, что Бог любил бы больше, чем юношу, который кается»; и он также сказал: «Тот, кто кается в грехе, подобен тому, у кого нет греха»; затем он добавил: «Когда Бог любит человека, грех не повредит ему», то есть он не станет неверным из-за греха, и его вера не будет нарушена. Этимологически таубат означает «возвращение», и таубат действительно включает в себя отвращение от того, что Бог запретил, из страха перед тем, что Он повелел. Посланник сказал: «Раскаяние — это акт возвращения» (ал-надам ал-таубат). Это изречение включает в себя три вещи, которые подразумеваются в таубат, а именно: (1) раскаяние в непослушании, (2) немедленное оставление греха и (3) решимость больше не грешить. Как покаяние (таубат) включает в себя эти три условия, так и сокрушение (надамат) может быть вызвано тремя причинами: (1) страхом перед Божественным наказанием и печалью о злых поступках, (2) желанием Божественной милости и уверенностью в том, что ее нельзя получить злым поведением и непослушанием, (3) стыдом перед Богом. В первом случае кающийся — таиб, во втором случае он — муниб, в третьем случае он — авваб. Аналогично, таубат имеет три стоянки, а именно: таубат — из страха перед Божественным наказанием; инабат — из желания Божественной награды; и авбат — ради соблюдения Божественного повеления. Таубат — это стоянка массы верующих, и она подразумевает покаяние от великих грехов (кабират); инабат — это стоянка святых и приближенных к Богу (авлия у мукаррабан); а авбат — это стоянка пророков и посланников. Таубат — это возвращение от великих грехов к послушанию; инабат — это возвращение от малых грехов к любви; а авбат — это возвращение от своего «я» к Богу. Покаяние (таубат) берет свое начало в строгих запретах Бога и в пробуждении сердца от сна беспечности. Когда человек обдумывает свое злое поведение и отвратительные поступки, он ищет избавления от них, и Бог облегчает ему покаяние и ведет его обратно к сладости послушания. По мнению ортодоксальных мусульман и всех суфийских шейхов, человек, который покаялся в одном грехе, может продолжать совершать другие грехи и, тем не менее, получить Божественное воздаяние за то, что воздержался от этого одного греха; и может быть так, что благодаря благословению этого воздаяния он воздержится от других грехов. Но секта Бахшамия мутазилитов утверждает, что никто не может быть должным образом назван кающимся, если он не избегает всех великих грехов, — доктрина, которая абсурдна, потому что человек не наказывается за грехи, которые он не совершает, но если он отрекается от определенного вида греха, у него нет страха быть наказанным за грехи именно этого вида: следовательно, он является кающимся. Аналогично, если он выполняет некоторые религиозные обязанности и пренебрегает другими, он будет вознагражден за те, которые выполнил, и наказан за те, которыми пренебрег. Более того, если кто-либо покаялся в грехе, который у него нет средств совершить в данный момент, он является кающимся, потому что через это прошлое покаяние он обрел сокрушение (надамат), которое является фундаментальной частью покаяния (таубат), и в данный момент он повернулся спиной к этому виду греха и полон решимости не совершать его снова, даже если бы у него была сила и средства сделать это в будущем. Что касается природы и свойства покаяния, суфийские шейхи придерживаются различных мнений. Сахль ибн Абдаллах (ат-Тустари) и другие верят, что покаяние состоит в том, чтобы не забывать свои грехи, но всегда сожалеть о них, так что, хотя у вас есть много добрых дел на вашем счету, вы не будете довольны собой по этой причине; поскольку раскаяние в злом поступке выше добрых дел, и тот, кто никогда не забывает свои грехи, никогда не станет тщеславным. Джунайд и другие придерживаются противоположного взгляда, что покаяние состоит в забывании греха. Они утверждают, что кающийся — это возлюбленный Бога, а возлюбленный Бога находится в созерцании Бога, и в созерцании неправильно помнить о грехе, ибо память о грехе — это завеса между Богом и теми, кто созерцает Его. Этот спор восходит к разнице мнений относительно самообуздания (муджахадат) и созерцания (мушахадат), что обсуждалось в моем изложении доктрины Сахлитов. Те, кто считает кающегося самозависимым, рассматривают его забывчивость о грехе как беспечность, в то время как те, кто считает, что он зависит от Бога, считают его память о грехе политеизмом. Моисей, пока его качества были субсистентными, сказал: «Я каюсь перед Тобой» (Коран, VII, 140), но Посланник, пока его качества были аннигилированы, сказал: «Я не могу выразить Твою хвалу». Поскольку кающемуся подобает не помнить о своей собственной самости, как он должен помнить о своем грехе? Действительно, память о грехе — это грех, ибо грех — это повод для отвращения от Бога, и таковым является память о нем или забывание его, поскольку и память, и забывчивость связаны с собственным «я». Джунайд говорит: «Я прочитал много книг, но никогда не находил ничего столь поучительного, как этот стих:—

‘Idhá qultu má adhnabtu qálat mujíbatan

ḥayátuka dhanbun lá yuqásu bihi dhanbu.’

When I say: ‘What is my sin?’ she says in reply:

‘Thy existence is a sin with which no other sin can be compared.’“

Короче говоря, покаяние — это Божественное укрепление, а грех — это телесный акт: когда сокрушение (надамат) входит в сердце, тело не имеет средств изгнать его; и как в начале никакой человеческий акт не может изгнать покаяние, так и в конце никакой человеческий акт не может поддерживать его. Бог сказал: «И Он обратился (таба) к нему (Адаму), ибо Он — Располагающий к покаянию (ал-тавваб), Милосердный» (Коран, II, 35). Коран содержит много текстов на ту же тему, которые слишком хорошо известны, чтобы требовать цитирования.

Покаяние бывает трех видов: (1) от того, что неправильно, к тому, что правильно, (2) от того, что правильно, к тому, что более правильно, (3) от самости к Богу. Первый вид — это покаяние обычных людей; второй вид — это покаяние избранных; и третий вид покаяния принадлежит степени Божественной любви (махаббат). Что касается избранных, невозможно, чтобы они каялись в грехе. Разве вы не замечаете, что весь мир сожалеет о потере видения Бога? Моисей желал этого видения и покаялся (Коран, VII, 140), потому что он просил об этом по своей собственной воле (ихтияр), ибо в любви личная воля — это изъян. Люди думали, что он отрекся от видения Бога, но на самом деле он отрекся от своей личной воли. Что касается тех, кто любит Бога, они каются не только в несовершенстве стоянки, находящейся ниже той, которой они достигли, но также и в осознании любой «стоянки» или «состояния» вообще.

Section.

Покаяние не обязательно продолжается после того, как решимость не возвращаться к греху была должным образом принята. Кающийся, который в этих обстоятельствах возвращается к греху, в принципе заслужил Божественную награду за покаяние. Многие новички этой секты (суфии) каялись и возвращались к нечестию, а затем снова, вследствие увещевания, возвращались к Богу. Один шейх рассказывает, что он каялся семьдесят раз и каждый раз возвращался к греху, пока на семьдесят первый раз не стал стойким. А Абу Амр ибн Нуджайд рассказывает следующую историю: «Будучи новичком, я покаялся в собрании Абу Усмана Хири и некоторое время упорствовал в своем покаянии. Затем я впал в грех и покинул общество этого духовного наставника, и всякий раз, когда я видел его издалека, мое раскаяние заставляло меня бежать от его взгляда. Однажды я встретил его неожиданно. Он сказал мне: “О сын, не общайся со своими врагами, если ты не безгрешен (масум), ибо враг увидит твои недостатки и возрадуется. Если ты должен грешить, приходи к нам, чтобы мы могли нести твое страдание”. Услышав его слова, я почувствовал пресыщение грехом, и мое покаяние утвердилось». Один человек, покаявшись в грехе, вернулся к нему, а затем покаялся снова. «Как будет, — сказал он, — если я теперь обращусь к Богу?» Небесный голос ответил, говоря: «Ты повиновался Мне, и Я вознаградил тебя, затем ты оставил Меня, и Я проявил снисходительность к тебе; и если ты вернешься ко Мне, Я приму тебя».

Section.

Зун-Нун Египетский говорит: «Обычные люди каются в своих грехах, но избранные каются в своей беспечности», потому что обычные люди будут спрошены о своем внешнем поведении, но избранные будут спрошены об истинной природе своего поведения. Беспечность, которая для обычных людей является удовольствием, для избранных является завесой. Абу Хафс Хаддад говорит: «Человек не имеет доли в покаянии, потому что покаяние — от Бога к человеку, а не от человека к Богу». Согласно этому изречению, покаяние не приобретается человеком, а является одним из даров Бога, доктрина, которая тесно связана с доктриной Джунайда. Абу-л-Хасан Бушанджи говорит: «Когда вы не чувствуете радости в воспоминании о грехе, это и есть покаяние», потому что воспоминание о грехе сопровождается либо сожалением, либо желанием: тот, кто сожалеет, что совершил грех, является кающимся, тогда как тот, кто желает совершить грех, является грешником. Сам грех не так плох, как желание его, ибо поступок мгновенен, а желание постоянно. Зун-Нун Египетский говорит: «Есть два вида покаяния: покаяние возвращения (таубат ал-инабат) и покаяние стыда (таубат ал-истихья): первое — это покаяние из страха перед Божественным наказанием, второе — это покаяние из стыда перед Божественной милостью». Покаяние страха вызвано откровением величия Бога, в то время как покаяние стыда вызвано видением красоты Бога. Те, кто чувствует стыд, опьянены, а те, кто чувствует страх, трезвы.

146. Лицо, руки и ноги.

147. Ср. Коран, LXVI, 8.

148. Ср. Коран, L, 32.

149. Ср. Коран, XXXVIII, 44.

150. Текст: قهشميان. См. Шахристани, перевод Хаарбрюкера, I, 80.

151. Нафахат, № 281.

ГЛАВА XIX. Раскрытие пятой завесы: О молитве (ал-салат).

Этимологически молитва (намаз) означает поминание (Бога) и покорность (зикр у инкияд), но в правильном употреблении правоведов этот термин специально применяется к пяти молитвам, которые Бог повелел совершать в пять разных времен и которые включают определенные предварительные условия, а именно: (1) очищение внешне от нечистот и внутренне от похоти; (2) чтобы внешняя одежда была чистой, а внутренняя одежда — незапятнанной чем-либо незаконным; (3) чтобы место, где совершается очищение, было внешне свободным от загрязнения, а внутренне — свободным от порочности и греха; (4) обращение к кибле, при этом внешняя кибла — это Кааба, а внутренняя кибла — это Трон Бога, под чем подразумевается тайна Божественного созерцания; (5) стояние внешне в состоянии силы (кудрат) и внутренне в саду близости к Богу (курбат); (6) искреннее намерение приблизиться к Богу; (7) произнесение «Аллах акбар» в стоянке трепета и аннигиляции, стояние в обители единения, отчетливое и благоговейное чтение Корана, склонение головы со смирением, совершение земного поклона с уничижением, произнесение исповедания веры с сосредоточенностью и приветствие с аннигиляцией своих качеств. В Преданиях записано, что когда Посланник молился, внутри него был слышен звук, подобный кипению чайника. А когда Али собирался молиться, его волосы вставали дыбом, он дрожал и говорил: «Пришел час исполнить доверенное, которое небеса и земля не смогли понести» (152).

Section.

Молитва — это термин, в котором новички находят весь путь к Богу, от начала до конца, и в котором раскрываются их стоянки (макамат). Так, для новичков очищение занимает место покаяния, зависимость от духовного наставника занимает место определения киблы, стояние в молитве занимает место самообуздания, чтение Корана занимает место внутреннего медитирования (зикр), склонение головы занимает место смирения, земной поклон занимает место самопознания, исповедание веры занимает место близости (унс), а приветствие занимает место отрешенности от мира и спасения из рабства «стоянок». Поэтому, когда Посланник становился лишенным всех чувств наслаждения (машариб) в полном изумлении, он обычно говорил: «О Билал, утешь нас призывом к молитве». Суфийские шейхи обсуждали этот вопрос, и каждый из них занимает свою собственную позицию. Некоторые считают, что молитва — это средство получения «присутствия» с Богом (худур), другие рассматривают ее как средство получения «отсутствия» (гайбат); некоторые, кто был «отсутствующим», становятся «присутствующими» в молитве, в то время как другие, кто был «присутствующим», становятся «отсутствующими». Аналогично, в следующем мире, где виден Бог, некоторые, кто является «отсутствующим», когда увидят Бога, станут «присутствующими», и наоборот. Я, Али ибн Усман ал-Джуллаби, утверждаю, что молитва — это Божественное повеление, а не средство получения «присутствия» или «отсутствия», потому что Божественное повеление не является средством к чему-либо. Причина «присутствия» — само «присутствие», а причина «отсутствия» — само «отсутствие». Если бы молитва была причиной или средством «присутствия», ее мог бы совершать только тот, кто «присутствует», а если бы она была причиной «отсутствия», тот, кто «отсутствует», обязательно стал бы «присутствующим», пренебрегая ее совершением. Но поскольку она должна совершаться всеми, будь они «присутствующими» или «отсутствующими», молитва суверенна в своей сущности и независима.

Молитва по большей части совершается и предписывается теми, кто занят самообузданием или достиг стойкости (истикамат). Так, шейхи приказывают своим ученикам совершать четыреста земных поклонов в молитве в течение дня и ночи, чтобы их тела привыкли к преданности; и стойкие также совершают много молитв в благодарность за милость, которую Бог даровал им. Что касается тех, кто обладает «состояниями» (арбаб-и ахвал), их молитвы, в совершенстве экстаза, соответствуют «стоянке» единения, так что через свои молитвы они становятся едиными; или опять же, когда экстаз отнимается, их молитвы соответствуют «стоянке» разделения, так что тем самым они становятся разделенными. Первые, которые едины в своих молитвах, молятся днем и ночью и добавляют дополнительные молитвы к тем, которые обязательны для них, но вторые, которые разделены, совершают не больше молитв, чем им нужно. Посланник сказал: «В молитве заключается мое наслаждение», потому что молитва — это источник радости для стойких. Когда Посланник был приближен к Богу в ночь Вознесения, и его душа была освобождена от оков феноменального бытия, и его дух потерял сознание всех степеней и стоянок, и его естественные силы были аннигилированы, он сказал, не по своей воле, а вдохновленный тоской: «О Боже, не переноси меня в тот мир страданий! Не бросай меня под власть природы и страсти!» Бог ответил: «Это Мое повеление, чтобы ты вернулся в мир ради установления религиозного закона, чтобы Я мог дать тебе там то, что дал тебе здесь». Когда он вернулся в этот мир, он обычно говорил всякий раз, когда чувствовал тоску по той возвышенной стоянке: «О Билал, утешь нас призывом к молитве!» Таким образом, для него каждое время молитвы было Вознесением и новым приближением к Богу. Сахль ибн Абдаллах говорит: «Признаком искренности человека является то, что у него есть ангел-хранитель, который побуждает его молиться, когда приходит время молитвы, и будит его, если он спит». Этот знак (искренности) был очевиден в самом Сахле, ибо, хотя в старости он был парализован, он обретал способность двигаться, когда наступало время молитвы; а после совершения молитв он не мог сдвинуться с места. Один из шейхов говорит: «Четыре вещи необходимы тому, кто молится: аннигиляция низшей души (нафс), потеря естественных сил, чистота сокровенного сердца и совершенное созерцание». Аннигиляция низшей души достигается только сосредоточением мысли; потеря естественных сил — только утверждением Божественного величия, которое включает в себя разрушение всего, что является иным, кроме Бога; чистота сокровенного сердца — только любовью; а совершенное созерцание — только чистотой сокровенного сердца. Рассказывают, что Хусейн ибн Мансур (ал-Халладж) возлагал на себя обязанность совершать четыреста земных поклонов в молитве в день и ночь. На вопрос, почему он так утруждает себя в той высокой степени, которой наслаждался, он ответил: «Боль и удовольствие указывают на ваши чувства, но те, чьи качества аннигилированы, не чувствуют эффекта ни удовольствия, ни боли. Берегитесь называть нерадивость зрелостью, а желание мира — поиском Бога». Один человек рассказывает: «Я молился позади Зун-Нуна. Когда он начинал произносить такбир, он кричал “Аллах акбар” и падал в обморок, как безжизненное тело». Джунайд, после того как состарился, не пропускал ни одного пункта из литаний (аврад) своей юности. Когда его призывали воздержаться от некоторых из этих дополнительных актов преданности, к которым его силы были не равны, он отвечал, что не может оставить в конце те упражнения, которые были средством приобретения им духовного благополучия в начале. Хорошо известно, что ангелы непрестанно заняты поклонением, потому что они духовны и не имеют низшей души (нафс). Низшая душа удерживает людей от послушания, и чем больше она подавлена, тем легче становится совершение поклонения; и когда она полностью аннигилирована, поклонение становится пищей и питьем человека, точно так же, как оно является пищей и питьем ангелов. Абдаллах ибн Мубарак говорит: «В детстве я помню, как видел женщину-аскета, которую скорпион укусил в сорока местах, пока она молилась, но никакого изменения выражения лица не было заметно. Когда она закончила, я сказал: “О мать, почему ты не стряхнула скорпиона с себя?” Она ответила: “Невежественный мальчик! считаешь ли ты правильным, что, пока я занята делом Бога, я должна заниматься своим?”»

Абу-л-Хайр Акта (153) имел гангрену на ноге. Врачи заявили, что его ногу нужно ампутировать, но он не позволял этого сделать. Его ученики сказали: «Отрежьте ее, пока он молится, ибо в это время он без сознания». Врачи последовали этому совету. Когда Абу-л-Хайр закончил свои молитвы, он обнаружил, что его нога ампутирована (154).

Некоторые суфии совершают обязательные акты преданности открыто, но скрывают те, которые являются дополнительными, чтобы избежать показухи (рия). Любой (говорят они), кто желает, чтобы другие замечали его религиозные практики, становится лицемером; и если он говорит, что, хотя другие люди видят его преданность, он сам не осознает ее, это тоже лицемерие. Другие суфии, однако, демонстрируют как свои обязательные, так и дополнительные акты преданности, на том основании, что показуха нереальна, а благочестие реально: поэтому абсурдно скрывать реальность ради нереальности. «Не позволяйте никакой мысли о показухе (говорят они) войти в ваше сердце, и поклоняйтесь Богу, где бы вы ни пожелали». Шейхи соблюдали истинный дух правил молитвенной практики и заповедали своим ученикам делать то же самое. Один из них говорит: «Я путешествовал сорок лет, и за это время я не пропустил ни одной общественной молитвы, но каждую пятницу был в каком-нибудь городе».

Следствия молитвы принадлежат стоянкам любви, принципы которых я теперь изложу полностью.

Глава о любви и связанных с ней вопросах.

Бог сказал: «О верующие, кто из вас отступит от своей религии, Бог непременно приведет вместо них людей, которых Он будет любить и которые будут любить Его» (Коран, V, 59); и Он также сказал: «Некоторые люди берут идолов помимо Бога и любят их, как любят Бога, но верующие любят Бога сильнее» (Коран, II, 160). И Посланник сказал: «Я слышал, как Гавриил сказал, что Бог сказал: “Кто презирает любого из Моих друзей, тот объявил Мне войну. Я не колеблюсь ни в чем так, как Я колеблюсь забрать душу Моего верного раба, который не любит смерть и которому Я не люблю причинять боль, но он не может избежать этого; и нет средства, которым Мой раб ищет Моей милости, более приятного для Меня, чем выполнение обязательств, которые Я возложил на него; и Мой раб постоянно ищет Моей милости через дополнительные дела, пока Я не полюблю его, и когда Я полюблю его, Я становлюсь его слухом, его зрением, его рукой и его помощником”». И Посланник также сказал: «Бог любит встречать тех, кто любит встречать Его, и не любит встречать тех, кто не любит встречать Его»; и снова: «Когда Бог любит человека, Он говорит Гавриилу: “О Гавриил, Я люблю такого-то, так полюби же его”; тогда Гавриил любит его и говорит обитателям Небес: “Бог любит такого-то”, и они тоже любят его; затем Он дарует ему милость на земле, так что его любят обитатели земли; и как это происходит в отношении любви, так это происходит и в отношении ненависти».

Махаббат (любовь), как говорят, происходит от хиббат, семян, которые падают на землю в пустыне. Название хубб (любовь) было дано таким семенам пустыни (хибб), потому что любовь — это источник жизни, точно так же, как семена — это происхождение растений. Как когда семена разбросаны в пустыне, они становятся скрытыми в земле, и дождь падает на них, и солнце светит на них, и холод и жара проходят над ними, но они не портятся от смены времен года, а растут, приносят цветы и дают плоды, так и любовь, когда она поселяется в сердце, не портится от присутствия или отсутствия, от удовольствия или боли, от разделения или единения. Другие говорят, что махаббат происходит от хубб, означающего «кувшин, полный стоячей воды», потому что, когда любовь собирается в сердце и наполняет его, там нет места для какой-либо мысли, кроме как о возлюбленном, как говорит Шибли: «Любовь называется махаббат, потому что она стирает (тамху) из сердца все, кроме возлюбленного». Другие говорят, что махаббат происходит от хубб, означающего «четыре соединенных куска дерева, на которые ставится кувшин с водой, потому что влюбленный легко переносит все, что возлюбленный отмеряет ему — честь или позор, боль или удовольствие, справедливое обращение или дурное». Согласно другим, махаббат происходит от хабб, множественного числа от хаббат, а хаббат — это сердцевина сердца, где обитает любовь. В этом случае махаббат называется именем своего места обитания, принцип, для которого существует множество примеров в арабском языке. Другие выводят его от хабаб, «пузырьки воды и пена от них во время сильного ливня», потому что любовь — это вскипание сердца в тоске по единению с возлюбленным. Как тело существует через дух, так и сердце существует через любовь, а любовь существует через видение и единение с возлюбленным. Другие, опять же, заявляют, что хубб — это имя, применяемое к чистой любви, потому что арабы называют чистый белый цвет человеческого глаза хаббат ал-инсан, точно так же, как они называют чистый черный цвет (сердцевину) сердца хаббат ал-калб: последнее — это место любви, первое — видения. Следовательно, сердце и глаз — соперники в любви, как говорит поэт:

“My heart envies mine eye the pleasure of seeing,

And mine eye envies my heart the pleasure of meditating.”

Section.

Вы должны знать, что термин «любовь» (махаббат) используется богословами в трех значениях. Во-первых, как означающий беспокойное желание объекта любви, склонность и страсть, в каком смысле он относится только к сотворенным существам и их взаимной привязанности друг к другу, но не может быть применен к Богу, который возвышен далеко над чем-либо подобным. Во-вторых, как означающий Божественное благодеяние и Его дарование особых привилегий тем, кого Он выбирает и заставляет достичь совершенства святости и особо выделяет разнообразными видами Своей чудесной благодати. В-третьих, как означающий хвалу, которую Бог дарует человеку за доброе действие (сана-йи джамил) (155).

Некоторые схоластические философы говорят, что любовь Бога, о которой Он дал нам знать, относится к тем традиционным качествам, подобно Его лику, Его руке и Его утверждению Себя твердо на Своем троне (истива), существование которых с точки зрения разума казалось бы невозможным, если бы они не были провозглашены как Божественные качества в Коране и Сунне. Поэтому мы утверждаем их и верим в них, но приостанавливаем наше собственное суждение относительно них. Эти схоласты намерены отрицать, что термин «любовь» может быть применен к Богу во всех смыслах, которые я упомянул. Теперь я объясню вам истину этого дела.

Любовь Бога к человеку — это Его добрая воля по отношению к нему и Его милосердие к нему. Любовь — это одно из имен Его воли (ирадат), подобно «удовлетворению», «гневу», «милосердию» и т. д., и Его воля — это вечное качество, посредством которого Он желает Свои действия. Короче говоря, любовь Бога к человеку состоит в проявлении большой милости к нему, даровании ему воздаяния в этом мире и следующем, обеспечении его безопасности от наказания, сохранении его от греха, даровании ему возвышенных «состояний» и высоких «стоянок» и побуждении его отвратить свои мысли от всего, что является иным, кроме Бога. Когда Бог особо выделяет кого-либо таким образом, эта специализация Его воли называется любовью. Это доктрина Хариса Мухасиби, Джунайда и большого числа суфийских шейхов, а также правоведов, принадлежащих к обеим сектам; и большинство суннитских схоластов придерживаются того же мнения. Что касается их утверждения, что Божественная любовь — это «хвала, данная человеку за доброе действие» (сана-йи джамил бар банда), хвала Бога — это Его слово (калам), которое не сотворено; а что касается их утверждения, что Божественная любовь означает «благодеяние», Его благодеяние состоит в Его действиях. Следовательно, различные взгляды по существу находятся в тесной связи друг с другом.

Любовь человека к Богу — это качество, которое проявляется в сердце благочестивого верующего в форме почитания и возвеличивания, так что он стремится удовлетворить своего Возлюбленного и становится нетерпеливым и беспокойным в своем желании видения Его, и не может найти покоя ни с кем, кроме Него, и становится близким с поминанием (зикр) Его, и отрекается от поминания всего остального. Покой становится незаконным для него, и отдых бежит от него. Он отрезан от всех привычек и ассоциаций, отрекается от чувственной страсти, обращается к двору любви, подчиняется закону любви и познает Бога через Его качества совершенства. Невозможно, чтобы любовь человека к Богу была подобна по виду любви Его творений друг к другу, ибо первая — это желание постичь и достичь объекта любви, в то время как вторая — это свойство тел. Возлюбленные Бога — это те, кто посвящает себя смерти в близости к Нему, а не те, кто ищет Его природу (кайфийят), потому что ищущий стоит сам по себе, но тот, кто посвящает себя смерти (мустахлик), стоит у своего Возлюбленного; и истиннейшие возлюбленные — те, кто охотно умерли бы так, и они подавлены, потому что феноменальное существо не имеет средств приближения к Вечному, кроме как через всемогущество Вечного. Тот, кто знает, что такое истинная любовь, не чувствует больше трудностей, и все его сомнения уходят. Любовь, таким образом, бывает двух видов: (1) любовь подобного к подобному, которая является желанием, подстрекаемым низшей душой и которое ищет сущность (зат) объекта любви посредством полового акта; (2) любовь того, кто не подобен объекту своей любви и кто стремится стать интимно привязанным к качеству этого объекта, например, слышание без речи или видение без глаза. И верующие, которые любят Бога, бывают двух видов: (1) те, кто рассматривает милость и благодеяние Бога по отношению к ним и ведомы этим рассмотрением к любви к Благодетелю; (2) те, кто настолько восхищены любовью, что считают все милости завесой (между собой и Богом) и, рассматривая Благодетеля, ведомы к (осознанию) Его милостей. Последний путь — более возвышенный из двух.

Section.

Среди суфийских шейхов Сумнун ал-Мухибб придерживается особой доктрины относительно любви. Он утверждает, что любовь — это основа и принцип пути к Богу, что все «состояния» и «стоянки» — это стадии любви, и что каждая стадия и обитель, в которой может находиться ищущий, допускает разрушение, кроме обители любви, которая не разрушима ни при каких обстоятельствах, пока сам путь остается в существовании. Все остальные шейхи согласны с ним в этом вопросе, но поскольку термин «любовь» является общепринятым и хорошо известным, и они желали, чтобы доктрина Божественной любви оставалась скрытой, вместо того чтобы называть ее «любовью», они дали ей имя «чистота» (сафват), а возлюбленного они называли «суфием»; или они использовали слово «бедность» (факр), чтобы обозначить отречение от личной воли возлюбленного в его утверждении воли Возлюбленного, и они называли возлюбленного «бедным» (факир). Я объяснил теорию «чистоты» и «бедности» в начале этой книги.

Амр ибн Усман Макки говорит в Китаб-и Махаббат (156), что Бог сотворил души (дилха) за семь тысяч лет до тел и держал их в стоянке близости (курб), и что Он сотворил духи (джанха) за семь тысяч лет до душ и держал их в степени близости (унс), и что Он сотворил сердца (сиррха) за семь тысяч лет до духов и держал их в степени единения (васл), и являл эпифанию Своей красоты сердцу триста шестьдесят раз каждый день и даровал ему триста шестьдесят взглядов милости, и Он заставил духи услышать слово любви и проявил триста шестьдесят изысканных милостей близости к душе, так что они все обозревали феноменальную вселенную и не видели ничего более драгоценного, чем они сами, и были наполнены тщеславием и гордостью. Поэтому Бог подверг их испытанию: Он заточил сердце в дух, дух в душу, а душу в тело; затем Он смешал разум (акл) с ними и послал пророков и дал повеления; затем каждый из них начал искать свою первоначальную стоянку. Бог приказал им молиться. Тело обратилось к молитве, душа достигла любви, дух прибыл к близости к Богу, а сердце нашло покой в единении с Ним. Объяснение любви — это не любовь, потому что любовь — это чувство (хал), а чувства — это никогда не просто слова (кал). Если бы весь мир пожелал привлечь любовь, они не смогли бы; и если бы они приложили величайшие усилия, чтобы оттолкнуть ее, они не смогли бы. Любовь — это Божественный дар, а не что-то, что можно приобрести.

Section.

Относительно чрезмерной любви (ишк) существует много споров среди шейхов. Некоторые суфии считают, что чрезмерная любовь к Богу допустима, но что она не исходит от Бога. Такая любовь, говорят они, — это качество того, кто отстранен от своего возлюбленного, и человек отстранен от Бога, но Бог не отстранен от человека: поэтому человек может любить Бога чрезмерно, но термин не применим к Богу. Другие, опять же, придерживаются взгляда, что Бог не может быть объектом чрезмерной любви человека, потому что такая любовь включает в себя выход за пределы, тогда как Бог не ограничен. Современники утверждают, что чрезмерная любовь, в этом мире и следующем, правильно применяется только к желанию достижения сущности, и поскольку сущность Бога недостижима, термин (ишк) не используется правильно в отношении любви человека к Богу, хотя термины «любовь» (махаббат) и «чистая любовь» (сафват) верны. Они говорят, более того, что, хотя любовь (махаббат) может быть произведена слушанием, чрезмерная любовь (ишк) не может возникнуть без реального видения: поэтому она не может быть ощущена к Богу, который не виден в этом мире. Сущность Бога недостижима или воспринимаема, чтобы человек мог чувствовать чрезмерную любовь к Нему; но человек чувствует любовь (махаббат) к Богу, потому что Бог, через Свои качества и действия, является милостивым благодетелем для Своих друзей. Поскольку Иаков был поглощен любовью (махаббат) к Иосифу, от которого был отделен, его глаза стали яркими и ясными, как только он почувствовал запах рубашки Иосифа; но поскольку Зулейха была готова умереть из-за своей чрезмерной любви (ишк) к Иосифу, ее глаза не открылись, пока она не соединилась с ним. Также было сказано, что чрезмерная любовь применима к Богу на том основании, что ни у Бога, ни у чрезмерной любви нет противоположности.

Section.

Теперь я упомяну несколько из бесчисленных указаний, которые суфийские шейхи дали относительно истинной природы любви. Мастер Абу-ль-Касим Кушайри говорит: «Любовь — это стирание атрибутов любящего и утверждение сущности Возлюбленного», то есть, поскольку Возлюбленный пребывает (баки), а любящий аннигилирован (фани), ревность любви требует, чтобы любящий сделал пребывание Возлюбленного абсолютным, отрицая самого себя, и он не может отрицать свои собственные атрибуты, кроме как утверждая сущность Возлюбленного. Ни один любящий не может стоять на своих собственных атрибутах, ибо в таком случае он не нуждался бы в красоте Возлюбленного; но когда он знает, что его жизнь зависит от красоты Возлюбленного, он неизбежно стремится аннигилировать свои собственные атрибуты, которые скрывают его от Возлюбленного; и таким образом в любви к своему Другу он становится врагом самому себе. Хорошо известно, что последними словами Хусейна ибн Мансура (аль-Халладжа) на эшафоте были: «Хасб аль-ваджид ифрад аль-вахид» — «Достаточно для любящего, чтобы он сделал Единого единственным», то есть чтобы его существование было очищено с пути любви и чтобы господство его низшей души было полностью уничтожено. Баязид Бистами говорит: «Любовь состоит в том, чтобы считать свое многое малым, а малое своего Возлюбленного — многим». Именно так Бог Сам поступает со Своими рабами, ибо Он называет «малым» то, что Он дал им в этом мире (Коран, 4:79), но называет их восхваление Его «многим» — «мужчины и женщины, которые много поминают Бога» (Коран, 33:35), — чтобы все Его творения могли знать, что Он — истинный Возлюбленный, ибо нет ничего малого в том, что Бог дарует человеку, и все мало, что человек предлагает Богу. Сахль ибн Абдаллах ат-Тустари говорит: «Любовь состоит в принятии актов послушания (муанакат ат-таат) и в избегании актов неповиновения», потому что человек исполняет повеление своего возлюбленного тем легче, чем сильнее любовь в его сердце. Это опровержение тех еретиков, которые заявляют, что человек может достичь такой степени любви, что послушание больше не требуется от него, — доктрина, которая является чистой ересью. Невозможно, чтобы какой-либо человек, пока его понимание здраво, был освобожден от своих религиозных обязательств, потому что закон Мухаммада никогда не будет отменен, и если один такой человек может быть так освобожден, почему не все? Случай с людьми, охваченными экстазом (маглуб), и слабоумными (матух) иной. Однако возможно, что Бог в Своей любви может привести человека к такой степени, что ему не стоит никакого труда исполнять свои религиозные обязанности, потому что чем больше любишь Того, Кто дает повеление, тем меньше труда будет при его исполнении. Когда Посланник полностью посвятил себя преданности и днем, и ночью, так что его благословенные стопы опухли, Бог сказал: «Мы не ниспослали тебе Коран, чтобы ты был несчастен» (Коран, 20:1). И также возможно, что человек может быть освобожден от осознания исполнения Божественного повеления, как сказал Посланник: «Поистине, завеса наброшена на мое сердце, и я прошу прощения у Бога семьдесят раз в день», то есть он просил прощения за свои действия, потому что он не рассматривал себя и свои действия, чтобы быть довольным своим послушанием, но обращал внимание на величие Божьего повеления и думал, что его действия не достойны принятия Богом. Сумнун Мухиб говорит: «Любящие Бога унесли славу этого мира и следующего, ибо Пророк сказал: «Человек с тем, кого он любит». Поэтому они с Богом в обоих мирах, а те, кто с Богом, не могут совершить зло. Слава этого мира — в том, что Бог с ними, а слава следующего мира — в том, что они с Богом. Яхья ибн Муаз ар-Рази говорит: «Истинная любовь не уменьшается от недоброжелательности и не увеличивается от доброты и щедрости», потому что в любви и доброта, и недоброжелательность являются причинами, а причина вещи сводится к ничто, когда сама вещь действительно существует. Любящий наслаждается страданием, которое причиняет ему возлюбленный, и, имея любовь, он относится к доброте и недоброжелательности с одинаковым безразличием. Хорошо известна история о том, как Шибли считали сумасшедшим и заключили в сумасшедший дом. Некоторые люди пришли навестить его. «Кто вы?» — спросил он. Они ответили: «Твои друзья», на что он забросал их камнями и обратил в бегство. Затем он сказал: «Если бы вы были моими друзьями, вы бы не бежали от моего страдания».

152. Здесь автор цитирует описание, данное Хатимом аль-Асаммом своего способа молитвы.

153. Нафахат, № 259.

154. Далее следует история, уже рассказанная в заметке об Абу Бакре (стр. 70), касающаяся различного способа, которым Абу Бакр и Умар читали Коран, когда совершали свои молитвы.

155. Cf. Qushayrí (Cairo, 1318 A.H.), 170, 14 sqq.

156. «Книга любви».

ГЛАВА XX. Раскрытие шестой завесы: О милостыне (аз-закат).

Милостыня — одно из обязательных предписаний веры. Она становится должной по завершении блага; например, двести дирхемов составляют полное благо (нимати тамам), и каждый, кто владеет этой суммой, должен выплатить пять дирхемов; или если он владеет двадцатью динарами, он должен выплатить полдинара; или если он владеет пятью верблюдами, он должен выплатить одну овцу, и так далее. Милостыня также должная по причине достоинства (джах), потому что это тоже полное благо. Посланник сказал: «Поистине, Бог сделал обязательным для вас выплачивать милостыню вашего достоинства, так же как Он сделал обязательным для вас выплачивать милостыню вашего имущества»; и он также сказал: «У всего есть своя милостыня, и милостыня дома — это комната для гостей».

Милостыня — это на самом деле благодарение за полученное благо, причем благодарность должна быть того же рода, что и благо. Так, здоровье — это великое благословение, за которое каждый орган должен милостыню. Поэтому здоровые люди должны занимать все свои органы преданностью и не предаваться удовольствиям и развлечениям, чтобы милостыня, причитающаяся за благословение здоровья, была полностью выплачена. Более того, существует милостыня за каждое духовное благословение, а именно внешнее и внутреннее признание этого благословения соразмерно его ценности. Так, когда человек знает, что благословения, дарованные ему Богом, бесконечны, он должен воздать бесконечную благодарность в виде милостыни. Суфии не считают похвальным давать милостыню за мирские блага, потому что они не одобряют алчность, а человек должен быть крайне алчным, чтобы хранить двести дирхемов в своем владении целый год, а затем раздать пять дирхемов в качестве милостыни. Поскольку обычай щедрых — расточать свое богатство, и поскольку они склонны быть либеральными, как может милостыня быть обязательной для них?

Я читал в анекдотах, что некий формальный теолог, желая испытать Шибли, спросил его, какую сумму следует давать в качестве милостыни. Шибли ответил: «Там, где присутствует алчность и существует собственность, пять дирхемов из каждых двухсот дирхемов и полдинара из каждых двадцати динаров. Это согласно твоему учению; но согласно моему, человек не должен владеть ничем, в каком случае он будет избавлен от хлопот по раздаче милостыни». Теолог спросил: «Чьему авторитету ты следуешь в этом вопросе?» Шибли сказал: «Авторитету Абу Бакра Правдивого, который раздал все, чем владел, и на вопрос Посланника, что он оставил для своей семьи, ответил: «Бога и Его Посланника»». И рассказывается, что Али сказал в оде —

“Almsgiving is not incumbent on me,

For how can a generous man be required to give alms?”

Но абсурдно для кого-либо культивировать невежество и говорить, что, поскольку у него нет собственности, ему не нужно быть знакомым с теорией милостыни. Учиться и получать знания — это существенная обязанность, а объявлять себя независимым от знаний — это просто неверие. Одно из зол нынешнего века заключается в том, что многие, кто притворяется благочестивыми дервишами, отвергают знания в пользу невежества. Автор говорит: «Однажды я давал наставления по преданности некоторым послушникам в суфизме и обсуждал главу о налоге на бедных с верблюдов (садакат аль-ибиль) и объяснял правила в отношении верблюдиц, вступивших на третий, второй или четвертый год (бинт-и лабун у бинт-и махад у хикка). Невежественный малый, устав слушать мою речь, встал и сказал: «У меня нет верблюдов: какая польза мне от этого знания?» Я ответил: «Знание необходимо при получении милостыни не меньше, чем при ее раздаче: если кто-то даст вам верблюдицу на третьем году жизни, и вы примете ее, вы должны быть осведомлены об этом пункте; и даже если у кого-то нет собственности и он не хочет ее иметь, он не освобождается тем самым от обязанности знания».

Section.

Некоторые суфийские шейхи принимали милостыню, в то время как другие отказывались от этого. Те, чья бедность добровольна (ба-ихтияр), принадлежат к последнему классу. «Мы не накапливаем собственность, — говорят они, — поэтому нам не нужно давать милостыню; и мы не будем принимать милостыню от мирских людей, чтобы они не имели верхнюю руку (яд-и улья), а мы — нижнюю (яд-и суфля)». Но те, кто в своей бедности находятся под Божественным принуждением (мудтарр), принимают милостыню не для своих нужд, а с целью избавить брата-мусульманина от его обязанности. В этом случае получатель милостыни, а не дающий, имеет верхнюю руку; в противном случае слова Бога «И Он принимает милостыню» (Коран, 9:105) бессмысленны, и дающий милостыню должен быть выше получателя, что является абсолютно ложным убеждением. Нет; верхняя рука принадлежит тому, кто берет что-то у брата-мусульманина, чтобы последний мог избежать тяжелой ответственности. Дервиши не от этого мира (дуньяи), а от следующего мира (укбаи), и если дервиш не избавляет мирского человека от его ответственности, мирской человек будет привлечен к ответу и наказан в день Воскресения за то, что пренебрег выполнением своей обязанности. Поэтому Бог поражает дервиша легкой нуждой, чтобы мирские люди могли выполнить то, что является обязательным для них. Верхняя рука — это обязательно рука дервиша, который получает милостыню в соответствии с требованием закона, потому что ему подобает брать то, что причитается Богу. Если бы рука получателя была нижней рукой, как заявляют некоторые антропоморфисты (ахль-и хашв), тогда руки Апостолов, которые часто получали милостыню, причитающуюся Богу, и передавали ее соответствующему органу, должны были быть нижними (чем руки тех, кто давал им милостыню). Этот взгляд ошибочен; его приверженцы не видят, что Апостолы получали милостыню вследствие Божественного повеления. Религиозные имамы действовали так же, как Апостолы, ибо они всегда получали платежи, причитающиеся в государственную казну. Неправы те, кто утверждает, что рука получателя — нижняя, а рука дающего — высшая.

Глава о щедрости и великодушии.

По мнению теологов, щедрость (джуд) и великодушие (саха), если рассматривать их как человеческие атрибуты, синонимичны; но Бог, хотя Его называют щедрым (джавад), не называется великодушным (сахи), потому что Он не называл Себя этим именем, и Его так не называют ни в одном апостольском предании. Все ортодоксальные мусульмане согласны с тем, что недопустимо применять к Богу любое имя, которое не провозглашено в Коране и Сунне: так, Его можно называть знающим (алим), но не разумным (акиль) или мудрым (факих), хотя три термина имеют одно и то же значение. Отсюда Бог называется щедрым, поскольку это имя сопровождается Его благословением; и Он не называется великодушным, поскольку этому имени не хватает Его благословения. Люди провели различие между щедростью (джуд) и великодушием (саха) и сказали, что великодушный человек проявляет разборчивость в своей щедрости, и что его действия связаны с эгоистичным мотивом (гарад) и причиной (сабаб). Это рудиментарная стадия щедрости, ибо щедрый человек не проявляет разборчивости, и его действия лишены корысти и не имеют никакой вторичной причины. Эти два качества были продемонстрированы двумя Апостолами, а именно Авраамом, Другом Бога (Халиль), и Мухаммадом, Возлюбленным Бога (Хабиб). В подлинных преданиях рассказывается, что Авраам обычно не ел ничего, пока к нему не приходил гость. Однажды, после того как прошло три дня без прибытия гостя, у двери появился огнепоклонник, но Авраам, услышав, кто он такой, отказался дать ему угощение. Бог упрекнул его за это, сказав: «Разве ты не дашь кусок хлеба тому, кого Я питал семьдесят лет?» Но Мухаммад, когда сын Хатима посетил его, расстелил свой собственный плащ на земле для него и сказал: «Почитайте благородного вождя народа, когда он приходит к вам». Позиция Авраама была великодушием, а нашего Апостола — щедростью.

Лучшее правило в этом вопросе изложено в максиме, что щедрость состоит в следовании своей первой мысли, и что это признак алчности, когда вторая мысль берет верх над первой; ибо первая мысль, несомненно, от Бога. Я читал, что в Нишапуре был купец, который регулярно посещал собрания, проводимые шейхом Абу Саидом. Однажды дервиш, который присутствовал, умолял шейха дать ему что-нибудь. У купца был динар и небольшой кусочек обрезанной монеты (курада). Его первой мыслью было: «Я дам динар», но после раздумий он дал обрезанный кусочек. Когда шейх закончил свою речь, купец спросил: «Правильно ли кому-либо спорить с Богом?» Шейх ответил: «Ты спорил с Ним: Он велел тебе дать динар, но ты дал обрезки». Я также читал, что шейх Абу Абдаллах Рудбари пришел в дом ученика в его отсутствие и приказал, чтобы все вещи в доме были отнесены на базар. Когда ученик вернулся, он был восхищен тем, что шейх вел себя с такой свободой, но ничего не сказал. Его жена, однако, сорвала с себя платье и бросила его, сказав: «Это принадлежит к вещам дома». Муж воскликнул: «Ты делаешь больше, чем необходимо, и проявляешь своеволие». «О муж, — сказала она, — то, что сделал шейх, было результатом его щедрости: мы тоже должны приложить усилия (такаллуф куним), чтобы проявить щедрость». «Да, — ответил муж, — но если мы позволяем шейху быть щедрым, это настоящая щедрость в нас, тогда как щедрость, рассматриваемая как человеческое качество, является вынужденной и нереальной». Ученик должен всегда жертвовать своей собственностью и собой в послушании повелению Бога. Отсюда Сахль ибн Абдаллах (ат-Тустари) сказал: «Кровь суфия может быть пролита безнаказанно, и его собственность может быть захвачена». Я слышал следующую историю о шейхе Абу Муслиме Фариси: «Однажды (сказал он) я отправился с группой людей в Хиджаз. В окрестностях Хулвана на нас напали курды, которые сорвали с нас наши заплатанные халаты. Мы не оказали сопротивления. Один человек, однако, пришел в сильное возбуждение, после чего курд вытащил свой ятаган и убил его, несмотря на наши мольбы о том, чтобы его жизнь была пощажена. На наш вопрос, почему он убил его, он ответил: «Потому что он не суфий и действует нелояльно в компании святых: такой человек лучше мертв». Мы сказали: «Как так?» Он ответил: «Первый шаг в суфизме — щедрость. Этот парень, который был так отчаянно привязан к этим лохмотьям, что ссорился со своими собственными друзьями, как он может быть суфием? Со своими собственными друзьями, я говорю, ибо прошло много времени с тех пор, как мы делаем то же, что и вы, и грабим вас, и срываем с вас мирские обременения»». [157] Человек пришел в дом Хасана ибн Али и сказал, что он должен четыреста дирхемов. Хасан дал ему четыреста динаров и вошел в дом, плача. Его спросили, почему он плачет. Он ответил: «Я был небрежен в наведении справок об обстоятельствах этого человека и довел его до унижения попрошайничества». Абу Сахль Сулуки никогда не клал милостыню в руку дервиша и всегда клал на землю все, что давал. «Мирские блага, — говорил он, — слишком никчемны, чтобы их класть в руку мусульманина, чтобы моя рука была верхней, а его — нижней». [158] Я однажды встретил дервиша, которому султан прислал триста драхм чистого золота. Он пошел в баню, отдал всю сумму смотрителю и немедленно ушел. Я уже обсуждал тему щедрости в главе о предпочтении (итар), где я имел дело с доктриной Нури.

157. Далее следует история об Абдаллахе ибн Джафаре и абиссинском рабе, который позволил собаке съесть всю свою дневную порцию еды.

158. Здесь автор рассказывает три коротких анекдота, иллюстрирующих щедрость Мухаммада.

ГЛАВА XXI. Раскрытие седьмой завесы: О посте (ас-саум).

Бог сказал: «О верующие, предписан вам пост» (Коран, 2:179). И Посланник сказал, что он был извещен Гавриилом о том, что Бог сказал: «Пост — Мой, и Я имею лучшее право воздать за него» (ас-саум ли ва-ана аджа бихи), [159] потому что религиозная практика поста — это тайна, не связанная ни с чем внешним, тайна, в которой никто, кроме Бога, не участвует: следовательно, ее вознаграждение бесконечно. Было сказано, что человечество входит в Рай по милости Бога, и что их ранг в нем зависит от их религиозной преданности, и что их пребывание в нем вечно — это вознаграждение за их пост, потому что Бог сказал: «Я имею лучшее право воздать за него». Джунайд сказал: «Пост — это половина Пути». Я видел шейхов, которые постились без перерыва, и других, которые постились только в течение месяца Рамадан: первые искали вознаграждения, а вторые отрекались от своеволия и показухи. Опять же, я видел других, которые постились и не осознавали никого и ели только тогда, когда перед ними ставили еду. Это больше соответствует Сунне. Рассказывается, что Посланник пришел к Аише и Хафсе, которые сказали ему: «Мы приберегли для тебя немного фиников и масла (хайс)». «Принесите это, — сказал он; — я намеревался поститься, но я буду поститься в другой день вместо этого». Я видел других, которые постились в «белые дни» (с 13-го по 15-е число каждого месяца), и в десять (последних ночей) благословенного месяца (Рамадан), а также в течение Раджаба, Шабана и Рамадана. Других я видел, которые соблюдали пост Давида, который Посланник назвал лучшим из постов, то есть они постились один день и прерывали свой пост на следующий день. Однажды я пришел в присутствие шейха Ахмада Бухари. Перед ним было блюдо сладостей (халва), из которого он ел, и он сделал мне знак, чтобы я сделал то же самое. Как это свойственно молодым людям, я ответил (не подумав), что пощусь. Он спросил почему. Я сказал: «В соответствии с таким-то и таким-то». Он сказал: «Неправильно для людей соответствовать людям». Я собирался прервать свой пост, но он сказал: «Поскольку ты хочешь избавиться от соответствия ему, не соответствуй мне, ибо я тоже человек». Пост — это на самом деле воздержание, и это включает в себя весь метод суфизма (тарикат). Наименьшая степень в посте — это голод, который является пищей Бога на земле и повсеместно одобряется в глазах закона и разума. Один месяц непрерывного поста обязателен для каждого разумного мусульманина, достигшего совершеннолетия. Пост начинается с появлением луны Рамадана и продолжается до появления луны Шавваля, и для каждого дня необходимы искреннее намерение и твердое обязательство. Воздержание включает в себя много обязательств, например, содержание живота без еды и питья, и охранение глаза от похотливых взглядов, и уха от прослушивания злых речей о ком-либо в его отсутствие, и языка от тщетных или грязных слов, и тела от следования за мирскими вещами и неповиновения Богу. Тот, кто действует таким образом, истинно соблюдает свой пост, ибо Посланник сказал некоему человеку: «Когда ты постишься, пусть постится твое ухо, и твой глаз, и твой язык, и твоя рука, и каждый орган»; и он также сказал: «Многие не имеют пользы от своего поста, кроме голода и жажды».

Мне приснилось, что я видел Посланника и просил его дать мне слово совета, и что он ответил: «Заключи в тюрьму свой язык и свои чувства». Заключить в тюрьму чувства — это полное самоистязание, потому что все виды знаний приобретаются через пять чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Четыре чувства имеют особое место, но пятое, а именно осязание, распространено по всему телу. Все, что становится известным людям, проходит через эти пять дверей, за исключением интуитивного знания и Божественного вдохновения, и в каждом чувстве есть чистота и нечистота; ибо, точно так же, как они открыты для знания, разума и духа, они открыты для воображения и страсти, будучи органами, которые причастны к благочестию и греху, и к счастью и несчастью. Поэтому подобает тому, кто соблюдает пост, заключить в тюрьму все чувства, чтобы они могли вернуться от неповиновения к послушанию. Воздерживаться только от еды и питья — это детская игра. Нужно воздерживаться от праздных удовольствий и незаконных действий, а не от употребления законной пищи. Я удивляюсь тем, кто говорит, что соблюдает добровольный пост, и все же не выполняет обязательный долг. Не совершать грех — обязательно, тогда как непрерывный пост — это апостольский обычай (который может соблюдаться или игнорироваться). Когда человек божественно защищен от греха, все его обстоятельства — это пост. Абу Тальха аль-Малики рассказывает, что Сахль ибн Абдаллах из Тустара постился в день своего рождения, а также в день своей смерти, потому что он родился до полудня и не пробовал молока до вечерней молитвы, а в день своей кончины он соблюдал пост. Но непрерывный пост (руза-и висаль) был запрещен Посланником, ибо когда он постился непрерывно, и его сподвижники соответствовали ему в этом отношении, он запретил им, сказав: «Я не как один из вас: я провожу ночь со своим Господом, Который дает мне пищу и питье». Почитатели самоистязания утверждают, что этот запрет был актом снисхождения, а не вето, объявляющим такие посты незаконными, и другие рассматривают их как противоречащие Сунне, но факт в том, что непрерывность (висаль) невозможна, потому что дневной пост прерывается ночью или, во всяком случае, не продолжается за пределами определенного периода. Рассказывается, что Сахль ибн Абдаллах из Тустара ел только раз в пятнадцать дней, и когда наступал месяц Рамадан, он ничего не ел до Праздника и совершал четыреста поклонов в молитве каждую ночь. Это превышает предел человеческой выносливости и не может быть достигнуто никем без Божественной помощи, которая сама становится его питанием. Хорошо известно, что шейх Абу Наср Саррадж, [160] автор «Лума», [161] которого называли Павлином бедных (Таус аль-фукара), приехал в Багдад в месяц Рамадан, и ему дали отдельную комнату в мечети Шунизийя, и назначили председательствовать над дервишами до Праздника. Во время ночных молитв Рамадана (таравих) он прочитал весь Коран пять раз. Каждую ночь слуга приносил буханку хлеба в его комнату. Когда он ушел, в день Праздника, слуга нашел все тридцать буханок нетронутыми. Али ибн Баккар рассказывает, что Хафс Миссиси ничего не ел в Рамадан, кроме пятнадцатого дня этого месяца. Нам говорят, что Ибрахим Адхам постился с начала до конца Рамадана и, хотя это был месяц Таммуз (июль), работал каждый день как жнец и отдавал свой заработок дервишам, и молился от наступления темноты до рассвета; они внимательно наблюдали за ним и видели, что он ни ел, ни спал. Говорят, что шейх Абу Абдаллах Хафиф в течение своей жизни соблюдал сорок непрерывных постов по сорок дней, и я встречал старика, который ежегодно соблюдал два поста по сорок дней в пустыне. Я присутствовал при смерти Данишманда Абу Мухаммада Бангхари; он не пробовал пищи восемьдесят дней и не пропустил ни одного случая публичного богослужения. В Мерве было два духовных наставника; одного звали Масуд, а другого — шейх Абу Али Сиях. Масуд послал сообщение Абу Али, говоря: «Как долго мы будем делать пустые притязания? Приходи, давай посидим, постясь сорок дней». Абу Али ответил: «Нет; давай есть три раза в день и тем не менее требовать только одного очищения в течение этих сорока дней». Трудности этого вопроса еще не устранены. Невежественные люди заключают, что непрерывность в посте возможна, в то время как врачи утверждают, что такая теория совершенно беспочвенна. Теперь я объясню этот вопрос полностью. Поститься непрерывно, не нарушая Божественного повеления, — это чудо (карамат). Чудеса имеют особое, а не общее применение: если бы они были дарованы всем, вера была бы актом необходимости (джабр), и гностики не были бы вознаграждены за гнозис. Посланник совершал доказательные чудеса (муджизат) и поэтому раскрыл свою непрерывность в посте; но он запретил святым (ахль-и карамат) раскрывать ее, потому что карамат предполагает сокрытие, тогда как муджизат предполагает откровение. Это ясное различие между чудесами, совершаемыми Апостолами, и теми, что совершаются святыми, и будет достаточно для любого, кто божественно ведом. Сорокадневные посты (чилла) святых происходят от поста Моисея (Коран, 7:138). Когда святые желают услышать слово Божье духовно, они остаются постящимися сорок дней. После того как проходит тридцать дней, они трут свои зубы; затем они постятся еще десять дней, и Бог говорит к их сердцам, потому что все, чем пророки наслаждаются открыто, святые могут наслаждаться тайно. Теперь, слышание слова Божьего несовместимо с пребыванием естественного темперамента: поэтому четыре гумора должны быть лишены пищи и питья в течение сорока дней, чтобы они могли быть полностью покорены, и чтобы чистота любви и тонкость духа могли иметь абсолютное господство.

Глава о голоде и связанных с ним вопросах.

Голод обостряет интеллект и улучшает ум и здоровье. Посланник сказал: «Сделайте свои животы голодными, а свои печени жаждущими, а свои тела нагими, чтобы, возможно, ваши сердца могли увидеть Бога в этом мире». Хотя голод — это страдание для тела, он освещает сердце и очищает душу, и ведет дух в присутствие Бога. Наесться досыта — это поступок, достойный зверя. Тот, кто культивирует свою духовную природу посредством голода, чтобы посвятить себя полностью Богу и отделиться от мирских уз, не на том же уровне, что и тот, кто культивирует свое тело посредством обжорства и служит своим страстям. «Люди древности ели, чтобы жить, но вы живете, чтобы есть». Ради куска пищи Адам пал из Рая и был изгнан далеко от соседства Бога.

Тот, чей голод принудителен, не является по-настоящему голодным, потому что тот, кто желает есть после того, как Бог постановил обратное, фактически ест; заслуга голода принадлежит тому, кто воздерживается от еды, а не тому, кто лишен возможности есть. Каттани [162] говорит: «Послушник должен спать только тогда, когда он побежден дремотой, и говорить только тогда, когда должен, и есть только тогда, когда он голодает». Согласно некоторым, голодание (фака) включает воздержание от пищи в течение двух дней и ночей; другие говорят три дня и ночи, или неделю, или сорок дней, потому что истинные мистики верят, что искренний человек (садик) бывает голоден только один раз в сорок дней; его голод просто служит для поддержания его жизни, и весь голод, кроме этого, — естественный аппетит и тщеславие. Вы должны знать, что все вены в телах гностиков — это свидетельства Божественных тайн, и что их сердца населены видениями Всевышнего. Их сердца — это двери, открытые в их груди, и у этих дверей стоят разум и страсть: разум подкреплен духом, а страсть — низшей душой. Чем больше естественные гуморы питаются пищей, тем сильнее становится низшая душа, и тем стремительнее страсть распространяется через члены тела; и в каждой вене производится разный вид завесы (хиджаби). Но когда пища удерживается от низшей души, она слабеет, и разум обретает силу, и тайны и свидетельства Бога становятся более видимыми, пока, когда низшая душа не способна работать и страсть аннигилирована, каждое тщетное желание не стирается в проявлении Истины, и искатель Бога достигает всего своего желания. Рассказывается, что Абу-ль-Аббас Кассаб сказал: «Мое послушание и неповиновение зависят от двух лепешек хлеба: когда я ем, я нахожу в себе материал для каждого греха, но когда я воздерживаюсь от еды, я нахожу в себе фундамент для каждого акта благочестия». Плод голода — это созерцание Бога (мушахадат), предвестником которого является умерщвление (муджахадат). Сытость в сочетании с созерцанием лучше, чем голод в сочетании с умерщвлением, потому что созерцание — это поле битвы мужчин, тогда как умерщвление — это игровая площадка детей.

159. Обычное чтение — адзи, «Я воздаю», но персидский перевод, ба-джаза-йи ан ман авлатарам, эквивалентен ана аджа бихи.

160. Нафахат, № 353.

161. «Блески». Наф. озаглавливает его لمعه.

162. Нафахат, № 215.

ГЛАВА XXII. Раскрытие восьмой завесы: О паломничестве.

Паломничество (хадж) обязательно для каждого мусульманина в здравом уме, который способен его совершить и достиг совершеннолетия. Оно состоит в облачении в одеяние паломника в надлежащем месте, в стоянии на Арафате, в обходе Каабы и в беге между Сафой и Марвой. Нельзя входить на священную территорию, не будучи облаченным как паломник (бе ихрам). Священная территория (харам) так называется, потому что она содержит Стан Авраама (Макам-и Ибрахим). У Авраама было два стана: стан его тела, а именно Мекка, и стан его души, а именно дружба (хуллят). Кто ищет его телесный стан, должен отречься от всех страстей и удовольствий и облачиться в одеяние паломника и одеться в саван (кафан) и воздерживаться от охоты на законную дичь, и держать все свои чувства под строгим контролем, и присутствовать на Арафате, и пойти оттуда в Муздалифу и Машар аль-Харам, и подобрать камни, и совершить обход Каабы, и посетить Мину, и остаться там три дня, и бросать камни предписанным образом, и подстричь волосы, и совершить жертвоприношение, и надеть свою (обычную) одежду. Но кто ищет его духовный стан, должен отречься от привычных ассоциаций и попрощаться с удовольствиями и не думать ни о чем, кроме Бога (ибо его взор, направленный на феноменальный мир, запрещен); затем он должен встать на Арафате гнозиса (марифат) и оттуда отправиться в Муздалифу дружелюбия (ульфат) и оттуда послать свое сердце совершить обход храма Божественного очищения (танзих), и выбросить камни страсти и порочных мыслей в Мине веры, и принести в жертву свою низшую душу на алтаре умерщвления и прибыть на стан дружбы (хуллят). Войти в телесный стан — значит быть в безопасности от врагов и их мечей, но войти в духовный стан — значит быть в безопасности от разлуки (с Богом) и ее последствий. [163]

Мухаммад ибн аль-Фадль говорит: «Я удивляюсь тем, кто ищет Его храм в этом мире: почему они не ищут созерцания Его в своих сердцах? Храм они иногда достигают, а иногда пропускают, но созерцанием они могли бы наслаждаться всегда. Если они обязаны посетить камень, на который смотрят только раз в год, конечно, они более обязаны посетить храм сердца, где Он может быть увиден триста шестьдесят раз в день и ночь. Но каждый шаг мистика — это символ путешествия в Мекку, и когда он достигает святилища, он выигрывает почетный халат за каждый шаг». Абу Язид говорит: «Если чье-либо вознаграждение за поклонение Богу отложено до завтра, он не поклонялся Богу должным образом сегодня», ибо вознаграждение за каждый момент поклонения и умерщвления немедленно. И Абу Язид также говорит: «В мое первое паломничество я видел только храм; во второй раз я видел и храм, и Господа храма; а в третий раз я видел только Господа». Короче говоря, где умерщвление, там нет святилища: святилище там, где созерцание. Если вся вселенная не является местом свидания человека, где он приближается к Богу, и уединенной комнатой, где он наслаждается близостью с Богом, он все еще чужд Божественной любви; но когда у него есть видение, вся вселенная — его святилище.

“The darkest thing in the world is the Beloved’s house without the Beloved.”

Соответственно, что действительно ценно, так это не Кааба, а созерцание и аннигиляция в обители дружбы, вещами которых вид Каабы является косвенной причиной. Но мы должны признать, что каждая причина зависит от автора причин (мусаббиб), из какого бы скрытого места ни появилось провидение Бога, и откуда бы ни исполнилось желание искателя. Цель мистиков (мардан) в пересечении пустынь и степей — не само святилище, ибо для любящего Бога незаконно смотреть на Его святилище. Нет; их цель — умерщвление в тоске, которая не дает им покоя, и жадное растворение в любви, у которой нет конца. Некий человек пришел к Джунайду. Джунайд спросил его, откуда он пришел. Он ответил: «Я был в паломничестве». Джунайд сказал: «С того времени, как вы впервые отправились из своего дома, вы также отправились прочь от всех грехов?» Он сказал: «Нет». «Тогда, — сказал Джунайд, — вы не совершили никакого путешествия. На каждом этапе, где вы останавливались на ночь, вы проходили стан на пути к Богу?» Он сказал: «Нет». «Тогда, — сказал Джунайд, — вы не ступали по дороге этап за этапом. Когда вы облачились в одеяние паломника в надлежащем месте, вы отбросили атрибуты человечности, как вы сбросили свою обычную одежду?» «Нет». «Тогда вы не облачились в одеяние паломника. Когда вы стояли на Арафате, вы стояли хоть одно мгновение в созерцании Бога?» «Нет». «Тогда вы не стояли на Арафате. Когда вы пошли в Муздалифу и достигли своего желания, вы отреклись от всех чувственных желаний?» «Нет». «Тогда вы не ходили в Муздалифу. Когда вы совершили обход Храма, вы созерцали нематериальную красоту Бога в обители очищения?» «Нет». «Тогда вы не совершили обход Храма. Когда вы бежали между Сафой и Марвой, вы достигли ранга чистоты (сафа) и добродетели (мурувват)?» «Нет». «Тогда вы не бежали. Когда вы пришли в Мину, все ваши желания (муньята) прекратились?» «Нет». «Тогда вы еще не посетили Мину. Когда вы достигли места убоя и принесли жертву, вы принесли в жертву объекты чувственного желания?» «Нет». «Тогда вы не принесли жертву. Когда вы бросали камни, вы выбросили все чувственные мысли, которые сопровождали вас?» «Нет». «Тогда вы еще не бросали камни, и вы еще не совершили паломничество. Вернитесь и совершите паломничество тем способом, который я описал, чтобы вы могли прибыть на стан Авраама». Фудайл ибн Ияд говорит: «Я видел на горе Арафат юношу, который стоял молча с опущенной головой, в то время как все люди молились вслух, и я спросил его, почему он не молится, как они. Он ответил, что находится в большом горе, потеряв духовное состояние (вакти), которым он ранее наслаждался, и что он никак не может взывать вслух к Богу. Я сказал: «Молись, чтобы через благословения этого множества Бог исполнил твое желание». Он собирался поднять руки и молиться, когда внезапно издал крик и умер на месте». Зун-Нун Египетский говорит: «В Мине я видел молодого человека, сидящего тихо, в то время как люди были заняты жертвоприношениями. Я посмотрел на него, чтобы увидеть, что он делает. Он закричал: «О Боже, все люди приносят жертву. Я желаю принести в жертву свою низшую душу Тебе; прими ее». Сказав это, он указал указательным пальцем на свое горло и упал мертвым — да помилует его Бог!»

Паломничества, таким образом, бывают двух видов: (1) в отсутствии (от Бога) и (2) в присутствии (Бога). Любой, кто отсутствует от Бога в Мекке, находится в том же положении, как если бы он отсутствовал от Бога в своем собственном доме, и любой, кто присутствует с Богом в своем собственном доме, находится в том же положении, как если бы он присутствовал с Богом в Мекке. Паломничество — это акт умерщвления (муджахадат) ради получения созерцания (мушахадат), и умерщвление не становится прямой причиной созерцания, а является лишь средством к нему. Поэтому, поскольку средство не имеет дальнейшего эффекта на реальность вещей, истинная цель паломничества — не посетить Каабу, а получить созерцание Бога.

Глава о созерцании.

Посланник сказал: «Сделайте свои животы голодными, а свои печени жаждущими и оставьте мир в покое, чтобы, возможно, вы могли увидеть Бога своими сердцами»; и он также сказал: «Поклоняйся Богу так, как будто ты видишь Его, ибо если ты не видишь Его, все же Он видит тебя». Бог сказал Давиду: «Знаешь ли ты, что такое знание обо Мне? Это жизнь сердца в созерцании Меня». Под «созерцанием» суфии подразумевают духовное видение Бога на публике и в частном порядке, не спрашивая как или каким образом. Абу-ль-Аббас ибн Ата говорит в отношении слов Бога: «О тех, кто говорит: «Наш Господь — Бог», и кто становится стойким» (Коран, 41:30), то есть «они говорят «Наш Господь — Бог» в самоистязании, и они «становятся стойкими» на ковре созерцания».

Существует на самом деле два вида созерцания. Первый — результат совершенной веры (сиххат-и якин), второй — восторженной любви, ибо в восторге любви человек достигает такой степени, что все его существо поглощено мыслью о своем Возлюбленном, и он не видит ничего другого. Мухаммад ибн Васи говорит: «Я никогда не видел ничего, не видя Бога в этом», то есть через совершенную веру. Это видение — от Бога к Его творениям. Шибли говорит: «Я никогда не видел ничего, кроме Бога», то есть в восторге любви и пыле созерцания. Один видит акт своим телесным глазом и, глядя, созерцает Агента своим духовным глазом; другой охвачен любовью к Агенту от всех остальных вещей, так что он видит только Агента. Один метод — демонстративный (истидлали), другой — экстатический (джазби). В первом случае явное доказательство выводится из свидетельств Бога; во втором случае видящий охвачен восторгом и перенесен желанием: свидетельства и истины — завеса для него, потому что тот, кто знает вещь, не почитает ничего другого, и тот, кто любит вещь, не рассматривает ничего другого, но отрекается от спора с Богом и вмешательства в Его указы и Его акты. Бог сказал об Апостоле во время его Вознесения: «Его глаза не отклонились и не преступили» (Коран, 53:17), из-за интенсивности его тоски по Богу. Когда любящий отводит свой глаз от сотворенных вещей, он неизбежно увидит Творца своим сердцем. Бог сказал: «Скажи верующим закрыть свои глаза» (Коран, 24:30), то есть закрыть свои телесные глаза для страстей, а свои духовные глаза — для сотворенных вещей. Тот, кто наиболее искренен в самоистязании, наиболее твердо обоснован в созерцании, ибо внутреннее созерцание связано с внешним умерщвлением. Сахль ибн Абдаллах из Тустара говорит: «Если кто-либо закроет свой глаз на Бога хоть на мгновение, он никогда не будет правильно ведом всю свою жизнь», потому что рассматривать что-то другое, кроме Бога, — значит быть переданным чему-то другому, кроме Бога, и тот, кто оставлен на милость чего-то другого, кроме Бога, потерян. Поэтому жизнь созерцателей — это время, в течение которого они наслаждаются созерцанием (мушахадат): время, проведенное в видении окулярно (муаянат), они не считают жизнью, ибо это для них на самом деле смерть. Таким образом, когда Абу Язида спросили, сколько ему лет, он ответил: «Четыре года». Они сказали: «Как это может быть?» Он ответил: «Я был скрыт (от Бога) этим миром в течение семидесяти лет, но я видел Его в течение последних четырех лет: период, в который человек скрыт, не принадлежит к его жизни». Шибли вскричал в своих молитвах: «О Боже, скрой Рай и Ад в Своих невидимых местах, чтобы Тебе поклонялись бескорыстно». Тот, кто забывчив о Боге, тем не менее поклоняется Ему через веру, потому что человеческая природа имеет интерес к Раю; но поскольку сердце не имеет интереса к любви к Богу, тот, кто забывчив о Боге, лишен созерцания Его. Посланник сказал Аише, что он не видел Бога в ночь Вознесения, но Ибн Аббас рассказывает, что Посланник сказал ему, что он видел Бога в том случае. Соответственно, это остается предметом спора; но говоря, что он не видел Бога, Посланник имел в виду свой телесный глаз, тогда как говоря обратное, он имел в виду свой духовный глаз. Поскольку Аиша была формалисткой, а Ибн Аббас — спиритуалистом, Посланник говорил с каждым из них в соответствии с их проницательностью. Джунайд сказал: «Если бы Бог сказал мне: «Созерцай Меня», я бы ответил: «Я не буду созерцать Тебя», потому что в любви глаз — другой (чем Бог) и чужой: ревность инаковости помешала бы мне созерцать Его. Поскольку в этом мире я привык созерцать Его без посредничества глаза, как я должен использовать такое посредничество в следующем мире?»

”Truly, I envy mine eye the sight of Thee,

And I close mine eye when I look on Thee.”

Джунайда спросили: «Желаешь ли ты увидеть Бога?» Он ответил: «Нет». Его спросили, почему. Он ответил: «Когда Муса желал, он не видел Его, а когда Мухаммад не желал, он видел Его». Наше желание — величайшая из завес, препятствующих нам видеть Бога, ибо в любви существование своеволия есть непослушание, а непослушание — это завеса. Когда своеволие исчезает в этом мире, достигается созерцание, а когда созерцание прочно утверждено, нет никакой разницы между этим миром и следующим. Абу Язид говорит: «У Бога есть слуги, которые отступились бы от веры, если бы были отделены от Него завесой в этом мире или в следующем», то есть Он поддерживает их постоянным созерцанием и сохраняет их живыми жизнью любви; и когда тот, кто наслаждается откровением, лишается его, он неизбежно становится отступником. Зу-н-Нун говорит: «Однажды, когда я путешествовал по Египту, я увидел мальчиков, которые бросали камни в юношу. Я спросил их, чего они от него хотят. Они сказали: "Он безумен". Я спросил, в чем проявляется его безумие, и они сказали мне, что он притворяется, будто видит Бога. Я повернулся к юноше и спросил, действительно ли он это сказал. Он ответил: "Я говорю, что если бы я не видел Бога хотя бы одно мгновение, я остался бы за завесой и не был бы послушен Ему"». Некоторые суфии впали в заблуждение, полагая, что духовное видение и созерцание представляют собой такой образ (сурат) Бога, который формируется в уме воображением либо из памяти, либо из размышления. Это чистый антропоморфизм (ташбих) и явное заблуждение. Бог не конечен, чтобы воображение могло определить Его или чтобы интеллект мог постичь Его природу. Все, что можно вообразить, однородно с интеллектом, но Бог не однороден ни с каким родом, хотя по отношению к Вечному все феноменальные объекты — как тонкие, так и грубые — однородны друг с другом, несмотря на их взаимную противоположность. Поэтому созерцание в этом мире подобно видению Бога в следующем мире, и поскольку сподвижники Посланника (асхаб) единодушно согласны с тем, что видение возможно в загробной жизни, созерцание возможно и здесь. Те, кто рассказывает о созерцании в этом или ином мире, лишь говорят, что оно возможно, а не то, что они наслаждались или наслаждаются им сейчас, ибо созерцание есть атрибут сердца (сирр) и не может быть выражено языком иначе как метафорически. Следовательно, молчание стоит выше речи, ибо молчание — знак созерцания (мушахадат), тогда как речь — знак очевидного свидетельства (шахадат). Соответственно, Посланник, когда он достиг близости к Богу, сказал: «Я не могу выразить Твою хвалу», потому что он пребывал в созерцании, а созерцание в степени любви есть совершенное единство (яганаги), и любое внешнее выражение в единстве есть инаковость (беганаги). Затем он сказал: «Ты восхвалил Сам Себя», то есть Твои слова — мои, и Твоя хвала — моя, и я не считаю свой язык способным выразить то, что я чувствую. Как говорит поэт:

“I desired my beloved, but when I saw him

I was dumbfounded and possessed neither tongue nor eye.”

163. Здесь следует история об Ибрахиме и Нимроде, которая уже приводилась ранее, стр. 73.

ГЛАВА XXIII. Раскрытие девятой завесы: О товариществе, а также о его правилах и принципах.

Посланник сказал: «Благонравие (хусн аль-адаб) — часть веры». И он также сказал: «Мой Господь воспитал меня (аддабани) и дал мне прекрасное воспитание». Вы должны знать, что благопристойность и этикет всех религиозных и мирских дел зависят от правил дисциплины (адаб), и что каждая стоянка, на которой размещаются различные классы человечества, имеет свое особое правило. Среди людей благонравие состоит в соблюдении добродетели (мурувват); что касается религии, оно состоит в соблюдении обычая Посланника (сунна); а что касается любви, оно состоит в соблюдении почтения (хурмат). Эти три категории связаны друг с другом, ибо тот, кто лишен добродетели, не следует обычаю Посланника, а кто не следует обычаю Посланника, не соблюдает должного почтения. В вопросах поведения соблюдение дисциплины есть результат благоговения перед объектом желания; а благоговение перед Богом и Его предписаниями проистекает из богобоязненности (таква). Любой, кто неуважительно попирает почтение, причитающееся знамениям Бога, не имеет доли в Пути суфизма; и ни в коем случае правила дисциплины не игнорируются искателями Бога, ибо они привыкли к таким правилам, а привычка — вторая натура. Невозможно, чтобы живое существо было лишено своих естественных гуморов: поэтому, пока человеческое тело остается в существовании, люди обязаны соблюдать правила послушания Богу, иногда с усилием (такаллуф), а иногда без усилия: с усилием, когда они «трезвы», но когда они «опьянены», Бог видит, что они соблюдают правила. Человек, который пренебрегает правилами, никак не может быть святым, ибо «благонравие — характеристика тех, кого любит Бог». Когда Бог дарует кому-либо чудо, это доказательство того, что Он заставляет его выполнять обязанности религии. Это противоречит мнению некоторых еретиков, которые утверждают, что когда человек охвачен любовью, он больше не подлежит послушанию. Я изложу этот вопрос более ясно в другом месте.

Правила дисциплины бывают трех видов. Во-первых, те, что соблюдаются по отношению к Богу в единобожии (таухид). Здесь правило таково, что человек должен оберегать себя на людях и наедине от любого неуважительного поступка и вести себя так, словно он находится в присутствии царя. В достоверных преданиях рассказывается, что однажды Посланник сидел, поджав ноги (пай гирд). Пришел Джабраил и сказал: «О Мухаммад, сиди так, как сидят слуги в присутствии своего господина». Говорят, что Харис Мухасиби сорок лет ни днем, ни ночью не прислонялся спиной к стене и никогда не сидел иначе, как на коленях. Когда его спросили, почему он доставляет себе столько хлопот, он ответил: «Мне стыдно сидеть иначе, чем слуга, пока я созерцаю Бога». Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, однажды был в деревне под названием Каманд, [164] на окраине Хорасана. Там я видел известного и весьма достойного человека, которого звали Адиб-и Каманди. В течение двадцати лет он никогда не садился, кроме как во время своих молитв, когда произносил свидетельство веры. Я спросил о причине этого, и он ответил, что еще не достиг такой степени, чтобы сидеть, созерцая Бога. Абу Язида спросили, какими средствами он обрел столь высокий духовный ранг. Он ответил: «Хорошим товариществом с Богом», то есть соблюдением правил дисциплины и поведением наедине так же, как на людях. Всем людям следует учиться у Зулейхи, как соблюдать благонравие, созерцая объект своего поклонения, ибо когда она осталась наедине с Юсуфом и умоляла его согласиться на ее желания, она сначала закрыла лицо своего идола, чтобы он не был свидетелем ее отсутствия приличия. И когда Посланник был вознесен на Небеса во время Вознесения, его соблюдение дисциплины удерживало его от того, чтобы обращать внимание на этот мир или на следующий.

Второй вид дисциплины — это та, что соблюдается по отношению к самому себе в своем поведении, и которая состоит в избегании, когда человек находится в одиночестве, любого поступка, который был бы неуместен в компании ближних или Бога, например, нельзя произносить неправду, объявляя себя тем, чем не являешься, и нужно мало есть, чтобы редко ходить в уборную, и нельзя смотреть на то, что непристойно видеть другим. Рассказывают, что Али никогда не видел собственной наготы, потому что ему было стыдно видеть в себе то, что ему было запрещено видеть в других.

Третий вид дисциплины — это та, что соблюдается в социальном общении с ближними. Самое важное правило для такого общения — поступать хорошо и соблюдать обычай Посланника дома и в пути.

Эти три вида дисциплины нельзя отделить друг от друга. Теперь я изложу их подробно, насколько это возможно, чтобы вы и все мои читатели могли следовать им легче.

Глава о товариществе и связанных с ним вопросах.

Бог сказал: «Воистину, Милосердный Бог дарует любовь тем, кто верует и совершает благие дела» (Кор. 19:96), то есть Он полюбит их и заставит их быть любимыми, потому что они исполняют свой долг перед братьями и предпочитают их самим себе. И Посланник сказал: «Три вещи делают любовь твоего брата к тебе искренней: чтобы ты приветствовал его, когда встречаешь его, чтобы ты уступал ему место, когда он садится рядом с тобой, и чтобы ты называл его именем, которое ему больше всего нравится». И Бог сказал: «Верующие — братья: поэтому примиряйте двух ваших братьев» (Кор. 49:10); и Посланник сказал: «Заводите много братьев, ибо ваш Господь застенчив (хаййи) и добр: Он постесняется наказать Своего слугу в присутствии его братьев в День Воскресения».

Но товарищество должно быть ради Бога, а не ради удовлетворения низшей души или какого-либо эгоистического интереса, чтобы человек был божественно вознагражден за соблюдение правил товарищества. Малик ибн Динар сказал своему зятю, Мугире ибн Шубе: «Если ты не извлекаешь никакой религиозной пользы от брата и друга, оставь его общество, чтобы спастись», то есть общайся либо с тем, кто выше, либо с тем, кто ниже тебя. В первом случае ты извлечешь из него пользу, а во втором случае польза будет взаимной, поскольку каждый узнает что-то от другого. Поэтому Посланник сказал: «Наставить невежду — это и есть все благочестие»; а Яхья ибн Муаз (ар-Рази) сказал: «Плохой друг тот, кому тебе нужно говорить: "Поминай меня в своих молитвах"» (потому что человек должен всегда молиться за любого, с кем он общался хотя бы мгновение); и плохой друг тот, с кем ты не можешь жить иначе, как льстя ему (потому что искренность подразумевается в принципе товарищества); и плохой друг тот, перед кем тебе нужно извиняться за совершенную ошибку (потому что извинения приносят чужие люди, а в товариществе неправильно быть в таких отношениях). Посланник сказал: «Человек следует религии своего друга: поэтому будьте осторожны, с кем вы заводите дружбу». Если он общается с добрыми, их общество сделает его добрым, даже если он плох; и если он общается со злыми, он станет злым, даже если он добр, потому что он будет соглашаться с их злобой. Рассказывают, что один человек сказал, совершая обход Каабы: «О Бог, сделай моих братьев добрыми!» Когда его спросили, почему он не просит блага для себя в таком месте, он ответил: «У меня есть братья, к которым я вернусь; если они будут добрыми, я буду добрым вместе с ними, а если они будут злыми, я буду злым вместе с ними».

Суфийские шейхи требуют друг от друга выполнения обязанностей товарищества и предписывают своим ученикам требовать того же, так что среди них товарищество стало подобно религиозному обязательству. Шейхи написали много книг, объясняющих правила суфийского товарищества; например, Джунайд составил труд под названием «Тасхих аль-ирадат», [165] а Ахмад ибн Хадруйя из Балха — другой, под названием «Ар-Риаят би-хукук Аллах», [166] [167] и Мухаммад ибн Али из Тирмиза — другой, под названием «Адаб аль-муридин». [168] Другие исчерпывающие трактаты на эту тему были написаны Абу-ль-Касимом аль-Хакимом, [169] Абу Бакром аль-Варраком, Сахлем ибн Абдаллой (ат-Тустари), Абу Абд ар-Рахманом ас-Сулами и мастером Абу-ль-Касимом Кушайри. Все эти авторы — великие авторитеты в суфизме, но я желаю, чтобы моя книга позволила любому, кто ею владеет, обойтись без других книг и, как я сказал в предисловии, была достаточной сама по себе для вас и для всех изучающих суфийское учение. Теперь я классифицирую по отдельным главам их различные правила дисциплины, касающиеся поведения.

Глава о правилах товарищества.

Поскольку вы поняли, что самое важное для новичка — это товарищество, выполнение его обязательств неизбежно возложено на него. Уединение губительно для новичка, ибо Посланник сказал: «Сатана с одиноким, но он дальше от двоих, которые вместе»; и Бог сказал: «Не бывает тайной беседы между тремя, чтобы Бог не был четвертым из них» (Кор. 58:8). Я читал в преданиях, что ученик Джунайда вообразил, будто достиг степени совершенства и что ему лучше быть одному. Соответственно, он ушел в затвор и удалился от общества своих братьев. С наступлением ночи появлялся верблюд, и ему говорили, что он отвезет его в Рай; садясь на него, он переносился в приятное поместье с прекрасными обитателями, вкусными яствами и текущими ручьями, где оставался до рассвета; затем он засыпал, а проснувшись, обнаруживал себя у дверей своей кельи. Этот опыт наполнил его гордыней, и он не мог удержаться от хвастовства. Когда Джунайд услышал эту историю, он поспешил к келье ученика и, получив от него полный отчет о том, что произошло, сказал ему: «Сегодня ночью, когда придешь в то место, не забудь трижды сказать: "Нет силы и мощи, кроме как у Бога, Высокого, Великого"». В ту же ночь его унесли, как обычно, и хотя в сердце он не верил Джунайду, в качестве испытания он трижды повторил эти слова. Окружавшие его существа закричали и исчезли, и он обнаружил себя сидящим на куче мусора среди гниющих костей. Он признал свою ошибку, раскаялся и вернулся к товариществу.

Принцип суфиев в товариществе заключается в том, что они должны относиться к каждому в соответствии с его степенью. Так, они относятся к старикам с почтением, как к отцам; к тем, кто их круга, — с приятной фамильярностью, как к братьям; а к молодым людям — с привязанностью, как к сыновьям. Они отказываются от ненависти, зависти и злобы и не скрывают искреннего наставления ни от кого. В товариществе недопустимо злословить об отсутствующих, вести себя нечестно или отрекаться друг от друга из-за какого-либо слова или дела, потому что товарищество, начатое ради Бога, не должно быть прервано человеческими словами или поступками. Автор говорит: «Я спросил великого шейха Абу-ль-Касима Гур-гани, какие обязательства подразумевает товарищество. Он ответил: "Оно подразумевает то, что ты не должен искать своей собственной выгоды; все беды товарищества проистекают из эгоизма. Уединение лучше для эгоистичного человека. Тот, кто пренебрегает своими интересами и заботится об интересах своего товарища, попадает в цель в товариществе"». Один дервиш рассказывает следующее: «Однажды я отправился из Куфы посетить Мекку. По пути я встретил Ибрахима Хавваса и умолял его позволить мне сопровождать его. Он сказал: "В товариществе необходимо, чтобы один командовал, а другой подчинялся: что ты выбираешь?" Я ответил: "Будь командиром ты". Он сказал: "Теперь не забудь выполнять мои приказы". Когда мы прибыли на место стоянки, он велел мне сесть, а сам набрал воды из колодца и, поскольку погода была холодной, собрал хворост и разжег огонь, и всякий раз, когда я пытался что-то сделать, он велел мне сидеть. С наступлением ночи начался сильный дождь. Он снял свой лоскутный халат и всю ночь держал его над моей головой. Мне было стыдно, но я не мог сказать ни слова из-за условия, наложенного на меня. Когда наступило утро, я сказал: "Сегодня моя очередь быть командиром". Он сказал: "Очень хорошо". Как только мы достигли места стоянки, он начал выполнять те же черные работы, что и раньше, и на мое замечание не ослушиваться моих приказов он ответил, что это акт непослушания — позволять своему командиру прислуживать себе. Он продолжал вести себя так, пока мы не прибыли в Мекку; тогда мне стало так стыдно, что я убежал от него. Однако он заметил меня в Мине и сказал мне: "О сын, когда общаешься с дервишами, смотри, чтобы ты относился к ним так же, как я относился к тебе"».

Дервиши делятся на два класса: оседлые (мукиман) и путешествующие (мусафиран). Согласно обычаю шейхов, путешествующие дервиши должны считать оседлых выше себя, потому что они ходят туда-сюда в своих интересах, в то время как оседлые дервиши обосновались на службе Богу: в первых — знак поиска, во вторых — признак достижения; поэтому те, кто нашел и обосновался, выше тех, кто все еще ищет. Точно так же оседлые дервиши должны считать путешествующих выше себя, потому что они обременены мирскими тяготами, в то время как путешествующие дервиши свободны от бремени и отрешены от мира. Опять же, старики должны предпочитать себе молодых, которые новее в мире и чьи грехи менее многочисленны; а молодые люди должны предпочитать себе стариков, которые опередили их в преданности и служении.

Section.

Культура (адаб) на самом деле означает «совокупность добродетельных качеств», хотя в обычном языке любого называют «культурным» (адиб), кто знаком с арабской филологией и грамматикой. Но суфии определяют культуру как «пребывание с похвальными качествами» и говорят, что это означает «действовать с приличием по отношению к Богу на людях и наедине»; если вы действуете так, вы «культурны», даже если вы иностранец (то есть не араб), а если нет, вы — противоположность. Те, кто обладает знанием, во всех случаях более почитаемы, чем те, кто обладает интеллектом. Одного шейха спросили: «Что подразумевает культура?» Он сказал: «Я отвечу вам, процитировав определение, которое я слышал: "Если ты говоришь, твоя речь будет искренней, а если ты действуешь, твои действия будут истинными"». Превосходное различие сделал шейх Абу Наср Саррадж, автор «Лума», который говорит: «Что касается культуры (адаб), существует три класса человечества. Во-первых, мирские люди, чья культура в основном состоит в красноречии, риторике, учености и знании ночных бесед (асмар) [170] царей и арабской поэзии. Во-вторых, религиозные люди, чья культура главным образом состоит в дисциплинировании низшей души, исправлении членов тела, соблюдении законных предписаний и отречении от страстей. В-третьих, избранные (то есть суфии), чья культура по большей части состоит в духовной чистоте, наблюдении за своими сердцами, выполнении своих обещаний, охране «состояния», в котором они находятся, не обращении внимания на посторонние внушения и поведении с приличием в позициях поиска (Бога), в состояниях присутствия (с Богом) и на стоянках близости (к Богу)». Это изречение всеобъемлюще. Различные вопросы, которые оно включает, обсуждаются в нескольких местах этой книги.

Глава о правилах товарищества, касающихся оседлых.

Дервиши, которые предпочитают жить оседло, а не путешествовать, обязаны соблюдать следующие правила дисциплины. Когда к ним приходит путешественник, они должны встретить его радостно, принять с почтением, относиться к нему как к почетному гостю и свободно предлагать ему любую еду, какая у них есть, моделируя свое поведение по примеру Ибрахима. Они не должны спрашивать, откуда он пришел, куда идет или как его зовут, но должны считать, что он пришел от Бога и идет к Богу, а зовут его «слуга Божий»; затем они должны посмотреть, желает ли он быть один или в компании: если он предпочитает быть один, они должны дать ему пустую комнату, а если он предпочитает компанию, они должны общаться с ним без церемоний, дружелюбно и общительно. Когда он кладет голову на подушку ночью, оседлый дервиш должен предложить помыть ему ноги, но если путешественник не позволит ему сделать это и скажет, что не привык к этому, оседлый не должен настаивать, опасаясь доставить ему беспокойство. На следующий день он должен предложить ему баню, отвести в самую чистую из доступных бань, уберечь его одежду от (загрязнения в) уборных бани и не позволять постороннему слуге прислуживать ему, но усердно прислуживать самому, чтобы очистить его от всех пятен, скрести (бихарад) его спину, тереть колени, подошвы ног и руки: больше этого он делать не обязан. И если у оседлого дервиша есть достаточные средства, он должен предоставить новую одежду для своего гостя; в противном случае ему не нужно беспокоиться, но он должен почистить одежду гостя, чтобы тот мог надеть ее, когда выйдет из бани. Если путешественник остается на два или три дня, его следует пригласить посетить любого духовного наставника или имама, который может быть в городе, но его нельзя принуждать к таким визитам против его желания, потому что те, кто ищет Бога, не всегда являются хозяевами своих чувств; например, Ибрахим Хаввас однажды отказался сопровождать Хидра, который желал его общества, ибо он не хотел, чтобы его чувства были заняты кем-либо, кроме Бога. Конечно, не подобает оседлому дервишу водить путешественника приветствовать мирских людей или посещать их развлечения, больничные койки и похороны; и если оседлый надеется сделать путешественников инструментом попрошайничества (алат-и гадаи) и водить их из дома в дом, ему было бы лучше воздержаться от служения им, вместо того чтобы подвергать их унижению. Среди всех неприятностей и неудобств, которые я испытал во время путешествий, нет ничего хуже, чем быть раз за разом утаскиваемым невежественными слугами и наглыми дервишами такого рода и водимым из дома такого-то Ходжи в дом такого-то Дехкана, в то время как, хотя я внешне был покладист, я чувствовал большое нежелание идти с ними. Тогда я дал обет, что если когда-нибудь стану оседлым, то не буду вести себя по отношению к путешественникам с такой непристойностью. Нет ничего более полезного, полученного от общения с невоспитанными людьми, чем урок, что вы должны терпеть их неприятное поведение и не должны подражать ему. С другой стороны, если путешествующий дервиш становится непринужденным (мунбасит) с оседлым, остается на некоторое время и предъявляет мирское требование, оседлый обязан немедленно дать ему то, что он хочет; но если путешественник — самозванец и низкий духом, оседлый не должен действовать подло, чтобы выполнить его невозможные требования, ибо это не путь тех, кто предан Богу. Какое дело дервишу общаться с набожными, если ему нужны мирские вещи? Пусть идет на рынок и покупает и продает, или пусть будет солдатом при дворе султана. Рассказывают, что, пока Джунайд и его ученики сидели, занятые какой-то аскетической дисциплиной, вошел путешествующий дервиш. Они приложили усилия, чтобы развлечь его, и поставили перед ним еду. Он сказал: «Я хочу еще то-то и то-то, кроме этого». Джунайд сказал ему: «Ты должен идти на базар, ибо ты человек рынка, а не мечети и кельи». Однажды я отправился из Дамаска с двумя дервишами посетить Ибн аль-Муаллу, [171] который жил в деревне недалеко от Рамлы. По пути мы договорились, что каждый из нас подумает о вопросе, в котором мы сомневались, чтобы этот почтенный наставник мог сказать нам наши тайные мысли и решить наши трудности. Я сказал себе: «Я пожелаю от него стихи и сокровенные мольбы (мунаджат) Хусейна ибн Мансура (аль-Халладжа)». Один из моих спутников сказал: «Я пожелаю, чтобы он помолился, чтобы моя болезнь селезенки (тихал) стала лучше»; а другой сказал: «Я пожелаю сладостей разных цветов» (халва-йи сабуни). Как только мы прибыли, Ибн аль-Муалла приказал, чтобы рукопись стихов и мольб Хусейна была представлена мне, положил руку на живот больного, так что его болезнь утихла, и сказал другому дервишу: «Разноцветные сладости едят солдаты (аванан); ты одет как святой, а одежда святого не соответствует аппетиту солдата. Выбирай одно или другое».

Короче говоря, оседлый не обязан уделять внимание путешествующему дервишу, если внимание последнего не обращено полностью к Богу. Если он предан своим собственным интересам, невозможно, чтобы другой помог ему удовлетворить его эгоизм, ибо дервиши — это проводники (рахбаран), а не разбойники (рахбуран) друг для друга. Пока кто-либо упорствует в эгоистичном требовании, его друг должен сопротивляться ему, но когда он отрекается от него, тогда его друг должен удовлетворить его. В преданиях Посланника рассказывается, что он установил братство между Салманом (аль-Фариси) и Абу Зарром Гифари, оба из которых были ведущими людьми среди Людей Веранды (ахл-и суффа) и выдающимися спиритуалистами. Однажды, когда Салман пришел навестить Абу Зарра в его доме, жена Абу Зарра пожаловалась ему, что ее муж ни днем не ест, ни ночью не спит. Салман велел ей принести еды и сказал Абу Зарру: «О брат, я желаю, чтобы ты поел, так как этот пост не является для тебя обязательным». Абу Зарр подчинился. А ночью Салман сказал: «О брат, я прошу тебя поспать: твое тело и твоя жена имеют право на тебя, так же как и твой Господь». На следующий день Абу Зарр пошел к Посланнику, который сказал: «Я говорю то же самое, что сказал Салман вчера: воистину, твое тело имеет право на тебя». Поскольку Абу Зарр отрекся от своих эгоистичных удовольствий, Салман убедил его удовлетворить их. Все, что вы делаете на этом принципе, является здравым и незыблемым. Однажды, на территориях Ирака, я беспокойно занимался (тапаки микардам) поиском богатства и его растратой, и я сильно залез в долги. Все, кто чего-то хотел, обращались ко мне, и я был обеспокоен и в недоумении, как я могу исполнить их желания. Один выдающийся человек написал мне следующее: «Остерегайся отвлекать свой ум от Бога, удовлетворяя желания тех, чьи умы поглощены суетой. Если ты найдешь кого-то, чей ум благороднее твоего собственного, ты можешь справедливо отвлечь свой ум, чтобы дать покой его уму. В противном случае не отвлекай себя, так как Бога достаточно для Его слуг». Эти слова принесли мне мгновенное облегчение.

Глава о правилах их путешествия.

Когда дервиш решает путешествовать, а не жить оседло, он должен соблюдать следующие правила. Во-первых, он должен путешествовать ради Бога, а не ради удовольствия, и как он путешествует внешне, так он должен бежать внутренне от своих чувственных привязанностей; и он должен всегда сохранять себя в состоянии чистоты и не пренебрегать своими молитвами; и его целью в путешествии должно быть либо паломничество, либо война (против неверных), либо посещение (святого) места, либо получение наставления, либо поиск знаний, либо посещение почтенного человека, шейха или могилы святого; в противном случае его путешествие будет ошибочным. И он не может обойтись без лоскутного халата, молитвенного коврика, ведра, веревки, пары обуви (кафш) или сандалий (налайн) и посоха: лоскутный халат — чтобы прикрыть наготу, молитвенный коврик — чтобы молиться на нем, ведро — чтобы очищаться, а посох — чтобы защитить себя от нападений и для других целей. Прежде чем ступить на молитвенный коврик, он должен надеть обувь или сандалии в состоянии чистоты. Если кто-то носит другие предметы ради соблюдения Сунны (обычая Посланника), такие как расческа, ножницы для ногтей, игла и маленькая коробочка с сурьмой (муххула), он поступает правильно. Если, однако, кто-то снабжает себя большим количеством утвари, чем те, что были упомянуты, мы должны рассмотреть, на какой он стоянке: если он новичок, каждый предмет будет для него оковами, камнем преткновения и завесой и даст ему повод для проявления самодовольства, но если он твердо стоящий адепт, он может носить все эти предметы и даже больше. Я слышал следующую историю от шейха Абу Муслима Фариса ибн Галиба аль-Фариси. «Однажды (сказал он), я нанес визит шейху Абу Саиду ибн Аби-ль-Хайру Фадлаллаху ибн Мухаммаду. Я застал его спящим на кушетке с четырьмя подушками (тахти чахар-балиш), одна его нога была закинута на другую; и он был одет в тонкий египетский лен (дикки Мисри). Моя одежда была настолько грязной, что напоминала кожу, а мое тело было истощено аскезами. При взгляде на Абу Саида меня охватило чувство скептицизма. Я сказал себе: "Он дервиш, и я тоже, однако он в этой роскоши, а я в этом тяжком испытании". Он немедленно прозрел мои мысли и осознал мое тщеславие. "О Абу Муслим, — сказал он, — в каком диване ты читал, что самодовольный человек — дервиш? Поскольку я вижу Бога во всех вещах, Бог сажает меня на трон, а поскольку ты видишь себя во всем, Бог держит тебя в страданиях: мой удел — созерцание, а твой — умерщвление плоти. Это две стоянки на Пути к Богу, но Бог далек от них обеих, и дервиш мертв для всех стоянок и свободен от всех состояний". Услышав эти слова, мои чувства покинули меня, и весь мир потемнел в моих глазах. Когда я пришел в себя, я раскаялся, и он принял мое покаяние. Затем я сказал: "О шейх, дай мне разрешение уйти, ибо я не могу вынести вида тебя". Он ответил: "О Абу Муслим, ты говоришь правду"; затем он процитировал этот стих:—

‘That which my ear was unable to hear by report

My eye beheld actually all at once.’”

Путешествующий дервиш должен всегда соблюдать обычай Посланника, и когда он приходит в дом оседлого, он должен входить в его присутствие с почтением и приветствовать его; и он должен сначала снять обувь с левой ноги, как делал Посланник; и когда он надевает обувь, он должен сначала надеть обувь на правую ногу; и он должен мыть правую ногу перед левой; и он должен совершить два поклона головой в знак приветствия (в молитве), а затем заняться выполнением (религиозных) обязанностей, возложенных на дервишей. Он ни в коем случае не должен вмешиваться в дела оседлых, или вести себя несдержанно по отношению к кому-либо, или говорить о трудностях, которые он мог испытать в путешествии, или рассуждать о теологии, или рассказывать анекдоты, или пересказывать предания в компании, ибо все это — признак самодовольства. Он должен быть терпелив, когда его донимают глупцы, и должен терпеть их докучливость ради Бога, ибо в терпении много благословений. Если оседлые или их слуги просят его пойти с ними, чтобы поприветствовать или навестить горожан, он должен согласиться, если может, но в сердце он должен не любить оказывать такие знаки почтения мирским людям, хотя он должен оправдывать поведение своих братьев, которые поступают так. Он должен следить за тем, чтобы не беспокоить их, предъявляя какие-либо необоснованные требования, и не должен тащить их ко двору высокопоставленных чиновников с целью поиска праздного удовольствия для себя. Путешествующие, как и оседлые, дервиши должны всегда, в товариществе, стремиться угодить Богу, иметь добрую веру друг в друга и не говорить плохо ни об одном товарище в лицо или за его спиной, потому что истинные мистики, глядя на действие, видят Деятеля, и поскольку каждый человек, какого бы описания он ни был — с изъяном или без изъяна, за завесой или просвещенный — принадлежит Богу и является Его творением, ссориться с человеческим действием — значит ссориться с Божественным Деятелем.

Глава о правилах их питания.

Люди не могут обойтись без питания, но моральная добродетель требует, чтобы они не ели и не пили в избытке. Шафии говорит: «Тот, кто думает о том, что входит в его чрево, стоит лишь того, что выходит из него». Ничто так не вредит новичку в суфизме, как переедание. Я читал в преданиях, что Абу Язида спросили, почему он так высоко восхваляет голод. Он ответил: «Потому что если бы Фараон был голоден, он не сказал бы: "Я ваш Всевышний Господь", и если бы Карун (Корей) был голоден, он не был бы мятежным». Талабу [172] восхваляли все, пока он был голоден, но когда он наелся досыта, он проявил лицемерие. Сахль ибн Абдалла (ат-Тустари) сказал: «По моему суждению, чрево, полное вина, лучше, чем полное дозволенной пищи». Когда его спросили о причине этого, он сказал: «Когда чрево человека наполнено вином, его интеллект одурманен, пламя страсти угашено, и люди в безопасности от его руки и языка; но когда его чрево наполнено дозволенной пищей, он желает глупостей, его страсть разгорается, и его низшая душа восстает, чтобы искать свои удовольствия». Шейхи говорили, описывая суфиев: «Они едят как больные люди, спят как потерпевшие кораблекрушение и говорят как тот, у кого умерли дети».

Обязательное правило состоит в том, что они не должны есть в одиночку, а должны бескорыстно делить пищу друг с другом; и, сидя за столом, они не должны молчать и должны начинать со слов «Во имя Бога»; и они не должны класть что-либо или поднимать что-либо таким образом, чтобы оскорбить своих товарищей, и они должны обмакнуть первый кусок в соль и должны поступать справедливо по отношению к своим друзьям. Сахля ибн Абдаллу (ат-Тустари) спросили о значении стиха: «Воистину, Бог предписывает справедливость и благодеяние» (Кор. 16:92). Он ответил: «Справедливость состоит в том, чтобы поступать справедливо со своим другом в отношении куска пищи, а благодеяние состоит в том, чтобы считать, что он имеет больше прав на этот кусок, чем вы сами». Мой шейх имел обыкновение говорить: «Я поражаюсь самозванцу, который заявляет, что отрекся от мира, а сам беспокоится о куске пищи». Более того, суфий должен есть правой рукой и смотреть только на свой кусок, и во время еды он не должен пить, если не испытывает сильной жажды, а если пьет, то должен пить лишь столько, сколько увлажнит его печень. Он не должен есть большими кусками и должен хорошо пережевывать пищу и не спешить; в противном случае он будет действовать вопреки обычаю Посланника и, вероятно, будет страдать от несварения (тухама). Когда он закончил есть, он должен воздать хвалу Богу и помыть руки. Если два, три или более человек, принадлежащих к общине дервишей, идут на обед и едят что-то, не поставив в известность своих братьев, согласно некоторым шейхам, это незаконно и является нарушением товарищества, но некоторые считают это допустимым, когда несколько человек действуют так в единстве друг с другом, а некоторые допускают это в случае одного человека на том основании, что он не обязан поступать справедливо, когда он один, а когда он в компании; следовательно, будучи один, он освобождается от обязательств товарищества и не несет ответственности за свой поступок. Теперь, самый важный принцип в этом вопросе заключается в том, что приглашение дервиша не должно быть отклонено, а приглашение богатого человека не должно быть принято. Дервиши не должны ходить в дома богатых людей или просить у них что-либо: такое поведение деморализует суфиев, потому что мирские люди не находятся в доверительных отношениях (махрам) с дервишем. Однако большое богатство не делает человека «богатым» (дунья-дар), равно как и малое богатство не делает его «бедным». Никто, кто признает, что бедность лучше богатства, не является «богатым», даже если он царь; и любой, кто не верит в бедность, является «богатым», даже если он доведен до нужды. Когда дервиш посещает вечеринку, он не должен принуждать себя ни есть, ни не есть, а должен вести себя в соответствии со своими чувствами в данный момент (бар хукм-и вакт). Если хозяин — близкий человек (махрам), правильно, чтобы женатый человек (мутааххил) простил ошибку; а если хозяин — чуждый человек, ходить в его дом недопустимо. Но в любом случае лучше не совершать ошибку, ибо Сахль ибн Абдалла (ат-Тустари) говорит: «Оступление — это унижение» (аль-зиллят зиллят).

Глава о правилах их ходьбы.

Бог сказал: «И слуги Милосердного — те, кто ходит по земле смиренно» (Кор. 25:64). Искатель Бога, когда он идет, должен знать на каждом шагу, который он делает, является ли этот шаг против Бога или от Бога: если он против Бога, он должен просить прощения, а если он от Бога, он должен упорствовать в нем, чтобы он был приумножен. Однажды Давуд Таи принял лекарство. Ему сказали: «Пройдись по двору этого дома немного, чтобы проявился хороший результат лекарства». Он ответил: «Мне стыдно, что в День Суда Бог спросит меня, почему я сделал несколько шагов ради своего собственного эгоистичного удовольствия. Бог Всемогущий сказал: "И их ноги будут свидетельствовать о том, что они совершали"» (Кор. 36:65). Поэтому дервиш должен ходить осмотрительно, с головой, склоненной в размышлении (муракабат), и не смотреть ни в каком направлении, кроме как вперед. Если какой-либо человек встречает его на пути, он не должен отстраняться от него ради спасения своей одежды, ибо все мусульмане чисты, и их одежда тоже; такой поступок — лишь самомнение и самопоказ. Если, однако, человек, который встречает его, — неверующий или явно грязный, он может незаметно отвернуться от него. И когда он идет с группой людей, он не должен пытаться идти впереди них, так как это излишество гордыни; он также не должен пытаться идти позади них, так как это излишество смирения, а смирение, о котором человек осознает, по сути является гордыней. Он должен содержать свои сандалии и обувь в такой чистоте, в какой может днем, чтобы Бог, по благословению этого, сохранял его одежду (чистой) ночью. И когда один или несколько дервишей находятся с кем-либо, он не должен останавливаться на пути (чтобы поговорить) с каким-либо человеком, и не должен говорить этому человеку ждать его. Он должен идти спокойно и не должен спешить, иначе его походка будет напоминать походку алчного; он также не должен идти медленно, ибо тогда его походка будет напоминать походку гордого; и он должен делать шаги полной длины (гам-и тамам нихад). В конце концов, походка искателя Бога всегда должна быть такого описания, что если кто-либо спросит его, куда он идет, он должен быть в состоянии ответить решительно: «Воистину, я иду к моему Господу: Он направит меня» (Кор. 37:97). В противном случае его ходьба — проклятие для него, потому что правильные шаги (хатават) происходят от правильных мыслей (хатарат): соответственно, если мысли человека сосредоточены на Боге, его ноги будут следовать за его мыслями. Рассказывают, что Абу Язид сказал: «Необдуманная походка (равиш-и бе муракабат) дервиша — знак того, что он беспечен (по отношению к Богу), потому что все, что существует, достигается двумя шагами: один шаг прочь от личного интереса, а другой шаг твердо поставлен на заповеди Бога». Походка искателя — знак того, что он преодолевает определенное расстояние, и поскольку близость к Богу — это не вопрос расстояния, что может сделать искатель, кроме как отрезать свои ноги в обители покоя?

Глава о правилах их сна в путешествии и дома.

Существует большое различие во мнениях среди шейхов по этому вопросу. Некоторые считают, что новичку не дозволено спать, кроме как когда он одолеваем дремотой, ибо Посланник сказал: «Сон — брат Смерти», и поскольку жизнь — это благо, дарованное Богом, тогда как смерть — это бедствие, первое должно быть превосходнее второго. И рассказывается, что Шибли сказал: «Бог посмотрел на меня и сказал: "Тот, кто спит, беспечен, а тот, кто беспечен, за завесой"». Другие, напротив, считают, что новичок может спать по желанию и даже принуждать себя ко сну после выполнения Божественных повелений, ибо Посланник сказал: «Перо не записывает (злых действий) спящему, пока он не проснется, или мальчику, пока он не достигнет половой зрелости, или безумцу, пока он не восстановит свой разум». Когда человек спит, люди в безопасности от его вреда, он лишен своей личной воли, его низшая душа лишена возможности получить свои желания, и Ангелы-Записыватели перестают писать; его язык не делает ложных утверждений и не говорит зла об отсутствующих, и его воля не возлагает надежд на самомнение и показ; «он не обладает для себя ни бедой, ни благом, ни смертью, ни жизнью, ни воскресением». Отсюда Ибн Аббас говорит: «Ничто не более тягостно для Иблиса, чем сон грешника; всякий раз, когда грешник спит, Иблис говорит: "Когда он проснется и встанет, чтобы он мог ослушаться Бога?"» Это был предмет спора между Джунайдом и Али ибн Сахлем аль-Исфахани. Последний написал Джунайду очень тонкое послание, которое я слышал, о том, что сон — это беспечность, а отдых — отворачивание от Бога: любовник не должен спать или отдыхать ни днем, ни ночью, иначе он потеряет объект своего желания, забудет себя и свое состояние и не сможет достичь Бога, как Бог сказал Давуду: «О Давуд, тот, кто притворяется, что любит Меня, и спит, когда ночь покрывает его, — лжец». Джунайд сказал в своем ответе на это письмо: «Наше бодрствование состоит в наших актах преданности Богу, тогда как наш сон — это акт Бога по отношению к нам: то, что исходит от Бога к нам без нашей воли, более совершенно, чем то, что исходит от нас к Богу с нашей волей. Сон — это дар, который Бог дарует тем, кто любит Его». Этот вопрос зависит от доктрины трезвости и опьянения, которая была полностью обсуждена выше. Примечательно, что Джунайд, который сам был «трезвым» человеком, здесь поддерживает опьянение. По-видимому, он был в экстазе в то время, когда писал, и его временное состояние могло выразиться его языком; или, опять же, может быть, что верно обратное и что сон на самом деле есть трезвость, тогда как бодрствование на самом деле есть опьянение, потому что сон — это атрибут человечности, и человек «трезв», пока он находится в тени своих атрибутов: бодрствование, с другой стороны, есть атрибут Бога, и когда человек превосходит свой собственный атрибут, он в экстазе. Я встречал ряд шейхов, которые согласны с Джунайдом в предпочтении сна бодрствованию, потому что видения святых и большинства апостолов происходили во время сна. И Посланник сказал: «Воистину, Бог гордится слугой, который спит, простершись в молитве; и Он говорит Своим ангелам: "Смотрите на Моего слугу, чей дух в обители тайной беседы (наджва), в то время как его тело на ковре поклонения"». Посланник также сказал: «Кто спит в состоянии очищения, его духу позволено совершать обход Трона и простираться перед Богом». Я читал в преданиях, что Шах Шуджа из Кермана не спал сорок лет. Однажды ночью он заснул и увидел Бога, и впоследствии он всегда спал в надежде увидеть то же самое видение. В этом смысл стиха Кайса из Бану Амир [173] —

“Truly I wish to sleep, although I am not drowsy,

That perchance thy beloved image may encounter mine.”

Другие шейхи, которых я встречал, согласны с Али ибн Сахлем в том, что бодрствование предпочтительнее сна, поскольку пророки получали свои откровения, а святые — свои чудеса, находясь в состоянии бодрствования. Один из шейхов говорит: «Если бы во сне было какое-то благо, то в Раю был бы сон», то есть если бы сон был причиной любви и близости к Богу, то из этого следовало бы, что в Раю, который является обителью близости, должен быть сон; поскольку же в Раю нет ни сна, ни какой-либо завесы, мы знаем, что сон — это завеса. Те, кто любит тонкости (арбаб-и лата’иф), говорят, что когда Адам заснул в Раю, Ева вышла из его левого бока, и Ева стала источником всех его бедствий. Они также говорят, что когда Авраам сказал Измаилу, что ему было приказано во сне принести его в жертву, Измаил ответил: «Это наказание, причитающееся тому, кто спит и забывает своего возлюбленного. Если бы ты не заснул, тебе не было бы приказано принести в жертву своего сына». Рассказывают, что Шибли каждую ночь ставил перед собой чашу с соленой водой и иглу для подведения глаз, и всякий раз, когда он собирался заснуть, он окунал иглу в соленую воду и проводил ею по векам. Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, встречал духовного наставника, который спал после завершения обязательных актов поклонения; и я видел шейха Ахмада Самарканди, который жил в Бухаре: в течение сорока лет он никогда не спал ночью, но немного спал днем. Этот вопрос сводится к взгляду на жизнь и смерть. Те, кто предпочитает смерть жизни, должны предпочитать сон бодрствованию, тогда как те, кто предпочитает жизнь смерти, должны предпочитать бодрствование сну. Заслуга принадлежит не тому, кто заставляет себя бодрствовать, а тому, кого удерживают в состоянии бодрствования. Посланник, которого Бог избрал и возвысил до высочайшего ранга, не заставлял себя ни спать, ни бодрствовать. Бог повелел ему, сказав: «Воставай ночью, кроме малой части: половину или чуть меньше» (Коран, LXXIII, 2-3). Точно так же заслуга принадлежит не тому, кто заставляет себя спать, а лишь тому, кого укладывают спать. Обитатели Пещеры не принуждали себя ни ко сну, ни к бодрствованию, но Бог ниспослал на них дремоту и питал их без их воли. Когда человек достигает такой степени, что его воля перестает существовать, его рука отстраняется от всего, а мысли отвращены от всего, кроме Бога, не имеет значения, спит он или бодрствует: в любом случае он полон чести. Что касается сна послушника, то он должен считать свой первый сон последним, раскаяться в своих грехах и удовлетворить всех, кто имеет к нему претензии; он должен совершить подобающее омовение и спать на правом боку, обратившись к кибле; приведя в порядок свои мирские дела, он должен возблагодарить за благо ислама и дать обет, что если он снова проснется, то не вернется к греху. Тот, кто привел свои дела в порядок, пока бодрствует, не боится ни сна, ни смерти. Известна история об одном духовном наставнике, который навещал имама, поглощенного поддержанием своего достоинства и ставшего жертвой самодовольства, и говорил ему: «О такой-то, ты должен умереть». Это оскорбляло имама, ибо «почему (говорил он), этот нищий должен постоянно повторять мне эти слова?» Однажды он ответил: «Я начну завтра». На следующий день, когда духовный наставник вошел, имам сказал ему: «О такой-то, ты должен умереть». Он положил свой молитвенный коврик, расстелил его, положил на него голову и воскликнул: «Я умер», — и немедленно испустил дух. Имам извлек урок и понял, что этот духовный наставник призывал его подготовиться к смерти, как он сам это сделал. Мой шейх обычно наставлял своих учеников не спать, пока их не одолеет дремота, и, проснувшись однажды, не засыпать снова, поскольку второй сон является недозволенным и бесполезным для тех, кто ищет Бога.

Глава о правилах речи и молчания.

Бог повелел Своим рабам говорить благое, например, признавать Его господство, восхвалять Его и призывать людей к Его двору. Речь — это великое благо, дарованное человеку Богом, и этим человек отличается от всех прочих существ. Некоторые толкователи аята «Мы почтили сынов Адама» (Коран, XVII, 72) объясняют его как означающий «даром речи». Тем не менее, в речи есть и великие беды, ибо Посланник сказал: «Худшее, чего я боюсь для своей общины, — это язык». Короче говоря, речь подобна вину: она опьяняет разум, и те, кто начинает испытывать к ней вкус, не могут от нее воздержаться. Соответственно, суфии, зная, что речь вредна, никогда не говорили, кроме случаев необходимости, то есть они обдумывали начало и конец своей речи; если все было ради Бога, они говорили; в противном случае они хранили молчание, потому что твердо верили, что Бог знает наши сокровенные мысли (ср. Коран, XLIII, 80). Посланник сказал: «Тот, кто хранит молчание, спасен». В молчании много преимуществ и духовных милостей (футух), а в речи много зол. Некоторые шейхи предпочитали молчание речи, тогда как другие ставили речь выше молчания. Среди первых — Джунайд, который сказал: «Выражения — это сплошные претензии, а там, где утверждены реальности, претензии праздны». Иногда простительно не говорить, хотя есть желание это сделать, то есть страх становится оправданием для того, чтобы не говорить, несмотря на наличие воли и способности говорить; и отказ говорить о Боге не умаляет сущности гнозиса (марифата). Но ни в какое время человек не оправдан за простую претензию, лишенную реальности, что является принципом лицемеров. Претензия без реальности — это лицемерие, а реальность без претензии — это искренность, потому что «тот, кто утвержден в красноречии, не нуждается в языке, чтобы общаться со своим Господом». Выражения служат лишь для информирования кого-то иного, кроме Бога, ибо Сам Бог не нуждается в объяснении наших обстоятельств, а другие, кроме Бога, не стоят того, чтобы мы занимались ими. Это подтверждается словами Джунайда: «Тот, кто знает Бога, нем», ибо в действительном созерцании (ийан) изложение (байан) является завесой. Рассказывают, что Шибли встал на собрании Джунайда и громко воскликнул: «О объект моего желания!» — и указал на Бога. Джунайд сказал: «О Абу Бакр, если Бог — объект твоего желания, почему ты указываешь на Него, Который независим от этого? А если объект твоего желания — другой, Бог знает, что ты говоришь: почему ты лжешь?» Шибли попросил Бога простить его за произнесение этих слов.

Те, кто ставит речь выше молчания, утверждают, что Бог повелел нам излагать наши обстоятельства, ибо претензия существует в реальности, и наоборот. Если человек в течение тысячи лет знает Бога в своем сердце и душе, но не признался, что знает Бога, он фактически является неверующим, если только его молчание не было вызвано принуждением. Бог повелел всем верующим воздавать Ему хвалу и благодарность и перечислять Его милости, и Он обещал отвечать на молитвы тех, кто взывает к Нему. Один из шейхов сказал, что тот, кто не заявляет о своем духовном состоянии, не имеет никакого духовного состояния, поскольку состояние провозглашает само себя.

“The tongue of the state (lisán al-ḥál) is more eloquent than my tongue,

And my silence is the interpreter of my question.”

Я читал в преданиях, что однажды, когда Абу Бакр Шибли шел по кварталу Карх в Багдаде, он услышал, как самозванец говорит: «Молчание лучше речи». Шибли ответил: «Твое молчание лучше твоей речи, но моя речь лучше моего молчания, потому что твоя речь — суета, а твое молчание — праздная шутка, тогда как мое молчание — скромность, а моя речь — знание». Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, заявляю, что существует два вида речи и два вида молчания: речь бывает либо истинной, либо ложной, а молчание бывает либо плодом, либо забвением. Если человек говорит истину, его речь лучше молчания, но если человек говорит ложь, его молчание лучше речи. «Тот, кто говорит, попадает в цель или промахивается, но тот, кого заставляют говорить, защищен от прегрешения». Так, Иблис сказал: «Я лучше него» (Коран, XXXVIII, 77), но Адама заставили сказать: «Господи, мы поступили несправедливо по отношению к самим себе» (Коран, VII, 22). Миссионерам (да’ийан) этой секты разрешено или предписано говорить, а стыд или беспомощность делают их немыми: «тот, чье молчание — стыд, его речь — жизнь». Их речь — результат созерцания, и речь без созерцания кажется им презренной. Они предпочитают молчание речи, пока они с самими собой, но когда они вне себя, их слова записываются на сердцах людей. Отсюда тот духовный наставник сказал: «Тот, чье молчание перед Богом — золото, его речь перед кем-то иным, кроме Бога, — позолота». Ищущий Бога, поглощенный служением, должен молчать, чтобы адепт, провозглашающий Господство, мог говорить и своими высказываниями пленять сердца своих учеников. Правило в речи — не говорить, если не велено, и тогда только о том, что велено; а правило в молчании — не быть невежественным, или довольным невежеством, или забывчивым. Ученик не должен прерывать речь духовных наставников, или позволять своему личному суждению вмешиваться в нее, или использовать надуманные выражения в ответах им. Он никогда не должен лгать, или злословить об отсутствующих, или оскорблять любого мусульманина тем языком, который произнес исповедание веры и признал единство Бога. Он не должен обращаться к дервишам по их именам или говорить с ними, пока они не зададут вопрос. Дервишу подобает, когда он молчит, не молчать во лжи, а когда говорит, говорить только правду. Этот принцип имеет много производных и бесчисленное множество тонкостей, но я не буду продолжать эту тему, чтобы моя книга не стала слишком длинной.

Глава о правилах прошения.

Бог сказал: «Они не просят людей настойчиво» (Коран, II, 274). Любого из них, кто просит, не следует отталкивать, ибо Бог сказал Посланнику: «Не прогоняй просящего» (Коран, XCIII, 10). Насколько возможно, они должны просить только у Бога, ибо прошение подразумевает отворачивание от Бога к другому, и когда человек отворачивается от Бога, существует опасность, что Бог может оставить его в таком положении. Я читал, что некий мирской человек сказал Рабиа Адавийе: «О Рабиа, попроси у меня что-нибудь, чтобы я мог добыть то, что ты желаешь». «О господин, — ответила она, — я стыжусь просить что-либо у Творца мира; как же тогда мне не стыдиться просить что-либо у сотворенного существа?» Рассказывают, что во времена Абу Муслима, главы (аббасидской) пропаганды, невинный дервиш был схвачен по подозрению в краже и заключен в тюрьму в Чахар Так. В ту же ночь Абу Муслиму приснилось, что Посланник пришел к нему и сказал: «Бог послал меня сказать тебе, что один из Его друзей находится в твоей тюрьме. Встань и освободи его». Абу Муслим вскочил с постели, побежал с непокрытой головой и босыми ногами к тюремным воротам, отдал приказ освободить дервиша, попросил у него прощения и предложил ему попросить о милости. «О эмир, — ответил он, — тот, чей Господин будит Абу Муслима среди ночи и посылает его избавить бедного дервиша от страдания — как может этот человек просить о милости других?» Абу Муслим начал плакать, и дервиш пошел своей дорогой. Некоторые, однако, полагают, что дервиш может просить у своих собратьев, поскольку Бог говорит: «Они не просят людей настойчиво», то есть они могут просить, но не быть назойливыми. Посланник просил ради обеспечения своих сподвижников, и он сказал нам: «Ищите удовлетворения своих нужд у тех, чьи лица прекрасны».

Суфийские шейхи считают прошение допустимым в трех случаях. Во-первых, с целью освобождения своего ума от озабоченности, ибо, как они говорили, мы не должны придавать такое значение двум лепешкам хлеба, чтобы проводить весь день и ночь в ожидании их; и когда мы голодаем, мы не хотим ничего другого от Бога, потому что никакая тревога не является столь поглощающей, как тревога из-за еды. Поэтому, когда ученик Шакика посетил Баязида и в ответ на вопрос Баязида о состоянии Шакика сообщил ему, что тот полностью свободен от людей и возлагает все свое упование на Бога, Баязид сказал: «Когда вернешься к Шакику, скажи ему, чтобы остерегался снова испытывать Бога двумя лепешками: если он голоден, пусть просит у своих собратьев и покончит с ханжеством упования на Бога». Во-вторых, допустимо просить с целью воспитания низшей души (нафса). Суфии просят, чтобы они могли перенести унижение прошения и могли осознать, какова их ценность в глазах других людей, и не были гордыми. Когда Шибли пришел к Джунайду, Джунайд сказал ему: «О Абу Бакр, твоя голова полна самомнения, потому что ты сын главного камергера халифа и правителя Самарры. Ничего хорошего из тебя не выйдет, пока ты не пойдешь на рынок и не будешь просить у каждого, кого увидишь, чтобы ты мог узнать свою истинную цену». Шибли подчинился. Он просил на рынке в течение трех лет, с постоянно уменьшающимся успехом. Однажды, обойдя весь рынок и ничего не получив, он вернулся к Джунайду и рассказал ему об этом. Джунайд сказал: «Теперь, Абу Бакр, ты видишь, что не имеешь никакой ценности в глазах людей: не привязывай свое сердце к ним. Это дело (то есть прошение) — ради дисциплины, а не ради выгоды». Рассказывают, что Зу-н-Нун египтянин сказал: «У меня был друг, который был в согласии с Богом. После его смерти я увидел его во сне и спросил, как Бог поступил с ним. Он ответил, что Бог простил его. Я спросил его: «За какую добродетель?» Он ответил, что Бог поднял его на ноги и сказал: «Мой раб, ты терпеливо переносил много оскорблений и страданий от низких и алчных людей, к которым ты протягивал свои руки: поэтому Я прощаю тебя»». В-третьих, они просят у людей из-за своего благоговения перед Богом. Они признают, что все мирские владения принадлежат Богу, и они рассматривают все человечество как Его агентов, у которых — а не у Самого Бога — они просят все, что идет на пользу низшей душе; и в глазах того, кто видит свою собственную нужду, раб, обращающийся с прошением к агенту, более благоговеен и послушен, чем тот, кто обращается с прошением к Богу. Поэтому их прошение у другого — это знак присутствия и обращения к Богу, а не знак отсутствия и отворачивания от Него. Я читал, что у Яхьи ибн Муаза (ар-Рази) была дочь, которая однажды попросила у матери что-то. «Проси это у Бога», — сказала мать. «Я стыжусь, — ответила девушка, — просить у Него материальную нужду. То, что ты даешь мне, тоже Его и является моей уделенной долей». Правила прошения таковы: если ты просишь безуспешно, ты должен быть более радостным, чем когда преуспеваешь, и ты не должен рассматривать ни одно человеческое существо как стоящее между Богом и тобой. Ты не должен просить у женщин или рыночных торговцев (асхаб-и асвак), и ты не должен открывать свою тайну никому, если не уверен, что его деньги законны. Насколько возможно, ты должен просить бескорыстно и не использовать полученное для мирского показа и для ведения хозяйства, или превращать их в собственность. Ты должен жить настоящим и не позволять никакой мысли о завтрашнем дне войти в твой ум, иначе ты навлечешь на себя вечную погибель. Ты не должен делать Бога силком для ловли милостыни, и ты не должен выставлять напоказ благочестие, чтобы тебе давали больше милостыни из-за твоего благочестия. Я однажды встретил старого и почтенного суфия, который сбился с пути в пустыне и пришел, измученный голодом, на рынок в Куфе с воробьем, сидящим на его руке, восклицая: «Дайте мне что-нибудь ради этого воробья!» Люди спрашивали его, почему он говорит это. Он ответил: «Невозможно, чтобы я сказал «Дайте мне что-нибудь ради Бога!». Нужно использовать заступничество ничтожного существа, чтобы получить мирские блага».

Это лишь малая часть обязательств, связанных с прошением. Я сократил эту тему из страха быть утомительным.

Глава о правилах брака и безбрачия и связанных с этим вопросах.

Бог сказал: «Они (женщины) — одеяние для вас, а вы — одеяние для них» (Коран, II, 183). И Посланник сказал: «Вступайте в брак, чтобы вы множились; ибо я буду хвалиться вами перед всеми другими народами в День Воскресения, даже в отношении мертворожденных». И он также сказал: «Женщины, которые приносят наибольшее благословение, — это те, чье содержание обходится дешевле всего, чьи лица прекраснее всего и чьи приданые самые дешевые». Брак разрешен всем мужчинам и женщинам, обязателен для тех, кто не может воздержаться от недозволенного, и является сунной (то есть санкционирован обычаем Посланника) для тех, кто способен содержать семью. Некоторые суфийские шейхи считают брак желательным как средство подавления похоти, а приобретение (пропитания) — желательным как средство освобождения ума от тревоги. Другие считают, что цель брака — деторождение; ибо, если ребенок умрет раньше своего отца, он будет заступаться за него (перед Богом), а если отец умрет первым, ребенок останется молиться за него. Посланник сказал: «Женщин берут в жены из-за четырех вещей: богатства, знатности, красоты и религии. Вы же берите ту, которая религиозна, ибо после ислама нет ничего, что приносило бы человеку столько пользы, как верующая и послушная жена, которая радует его всякий раз, когда он смотрит на нее». И Посланник сказал: «Сатана с одиноким», потому что сатана украшает похоть и представляет ее их умам. Никакое общение не сравнится по благоговению и безопасности с браком, когда муж и жена подходят друг другу, и никакое мучение и тревога не сравнится с несовместимой женой. Поэтому дервиш должен, в первую очередь, обдумать, что он делает, и представить в своем уме беды безбрачия и брака, чтобы он мог выбрать состояние, беды которого он может легче преодолеть. Беды безбрачия две: (1) пренебрежение обычаем Посланника, (2) поощрение похоти в сердце и опасность впасть в недозволенные пути. Беды брака также две: (1) озабоченность ума чем-то иным, кроме Бога, (2) отвлечение тела ради чувственного удовольствия. Корень этого вопроса лежит в уединении и общении. Брак подходит для тех, кто предпочитает общаться с людьми, а безбрачие — украшение для тех, кто ищет уединения от людей. Посланник сказал: «Идите: отшельники (аль-муфарридун) опередили вас». И Хасан Басри говорит: «Легко обремененные будут спасены, а тяжело обремененные погибнут». Ибрахим Хаввас рассказывает следующую историю: «Я пошел в одну деревню, чтобы навестить почтенного человека, который там жил. Когда я вошел в его дом, я увидел, что он чист, как место поклонения святого. В двух его углах были сделаны две ниши (михраб); старик сидел в одной из них, а в другой нише сидела старуха, чистая и светлая: оба ослабели от долгого поклонения. Они проявили большую радость моему приходу, и я остался с ними на три дня. Когда я собирался уходить, я спросил старика: «Кем вам приходится эта целомудренная женщина?» Он ответил: «Она моя двоюродная сестра и моя жена». Я сказал: «В течение этих трех дней ваше общение друг с другом было очень похоже на общение незнакомцев». «Да, — сказал он, — так было пятьдесят пять лет». Я спросил его о причине этого. Он ответил: «Когда мы были молоды, мы полюбили друг друга, но ее отец не хотел отдавать ее за меня, ибо обнаружил нашу привязанность друг к другу. Я долго нес эту печаль, но после смерти ее отца мой отец, который был ее дядей, отдал мне ее руку. В брачную ночь она сказала мне: «Ты знаешь, какое счастье даровал нам Бог, соединив нас и убрав весь страх из наших сердец. Давай поэтому сегодня ночью воздержимся от чувственной страсти, попираем наши желания и будем поклоняться Богу в благодарность за это счастье». Я сказал: «Хорошо». На следующую ночь она попросила меня сделать то же самое. На третью ночь я сказал: «Теперь мы воздали благодарность за две ночи ради тебя; сегодня ночью давай поклонимся Богу ради меня». Пятьдесят пять лет прошло с тех пор, и мы никогда не прикасались друг к другу, но проводим всю нашу жизнь в благодарности за наше счастье»». Соответственно, когда дервиш выбирает общение, ему подобает обеспечивать свою жену законной пищей и выплачивать ее приданое из законной собственности, и не предаваться чувственному удовольствию, пока какое-либо обязательство перед Богом или какая-либо часть Его заповедей не выполнена. И когда он совершает свои молитвы и собирается лечь спать, пусть он скажет, как в тайной беседе с Богом: «О Господь Бог, Ты смешал похоть с глиной Адама, чтобы мир был населен, и Ты в Своем знании пожелал, чтобы я имел это общение. Сделай так, чтобы это было ради двух вещей: во-первых, чтобы защитить то, что недозволенно, посредством того, что дозволено; и во-вторых, даруй мне ребенка, святого и приемлемого, а не того, кто отвлечет мои мысли от Тебя». Рассказывают, что у Сахля ибн Абдаллаха ат-Тустари родился сын. Всякий раз, когда ребенок просил у матери еды, она просила его просить у Бога, и пока он шел к нише (михраб) и склонялся в молитве, она тайно давала ему то, что он хотел, не давая ему знать, что это дала ему мать. Так он привык обращаться к Богу. Однажды он вернулся из школы, когда его матери не было дома, и склонился в молитве. Бог сделал так, что вещь, которую он искал, появилась перед ним. Когда мать вошла, она спросила: «Где ты это взял?» Он ответил: «Из того места, откуда оно приходит всегда».

Практика апостольского образа жизни не должна побуждать дервиша искать мирского богатства и недозволенной наживы или занимать его сердце, ибо дервиш гибнет от разрушения своего сердца, точно так же, как богач гибнет от разрушения своего дома и имущества; но богач может возместить свою потерю, тогда как дервиш — нет. В наше время невозможно, чтобы у кого-то была подходящая жена, чьи нужды не были бы чрезмерными, а требования — неразумными. Поэтому многие люди приняли безбрачие и соблюдают апостольское предание: «Лучшими из людей в последние дни будут те, у кого легкая спина», то есть у кого нет ни жены, ни детей. Единодушное мнение шейхов этой секты состоит в том, что лучшие и самые превосходные суфии — это безбрачные, если их сердца незапятнанны и если их природа не склонна к грехам и похотям. Простой народ, удовлетворяя свои похоти, ссылается на слова Посланника о том, что три вещи, которые он любил в мире, — это аромат, женщины и молитва, и утверждает, что, поскольку он любил женщин, брак должен быть превосходнее безбрачия. Я отвечаю: «Посланник также сказал, что у него было два ремесла, а именно: бедность (фақр) и духовная борьба (джихад): почему же вы избегаете этих вещей? Если он любил то (а именно: брак), то это (а именно: безбрачие) было его ремеслом. Ваши желания имеют большую склонность к первому, но абсурдно на этом основании говорить, что он любит то, что желаете вы. Любой, кто следует своим желаниям пятьдесят лет и предполагает, что он следует практике Посланника, находится в глубоком заблуждении». Женщина была причиной первого бедствия, постигшего Адама в Раю, а также первой ссоры, случившейся в этом мире, то есть ссоры Авеля и Каина. Женщина была причиной наказания, наложенного на двух ангелов (Харута и Марута); и по сей день все беды, мирские и религиозные, были вызваны женщинами. После того как Бог оберегал меня в течение одиннадцати лет от опасностей брака, мне было суждено влюбиться в описание женщины, которую я никогда не видел, и в течение целого года моя страсть так поглощала меня, что моя религия была близка к разрушению, пока, наконец, Бог в Своей щедрости не даровал защиту моему несчастному сердцу и милостиво не избавил меня. Короче говоря, суфизм был основан на безбрачии; введение брака привело к переменам. Нет такого пламени похоти, которое нельзя было бы погасить напряженным усилием, потому что, какой бы порок ни исходил от вас самих, вы обладаете инструментом, который удалит его: другой для этой цели не нужен. Теперь удаление похоти может быть осуществлено двумя вещами, одна из которых включает самоограничение (такаллуф), в то время как другая лежит вне сферы человеческого действия и умерщвления плоти. Первое — это голод, второе — волнующий страх или истинная любовь, которая собирается путем рассеивания (чувственных) мыслей: любовь, которая распространяет свою империю на различные части тела и лишает все чувства их чувственного качества. Ахмад Хаммади из Серахса, который отправился в Трансоксиану и жил там, был почтенным человеком. На вопрос, желает ли он жениться, он ответил: «Нет, потому что я либо отсутствую в себе, либо присутствую в себе: когда я отсутствую, у меня нет сознания двух миров; а когда я присутствую, я держу свою низшую душу таким образом, что когда она получает кусок хлеба, она думает, что получила тысячу гурий. Это великое дело — занимать ум: пусть он будет озабочен чем угодно». Другие, опять же, рекомендуют, чтобы ни одно состояние (брак или безбрачие) не рассматривалось с предпочтением, чтобы мы могли видеть, что принесет указ Божественного провидения: если безбрачие — наш удел, мы должны стремиться быть целомудренными, а если брак — наша судьба, мы должны соблюдать обычай Посланника и стремиться очистить наши сердца (от мирских тревог). Когда Бог предписывает человеку безбрачие, его безбрачие должно быть подобно безбрачию Иосифа, который, хотя и мог удовлетворить свое желание к Зулейхе, отвернулся от нее и занялся подавлением своей страсти и рассмотрением пороков своей низшей души в тот момент, когда Зулейха была наедине с ним. И если Бог предписывает человеку брак, его брак должен быть подобен браку Авраама, который по причине своего абсолютного упования на Бога отложил всякую заботу о своей жене; и когда Сарра стала ревновать, он взял Агарь, привел ее в бесплодную долину и вверил ее заботе Бога. Соответственно, человек не гибнет от брака или безбрачия, но зло заключается в утверждении своей воли и в потакании своим желаниям. Женатый человек должен соблюдать следующие правила. Он не должен оставлять невыполненным ни один акт поклонения, или позволять потерять какое-либо «состояние» или потратить впустую какое-либо «время». Он должен быть добр к своей жене и обеспечивать ее законными расходами, и он не должен заискивать перед тиранами и правителями с целью покрытия ее расходов. Он должен вести себя так, чтобы, если родится ребенок, он был таким, каким должен быть. Известна история об Ахмаде ибн Харбе из Нишапура, что однажды, когда он сидел с вождями и знатью Нишапура, которые пришли засвидетельствовать ему свое почтение, его сын вошел в комнату, пьяный, играя на гитаре и напевая, и прошел дерзко, не обращая на них внимания. Ахмад, заметив, что они смущены, сказал: «В чем дело?» Они ответили: «Мы стыдимся, что этот юноша проходит мимо тебя в таком состоянии». Ахмад сказал: «Он извинителен. Однажды ночью моя жена и я вкусили пищу, которую принесли нам из дома соседа. В ту же ночь был зачат этот сын, и мы заснули и оставили наши молитвы. На следующее утро мы спросили нашего соседа об источнике пищи, которую он прислал нам, и обнаружили, что она пришла со свадебного пира в доме правительственного чиновника». Следующие правила должны соблюдаться безбрачным. Он не должен видеть того, что непристойно видеть, или думать о том, о чем непристойно думать, и он должен гасить пламя похоти голодом и оберегать свое сердце от этого мира и от озабоченности явлениями, и он не должен называть желание своей низшей души «знанием» или «вдохновением», и он не должен делать уловки (бу-л-аджаби) сатаны предлогом (для греха). Если он будет действовать так, он будет одобрен в суфизме.

164. Куманд, согласно «Нафахат», № 379.

165. «Исправление ученичества».

166. Так во всех текстах вместо правильного ли-хукук.

167. «Соблюдение того, что причитается Богу».

168. «Правила поведения для учеников».

169. «Нафахат», № 129.

170. Другое чтение — асма, «имена», но я нахожу асмар в рукописи «Китаб аль-Лума», принадлежащей г-ну А. Г. Эллису, где этот отрывок встречается на л. 63 а.

171. I. Ибн аль-Ала.

172. См. Байдави к Корану, IX, 76.

173. Широко известен как Меджнун, возлюбленный Лейлы. См. Броккельман, i, 48.

174. «Нафахат», № 578; Ибн Халликан, № 230.

175. Деревня, упомянутая Ибн аль-Асиром (x, 428, 24), в окрестностях Багдада.

176. Здесь рассказывается история о халифе Умаре, который просил руки Умм Кульсум, внучки Пророка, у ее отца Али.

ГЛАВА XXIV. Раскрытие десятой завесы: объяснение их фразеологии, определений их терминов и истинности идей, которые они означают.

Те, кто занят в каждом ремесле и деле, обсуждая его тайны друг с другом, используют определенные слова и выражения, значение которых известно только им самим. Такие выражения изобретены с двойной целью: во-первых, чтобы облегчить понимание трудностей и приблизить их к постижению новичка; и во-вторых, чтобы скрыть тайны этой науки от непосвященных. У суфиев также есть технические термины для выражения предмета их дискурса и для того, чтобы они могли раскрывать или скрывать свой смысл по своему усмотрению. Теперь я объясню некоторые из этих терминов и проведу различие между значениями, придаваемыми различным парам слов.

Хал и вакт.

Вакт (время) — это термин, с которым суфии знакомы и о котором много говорили шейхи, но моя цель — установить истину, а не давать длинные объяснения. Вакт — это то, посредством чего человек становится независимым от прошлого и будущего, как, например, когда влияние от Бога нисходит в его душу и делает его сердце собранным (муджтами’), у него нет воспоминаний о прошлом и нет мыслей о том, что еще не пришло. Все люди терпят неудачу в этом и не знают, каким было наше прошлое или каким будет наше будущее, за исключением обладателей вакта, которые говорят: «Наше знание не может постичь будущее и прошлое, и мы счастливы с Богом в настоящем (андар вакт). Если мы займемся завтрашним днем или позволим какой-либо мысли о нем войти в наши умы, мы будем закрыты (от Бога), а завеса — это великое отвлечение (парагандаги)». Абсурдно думать о недостижимом. Так, Абу Саид Харраз говорит: «Не занимай свое драгоценное время ничем, кроме самого драгоценного из вещей, а самое драгоценное из человеческих вещей — это состояние пребывания между прошлым и будущим». И Посланник сказал: «У меня есть время (вакт) с Богом, в котором никто из херувимов и никакой пророк не соперничает со мной», то есть «в котором восемнадцать тысяч миров не приходят мне на ум и не имеют ценности в моих глазах». Поэтому в ночь Вознесения, когда царство земли и небес предстало перед ним во всей своей красе, он не смотрел ни на что (Коран, LIII, 17), ибо Мустафа был благороден (‘азиз), а благородные не поглощены ничем, кроме того, что благородно. «Времена» (авкат) унитария (таухид) — два: одно в состоянии потери (факд) и одно в состоянии приобретения (ваджд), одно в месте соединения и одно в месте разделения. В оба эти времени он побежден (макхур), потому что и его соединение, и его разделение осуществляются Богом без такого волеизъявления или приобретения с его стороны, которые позволили бы наделить его каким-либо атрибутом. Когда способность волеизъявления отсечена от человека, все, что он делает или испытывает, является результатом «времени» (вакт). Рассказывают, что Джунайд сказал: «Я видел дервиша в пустыне, сидящего под мимозой в трудном и неудобном месте, и спросил его, что заставляет его сидеть там так неподвижно. Он ответил: «У меня было «время», и я потерял его здесь; теперь я сижу и скорблю». Я спросил, как долго он был там. Он ответил: «Двенадцать лет. Не вознесет ли шейх молитву (химмати кунад) от моего имени, чтобы, возможно, я нашел свое «время» снова?» Я оставил его, — сказал Джунайд, — и совершил паломничество и помолился за него. Моя молитва была услышана. По возвращении я нашел его сидящим на том же месте. «Почему, — сказал я, — ты не уходишь отсюда, раз получил желаемое?» Он ответил: «О шейх, я поселился в этом месте запустения, где потерял свой капитал: разве правильно, что я должен покинуть место, где я нашел свой капитал снова и где я наслаждаюсь обществом Бога? Пусть шейх идет с миром, ибо я смешаю свой прах с прахом этого места, чтобы я мог восстать в Воскресение из этого праха, который является обителью моего восторга»». Никто не может достичь реальности «времени», проявляя свой выбор, ибо «время» — это вещь, которая не входит в сферу человеческого приобретения, чтобы ее можно было получить усилием, и она не продается на рынке, чтобы кто-то мог отдать свою жизнь в обмен на нее, и воля не имеет силы ни привлечь, ни оттолкнуть ее. Шейхи говорили: «Время — это острый меч», потому что для меча характерно резать, и «время» отрезает корень будущего и прошлого и стирает заботу о вчерашнем и завтрашнем дне из сердца. Меч — опасный спутник: либо он делает своего хозяина королем, либо уничтожает его. Хотя человек должен воздавать почести мечу и носить его на своем плече тысячу лет, в момент разрезания он не делает различий между шеей своего хозяина и шеей другого. Насилие (кахр) — его характеристика, и насилие не уйдет от него по желанию его хозяина.

Хал (состояние) — это то, что нисходит на «время» (вакт) и украшает его, как дух украшает тело. Вакт нуждается в хале, ибо вакт украшается халом и существует благодаря ему. Когда обладатель вакта обретает хал, он больше не подвержен изменениям и становится стойким (мустаким) в своем состоянии; ибо, когда у него есть вакт без хала, он может потерять его, но когда хал привязывается к нему, все его состояние (рузгар) становится вактом, и это невозможно потерять: то, что кажется приходящим и уходящим (амад шуд), на самом деле является результатом становления и проявления (такаввун у зухур), точно так же, как до этого вакт нисходил на того, кто им обладает. Тот, кто находится в состоянии становления (мутакаввин), может быть забывчивым, и на него, таким образом забывчивого, нисходит хал, и вакт становится стабильным (мутамаккин); ибо обладатель вакта может стать забывчивым, но обладатель хала не может быть таковым. Язык обладателя хала молчит о его хале, но его действия провозглашают реальность его хала. Отсюда тот духовный наставник сказал: «Спрашивать о хале абсурдно», потому что хал — это аннигиляция речи (макал). Мастер Абу Али Даккак говорит: «Если есть радость или горе в этом мире или в следующем, доля вакта — это то (чувство), в котором ты находишься». Но хал не таков; когда хал приходит на человека от Бога, он изгоняет все эти чувства из его сердца. Так, Иаков был обладателем вакта: то он был ослеплен разлукой, то он был восстановлен в зрении соединением, то он скорбел и плакал, то он был спокоен и радостен. Но Авраам был обладателем хала: он не осознавал разлуки, чтобы быть пораженным горем, ни соединения, чтобы быть наполненным радостью. Солнце, луна и звезды способствовали его халу, но он, пока смотрел, был независим от них: на что бы он ни смотрел, он видел только Бога, и он сказал: «Я не люблю тех, кто заходит» (Коран, VI, 76). Соответственно, мир иногда становится адом для обладателя вакта, потому что он созерцает отсутствие (гайбат) и его сердце страдает от потери возлюбленного; и иногда его сердце подобно Раю в блаженстве созерцания, и каждое мгновение приносит ему дар и радостную весть от Бога. С другой стороны, нет никакой разницы для обладателя хала, закрыт ли он завесой страдания или открыт счастьем; ибо он всегда находится в месте действительного созерцания (ийан). Хал — это атрибут объекта желания (мурад), тогда как вакт — это ранг желающего (мурид). Последний с самим собой в удовольствии вакта, первый — с Богом в наслаждении хала. Как далеки друг от друга эти две степени!

Макам и тамкин, и разница между ними.

Макам (стоянка) означает настойчивость ищущего в выполнении своих обязательств перед объектом своего поиска с напряженным усилием и безупречным намерением. Каждый, кто желает Бога, имеет стоянку (макам), которая в начале его поиска является средством, посредством которого он ищет Бога. Хотя ищущий извлекает некоторую пользу из каждой стоянки, через которую он проходит, он наконец останавливается в одной, потому что стоянка и поиск ее включают ухищрение и замысел (таркиб у хила), а не поведение и практику (равиш у муамалат). Бог сказал: «Нет среди нас такого, у которого не было бы определенной стоянки» (Коран, XXXVII, 164). Стоянкой Адама было покаяние (тавбат), Ноя — отречение (зухд), Авраама — покорность (таслим), Моисея — сокрушение (инабат), Давида — печаль (хузн), Иисуса — надежда (раджа), Иоанна (Крестителя) — страх (хавф), а нашего Посланника — поминание (зикр). Они черпали что-то из других источников, в которых пребывали, но каждый из них возвращался в конце концов к своей первоначальной стоянке. Обсуждая доктрину Мухасиби, я дал частичное объяснение стоянок и провел различие между халом и макамом. Здесь, однако, необходимо сделать некоторые дополнительные замечания по этому предмету. Вы должны знать, что Путь к Богу бывает трех видов: (1) макам, (2) хал, (3) тамкин. Бог послал всех пророков, чтобы объяснить Путь и разъяснить принцип различных стоянок. Сто двадцать четыре тысячи апостолов, и несколько больше этого числа, пришли со столькими же стоянками. С приходом нашего Посланника хал появился у тех, кто на каждой стоянке, и достиг высоты, где все человеческое приобретение было оставлено позади, пока религия не была доведена до совершенства для людей, как сказал Бог: «Сегодня Я довел до совершенства вашу религию для вас и завершил Мою милость к вам» (Коран, V, 5); тогда появился тамкин (стойкость) стойких; но если бы я стал перечислять каждый хал и объяснять каждый макам, моя цель была бы сорвана.

Тамкин означает пребывание духовных адептов в обители совершенства и на высочайшей ступени. Те, кто на стоянках, могут переходить со своих стоянок, но невозможно выйти за пределы степени тамкина, потому что макам — это степень начинающих, тогда как тамкин — это место отдыха адептов, а макамат (стоянки) — это этапы на пути, тогда как тамкин — это покой внутри святилища. Друзья Бога отсутствуют (в себе) на пути и являются чужаками (для себя) на этапах: их сердца в присутствии (Бога), и в присутствии каждый инструмент — зло, и каждое орудие — (знак) отсутствия (от Бога) и немощи. В эпоху язычества поэты восхваляли людей за благородные дела, но они не читали свои панегирики, пока не проходило некоторое время. Когда поэт приходил в присутствие человека, которого он прославил, он вынимал свой меч, подрезал сухожилия своей верблюдице, а затем ломал свой меч, как бы говоря: «Мне нужна была верблюдица, чтобы привезти меня с далекого расстояния в твое присутствие, и меч, чтобы отгонять завистников, которые помешали бы мне воздать тебе почести: теперь, когда я достиг тебя, я убиваю свою верблюдицу, ибо я никогда больше не покину тебя; и я ломаю свой меч, ибо я не допущу в свой ум мысли о том, чтобы быть отделенным от твоего двора». Затем, через несколько дней, он читал свою поэму. Точно так же, когда Моисей достиг тамкина, Бог повелел ему снять обувь и отбросить посох (Коран, XX, 12), так как это были предметы путешествия, а Моисей находился в присутствии Бога. Начало любви — поиск, но конец — покой: вода течет в русле реки, но когда она достигает океана, она перестает течь и меняет свой вкус, так что те, кто желает воды, избегают ее, но те, кто желает жемчуга, предаются смерти, привязывают к ногам отвес поиска и бросаются головой в море, чтобы либо получить скрытую жемчужину, либо потерять свои дорогие жизни. И один из шейхов говорит: «Тамкин — это удаление тальвина». Тальвин также является техническим термином суфиев и тесно связан по значению с тамкином, точно так же, как хал связан с макамом. Значение тальвина — изменение и поворот из одного состояния в другое, и вышеупомянутое изречение означает, что тот, кто стоек (мутамаккин), не колеблется (мутараддид), ибо он перенес все, что принадлежит ему, в присутствие Бога и стер всякую мысль о чем-то ином, кроме Бога, из своего ума, так что никакое действие, которое проходит через него, не меняет его внешнего положения, и никакое состояние не меняет его внутреннего положения. Так, Моисей был подвержен тальвину: он упал в обморок (Коран, VII, 139), когда Бог открыл Свою славу горе Синай; но Мухаммад был стоек: он не претерпел никаких изменений, хотя находился в самом откровении славы от Мекки на расстояние двух луков от Бога; и это высочайшая степень. Теперь тамкин бывает двух видов — один относится к доминирующему влиянию Бога (шахид-и хакк), а другой относится к доминирующему влиянию самого себя (шахид-и худ). Тот, чей тамкин последнего вида, сохраняет свои атрибуты нетронутыми, но тот, чей тамкин первого вида, не имеет атрибутов; и термины стирание (махв), трезвость (сахв), достижение (лахк), разрушение (махк), аннигиляция (фана), пребывание (бака), бытие (вуджуд) и небытие (‘адам) не применяются должным образом к тому, чьи атрибуты аннигилированы, потому что субъект необходим для поддержания этих качеств, и когда субъект поглощен (мустагрик), он теряет способность поддерживать их.

Мухадарат и мукашафат, и различие между ними.

Мухадарат означает присутствие сердца в тонкостях доказательства (байан), тогда как мукашафат означает присутствие духа (сирр) в области непосредственного созерцания (`ийан). Мухадарат относится к свидетельствам знамений Божьих (айат), а мукашафат — к свидетельствам созерцания (мушахадат). Признаком мухадарат является постоянное размышление о знамениях Божьих, в то время как признаком мукашафат является постоянное изумление перед бесконечным величием Божьим. Есть различие между тем, кто размышляет о Божественных деяниях, и тем, кто изумлен Божественным величием: первый — последователь дружбы, второй — спутник любви. Когда Друг Божий (Авраам) взирал на небесное царство и размышлял о реальности его бытия, его сердце становилось «присутствующим» (хадир) благодаря этому: через созерцание деяния он стал искателем Деятеля; его «присутствие» (худур) сделало деяние доказательством Деятеля, и в совершенном гнозисе он воскликнул: «Я обратил свое лицо с истинной верой к Тому, кто сотворил небеса и землю» (Коран, VI, 79). Но когда Возлюбленный Божий (Мухаммад) был вознесен на Небеса, он закрыл глаза на созерцание всех вещей; он не видел ни Божьего деяния, ни сотворенных существ, ни самого себя, но Деятель был открыт ему, и в этом откровении (кашф) его желание возросло: тщетно он искал видения, близости, единения; по мере того как отстраненность (танзих) его Возлюбленного (от всех подобных представлений) становилась для него более явной, его желание возрастало еще сильнее; он не мог ни повернуть назад, ни идти вперед, и поэтому впал в изумление. Там, где была дружба, изумление казалось неверием, но там, где была любовь, единение было многобожием, и изумление стало единственным выходом, ибо в дружбе объектом изумления было бытие (хасти), и такое изумление есть многобожие, но в любви объектом изумления была природа и качество (чигунаги), и это изумление есть единобожие (таухид). В этом смысле Шибли всегда говорил: «О Наставник изумленных, умножь мое изумление!», ибо в созерцании (Бога) чем больше изумление человека, тем выше его степень. История Абу Саида Харраза и Ибрахима б. Сада `Алави [178] хорошо известна — как они увидели друга Божьего на морском берегу и спросили его: «Каков Путь к Богу?», и как он ответил, что есть два пути к Богу: один для простых людей, другой для избранных. Когда они попросили его объяснить это, он сказал: «Путь простых людей — это тот, по которому идете вы: вы принимаете что-то по какой-то причине и отвергаете по какой-то причине; но путь избранных — видеть только Причину, а не видеть причину». Истинный смысл этих анекдотов уже был изложен.

Кабд и баст, и различие между ними.

Кабд (сжатие) и баст (расширение) — это два непроизвольных состояния, которые не могут быть вызваны никаким человеческим действием или устранены никаким человеческим усилием. Бог сказал: «Бог сжимает и расширяет» (Коран, II, 246). Кабд означает сжатие сердца в состоянии завесы (хиджаб), а баст означает расширение сердца в состоянии откровения (кашф). Оба состояния исходят от Бога без усилий со стороны человека. Кабд гностиков подобен страху новичков, а баст гностиков подобен надежде новичков. Именно в этом смысле суфии используют термины кабд и баст. Некоторые шейхи считают, что кабд превосходит баст по степени, по двум причинам: (1) он упоминается в Коране раньше баста, (2) кабд влечет за собой растворение и угнетение, тогда как баст влечет за собой питание и милость: несомненно, лучше растворить свою человечность и угнетать свою низшую душу, чем взращивать и потворствовать им, поскольку они являются величайшей завесой (между человеком и Богом). Другие, напротив, считают, что баст превосходит кабд. Тот факт, говорят они, что кабд упоминается в Коране раньше баста, показывает превосходство баста, ибо арабы привыкли упоминать в первую очередь то, что ниже по достоинству, например, Бог сказал: «Среди них есть тот, кто вредит своей душе, и тот, кто придерживается среднего пути, и тот, кто опережает других в добрых делах с позволения Бога» (Коран, XXXV, 29). Более того, они утверждают, что в басте есть радость, а в кабде — печаль; гностики чувствуют радость только в единении с объектом познания, а печаль — только в разлуке с объектом желания, поэтому покой в обители единения лучше, чем покой в обители разлуки. Мой шейх говорил, что и кабд, и баст являются результатом одного духовного влияния, которое нисходит от Бога на человека и либо наполняет сердце радостью и подавляет низшую душу, либо подавляет сердце и наполняет низшую душу радостью; в последнем случае сжатие (кабд) сердца есть расширение (баст) низшей души, а в первом случае расширение сердца есть сжатие низшей души. Тот, кто интерпретирует этот вопрос иначе, тратит свое дыхание впустую. Поэтому Баязид сказал: «Сжатие сердец состоит в расширении душ, а расширение сердец — в сжатии душ». Сжатая душа защищена от вреда, а расширенное сердце удержано от впадения в изъян, потому что ревность — это правило в любви, а сжатие — знак Божьей ревности; и необходимо, чтобы влюбленные упрекали друг друга, а расширение — знак взаимного упрека. Хорошо известно предание, что Иоанн плакал с самого рождения, в то время как Иисус улыбался с самого рождения, потому что Иоанн был в сжатии, а Иисус — в расширении. Когда они встречались, Иоанн говорил: «О Иисус, разве ты не боишься быть отрезанным (от Бога)?», а Иисус говорил: «О Иоанн, разве ты не надеешься на милость Божью? Ни твои слезы, ни мои улыбки не изменят вечного предопределения Божьего».

Унс и хайбат, и различие между ними.

Унс (близость) и хайбат (трепет) — это два состояния дервишей, путешествующих по Пути к Богу. Когда Бог являет Свою славу сердцу человека так, что Его величие (джалал) преобладает, он чувствует трепет (хайбат), но когда преобладает Божья красота (джамал), он чувствует близость (унс): те, кто чувствует трепет, пребывают в смятении, тогда как те, кто чувствует близость, радуются. Есть различие между тем, кто сожжен Его величием в огне любви, и тем, кто озарен Его красотой в свете созерцания. Некоторые шейхи говорили, что хайбат — это степень гностиков, а унс — степень новичков, потому что чем дальше человек продвинулся в присутствии Бога и в лишении Его атрибутов, тем больше его сердце охвачено трепетом и тем больше он избегает близости, ибо близость возможна с теми, кто одного с тобой рода, а близость с Богом немыслима, поскольку между Богом и человеком не может существовать никакой однородности или сходства. Если близость и возможна, то только через поминание (зикр) Его, которое есть нечто отличное от Него Самого, ибо это атрибут человека; и в любви быть удовлетворенным кем-то иным, кроме Возлюбленного, — это ложь, притворство и самодовольство. Хайбат, с другой стороны, возникает из созерцания величия, которое является атрибутом Бога, и существует огромная разница между тем, чей опыт исходит от него самого через него самого, и тем, чей опыт исходит из аннигиляции самого себя через пребывание Бога. Рассказывают, что Шибли сказал: «Долгое время я думал, что радуюсь любви к Богу и близок к созерцанию Его: теперь я знаю, что близость невозможна, кроме как с подобным себе». Некоторые, однако, утверждают, что хайбат — это следствие разлуки и наказания, тогда как унс — результат единения и милости; поэтому друзья Божьи должны быть защищены от последствий хайбата и привязаны к унсу, ибо унс влечет за собой любовь, и поскольку однородность невозможна в любви (к Богу), так она невозможна и в унсе. Мой шейх говорил: «Я удивляюсь тем, кто объявляет близость к Богу невозможной, после того как Бог сказал: “Воистину, Мои рабы”, и “Скажи Моим рабам”, и “Когда Мои рабы спросят тебя”, и “О Мои рабы, нет страха на вас в этот день, и вы не будете печалиться” (Коран, XLIII, 68). Раб Божий, видя эту милость, не может не любить Его, а когда он полюбит, он станет близким, потому что трепет перед своим возлюбленным — это отчужденность (беганаги), тогда как близость — это единство (яганаги). Людям свойственно становиться близкими со своими благодетелями, и поскольку Бог оказал нам столь великие благодеяния и мы обладаем знанием о Нем, невозможно, чтобы мы говорили о трепете». Я, `Али б. `Усман аль-Джуллаби, говорю, что обе стороны в этом споре правы, потому что сила хайбата направлена на низшую душу и ее желания и стремится аннигилировать человеческую природу, в то время как сила унса направлена на сердце и стремится взрастить гнозис в сердце. Поэтому Бог аннигилирует души тех, кто любит Его, открывая Свое величие, и наделяет их сердца вечной жизнью, открывая Свою красоту. Последователи аннигиляции (фана) считают хайбат высшим, но последователи пребывания (бака) предпочитают унс.

Кахр и лутф, и различие между ними.

Эти два выражения используются суфиями в отношении их собственного состояния. Под кахром (насилием) они подразумевают подкрепление, даруемое им Богом в аннигиляции их желаний и в сдерживании низшей души от ее похоти; а под лутфом (добротой) они подразумевают помощь Бога в пребывании их сердец, в продолжении созерцания и в постоянстве экстаза в степени стойкости (истикамат). Приверженцы лутфа говорят, что Божественная благодать (карамат) — это достижение своего желания, но другие говорят, что Божественная благодать — это то, что Бог через Свою волю должен удержать человека от его собственной воли и подавить его безволием (бемуради), так что если бы он был охвачен жаждой и погрузился в реку, река высохла бы. Рассказывают, что в Багдаде были два выдающихся дервиша, один — верующий в кахр, а другой — верующий в лутф, которые постоянно ссорились, и каждый предпочитал свое состояние состоянию соседа. Дервиш, предпочитавший лутф, отправился в Мекку и вошел в пустыню, но так и не достиг цели. О нем не было вестей много лет, но наконец его увидел путник на дороге между Меккой и Багдадом. «О мой брат, — сказал он, — когда вернешься в Ирак, скажи моему другу в Кархе, что если он хочет увидеть пустыню со всеми ее тяготами, подобную Карху в Багдаде со всеми его чудесами, пусть придет сюда, ибо эта пустыня для меня — Карх!» Когда путник прибыл в Карх, он передал это послание другому дервишу, который сказал: «По возвращении скажи ему, что нет превосходства в том, что пустыня стала для него подобна Карху, чтобы он не бежал от двора (Божьего); превосходство в том, что Карх со всем его чудесным богатством стал для меня подобен мучительной пустыне, и что, несмотря на это, я счастлив здесь». И рассказывают, что Шибли сказал в своей тайной беседе с Богом: «О Господь, я не отвернусь от Тебя, хотя бы Ты сделал небо ошейником для моей шеи, а землю — кандалами для моих ног, и всю вселенную — жаждущей моей крови». Мой шейх говорил: «Однажды собрание святых Божьих состоялось посреди пустыни, и я сопровождал своего духовного наставника Хусари в то место. Я видел, как некоторые из них приближались на верблюдах, некоторые были на тронах, а некоторые летели, но Хусари не обращал на них внимания. Затем я увидел юношу с порванными сандалиями и сломанным посохом. Его ноги едва держали его, голова была обнажена, а тело истощено. Как только он появился, Хусари вскочил, побежал навстречу ему и повел его на высокое место. Это удивило меня, и позже я спросил шейха об этом юноше. Он ответил: “Он один из святых Божьих, который не следует святости, но святость следует за ним; и он не обращает внимания на чудеса (карамат)”». Короче говоря, то, что мы выбираем для себя, вредно для нас. Я желаю только, чтобы Бог желал для меня, и в этом сохранил меня от зла этого и спас меня от порочности моей души. Если Он держит меня вкахре, я не желаю лутфа, а если Он держит меня в лутфе, я не желаю кахра. У меня нет выбора, кроме Его выбора.

Нафи и исбат, и различие между ними.

Шейхи этого Пути дают имена нафи (отрицание) и исбат (утверждение) стиранию атрибутов человечности через утверждение Божественной помощи (та`йид). Под отрицанием они подразумевают отрицание атрибутов человечности, а под утверждением они имеют в виду утверждение силы Истины, потому что стирание (махв) — это полная потеря, и полное отрицание применимо только к атрибутам; ибо отрицание сущности невозможно, пока существует Всеобщее (куллийят). Необходимо, следовательно, чтобы порицаемые атрибуты были отрицаемы утверждением похвальных качеств, т.е. притязание на любовь к Богу отрицается утверждением реальности, ибо притязание — одна из сует низшей души. Но суфии, когда их атрибуты подавлены мощью Истины, обычно говорят, что атрибуты человечности отрицаются утверждением пребывания Бога. Этот вопрос уже обсуждался в главе о бедности и чистоте и в главе об аннигиляции и пребывании. Они говорят также, что рассматриваемые слова означают отрицание выбора человека через утверждение выбора Бога. Поэтому тот благословенный сказал: «Выбор Бога для Своего раба со знанием Бога о Своем рабе лучше, чем выбор раба для самого себя с его невежеством о своем Господе», потому что любовь, как все согласны, есть отрицание выбора влюбленного через утверждение выбора Возлюбленного. Я читал в Анекдотах, что дервиш тонул в море, когда кто-то крикнул: «Брат, хочешь ли ты спастись?» Он сказал: «Нет». «Тогда хочешь ли ты утонуть?» «Нет». «Удивительно, что ты не выбираешь ни умереть, ни спастись». «Что мне до спасения, — сказал дервиш, — чтобы я выбирал его? Мой выбор в том, чтобы Бог выбирал за меня». Шейхи говорили, что отрицание собственного выбора — это низшая ступень в любви. Теперь, выбор Бога не имеет начала во времени и не может быть отрицаем, но выбор человека случаен (`аради) и допускает отрицание, и должен быть попран, чтобы вечный выбор Бога мог пребывать вечно. [179] Было много споров по этому вопросу, но моя единственная цель — чтобы вы знали значение терминов, используемых суфиями. Я упомянул некоторые из них, например, джам` и тафрика, и фана и бака, и гайбат и худур, и сукр и сахв, в главе, посвященной доктринам суфиев, и вы должны искать объяснение их там.

Мусамарат и мухадасат, и различие между ними.

Эти термины обозначают два состояния совершенного суфия. Мухадасат (беседа) — это на самом деле духовный разговор, соединенный с молчанием языка, а мусамарат (ночная беседа) — это на самом деле продолжение раскованности (инбисат), соединенное со скрытием самых тайных мыслей (китман-и сирр). Внешнее значение мусамарат — это духовное состояние (вакти), существующее между Богом и человеком ночью, а мухадасат — это подобное состояние, существующее днем, в котором есть экзотерический и эзотерический разговор. Поэтому тайные молитвы (мунаджат) ночью называются мусамарат, в то время как призывания, совершаемые днем, называются мухадасат. Дневное состояние основано на откровении (кашф), а ночное — на занятости (сатр). В любви мусамарат совершеннее мухадасат и связано с состоянием Апостола, когда Бог послал Гавриила к нему с Бураком и перенес его ночью из Мекки на расстояние двух луков от Своего присутствия. Апостол тайно беседовал с Богом, и когда он достиг цели, его язык онемел перед откровением Божьего величия, и его сердце было изумлено Его бесконечным величием, и он сказал: «Я не могу выразить Твою хвалу». Мухадасат связано с состоянием Моисея, который, ища общения с Богом, после сорока дней пришел на гору Синай, услышал речь Бога и попросил видения Его, но не достиг своего желания. Существует явная разница между тем, кто был ведом (Коран, XVII, 1), и тем, кто пришел (Коран, VII, 139). Ночь — это время, когда влюбленные наедине друг с другом, а день — время, когда рабы прислуживают своим господам. Когда раб преступает, его порицают, но у влюбленного нет закона, за нарушение которого он должен был бы понести вину, ибо влюбленные не могут делать ничего неприятного друг другу.

`Илм аль-якин, `айн аль-якин и хакк аль-якин, и различие между ними.

Согласно принципам теологии, все эти выражения обозначают знание (`илм). Знание без твердой веры (якин) в реальность познаваемого объекта — это не знание, но когда знание обретено, то, что скрыто, становится подобным тому, что фактически видится. Верующие, которые увидят Бога в День Суда, увидят Его тогда так же, как они знают Его сейчас: если они увидят Его иначе, либо их видение будет тогда несовершенным, либо их знание сейчас ошибочно. Оба эти варианта противоречат единобожию (таухид), которое требует, чтобы знание людей о Боге было здравым сегодня, а их видение Бога было здравым завтра. Поэтому достоверное знание (`илм-и якин) подобно достоверному видению (`айн-и якин), а достоверная истина (хакк-и якин) подобна достоверному знанию. Некоторые говорили, что `айн аль-якин — это полное поглощение (истиграк) знания в видении, но это невозможно, потому что видение — это инструмент для достижения знания, подобно слуху и т.д.: поскольку знание не может быть поглощено слухом, его поглощение в видении столь же невозможно. Под `илм аль-якин суфии понимают знание (религиозной) практики в этом мире согласно Божественным заповедям; под `айн аль-якин они понимают знание состояния умирания (наз`) и времени ухода из этого мира; а под хакк аль-якин они понимают интуитивное знание видения (Бога), которое будет открыто в Раю, и его природы. Поэтому `илм аль-якин — это ранг теологов (`улама) из-за их правильного соблюдения Божественных заповедей, а `айн аль-якин — это стоянка гностиков (`арифан) из-за их готовности к смерти, а хакк аль-якин — это точка аннигиляции влюбленных (дустан) из-за их отвержения всех сотворенных вещей. Следовательно, `илм аль-якин обретается через самоистязание (муджахадат), `айн аль-якин — через интимную близость (му`анасат), а хакк аль-якин — через созерцание (мушахадат). Первое — для простых людей, второе — для избранных, а третье — для особо избранных (хасс аль-хасс).

`Илм и ма`рифат, и различие между ними.

Теологи не делали различия между `илмом и ма`рифатом, кроме случаев, когда они говорят, что Бога можно назвать `алим (знающий), но не `ариф (гностик), поскольку последнему эпитету не хватает Божественного благословения. Но суфийские шейхи дают имя ма`рифат (гнозис) всякому знанию, которое соединено с (религиозной) практикой и чувством (хал), и знающий его выражает свое чувство; а знающего его они называют `ариф. С другой стороны, они дают имя `илм всякому знанию, которое лишено духовного смысла и религиозной практики, и того, кто обладает таким знанием, они называют `алим. Того, кто знает смысл и реальность вещи, они называют `ариф (гностик), а того, кто знает лишь словесное выражение и хранит его в памяти, не сохраняя духовную реальность, они называют `алим. По этой причине, когда суфии хотят принизить соперника, они называют его данишманд (обладающий знанием). Простым людям это кажется предосудительным, но суфии не намерены винить человека за приобретение знаний, они винят его за пренебрежение практикой религии, потому что `алим зависит от самого себя, а `ариф зависит от своего Господа. Этот вопрос подробно обсуждался в главе под названием «Снятие завесы гнозиса», и мне больше не нужно ничего говорить.

Шари`ат и хакикат, и различие между ними.

Эти термины используются суфиями для обозначения здравости внешнего состояния и поддержания внутреннего состояния. Две группы ошибаются в этом вопросе: во-первых, формальные теологи, которые утверждают, что нет различия между шари`атом (законом) и хакикатом (истиной), поскольку Закон есть Истина, а Истина есть Закон; во-вторых, некоторые еретики, которые считают, что одна из этих вещей может существовать без другой, и объявляют, что когда Истина открыта, Закон отменяется. Это доктрина карматов (Карамита), шиитов и их сатанински вдохновленных последователей (мувасвисан). Доказательство того, что Закон фактически отделен от Истины, заключается в том, что в вере убеждение отделено от исповедания; а доказательство того, что Закон и Истина фундаментально не разделены, а едины, заключается в том, что убеждение без исповедания не есть вера, и наоборот, исповедание без убеждения не есть вера; и существует явная разница между исповеданием и убеждением. Хакикат, таким образом, означает реальность, которая не допускает отмены и остается в равной силе со времен Адама до конца мира, подобно знанию о Боге и подобно религиозной практике, которая совершенствуется искренним намерением; а шари`ат означает реальность, которая допускает отмену и изменение, подобно предписаниям и заповедям. Поэтому шари`ат — это деяние человека, в то время как хакикат — это Божье хранение, сохранение и защита, откуда следует, что шари`ат невозможно поддерживать без существования хакиката, а хакикат невозможно поддерживать без соблюдения шари`ата. Их взаимное отношение можно сравнить с отношением тела и духа: когда дух покидает тело, живое тело становится трупом, а дух исчезает, как ветер, ибо их ценность зависит от их соединения друг с другом. Точно так же Закон без Истины — это показуха, а Истина без Закона — лицемерие. Бог сказал: «Тех, кто истязает себя ради Нас, Мы непременно направим на Наши пути» (Коран, XXIX, 69): истязание — это Закон, руководство — это Истина; первое состоит в соблюдении человеком внешних предписаний, в то время как второе состоит в поддержании Богом духовных чувств человека. Следовательно, Закон — это одно из деяний, приобретаемых человеком, но Истина — это один из даров, даруемых Богом.

Другой класс терминов и выражений используется суфиями метафорически. Эти метафорические термины труднее анализировать и интерпретировать, но я объясню их кратко.

Хакк. Под хакк (истиной) суфии понимают Бога, ибо хакк — одно из имен Бога, как Он сказал: «Это потому, что Бог есть Истина» (Коран, XXII, 6).

Хакикат. Под этим словом они понимают пребывание человека в месте единения с Богом и стояние его сердца в месте абстракции (танзих).

Хатарат. Любые суждения о разлуке (ахкам-и тафрик), которые приходят на ум.

Ватанат. Любые Божественные смыслы, которые находят свое обиталище в сердце.

Тамс. Отрицание субстанции, от которой остался какой-то след.

Рамс. Отрицание субстанции вместе со всеми ее следами из сердца.

`Ала`ик. Вторичные причины, к которым привязываются искатели Бога и тем самым не достигают объекта своего желания.

Васа`ит. Вторичные причины, к которым привязываются искатели Бога и тем самым достигают объекта своего желания.

Зава`ид. Избыток света (духовного озарения) в сердце.

Фава`ид. Постижение духом того, без чего он не может обойтись.

Мальджа`. Уверенность сердца в достижении своего желания.

Манджа. Спасение сердца из места несовершенства.

Куллийят. Поглощение (истиграк) атрибутов человечности во Всеобщем (куллийят).

Лава`их. Утверждение объекта желания, несмотря на приход отрицания его (исбат-и мурад ба вуруд-и нафи-и ан).

Лавами`. Проявление (духовного) света сердцу, в то время как его приобретения (фава`ид) продолжают существовать.

Тавали`. Появление блеска (мистического) знания в сердце.

Таварик. То, что приходит в сердце, либо с радостной вестью, либо с упреком, в тайной беседе (с Богом) ночью.

Лата`иф. Символ (ишарати), представленный сердцу, тонкостей чувства.

Сирр. Сокрытие чувств любви.

Наджва. Сокрытие несовершенств от знания других (кроме Бога).

Ишарат. Информирование другого об объекте желания, не произнося его на языке.

Има. Обращение к кому-либо намеками, без устного или невысказанного объяснения (бе `ибарат у ишарат).

Варид. Нисхождение духовных смыслов на сердце.

Интибах. Уход беспечности из сердца.

Иштибах. Недоумение, ощущаемое при выборе между истиной и ложью.

Карар. Уход колебаний из реальности своего чувства.

Инзи`адж. Волнение сердца в состоянии экстаза (ваджд).

Другой класс технических терминов — это те, которые суфии используют без метафор в единобожии (таухид) и в изложении своей твердой веры в духовные реальности.

`Алам. Термин `алам (мир) обозначает творения Божьи. Говорят, что существует 18 000 или 50 000 миров. Философы говорят, что есть два мира, верхний и нижний, в то время как теологи говорят, что `алам — это все, что существует между Троном Божьим и землей. Короче говоря, `алам — это совокупная масса сотворенных вещей. Суфии говорят о мире духов (арвах) и мире душ (нуфус), но они не имеют в виду то же самое, что философы. Что они имеют в виду, так это «совокупную массу духов и душ».

Мухдас. Последующий в существовании, т.е. его не было, а потом он появился.

Кадим. Предшествующий в существовании, т.е. он был всегда, и его бытие предшествовало всем существам. Это не что иное, как Бог.

Азал. То, что не имеет начала.

Абад. То, что не имеет конца.

Дзат. Бытие и реальность вещи.

Сифат. То, что не допускает квалификации (на`т), потому что оно не является самосущим.

Исм. То, что не является объектом именования (гайр-и мусамма).

Тасмийат. Информация об объекте именования.

Нафи. То, что влечет за собой небытие каждого объекта отрицания.

Исбат. То, что влечет за собой бытие каждого объекта утверждения.

Сийян. Возможность существования одной вещи с другой.

Диддан. Невозможность существования одной вещи одновременно с существованием другой.

Гайран. Возможность существования любой из двух вещей, несмотря на аннигиляцию другой.

Джавхар. Основа (асл) вещи; то, что самосуще.

`Арад. То, что существует в джавхаре (субстанции).

Джисм. То, что состоит из отдельных частей.

Су`ал. Поиск реальности.

Джаваб. Предоставление информации о предмете вопроса (су`ал).

Хусн. То, что соответствует (Божественной) заповеди.

Кубх. То, что не соответствует (Божественной) заповеди.

Сафах. Пренебрежение (Божественной) заповедью.

Зулм. Помещение вещи в место, которое ее не достойно.

`Адль. Помещение всего на свое надлежащее место.

Малик. Тот, в чьи действия невозможно вмешаться.

Другой класс терминов, требующих объяснения, — это те, которые обычно используются суфиями в мистическом смысле, не знакомом филологам.

Хатир. Под хатиром (проходящей мыслью) суфии подразумевают возникновение в уме чего-то, что быстро удаляется другой мыслью, и что его владелец способен изгнать из своего ума. Те, у кого возникают такие мысли, следуют первой мысли в делах, которые исходят непосредственно от Бога к человеку. Говорят, что Хайру Нассаджу пришла мысль, что Джунайд ждет у его двери, но он хотел изгнать ее. Та же мысль вернулась дважды и трижды, после чего он вышел и обнаружил Джунайда, который сказал ему: «Если бы ты последовал первой мысли, мне не пришлось бы стоять здесь все это время». Откуда Джунайд узнал о мысли, которая пришла Хайру? Этот вопрос задавали, и на него ответили замечанием, что Джунайд был духовным наставником Хайра, а духовный наставник не может не знать обо всем, что происходит с одним из его учеников.

Ваки`а. Под ваки`а они подразумевают мысль, которая появляется в уме и остается там, в отличие от хатира, и которую искатель не имеет никакой возможности изгнать: поэтому они говорят, хатара `ала кальби, «это пришло на мой ум», но вака`а фи кальби, «это запало в мой ум». Все умы подвержены хатиру (проходящей мысли), но ваки`а возможна только в уме, который полностью наполнен понятием Бога. Поэтому, когда какое-либо препятствие появляется перед новичком на Пути к Богу, они называют это «оковами» (кайд) и говорят: «Ваки`а постигла его». Филологи также используют термин ваки`а для обозначения любого трудного вопроса, и когда он удовлетворительно решается, они говорят, ваки`а халл шуд, «трудность решена». Но мистики говорят, что ваки`а — это то, что неразрешимо, и что все, что решается, — это хатир, а не ваки`а, поскольку препятствия, с которыми сталкиваются мистики, — это не маловажные вопросы, по которым постоянно формируются различные суждения.

Ихтияр. Под ихтияром они подразумевают свое предпочтение выбора Бога своему собственному, т.е. они довольны добром и злом, которые Бог выбрал для них. Предпочтение человеком выбора Бога само по себе является результатом выбора Бога, ибо если бы Бог не заставил его не иметь выбора, он никогда бы не отпустил свой собственный выбор. Когда Абу Язида спросили: «Кто такой принц (амир)?», он ответил: «Тот, кому не оставлено выбора, и для кого выбор Бога стал единственным выбором». Рассказывают, что Джунайд, заболев лихорадкой, умолял Бога дать ему здоровье. Голос прозвучал в его сердце: «Кто ты такой, чтобы просить в Моем царстве и делать выбор? Я могу управлять Моим царством лучше, чем ты. Ты выбирай Мой выбор, вместо того чтобы выступать со своим».

Имтихан. Под этим выражением они подразумевают испытание сердец святых различными невзгодами, которые приходят к ним от Бога, такими как страх, печаль, сжатие, трепет и т.д. Бог сказал: «Те, чьи сердца Бог испытал ради благочестия: они получат прощение и великую награду» (Коран, XLIX, 3). Это высокая степень.

Бала. Под бала (бедствием) они подразумевают испытание тел друзей Божьих различными бедами, болезнями и скорбями. Чем сильнее человек страдает, тем ближе он приближается к Богу, ибо страдание — это одеяние святых, колыбель чистых и пища пророков. Апостол сказал: «Мы, пророки, — самые страдающие из людей»; и он также сказал: «Пророки — самые страдающие из людей, затем святые, а затем другие люди в соответствии с их рангами». Бала — это имя скорби, которая нисходит на сердце и тело истинно верующего и которая на самом деле является благословением; и поскольку тайна ее скрыта от него, он божественно вознаграждается за перенесение ее болей. Скорбь, которая постигает неверующих, — это не бала, а несчастье (шакават), и неверующие никогда не получают облегчения от несчастья. Степень бала более почетна, чем степень имтихана, ибо имтихан затрагивает только сердце, тогда как бала затрагивает и сердце, и тело, и поэтому более мощна.

Тахалли. Подражание похвальным людям в слове и деле. Апостол сказал: «Вера не приобретается тахалли (украшением себя качествами других) и таманни (желанием), но это то, что глубоко проникает в сердце и подтверждается действием». Тахалли, таким образом, — это подражание людям без реального действия, как они. Те, кто кажется тем, чем они не являются, скоро будут опозорены, и их тайный характер будет раскрыт. Однако, с точки зрения спиритуалистов, они уже опозорены, и их тайный характер ясен.

Таджалли. Благословенный эффект Божественного озарения на сердца блаженных, благодаря чему они становятся способными видеть Бога своими сердцами. Разница между духовным видением (ру`ят ба-дил) и фактическим видением (ру`ят-и `ийан) в том, что те, кто испытывает таджалли (проявление Бога), видят или не видят, в зависимости от того, как они желают, или видят в одно время и не видят в другое время, в то время как те, кто испытывает фактическое видение в Раю, не могут не видеть, даже если они не желают видеть; ибо возможно, что таджалли может быть скрыто, тогда как ру`ят (видение) невозможно завесить.

Тахалли. Отвращение от отвлечений, которые мешают человеку достичь Бога. Одно из них — настоящий мир, от которого он должен освободить свои руки; другое — желание следующего мира, от которого он должен освободить свое сердце; третье — потворство суете, от которой он должен освободить свой дух; и четвертое — ассоциация с сотворенными существами, от которой он должен освободить себя и от мысли о которой он должен отвлечь свой ум.

Шуруд. Значение шуруда — «беспокойное стремление избежать (мирских) пороков и завес»; ибо все несчастья искателя проистекают из того, что он завешен, и когда завеса поднята, он становится единым с Богом. Суфии применяют термин шуруд к его становлению незавешенным (исфар) и его использованию всех ресурсов для этой цели; ибо в начале, т.е. в поиске, он более беспокоен; в конце, т.е. в единении, он становится более стойким.

Кусуд. Под кусуд (целями) они подразумевают совершенную решимость искать реальность объекта поиска. Цели суфиев не зависят от движения и покоя, потому что влюбленный, хотя он и пребывает в покое в любви, все еще преследует цель (касид). В этом отношении суфии отличаются от обычных людей, чьи цели производят в них некоторый эффект внешне или внутренне; тогда как влюбленные в Бога ищут Его без всякой причины и преследуют свою цель без собственного движения, и все их качества направлены к этой цели. Где существует любовь, там все — цель.

Истина`. Под этим термином они имеют в виду, что Бог делает человека безупречным через аннигиляцию всех его эгоистических интересов и чувственных удовольствий, и преобразует в нем атрибуты его низшей души, так что он становится бескорыстным. Эта степень принадлежит исключительно пророкам, но некоторые шейхи считают, что она может быть достигнута и святыми.

Истифа. Это означает, что Бог делает сердце человека пустым для принятия знания о Себе, так что Его знание (ма`рифат) распространяет свою чистоту через его сердце. В этой степени все верующие, простые люди, так же как и избранные, равны, будь они грешными или благочестивыми, или святыми, или пророками, ибо Бог сказал: «Мы дали Книгу в наследие тем из Наших рабов, которых Мы избрали (истафайна): некоторые из них — те, кто вредит своим собственным душам; некоторые — те, кто придерживается среднего пути; и некоторые — те, кто превосходит в добрых делах» (Коран, XXXV, 29).

Истилам. Проявления (таджаллийат) Бога, которые заставляют человека быть полностью подавленным милосердным испытанием (имтихан), в то время как его воля сводится к нулю. Кальб-и мумтахан, «испытанное сердце», и кальб-и мусталам, «разрушенное сердце», имеют одно и то же значение, хотя в текущем использовании суфийской фразеологии истилам более специфичен и изыскан, чем имтихан.

Райн. Покрывало на сердце, то есть покрывало неверия и заблуждения, которое невозможно снять иначе как верой. Бог сказал, описывая сердца неверующих (Коран, 83:14): «Но нет! Напротив, их сердца окутало то, что они совершали» (рана ‘ала кулубихим). Некоторые говорили, что райн невозможно снять никаким образом, поскольку сердца неверующих не способны принять ислам, а те, кто принимает его, должны были быть истинно верующими в предвечном знании Бога.

Гайн. Покрывало на сердце, которое снимается мольбой о прощении у Бога. Оно может быть тонким или плотным. Плотное — для тех, кто забывает (Бога) и совершает тяжкие грехи; тонкое — для всех, не исключая святых или пророков. Разве не сказал Посланник: «Поистине, мое сердце бывает окутано (йугану ‘ала калби), и поистине я прошу прощения у Бога сто раз каждый день». Для снятия плотного покрывала необходимо надлежащее покаяние, а для снятия тонкого — искреннее возвращение к Богу. Покаяние (таубат) — это отвращение от неповиновения к повиновению, а возвращение (руджу‘) — это отвращение от своего «я» к Богу. Покаяние — это покаяние в грехе: грех простых людей — это противление повелению Бога, тогда как грех возлюбленных (Бога) — это противление воле Бога; поэтому грех простых людей — это неповиновение, а грех возлюбленных — осознание собственного существования. Если кто-то возвращается от неправедного к праведному, говорят: «Он кающийся (та’иб)»; но если кто-то возвращается от праведного к более праведному, говорят: «Он возвращающийся (а’иб)». Все это я изложил в главе о покаянии.

Талбис. Под талбисом они подразумевают проявление вещи, когда ее внешний вид противоречит ее реальности, как сказал Бог: «Мы непременно ввели бы их в заблуждение (лалабасна ‘алайхим), как они вводят в заблуждение других» (Коран, 6:9). Это качество обмана не может принадлежать никому, кроме Бога, который показывает неверующего в облике верующего, а верующего — в облике неверующего, до тех пор, пока не придет время для проявления Его предопределения и реальности в каждом случае. Когда суфий скрывает благие качества под маской дурных, говорят: «Он практикует обман (талбис)», но они используют этот термин только в таких случаях и не применяют его к показухе и лицемерию, которые по своей сути являются талбисом, поскольку талбис не используется иначе как в отношении деяния, совершаемого Богом.

Шурб. Суфии называют сладость благочестия, наслаждение чудесной благодатью и удовольствие от близости шурб (питье); и они не могут ничего делать без наслаждения шурбом. Как тело пьет воду, так сердце пьет (духовное) наслаждение и сладость. Мой шейх говорил, что послушник без шурба — чужак в послушничестве (то есть не знаком с его обязанностями), а гностик с шурбом — чужак в гнозисе, потому что послушник должен извлекать некоторое удовольствие (шурби) из своих действий, чтобы исполнять обязанности послушника, ищущего Бога; но гностик не должен испытывать такого удовольствия, дабы не увлечься этим удовольствием вместо Бога: если он обратится к своей низшей душе, он не обретет покоя (с Богом).

Заук. Заук напоминает шурб, но шурб используется исключительно в отношении удовольствий, тогда как заук применяется как к удовольствию, так и к боли. Говорят: «зукту-л-халават» — «я вкусил сладость», и «зукту-л-бала» — «я вкусил страдание»; но о шурбе говорят: «шарибту би-ка’си-л-васл» — «я пил из чаши единения», и «шарибту би-ка’си-л-вудд» — «я пил из чаши любви», и так далее.

177. Махк означает аннигиляцию человеческого бытия в сущности Бога, тогда как махв означает аннигиляцию его действий в действии Бога (Джурджани, «Та’рифат»).

178. «Нафахат», № 15.

179. Здесь автор ссылается на пример Моисея, чья мольба о видении Бога была отвергнута (Коран, 7:139), поскольку он проявлял собственное своеволие.

180. Это различие между шурбом и зауком иллюстрируется цитатами из Корана, а именно: 52:19; 44:49; и 54:48.

ГЛАВА XXV. Раскрытие одиннадцатого покрывала: О слушании (сама‘).

Средств приобретения знания пять: слух, зрение, вкус, обоняние и осязание. Бог создал для разума эти пять путей и сделал каждый вид знания зависимым от одного из них. Четыре из пяти чувств расположены в особом органе, но одно, а именно осязание, разлито по всему телу. Однако возможно, что эта диффузность, характерная для осязания, может быть присуща и любому другому чувству. Мутазилиты утверждают, что никакое чувство не может существовать иначе как в особом органе (махалл-и махсус), — теория, которая опровергается тем фактом, что чувство осязания не имеет такого органа. Поскольку одно из пяти чувств не имеет особого органа, из этого следует, что если чувство осязания является общераспределенным, то и другие чувства могут быть способны к такой же диффузности. Хотя в мои намерения не входит обсуждать этот вопрос здесь, я счел необходимым краткое пояснение. Бог послал апостолов с истинными доказательствами, но вера в Его апостолов не становится обязательной, пока обязательность познания Бога не будет установлена посредством слуха. Именно слух делает религию обязательной; и по этой причине сунниты считают слух выше зрения в сфере религиозной обязанности (таклиф). Если скажут, что видение Бога лучше, чем слушание Его слова, я отвечу, что наше знание о видимости Бога для верующих в Раю получено из слуха: безразлично, допускает ли рассудок, что Бог будет видим или нет, поскольку мы уверены в этом факте благодаря устному преданию. Следовательно, слух выше зрения. Более того, все религиозные предписания основаны на слухе и не могли бы быть установлены без него; и все пророки при своем появлении сначала говорили, чтобы те, кто их слышал, могли уверовать, а затем, во вторую очередь, они являли чудеса (муджиза), которые также подтверждались слухом. Сказанное доказывает, что всякий, кто отрицает слушание, отрицает весь религиозный закон.

Глава о слушании Корана и связанных с этим вопросах.

Наиболее полезное для разума и наиболее восхитительное для слуха — это слушание Слова Божьего, которое повелено слушать всем верующим и неверующим, людям и пери. Чудесное свойство Корана заключается в том, что никогда не устаешь читать и слушать его, так что курайшиты тайно приходили по ночам и слушали Посланника, когда он молился, и изумлялись его чтению, например, Надр ибн аль-Харис, который был самым изящным из них в речи, и Утба ибн Рабиа, который был завораживающе красноречив, и Абу Джахль ибн Хишам, который был удивительным оратором. Однажды ночью Утба лишился чувств, услышав, как Посланник читает суру Корана, и сказал Абу Джахлю: «Я уверен, что это не слова какого-либо сотворенного существа». Пери также приходили и слушали Слово Божье и говорили: «Поистине, мы слышали удивительный Коран, который ведет к прямому пути; и мы не будем никого приобщать к нашему Господу» (Коран, 72:1-2). Рассказывают, что некий человек читал в присутствии Абдаллаха ибн Ханзалы: «Им уготовано ложе из адского пламени, а над ними — покрывала из него» (Коран, 7:39). Абдаллах начал рыдать так сильно, что, цитируя слова рассказчика, «я подумал, что жизнь покинет его». Затем он поднялся на ноги. Ему велели сесть, но он воскликнул: «Трепет перед этим аятом не дает мне сесть». Рассказывают, что следующий аят был прочитан в присутствии Джунайда: «О верующие, почему вы говорите то, чего не делаете?» (Коран, 61:2). Джунайд сказал: «О Господь, если мы говорим, то говорим благодаря Тебе, а если делаем, то делаем благодаря Твоему благословению: где же тогда наше говорение и делание?» Рассказывают, что Шибли сказал, услышав аят «И поминай своего Господа, когда забудешь» (Коран, 18:23): «Поминание (Бога) влечет за собой забывание (себя), и весь мир остановился на поминании Его»; затем он закричал и упал без чувств. Когда он пришел в себя, он сказал: «Я удивляюсь грешнику, который может слышать Слово Божье и оставаться невозмутимым». Один шейх говорит: «Однажды я читал Слово Божье: «Бойтесь того дня, когда вы будете возвращены к Богу» (Коран, 2:281). Небесный голос воззвал ко мне: «Не читай так громко; четыре пери умерли от ужаса, внушенного им этим аятом». Дервиш сказал: «Последние десять лет я не читал и не слушал Коран, кроме той малой его части, которая используется в молитве». На вопрос, почему, он ответил: «Из страха, как бы это не было приведено как довод против меня». Однажды я пришел к шейху Абу-ль-Аббасу Шакани и застал его за чтением: «Бог привел притчу о невольнике, который не властен ни над чем» (Коран, 16:77), и он плакал и кричал, так что лишился чувств, и я подумал, что он умер. «О шейх, — воскликнул я, — что с тобой?» Он сказал: «Спустя одиннадцать лет я дошел до этого места в своем установленном чтении Корана и не могу двигаться дальше». Абу-ль-Аббаса ибн Ату спросили, сколько Корана он читает ежедневно. Он ответил: «Раньше я читал весь Коран дважды за день и ночь, но теперь, после четырнадцати лет чтения, я дошел только до суры «Аль-Анфаль». Рассказывают, что Абу-ль-Аббас Кассаб сказал чтецу Корана: «Читай», — после чего тот прочел: «О знатный человек! Нас и нашу семью постигла беда, и мы пришли с ничтожным товаром» (Коран, 12:88). Он сказал еще раз: «Читай», — после чего чтец прочел: «Если он украл, то ведь прежде уже крал его брат» (Коран, 12:77). Абу-ль-Аббас велел ему прочесть в третий раз, и тот прочел: «Сегодня нет упрека вам: Бог простит вас» и т.д. (Коран, 12:92). Абу-ль-Аббас закричал: «О Господь, я более несправедлив, чем братья Иосифа, а Ты более добр, чем Иосиф: поступи со мной так, как он поступил со своими нечестивыми братьями».

Всем мусульманам, как благочестивым, так и непокорным, повелено слушать Коран, ибо Бог сказал: «Когда читается Коран, слушайте его и храните молчание, — быть может, вы будете помилованы» (Коран, 7:203). И передают, что Посланник сказал Ибн Мас‘уду: «Прочти мне Коран». Ибн Мас‘уд сказал: «Должен ли я читать его тебе, которому он был ниспослан?» Посланник ответил: «Я хочу услышать его от другого». Это ясное доказательство того, что слушающий более совершенен в состоянии, чем читающий, ибо читающий может читать с истинным чувством или без него, тогда как слушающий чувствует истинно, потому что речь — это своего рода гордыня, а слушание — своего рода смирение. Посланник также сказал, что сура «Худ» поседила его волосы. Объясняют, что он сказал это из-за аята в конце этой суры: «Будь же прям, как тебе повелено» (Коран, 11:114), ибо человек не способен быть по-настоящему прямым в исполнении Божественных повелений, поскольку он не может ничего сделать без помощи Бога.

Section.

Зурара ибн Аби Ауфа, один из главных сподвижников Посланника, во время совершения общественной молитвы прочел аят из Корана, издал крик и умер. Абу Джа‘фар Джухани, выдающийся последователь, услышав аят, который читал ему Салих Мурри, издал громкий стон и покинул этот мир. Ибрахим Наха‘и рассказывает, что, проходя через деревню в окрестностях Куфы, он увидел старуху, стоящую в молитве. Поскольку следы святости были явны на ее лице, он подождал, пока она закончит молиться, и затем поприветствовал ее в надежде получить благословение. Она сказала ему: «Знаешь ли ты Коран?» Он сказал: «Да». Она сказала: «Прочти аят». Он сделал это, после чего она громко вскрикнула и отправила свою душу навстречу видению Бога. Ахмад ибн Аби-ль-Хавари рассказывает следующую историю: «Я увидел в пустыне юношу, одетого в грубую власяницу, стоящего у края колодца. Он сказал мне: «О Ахмад, ты пришел вовремя, ибо мне необходимо услышать Коран, чтобы я мог отдать свою душу. Прочти мне аят». Бог внушил мне прочесть: «Поистине, те, которые сказали: «Наш Господь — Бог», — а затем были прямы» (Коран, 41:30). «О Ахмад, — сказал он, — клянусь Господом Каабы, ты прочел тот же самый аят, который ангел читал мне только что», — и с этими словами он отдал свою душу».

Глава о слушании поэзии и т.д.

Слушать поэзию дозволено. Посланник слушал ее, и сподвижники не только слушали, но и говорили ее. Посланник сказал: «Некоторая поэзия — мудрость»; и он сказал: «Мудрость — потерянная верблюдица верующего: где бы он ни нашел ее, он имеет на нее больше прав»; и он также сказал: «Самое правдивое слово, когда-либо сказанное арабами, — это стих Лабида».

‘Everything except God is vain,

And all fortune is inevitably fleeting.’”

‘Амр ибн аш-Шарид рассказывает, что его отец сказал: «Посланник спросил меня, могу ли я прочесть какую-нибудь поэзию Умайи ибн Аби-с-Сальта, и я прочел сто стихов, и в конце каждого стиха он кричал: «Продолжай!». Он сказал, что Умайя почти стал мусульманином в своей поэзии». Много подобных историй рассказывают о Посланнике и сподвижниках. По этому вопросу распространены ошибочные взгляды. Некоторые заявляют, что незаконно слушать какую бы то ни было поэзию, и проводят жизнь в очернении своих братьев-мусульман. Некоторые, напротив, считают, что вся поэзия законна, и проводят время, слушая любовные песни и описания лица, волос и родинки возлюбленной. Я не намерен обсуждать доводы, которые обе стороны в этом споре приводят друг против друга. Суфийские шейхи следуют примеру Посланника, который, когда его спросили о поэзии, сказал: «То, что в ней хорошо — хорошо, а то, что в ней плохо — плохо», то есть все, что незаконно, как злословие, клевета, грязная брань, порицание любого человека и произнесение неверия, одинаково незаконно, будь то выражено в прозе или в стихах; и все, что законно в прозе, как мораль, увещевания, выводы, сделанные из знамений Бога, и созерцание доказательств Истины, не менее законно в стихах. В конечном счете, так же как незаконно и запретно смотреть на красивый объект, являющийся источником зла, или прикасаться к нему, так незаконно и запретно слушать этот объект или, подобным образом, слышать описание его. Те, кто считает такое слушание абсолютно законным, должны также считать законными смотрение и прикосновение, что является неверием и ересью. Если кто-то говорит: «Я слышу только Бога и ищу только Бога в глазах, щеках, родинках и локонах», из этого следует, что другой может смотреть на щеку и родинку и говорить, что он видит и ищет только Бога, поскольку и глаз, и ухо являются источниками назидания и знания; затем другой может сказать, что, прикасаясь к человеку, описание которого считается дозволенным слышать и которого считается дозволенным созерцать, он тоже ищет только Бога, поскольку одно чувство не более приспособлено, чем другое, для постижения реальности; тогда весь религиозный закон аннулируется, и изречение Посланника о том, что глаза совершают прелюбодеяние, теряет всю свою силу, и порицание прикосновения к лицам, с которыми законно может быть заключен брак, снимается, и предписания религии рушатся. Глупые претенденты на суфизм, видя адептов, поглощенных экстазом во время слушания (сама‘), вообразили, что те действуют из чувственного побуждения, и сказали: «Это законно, иначе они бы так не делали», и подражали им, принимая форму, но пренебрегая духом, пока не погибли сами и не привели других к погибели. Это одно из великих зол нашего времени. Я изложу это полностью в надлежащем месте.

Глава о слушании голосов и мелодий.

Посланник сказал: «Украшайте свои голоса чтением Корана вслух»; и Бог сказал: «Бог прибавляет к Своим творениям то, что пожелает» (Коран, 35:1), имея в виду, как полагают комментаторы, красивый голос; и Посланник сказал: «Кто желает услышать голос Давида, пусть слушает голос Абу Мусы аль-Аш‘ари». В хорошо известных преданиях сказано, что обитатели Рая наслаждаются слушанием, ибо из каждого дерева исходит особый голос и мелодия. Когда разнообразные звуки сливаются вместе, естественный темперамент испытывает великое наслаждение. Этот вид слушания присущ всем живым существам, потому что дух тонок, и в звуках есть тонкость, так что, когда они слышны, дух склоняется к тому, что однородно с ним самим. Врачи и те философы, которые претендуют на обладание глубоким знанием истины, подробно обсуждали этот предмет и написали книги о музыкальной гармонии. Результаты их изобретения очевидны сегодня в музыкальных инструментах, которые были придуманы ради возбуждения страсти и получения развлечения и удовольствия, в согласии с сатаной, и так искусно, что (как рассказывается) однажды, когда Исхак из Мосула играл в саду, соловей, восхищенный музыкой, прервал свою песню, чтобы послушать, и упал замертво с ветки. Я слышал много подобных историй, но моя единственная цель — упомянуть теорию о том, что темпераменты всех живых существ состоят из звуков и мелодий, смешанных и гармонизированных. Ибрахим Хаввас говорит: «Однажды я пришел к арабскому племени и остановился в гостеприимном жилище одного из их вождей. Я увидел негра, лежащего в оковах и цепях у входа в палатку на палящем солнце. Я почувствовал жалость к нему и решил заступиться за него перед вождем. Когда принесли еду для моего угощения, я отказался есть, зная, что ничто не огорчает араба больше, чем это. Вождь спросил меня, почему я отказываюсь, и я ответил, что надеюсь, что его щедрость исполнит мою просьбу. Он умолял меня поесть, уверяя, что все, чем он владеет — мое. «Мне не нужно твое богатство, — сказал я, — но помилуй этого раба ради меня». «Сначала выслушай, в чем была его вина, — ответил вождь, — а затем сними его цепи. Этот раб — погонщик верблюдов, и у него сладкий голос. Я послал его с несколькими верблюдами в свои владения, чтобы привезти мне зерна. Он положил двойной груз на каждого верблюда и пел так сладко по дороге, что верблюды бежали на полной скорости. Они вернулись сюда в короткое время, и как только он разгрузил их, они умерли один за другим». «О принц, — воскликнул я в изумлении, — знатный человек, подобный тебе, не говорит ложно, но я желаю какого-нибудь доказательства этой истории». Пока мы говорили, несколько верблюдов привели из пустыни к колодцам, чтобы они могли напиться. Вождь спросил, как долго они были без воды. «Три дня», — был ответ. Затем он приказал рабу петь. Верблюды стали настолько заняты слушанием его песни, что не хотели выпить ни глотка воды, и внезапно они повернулись и побежали, один за другим, и рассеялись в пустыне. Вождь освободил раба и помиловал его ради меня».

Мы часто видим, например, как верблюды и ослы приходят в восторг, когда их погонщики напевают мелодию. В Хорасане и Ираке у охотников принято, охотясь на оленей (аху) ночью, бить в медный таз (ташти), чтобы олени стояли смирно, слушая звук, и таким образом были пойманы. А в Индии, как известно, некоторые люди выходят в открытое поле и поют и издают звенящий звук, услышав который, олени приближаются; затем охотники окружают их и поют, пока олени не убаюкиваются восхитительной мелодией и легко не захватываются. Тот же эффект проявляется у маленьких детей, которые перестают плакать в колыбели, когда им поют мелодию, и слушают ее. Врачи говорят о таком ребенке, что он чувствителен и будет умен, когда вырастет. После смерти одного из древних царей Персии его министры пожелали возвести на престол его сына, которому было два года. Бузурджмихр, когда с ним посоветовались, сказал: «Очень хорошо, но мы должны испытать, чувствителен ли он», и приказал певцам петь ему. Ребенок пришел в волнение и начал трясти руками и ногами. Бузурджмихр заявил, что это обнадеживающий знак, и согласился на его преемство. Всякий, кто говорит, что не находит удовольствия в звуках, мелодиях и музыке, либо лжец и лицемер, либо не в своем уме, и находится вне категории людей и зверей. Те, кто запрещает музыку, делают это для того, чтобы соблюсти Божественное повеление, но богословы согласны, что дозволено слушать музыкальные инструменты, если они не используются для развлечения и если разум не склоняется к пороку через их слушание. Многие предания цитируются в поддержку этого взгляда. Так, передают, что ‘Аиша сказала: «Рабыня пела в моем доме, когда ‘Умар попросил разрешения войти. Как только она услышала его шаг, она убежала. Он вошел, и Посланник улыбнулся. «О Посланник Божий, — воскликнул ‘Умар, — что заставило тебя улыбнуться?» Посланник ответил: «Рабыня пела здесь, но она убежала, как только услышала твой шаг». «Я не уйду, — сказал ‘Умар, — пока не услышу то, что слышал Посланник». Тогда Посланник позвал девушку обратно, и она начала петь, а Посланник слушал ее». Многие сподвижники передавали подобные предания, которые Абу ‘Абд ар-Рахман ас-Сулами собрал в своем «Китаб ас-Сама‘»; и он провозгласил такое слушание дозволенным. Однако, практикуя слушание, суфийские шейхи желают не дозволенности, как простые люди, а духовных преимуществ. Лицензия подобает зверям, но люди, которые подчинены обязанностям религии, должны искать духовной пользы от своих действий. Однажды, когда я был в Мерве, один из лидеров «Ахль-и хадис» и самый знаменитый из них сказал мне: «Я сочинил труд о дозволенности слушания». Я ответил: «Великое бедствие для религии, что имам сделал законным развлечение, которое является корнем всей безнравственности». «Если вы не считаете его законным, — сказал он, — почему вы практикуете его?» Я ответил: «Его законность зависит от обстоятельств и не может быть утверждена абсолютно: если слушание производит законный эффект на разум, то оно законно; оно незаконно, если эффект незаконный, и дозволено, если эффект дозволенный».

Глава о принципах слушания.

Вы должны знать, что принципы слушания варьируются в зависимости от разнообразия темпераментов, точно так же, как существуют разные желания в разных сердцах, и тирания — устанавливать один закон для всех. Слушающих (мустами‘ан) можно разделить на два класса: (1) те, кто слышит духовный смысл, (2) те, кто слышит материальный звук. В каждом случае есть добрые и злые результаты. Слушание сладких звуков вызывает бурление (галайан) субстанции, сформированной в человеке: истинное (хакк), если субстанция истинна, ложное (батиль), если субстанция ложна. Когда материал темперамента человека зол, то, что он слышит, будет также злым. Вся эта тема иллюстрируется историей Давида, которого Бог сделал Своим наместником и дал ему сладкий голос и сделал его горло мелодичной свирелью, так что дикие звери и птицы приходили с гор и равнин, чтобы слушать его, и вода переставала течь, и птицы падали с воздуха. Рассказывают, что в течение месяца люди, собравшиеся вокруг него в пустыне, не ели пищи, и дети не плакали и не просили молока; и всякий раз, когда люди уходили, обнаруживалось, что многие умерли от восторга, который охватывал их, когда они слушали его голос: однажды, говорят, число умерших составило семьсот дев и двенадцать тысяч стариков. Тогда Бог, желая отделить тех, кто слушал голос и следовал своему темпераменту, от последователей истины (ахль-и хакк), которые слушали духовную реальность, позволил Иблису вершить свою волю и проявлять свои козни. Иблис смастерил мандолину и флейту и занял позицию напротив места, где пел Давид. Аудитория Давида разделилась на две партии: благословенных и проклятых. Те, кто был предназначен к проклятию, прислушивались к музыке Иблиса, тогда как те, кто был предназначен к блаженству, оставались слушать голос Давида. Спиритуалисты (ахль-и ма‘ни) не осознавали ничего, кроме голоса Давида, ибо они видели только Бога; если они слышали музыку дьявола, они рассматривали ее как искушение, исходящее от Бога, а если они слышали голос Давида, они признавали его как руководство от Бога; поэтому они оставили все вещи, которые являются лишь вспомогательными, и видели и правое, и неправое такими, какими они являются на самом деле. Когда человек имеет слушание такого рода, все, что он слышит, законно для него. Некоторые самозванцы, однако, говорят, что их слушание противоречит реальности. Это абсурдно, ибо совершенство святости состоит в том, чтобы видеть все так, как оно есть на самом деле, чтобы видение было правильным; если вы видите иначе, видение неверно. Посланник сказал: «О Боже, дай нам видеть вещи такими, какие они есть». Подобным образом, правильное слушание состоит в том, чтобы слышать все так, как оно есть по качеству и положению. Причина, по которой люди соблазняются и их страсти возбуждаются музыкальными инструментами, заключается в том, что они слышат нереально: если бы их слушание соответствовало реальности, они избежали бы всех злых последствий. Люди заблуждения слышали слово Божье, и их заблуждение становилось больше, чем прежде. Некоторые из них цитировали «Взоры не постигают Его» (Коран, 6:103) как доказательство того, что не будет видения Бога; некоторые цитировали «Затем Он утвердился на Троне» (Коран, 7:52), чтобы доказать, что положение и направление могут быть утверждены о Нем; и некоторые утверждали, что Бог действительно «приходит», поскольку Он сказал: «И придет твой Господь, и ангелы — ряд за рядом» (Коран, 89:23). Поскольку заблуждение было внедрено в их умы, им не принесло никакой пользы слышать Слово Божье. Унитарий, с другой стороны, когда он изучает поэму, рассматривает Творца природы поэта и Распорядителя его мыслей, и, извлекая из этого назидание, видит в акте доказательство Агента. Таким образом, он находит прямой путь даже в лжи, в то время как те, кого мы упомянули выше, теряют путь посреди истины.

Section.

Шейхи произнесли много изречений на эту тему. Зу-н-Нун Египетский говорит: «Слушание — это Божественное влияние (варид аль-хакк), которое побуждает сердце искать Бога: те, кто слушает его духовно (ба-хакк), достигают Бога (тахаккака), а те, кто слушает его чувственно (ба-нафс), впадают в ересь (тазандака)». Этот почтенный суфий не имеет в виду, что слушание является причиной достижения Бога, но он имеет в виду, что слушающий должен слышать духовную реальность, а не просто звук, и что Божественное влияние должно проникнуть в его сердце и взволновать его. Тот, кто в этом слушании следует истине, испытает откровение, тогда как тот, кто следует своей низшей душе (нафс), будет покрыт и прибегнет к толкованию (та’виль). Зандака (ересь) — это персидское слово, которое было арабизировано. В арабском языке оно означает «толкование». Соответственно, персы называют комментарий к своей Книге «Занд у Пазанд». Филологи, желая дать имя потомкам магов, называли их «зиндик» на основании их утверждения, что все, сказанное мусульманами, имеет эзотерическое толкование, которое разрушает его внешний смысл. В настоящее время шииты Египта, которые являются остатком этих магов, делают то же утверждение. Поэтому слово «зиндик» стало применяться к ним как собственное имя. Зу-н-Нун, используя этот термин, намеревался заявить, что спиритуалисты в слушании проникают к реальности, в то время как сенсуалисты делают надуманное толкование и тем самым впадают в нечестие. Шибли говорит: «Слушание внешне — искушение (фитнат), а внутренне — назидание (‘ибрат): тот, кто знает мистический знак (ишарат), может законно слушать назидание; в противном случае он пригласил искушение и подверг себя бедствию», то есть слушание является бедственным и источником зла для любого, чье сердце не поглощено мыслью о Боге. Абу ‘Али Рудбари сказал в ответ человеку, который спрашивал его о слушании: «О, если бы я был избавлен от него полностью!», потому что человек не способен делать все так, как это должно быть сделано, и когда он не может сделать вещь должным образом, он осознает, что потерпел неудачу, и желает быть избавленным от этого вовсе. Один из шейхов говорит: «Слушание — это то, что делает сердце осознающим вещи в нем, которые производят отсутствие» (ма фиха мина-ль-мугаййибат), так что эффект этого состоит в том, чтобы сделать сердце присутствующим с Богом. Отсутствие (гайбат) — это самое предосудительное качество сердца. Любящий, хотя и отсутствует со своим Возлюбленным, должен присутствовать с ним в сердце; если он отсутствует в сердце, его любовь ушла. Мой шейх сказал: «Слушание — это провизия нуждающегося: тот, кто достиг конца своего пути, не имеет нужды в нем», потому что слух не может выполнять никакой функции, где есть единение; новости слышны об отсутствующем, но слух — ничто, когда двое лицом к лицу. Хушри говорит: «Что пользы от слушания, которое прекращается всякий раз, когда человек, которого ты слушаешь, замолкает? Необходимо, чтобы твое слушание было непрерывным и бесперебойным». Это изречение — знак концентрации его мыслей в поле любви. Когда человек достигает такой высокой степени, как эта, он слышит (духовные истины) от каждого объекта во вселенной.

Глава о различных мнениях относительно слушания.

Шейхи и спиритуалисты придерживаются разных взглядов на слушание. Некоторые говорят, что это способность, относящаяся к отсутствию, ибо в созерцании (Бога) слушание невозможно, поскольку любящий, который соединен со своим Возлюбленным, фиксирует свой взгляд на Нем и не нуждается в том, чтобы слушать его; поэтому слушание — это способность начинающих, которую они используют, когда отвлечены забывчивостью, чтобы получить концентрацию; но тот, кто уже сконцентрирован, неизбежно будет отвлечен этим. Другие, опять же, говорят, что слушание — это способность, относящаяся к присутствию (с Богом), потому что любовь требует всего; пока весь любящий не поглощен всем Возлюбленным, он дефицитен в любви: поэтому, как в единении сердце (дил) имеет любовь, а душа (сирр) имеет созерцание, и дух имеет единение, и тело имеет служение, так и ухо также должно иметь такое удовольствие, какое глаз получает от видения. Как превосходны, хотя и на легкомысленную тему, слова поэта, который провозгласил свою любовь к вину!

“Give me wine to drink and tell me it is wine.

Do not give it me in secret, when it can be given openly,”[194]

то есть пусть мой глаз видит его, и моя рука касается его, и мое небо вкушает его, и мой нос обоняет его: остается еще одно чувство, которое должно быть удовлетворено, а именно мой слух: скажи мне, поэтому, это вино, чтобы мое ухо могло почувствовать то же наслаждение, что и другие мои чувства. И они говорят, что слушание относится к присутствию с Богом, потому что тот, кто отсутствует от Бога, — неверующий (мункир), а те, кто не верует, не достойны наслаждаться слушанием. Соответственно, есть два вида слушания: опосредованное и непосредственное. Слушание, источником которого является чтец (кари), — это способность отсутствия, но слушание, источником которого является Возлюбленный (йари), — это способность присутствия. Именно по этой причине хорошо известный духовный наставник сказал: «Я не поставлю никаких сотворенных существ, кроме избранных людей Божьих, в место, где я могу слышать их разговор или беседовать с ними».

Глава о их различных степенях в реальности слушания.

Вы должны знать, что каждый суфий имеет особую степень в слушании и что чувства, которые он получает от этого, пропорциональны его степени. Таким образом, все, что слышат кающиеся, увеличивает их сокрушение и раскаяние; все, что слышат тоскующие любящие, увеличивает их тоску по видению; все, что слышат те, кто имеет твердую веру, подтверждает их уверенность; все, что слышат послушники, верифицирует их разъяснение (вопросов, которые смущают их); все, что слышат любящие, побуждает их отсечь все мирские связи; и все, что слышат духовно бедные, формирует фундамент для безнадежности. Слушание подобно солнцу, которое светит на все вещи, но влияет на них по-разному в зависимости от их степени: оно сжигает, или освещает, или растворяет, или питает. Все классы, которые я упомянул, включены в три следующие степени: начинающие (мубтадийан), средние (мутавасситан) и адепты (камилан). Я теперь вставлю раздел, рассматривающий состояние каждого из этих трех степеней в отношении слушания, чтобы вы могли понять этот вопрос легче.

Section.

Слушание — это влияние (варид), исходящее от Бога, и поскольку это тело вылеплено из глупости и развлечения, темперамент начинающего никоим образом не способен (вынести) слово Божье, но подавляюще впечатлен нисхождением этой духовной реальности, так что некоторые теряют чувства при слушании, а некоторые умирают, и нет никого, чей темперамент сохранял бы свое равновесие. Хорошо известно, что в больницах Рума изобрели удивительную вещь, которую они называют ангальюн; греки называют любую вещь, которая очень удивительна, этим именем, например, Евангелие и книги (вад‘) Мани (Манеса). Слово означает «провозглашение указа» (изхар-и хукм). Этот ангальюн напоминает струнный музыкальный инструмент (руди аз рудха). Больных приносят к нему два дня в неделю и заставляют слушать, пока на нем играют, в течение времени, пропорционального недугу, от которого они страдают; затем их уносят. Если желают убить кого-либо, его держат там дольше, пока он не умрет. Срок жизни каждого действительно записан (в скрижалях судьбы), но смерть вызывается косвенно различными обстоятельствами. Врачи и другие могут слушать ангальюн постоянно, не будучи затронутыми никоим образом, потому что он согласуется с их темпераментами. Я видел в Индии червя, который появился в смертельном яде и жил им, потому что этот яд был всем его бытием. В городе Туркестана, на границах ислама, я видел горящую гору, из скал которой вырывались пары нашатыря (навшадур); и посреди этого огня была мышь, которая умерла, когда вышла из пылающего жара. Моя цель в приведении этих примеров — показать, что все волнение начинающих, когда Божественное влияние нисходит на них, связано с тем, что их тела противостоят ему; но когда оно становится постоянным, начинающий принимает его спокойно. Сначала Посланник не мог вынести видения Гавриила, но в конце он огорчался, если Гавриил когда-либо не приходил, даже на короткое время. Подобным образом, истории, которые я рассказал выше, показывают, что начинающие взволнованы, а адепты спокойны при слушании. У Джунайда был ученик, который имел обыкновение быть сильно взволнованным при слушании, так что другие дервиши отвлекались. Они пожаловались Джунайду, и он сказал ученику, что не будет общаться с ним, если тот будет проявлять такое волнение в будущем. «Я наблюдал за этим дервишем, — говорит Абу Мухаммад Джурайри, — во время слушания: он держал губы закрытыми и молчал, пока каждая пора в его теле не открылась; затем он потерял сознание и оставался в этом состоянии целый день. Я не знаю, было ли его слушание или его почтение к своему духовному наставнику более совершенным». Рассказывают, что человек закричал во время слушания. Его духовный наставник велел ему замолчать. Он положил голову на колено, и когда они посмотрели, он был мертв. Я слышал, как шейх Абу Муслим Фарис ибн Галиб аль-Фариси сказал, что кто-то положил руку на голову дервиша, который был взволнован во время слушания, и велел ему сесть: он сел и умер на месте. Ракки рассказывает, что Даррадж сказал: «Пока Ибн аль-Кути и я шли по берегу Тигра между Басрой и Убуллой, мы подошли к павильону и увидели красивого человека, сидящего на крыше, а рядом с ним девушку, которая пела этот стих:—

‘My love was bestowed on thee in the way of God;

Thou changest every day: it would beseem thee better not to do this.’

Юноша с кувшином и в заплатанной власянице стоял под павильоном. Он воскликнул: «О дева, ради Бога, пропой этот стих еще раз, ибо мне осталось жить лишь мгновение; позволь мне услышать его и умереть!» Девушка повторила свою песню, после чего юноша издал крик и отдал свою душу. Хозяин девушки сказал ей: «Ты свободна», и спустился с крыши и занялся приготовлениями к похоронам юноши. Когда он был похоронен, все жители Басры совершили молитвы над ним. Затем хозяин девушки встал и сказал: «О жители Басры, я, такой-то, сын такого-то, посвятил все свое богатство благочестивым делам и отпустил своих рабов». С этими словами он удалился, и никто никогда не узнал, что с ним стало. Мораль этой истории в том, что послушник должен быть увлечен слушанием до такой степени, чтобы его слушание избавило нечестивых от их нечестия. Но в нынешний век некоторые люди посещают собрания, где нечестивые слушают музыку, однако они говорят: «Мы слушаем Бога»; и нечестивые присоединяются к ним в этом слушании и поощряются в своем нечестии, так что обе стороны уничтожаются. Джунайда спросили: «Можем ли мы пойти в церковь с целью назидания самих себя и созерцания ничтожности их неверия и вознесения благодарности за дар ислама?» Он ответил: «Если вы можете пойти в церковь и привести некоторых из молящихся обратно с собой к Двору Божьему, тогда идите, но не иначе». Когда отшельник идет в таверну, таверна становится его кельей, а когда завсегдатай таверн идет в келью, эта келья становится его таверной. Выдающийся шейх рассказывает, что, когда он гулял в Багдаде с дервишем, он услышал певца, распевающего—

“If it be true, it is the best of all objects of desire,

And if not, we have lived a pleasant life in it.”

Дервиш издал крик и умер. Абу ‘Али Рудбари говорит: «Я видел дервиша, внимательно слушающего голос певца. Я тоже наклонил ухо, ибо хотел знать, что он распевает. Слова, которые он пел в скорбных акцентах, были такими:—

‘I humbly stretch my hand to him who gives food liberally.’

Затем дервиш издал громкий крик и упал. Когда мы подошли к нему, мы обнаружили, что он мертв». Некий человек говорит: «Я шел по горной дороге с Ибрахимом Хаввасом. Внезапный трепет эмоции охватил мое сердце, и я пропел—

‘All men are sure that I am in love,

But they know not whom I love.

There is in Man no beauty

That is not surpassed in beauty by a beautiful voice.’

Ибрахим умолял меня повторить стихи, и я сделал это. В сочувственном экстазе (таваджуд) он станцевал несколько шагов на каменистой земле. Я заметил, что его ноги погрузились в скалу, как будто она была воском. Затем он упал в обморок. Придя в себя, он сказал мне: «Я был в Раю, а вы не знали». Я однажды видел своими собственными глазами дервиша, идущего в медитации среди гор Азербайджана и быстро напевающего про себя эти стихи, со многими слезами и стонами:—

”By God, sun never rose or set but thou wert my heart’s desire and my dream.

And I never sat conversing with any people but thou wert the subject of my conversation in the midst of my comrades.

And I never mentioned thee in joy or sorrow but love for thee was mingled with my breath.

And I never resolved to drink water, when I was athirst, but I saw an image of thee in the cup.

And were I able to come I would have visited thee, crawling on my face or walking on my head.”

Услышав эти стихи, он изменился в лице и посидел некоторое время, прислонившись спиной к скале, и отдал свою душу.

Section.

Некоторые из суфийских шейхов возражали против слушания од и поэм и против чтения Корана таким образом, что его слова интонируются с чрезмерным акцентом, и они предостерегали своих учеников против этих практик и сами избегали их и проявляли величайшее рвение в этом вопросе. Таких возражающих есть несколько классов, и у каждого класса есть своя причина. Некоторые нашли предания, объявляющие рассматриваемые практики незаконными, и последовали благочестивым мусульманам прошлого в их осуждении. Они цитируют, например, упрек Посланника Ширин, служанке Хассана ибн Сабита, которой он запретил петь; и то, как ‘Умар порол сподвижников, которые слушали музыку; и то, как ‘Али порицал Му‘авию за содержание певиц, и его нежелание позволить Хасану смотреть на абиссинскую женщину, которая пела, и называние ее «подругой дьявола». Они говорят, более того, что их главный довод против нежелательности музыки — это факт, что мусульманская община, как сейчас, так и в прошлые времена, в целом согласна в том, чтобы относиться к ней с неодобрением. Некоторые заходят так далеко, что объявляют ее абсолютно незаконной, цитируя Абу-ль-Хариса Бунани, который рассказывает следующее: «Я был очень усерден в слушании. Однажды ночью некий человек пришел в мою келью и сказал мне, что ряд ищущих Бога собрались и желают видеть меня. Я вышел с ним и вскоре прибыл на место. Они встретили меня с необычайными знаками почета. Старик, вокруг которого они образовали круг, сказал мне: «С твоего позволения, будет прочитана некоторая поэзия». Я согласился, после чего один из них начал распевать стихи, которые поэты сочинили на тему разлуки (с возлюбленным). Они все поднялись в сочувственном экстазе, издавая мелодичные крики и делая изысканные жесты, в то время как я оставался потерянным в изумлении от их поведения. Они продолжали в этом энтузиазме до рассвета, затем старик сказал: «О шейх, не любопытно ли тебе узнать, кто я и кто мои спутники?» Я ответил, что почтение, которое я чувствовал к нему, не давало мне задать этот вопрос. «Я сам, — сказал он, — был когда-то ‘Азра’илом, а теперь я Иблис, и все остальные — мои дети. Две выгоды приходят ко мне от таких концертов, как этот: во-первых, я оплакиваю свою собственную разлуку (с Богом) и вспоминаю дни своего процветания, и во-вторых, я сбиваю святых людей с пути и бросаю их в заблуждение». С того времени (сказал рассказчик) у меня никогда не было ни малейшего желания практиковать слушание».

Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, слышал, как шейх и имам Абу-ль-Аббас аль-Ашкани рассказывал, что однажды, находясь на собрании, где проходило слушание (сама), он увидел обнаженных демонов, танцующих среди присутствующих и дышащих на них, отчего те разгорячились.

Другие же отказываются практиковать слушание на том основании, что если они предадутся ему, их ученики последуют их примеру и тем самым подвергнут себя серьезному риску впасть в искушение, вернуться от покаяния к греху, а также вызвать бурное возбуждение своих страстей и развращение добродетели. Передают, что Джунайд сказал недавно обращенному ученику: «Если ты желаешь сохранить свою религию и удержаться в покаянии, не предавайся, пока ты молод, слушанию, которое практикуют суфии; а когда состаришься, не становись причиной вины для других».

Другие говорят, что существует два класса слушателей: те, кто легкомысленны (лахи), и те, кто божественны (илахи). Первые находятся в самом центре искушения и не уклоняются от него, тогда как вторые держатся вдали от искушения посредством самообуздания, аскезы и духовного отречения от всего сотворенного. «Поскольку мы» (так говорят люди, о которых я сейчас веду речь) «не принадлежим ни к одному из этих двух классов, для нас лучше воздержаться от слушания и занять себя тем, что соответствует нашему состоянию».

Другие говорят: «Поскольку слушание опасно для простолюдинов и их вера смущается нашим участием в нем, и поскольку они не способны достичь нашей степени в этом и навлекают на себя вину через нас, мы жалеем простолюдинов, даем искренние советы избранным и из альтруистических побуждений отказываемся предаваться слушанию». Это похвальный образ действий.

Другие говорят: «Посланник сказал: “К совершенству ислама человека относится оставление того, что его не касается”. Соответственно, мы отказываемся от слушания как от ненужного, ибо тратить время на неуместные вещи — это пустая трата, а время между влюбленными и Возлюбленным драгоценно».

Другие из числа избранных утверждают, что слушание — это лишь слухи, и его удовольствие состоит в удовлетворении желания, а это не более чем детская игра. Какая ценность в слухах, когда находишься лицом к лицу? Акт, имеющий подлинную ценность, — это созерцание (Бога).

Таковы, вкратце, принципы слушания.

Глава о ваджд, вуджуд и таваджуд.

Ваджд и вуджуд — это отглагольные существительные, первое из которых означает «скорбь», а второе — «нахождение». Эти термины используются суфиями для обозначения двух состояний, проявляющихся во время слушания: одно состояние связано со скорбью, а другое — с обретением объекта желания. Истинный смысл «скорби» — это «потеря Возлюбленного и неспособность достичь объекта желания», тогда как истинный смысл «нахождения» — это «достижение желаемого объекта». Разница между хазан (печалью) и ваджд заключается в том, что термин хазан применяется к эгоистичной скорби, тогда как термин ваджд применяется к скорби о другом на пути любви, хотя отношение инаковости принадлежит только ищущему Бога, ибо Сам Бог никогда не бывает иным, чем Он есть. Невозможно объяснить природу ваджд, потому что ваджд — это боль в актуальном видении, а боль (алам) не может быть описана пером (калам). Ваджд — это тайна между ищущим и Искомым, которую может разъяснить только откровение. Также невозможно указать природу вуджуд, потому что вуджуд — это трепет эмоций при созерцании Бога, а эмоция (тараб) не может быть достигнута исследованием (талаб). Вуджуд — это благодать, дарованная Возлюбленным влюбленному, благодать, реальную природу которой не может передать ни один символ. По моему мнению, ваджд — это болезненное волнение сердца, возникающее либо от шутки, либо от серьезности, либо от печали, либо от радости; а вуджуд — это удаление скорби из сердца и обнаружение объекта, который был ее причиной. Тот, кто чувствует ваджд, либо взволнован страстным томлением в состоянии сокрытия (хиджаб), либо успокоен созерцанием в состоянии откровения (кашф). Шейхи придерживаются разных взглядов на вопрос о том, что более совершенно: ваджд или вуджуд. Некоторые утверждают, что, поскольку вуджуд характерен для новичков (муридан), а ваджд — для гностиков (арифан), и гностики более возвышены в степени, чем новички, из этого следует, что ваджд выше и совершеннее, чем вуджуд; ибо (говорят они) все, что может быть найдено, постижимо, а постижимость характерна для того, что гомогенно чему-то другому: она подразумевает конечность, тогда как Бог бесконечен; поэтому то, что человек находит, есть не что иное, как чувство (машраби), но то, чего он не нашел и в отчаянии перестал искать, есть Истина, единственный Находящий которой — Бог. Другие же заявляют, что ваджд — это пылкая страсть новичков, тогда как вуджуд — это дар, дарованный влюбленным, и, поскольку влюбленные более возвышены, чем новички, спокойное наслаждение даром должно быть совершеннее, чем страстный поиск. Эту проблему невозможно решить без истории, которую я сейчас расскажу. Однажды Шибли в восторженном экстазе пришел к Джунайду. Видя, что Джунайд печален, он спросил, что его гложет. Джунайд сказал: «Тот, кто ищет, найдет». Шибли воскликнул: «Нет; тот, кто находит, будет искать». Этот анекдот обсуждался шейхами, потому что Джунайд имел в виду ваджд, а Шибли — вуджуд. Я считаю, что взгляд Джунайда авторитетен, ибо когда человек знает, что объект его поклонения не того же рода, что он сам, его скорбь не имеет конца. Эта тема была рассмотрена в настоящей работе. Шейхи согласны с тем, что сила знания должна быть больше силы ваджд, поскольку, если ваджд сильнее, человек, затронутый им, находится в опасном положении, тогда как тот, в ком преобладает знание, находится в безопасности. Ищущему подобает при любых обстоятельствах быть последователем знания и религиозного закона, ибо, когда он побежден ваджд, он лишается способности различения (хитаб) и не подлежит вознаграждению за добрые дела или наказанию за злые, и свободен как от чести, так и от позора: поэтому он находится в положении безумцев, а не святых и любимцев Бога. Человек, в котором знание (илм) преобладает над чувством (хал), остается в лоне Божественных повелений и запретов и всегда восхваляется и вознаграждается во дворце славы; но человек, в котором чувство преобладает над знанием, находится вне установлений и пребывает, утратив способность различения, в своем собственном несовершенстве. Это в точности смысл слов Джунайда. Существует два пути: путь знания и путь действия. Действие без знания, хотя оно может быть хорошим, невежественно и несовершенно, но знание, даже если оно не сопровождается действием, славно и благородно. Отсюда Абу Язид сказал: «Неверие великодушных благороднее ислама алчных»; а Джунайд сказал: «Шибли опьянен; если бы он стал трезвым, он был бы имамом, от которого люди получали бы пользу». Хорошо известна история о том, как Джунайд, Мухаммад ибн Масрук и Абу-ль-Аббас ибн Ата были вместе, и певец (каввал) распевал стих. Джунайд оставался спокойным, в то время как двое его друзей впали в вынужденный экстаз (таваджуд), и на их вопрос, почему он не участвует в слушании (сама), он процитировал слово Божье: «Ты увидишь горы, которые считал неподвижными, и они поплывут, как облака» (Коран, 27:90). Таваджуд — это «приложение усилий для вызова ваджд» путем представления в своем уме, например, щедрот и знамений Бога, размышления о единении (иттисал) и желания практик святых мужей. Некоторые делают этот таваджуд формальным образом и подражают им внешними движениями, методичными танцами и изяществом жестов: такой таваджуд абсолютно незаконен. Другие делают это духовно, с желанием достичь их состояния и степени. Посланник сказал: «Тот, кто уподобляет себя народу, становится одним из них», и он сказал: «Когда читаете Коран, плачьте, а если не плачете, то старайтесь плакать». Это предание провозглашает, что таваджуд допустим. Отсюда тот духовный наставник сказал: «Я пройду тысячу лиг во лжи, чтобы один шаг пути был истинным».

Глава о танцах и т. д.

Вы должны знать, что танец (рак) не имеет основания ни в религиозном законе (ислама), ни на пути (суфизма), потому что все разумные люди согласны с тем, что это развлечение, когда оно совершается всерьез, и непристойность (лагви), когда оно совершается в шутку. Никто из шейхов не хвалил его и не выходил за рамки должного в нем, и все предания, приводимые в его пользу антропоморфистами (ахл-и хашв), никчемны. Но поскольку экстатические движения и практики тех, кто пытается вызвать экстаз (ахл-и таваджуд), напоминают его, некоторые легкомысленные подражатели предавались ему чрезмерно и сделали его религией. Я встречал немало простых людей, которые приняли суфизм в убеждении, что это (танец) и есть всё. Другие же осуждали его полностью. Короче говоря, любая игра ногами (пай-бази) плоха по закону и разуму, кем бы она ни практиковалась, и лучшие из человечества никак не могут практиковать ее; но когда сердце бьется от ликования, восторг становится интенсивным, проявляется волнение экстаза и уходят условные формы, это волнение (идтираб) — не танец, не игра ногами и не телесное потакание, а растворение души. Те, кто называют это «танцем», глубоко заблуждаются. Это состояние, которое невозможно объяснить словами: «без опыта нет знания».

Взгляд на юношей (ахдас). Взгляд на юношей и общение с ними — это запретные практики, и всякий, кто объявляет это дозволенным, является неверующим. Предания, приводимые по этому вопросу, тщетны и глупы. Я видел невежественных людей, которые подозревали суфиев в упомянутом преступлении и относились к ним с отвращением, и я заметил, что некоторые сделали это религиозным правилом (мадхаби). Все суфийские шейхи, однако, признали порочность таких практик, которые приверженцы воплощения (хулийан) — да проклянет их Бог! — оставили как клеймо на святых Божьих и стремящихся к суфизму. Но Бог лучше знает, где истина.

Глава о разрывании одежд (фи-ль-харк).

Обычай суфиев — разрывать свои одежды, и они обычно делали это на больших собраниях, где присутствовали выдающиеся шейхи. Я встречал некоторых богословов, которые возражали против этой практики и говорили, что неправильно разрывать на куски целую одежду и что это зло. Я отвечаю, что зло, цель которого — добро, само по себе должно быть добром. Любой может разрезать целую одежду на куски и сшить ее снова, например, отделить рукава, основную часть (тана), ластовицу (тирз) и воротник друг от друга, а затем восстановить одежду в ее первоначальном состоянии; и нет никакой разницы между тем, чтобы разорвать одежду на пять кусков или на сто кусков. Кроме того, каждый кусок радует сердце верующего, когда он пришивает его к своему лоскутному одеянию, и приносит удовлетворение его желанию. Хотя разрывание одежд не имеет основания в суфизме и, безусловно, не должно практиковаться во время слушания никем, чьи чувства полностью контролируются — ибо в таком случае это чистое расточительство, — тем не менее, если слушающий настолько подавлен, что теряет способность различения и становится без сознания, то его можно извинить (за разрывание одежды на куски); и допустимо, чтобы все присутствующие разрывали свои одежды в знак сочувствия к нему. Существует три обстоятельства, при которых суфии разрывают свои одежды: во-первых, когда дервиш разрывает свою собственную одежду на куски из-за восторга, вызванного слушанием; во-вторых, когда несколько его друзей разрывают его одежду на куски по приказу духовного наставника по случаю мольбы к Богу о прощении греха; и в-третьих, когда они делают то же самое в опьянении экстазом. Самый сложный случай — это одежда, сброшенная или разорванная во время слушания. Она может быть поврежденной или целой. Если она повреждена, ее следует либо сшить и вернуть владельцу, либо подарить другому дервишу, либо разорвать на куски ради получения благословения и разделить между участниками собрания. Если она цела, мы должны рассмотреть, каково было намерение дервиша, который ее сбросил. Если он предназначал ее певцу, пусть певец возьмет ее; если он предназначал ее участникам собрания, пусть они возьмут ее; а если он сбросил ее без всякого намерения, духовный наставник должен решить, будет ли она отдана присутствующим и разделена между ними, или передана одному из них, или вручена певцу. Если дервиш предназначал ее певцу, его товарищам не нужно сбрасывать свои одежды в знак сочувствия, потому что сброшенная одежда не достанется его товарищам, и он отдал ее добровольно или невольно без их участия. Но если одежда была сброшена с намерением, чтобы она досталась участникам собрания, или без всякого намерения, они все должны сбросить свои одежды в знак сочувствия; и когда они это сделают, духовный наставник не должен отдавать одежду певцу, но допустимо, чтобы любой любитель Бога среди них пожертвовал чем-то, что принадлежит ему, и вернул одежду дервишам, чтобы ее можно было разорвать на куски и распределить. Если одежда падает, пока ее владелец находится в состоянии восторга, шейхи придерживаются различных мнений относительно того, что следует делать, но большинство говорит, что ее следует отдать певцу в соответствии с апостольским преданием: «Добыча принадлежит убившему»; и что не отдать ее певцу — значит нарушить обязательства, налагаемые суфизмом. Другие утверждают — и я предпочитаю этот взгляд, — что, подобно тому как некоторые богословы придерживаются мнения, что одежду убитого не следует отдавать его убийце иначе как с разрешения имама, так и здесь, эту одежду не следует отдавать певцу иначе как по приказу духовного наставника. Но если владелец не желает, чтобы духовный наставник распоряжался ею, пусть никто не гневается на него.

Глава о правилах слушания.

Правила слушания предписывают, что его не следует практиковать, пока оно не придет (само собой), и что вы не должны делать его привычкой, а практиковать редко, чтобы не перестать относиться к нему с почтением. Необходимо, чтобы во время исполнения присутствовал духовный наставник, чтобы место было очищено от простых людей, чтобы певец был уважаемым человеком, чтобы сердце было очищено от мирских мыслей, чтобы расположение духа не было склонно к развлечениям и чтобы всякое искусственное усилие (такаллуф) было отброшено. Вы не должны выходить за надлежащие рамки, пока слушание не проявит свою силу, а когда оно стало сильным, вы не должны отталкивать его, а должны следовать за ним, как оно требует: если оно волнует, вы должны быть взволнованы, а если оно успокаивает, вы должны быть спокойны; и вы должны уметь отличать сильный естественный импульс от пыла экстаза (ваджд). Слушающий должен обладать достаточным восприятием, чтобы быть способным принять Божественное влияние и воздать ему должное. Когда его мощь проявляется в его сердце, он не должен пытаться оттолкнуть ее, а когда его сила иссякает, он не должен пытаться привлечь ее. Пока он находится в состоянии эмоций, он не должен ни ожидать, что кто-то поможет ему, ни отказываться от чьей-либо помощи, если она предложена. И он не должен беспокоить никого, кто занят слушанием, или вмешиваться в него, или размышлять о том, что он имеет в виду под стихом (который он слушает), потому что такое поведение очень огорчительно и разочаровывающе для человека, который пытается (слышать). Он не должен говорить певцу: «Ты поешь сладко»; и если он поет немелодично или огорчает своего слушателя, читая поэзию неритмично, он не должен говорить ему: «Пой лучше!» или затаивать на него злобу, но он должен быть безразличен к присутствию певца и вверить его Богу, Который слышит правильно. И если он не участвует в слушании, которым наслаждаются другие, не подобает ему трезво смотреть на их опьянение, но он должен хранить тишину со своим собственным «временем» (вакт) и утвердить его господство, чтобы благословения его могли прийти к нему. Я, Али ибн Усман аль-Джуллаби, считаю более желательным, чтобы новичкам не разрешалось посещать музыкальные концерты (самаха), дабы их природа не испортилась. Эти концерты чрезвычайно опасны и развращающи, потому что женщины на крышах или в других местах смотрят на дервишей, занятых слушанием; и вследствие этого слушающие сталкиваются с большими препятствиями. Или может случиться так, что молодой негодяй окажется в числе участников, поскольку некоторые невежественные суфии сделали религию (мадхаб) из всего этого и пустили истину на ветер. Я прошу прощения у Бога за свои грехи такого рода в прошлом и молю Его о помощи, чтобы Он сохранил меня как внешне, так и внутренне от осквернения, и я предписываю читателям этой книги относиться к ней с должным вниманием и молиться, чтобы автор мог верить до конца и был удостоен видения Бога (в Раю).

181. После дальнейшего восхваления неподражаемого стиля Корана автор рассказывает историю обращения Умара.

182. Глава о Добыче, название, данное восьмой главе Корана.

183. Здесь автор цитирует ряд коранических стихов, в которых верующим предписывается внимательно слушать чтение священного тома или они упрекаются за недостаток внимания.

184. Я опустил здесь историю, рассказанную Абу Саидом аль-Худри относительно встречи Мухаммада с группой обездоленных беженцев (мухаджирун), которым читали Коран.

185. BI. Абу Джухайн, J. Абу Джухани.

186. Шарани, Табакат аль-Кубра, i, 60.

187. Ибн Халликан, № 1.

188. B. ар-Рашид.

189. Агхани, 5, 52-131.

190. Визирь Хосрова Ануширвана, великого сасанидского царя Персии (531-578 гг. н. э.).

191. Книга о слушании.

192. «Последователи Предания» в противоположность «последователям Мнения» (ахл-и рай).

193. См. «Литературную историю Персии» профессора Брауна, i, 81.

194. Абу Нувас, Die Weinlieder, под ред. Альвардта, № 29, стих 1.

195. εὐαγγέλιον.

196. Упомянутые горы — это Джабал аль-Буттам, к востоку от Самарканда. См. Г. Ле Стрэндж, «Земли Восточного халифата», стр. 467.

197. IJ. Дукки. Кушайри, который рассказывает эту историю (184, 22), имеет «ар-Ракки». Нисба Дукки относится к Абу Бакру Мухаммаду ад-Динавари (Нафахат, № 229), тогда как Ракки, вероятно, обозначает Ибрахима ибн Давуда ар-Ракки (там же, № 194).

198. Нафахат, № 207.

199. Так у Кушайри. В персидских текстах القرطى или القرظى. В комментарии к Кушайри Закарийи аль-Ансари имя написано как аль-Фути.

200. По-видимому, ошибка вместо Ахмад ибн Мухаммад. См. Нафахат, № 83.

201. Текст этой фразы неясен. Я следовал чтению B., ú murád-i úrá badán bayt-i ú bi-na-sanjad, но я не уверен, что оно выдержит приведенный выше перевод. У L. — badán niyyat-i ú, а у J. — badán nisbat-i ú.

УКАЗАТЕЛЬ.

I. Имена лиц, народов, племен, сект и мест.

A.

Aaron, 262.

`Abbás, uncle of the Prophet, 99.

`Abdalláh Anṣárí, 26.

—— b. Badr al-Juhaní, 81.

— ибн Ханзала, 394.

—— b. Ja`far, 319.

— ибн Хубайк. См. Абу Мухаммад Абдаллах ибн Хубайк.

—— b. Mas`úd al-Hudhalí, 81.

—— b. Mubárak, 95-7, 274, 303.

—— b. Rabáḥ, 73.

—— b. `Umar, 81, 191, 232.

—— b. Unays, 82.

`Abd al-Razzáq Ṣan`ání, 98.

Abel, 364.

Авраам, 40, 73, 74, 91, 115, 161, 232, 237, 252, 262, 317, 318, 326, 327, 328, 342, 353, 365, 370, 371, 373.

—— the Station of, 326, 328.

Abu ´l-`Abbás, 173.

— Ахмад ибн Масрук, 146-7.

—— Aḥmad b. Muḥammad al-Ashqání, 150, 168, 206, 395, 412.

—— Aḥmad b. Muḥammad al-Qaṣṣáb, 161, 325, 395.

— Ахмад ибн Мухаммад ибн Сахль аль-Амули, 149-50.

—— b. `Alí, 191.

—— b. `Aṭa, 21, 23, 150, 158, 180, 249, 330, 395, 415.

—— Qásim b. al-Mahdí al-Sayyárí, 157-8, 228, 251-60.

Абу-ль-Аббас Кассаб. См. Абу-ль-Аббас Ахмад ибн Мухаммад аль-Кассаб.

— Сайяри. См. Абу-ль-Аббас Касим ибн аль-Махди ас-Сайяри.

— Шакани. См. Абу-ль-Аббас Ахмад ибн Мухаммад аль-Ашкани.

Abú `Abdalláh al-Abíwardí (Báwardí), 123, 124.

—— Aḥmad b. `Áṣim al-Anṭákí, 127.

—— Aḥmad b. Yaḥyá al-Jallá, 37, 134-5.

—— al-Ḥárith b. Asad al-Muḥásibí, 21, 108-9, 127, 154, 176-83, 225, 249, 286, 307, 335.

—— Junaydí, 173.

— Хафиф. См. Абу Абдаллах Мухаммад ибн Хафиф.

—— Khayyáṭí, 161.

—— Muḥammad b. `Alí al-Dástání, 164.

—— Muḥammad b. `Alí al-Tirmidhí, 46, 141-2, 147, 200, 210-41, 338.

—— Muḥammad b. al-Faḍl al-Balkhí, 16, 134, 140-1, 208, 327.

—— Muḥammad b. al-Ḥakím, known as Muríd, 175.

—— Muhạmmad b. Ismá`íl al-Maghribí, 147.

—— Muḥammad b. Khafíf, 50, 51, 150, 151, 158, 226, 247-51, 290, 323.

—— Rúdbárí, 318.

Abú `Abd al-Raḥmán Ḥátim b. `Ulwán al-Aṣamm, 13, 115, 286, 300.

—— Muḥammad b. al-Ḥusayn al-Sulamí, 81, 108, 401.

Абу Ахмад аль-Музаффар ибн Ахмад ибн Хамдан, 170-1.

Abu ´l-`Alá `Abd al-Raḥím b. Aḥmad al-Sughdí, 175.

Абу Али ад-Даккак. См. Абу Али Хасан ибн Мухаммад ад-Даккак.

—— al-Faḍl b. Muḥammad al-Fármadhí, 169.

—— al-Fuḍayl b. `Iyáḍ, 93, 97-100, 103, 105, 109, 114, 127, 179, 286, 328.

—— al-Ḥasan b. `Alí al-Júzajání, 147-8, 216.

—— Ḥasan b. Muḥammad al-Daqqáq, 162-3, 272, 284, 370.

— аль-Джузаджани. См. Абу Али аль-Хасан ибн Али аль-Джузаджани.

—— Muḥammad b. al-Qásim al-Rúdbárí, 157, 237, 253, 293, 404, 409.

—— Qarmíní, 43.

— ар-Рудбари. См. Абу Али Мухаммад ибн аль-Касим ар-Рудбари.

—— Shaqíq b. Ibráhím al-Azdí, 111-12, 115, 286, 358, 359.

—— Siyáh, 57, 205, 209, 323.

—— Thaqafí, 16.

—— Záhir, 165.

Abú `Amr Dimashqí, 38.

—— b. Nujayd, 298.

—— Qazwíní, 166.

Abú Bakr, the Caliph, 31, 32, 45, 70-2, 102, 204, 229, 284, 304, 315.

— Дулаф ибн Джахдар аш-Шибли, 25, 27, 38, 39, 137, 144, 150, 151, 155-6, 158, 159, 195, 210, 227, 228, 249, 257, 275, 276, 284, 293, 294, 305, 313, 315, 330, 331, 351, 353, 356, 359, 374, 376, 378, 394, 404, 414, 415.

—— b. Fúrak, 214.

—— Muḥammad al-Dínawarí, 408.

—— Muḥammad b. Músá al-Wásiṭí, 8, 154-5, 157, 158, 228, 251, 265, 277.

—— Muḥammad b. `Umar al-Warráq, 17, 141, 142-3, 147, 229, 235, 338.

—— Muḥammad b. Zakariyyá al-Rází, 150.

Абу Бакр аль-Варрак. См. Абу Бакр Мухаммад б. Умар аль-Варрак.

— аль-Васити. См. Абу Бакр Мухаммад б. Муса аль-Васити.

Abú Dardá `Uwaym b. `Ámir, 81, 232.

Abú Dharr Jundab b. Junáda al-Ghifárí, 81, 177, 178, 344.

Abu ´l-Faḍl b. al-Asadí, 175.

—— b. al-Ḥasan, 165, 188, 227.

— Мухаммад б. аль-Хасан аль-Хуттали, 166-7.

Abu ´l-Fatḥ b. Sáliba, 173.

Abu ´l-Fawáris Sháh b. Shujá` al-Kirmání, 52, 123, 132, 133, 138, 352.

Абу-ль-Файд Зу-н-Нун б. Ибрахим аль-Мисри, 36, 100-3, 117, 136, 143, 200, 208, 226, 233, 250, 275, 286, 298, 299, 303, 329, 332, 359, 404.

Abú Ḥafṣ `Amr b. Sálim al-Níshápúrí al-Ḥaddádí, 41, 52, 120, 123-4, 132, 133, 134, 257, 276, 298.

— аль-Хаддад. См. Абу Хафс Амр б. Салим ан-Нишапури аль-Хаддади.

Abú Ḥalím Ḥabíb b. Salím al-Rá`í, 90-1, 109, 110.

Abú Ḥámid Aḥmad b. Khaḍrúya al-Balkhí, 52, 115, 119-21, 123, 140, 142, 338.

—— Dústán, 52.

Abú Hamza al-Baghdádí, 144, 154, 182, 183, 190, 249, 286.

—— al-Khurásání, 146.

Abú Ḥanífa, 46, 65, 92-5, 98, 103, 109, 141, 286.

Abu ´l-Ḥárith Bunání, 411.

Abu ´l-Ḥasan Aḥmad b. Abi ´l-Ḥawárí, 21, 113, 118-19, 131, 397.

—— Aḥmad b. Muḥammad al-Núrí, 26, 36, 37, 42, 43, 130-2, 134, 137, 144, 154, 176, 189-95, 225, 269.

—— `Alí b. Abí `Alí al-Aswad, 174.

—— `Alí b. Aḥmad al-Khurqání, 163, 173.

—— `Alí b. Bakrán, 172, 247.

—— `Alí b. Ibráhím al-Ḥuṣrí, 38, 40, 122, 150, 160, 166, 249, 257, 281, 282, 378, 405.

Abu ´l-Ḥasan `Alí b. Muḥammad al-Iṣfahání, 142-4, 150, 351, 353.

—— Búshanjí (Fúshanja), 44, 299.

— аль-Хуркани. См. Абу-ль-Хасан Али б. Ахмад аль-Хуркани.

—— Muḥammad b. Ismá`íl Khayr al-Nassáj, 144-5, 154, 155, 286, 387.

— ан-Нури. См. Абу-ль-Хасан Ахмад б. Мухаммад ан-Нури.

—— b. Sáliba, 104, 166, 172.

—— Sarí b. Mughallis al-Saqaṭí, 110-11, 114, 117, 127, 128, 129, 131, 143, 144, 154.

—— b. Sim`ún, 21.

—— Sumnún b. `Abdalláh al-Khawwáṣ, 59, 136-8, 249, 286, 308, 312.

Abú Ḥázim al-Madaní, 91.

Abú Ḥulmán, 131, 260, 261.

Abú Hurayra, 82, 232.

Abú `Ísá `Uwaym b. Sá`ida, 82.

Abú Isḥáq Ibráhím b. Adham b. Manṣúr, 12, 46, 68, 93, 103-5, 109, 111, 217, 232, 286, 323.

— Ибрахим б. Ахмад аль-Хаввас, 147, 153-4, 205, 207, 222, 223, 285, 289, 292, 293, 339, 342, 362, 399, 410.

—— Isfará´iní, 214.

—— b. Shahriyár, 172, 173.

Abú Ja`far Ḥaddád, 249.

—— Juhaní, 396.

—— Muḥammad b. `Alí al-Ḥawárí, 173.

— Мухаммад б. Али б. Хусейн аль-Бакир, 77-8.

—— Muḥammad b. al-Ḥusayn al-Ḥaramí, 174.

—— Muḥammad b. al-Miṣbáḥ al-Ṣaydalání, 172, 260.

—— Turshízí, 173.

Abú Jahl, 204, 394.

Abú Kabsha, 81.

Abu ´l-Khayr Aqṭa`, 304.

Abú Lubába b `Abd al-Mundhir, 81.

Abu ´l-Maḥásin, 137, 233.

Abú Maḥfúẕ Ma`rúf b. Fírúz al-Karkhí, 110, 113-15, 117.

Abú Ma`mar, of Iṣfahán, 56.

Abu ´l-Marthad Kinána b. al-Ḥusayn al-`Adawí, 81.

Abú Muḥammad `Abdalláh b. Khubayq, 128.

—— Aḥmad b. al-Ḥusayn al-Jurayrí, 148-9, 150, 158, 249, 286, 408.

—— Bángharí, 174, 323.

— Джафар б. Мухаммад Садик, 78-80.

—— Ja`far b. Nuṣayr al-Khuldí, 155, 156-7, 193.

—— Murta`ish, 39, 42, 43, 53, 54, 155.

—— Ruwaym b. Aḥmad, 21, 25, 134, 135-6, 194

— Сахль б. Абдаллах ат-Тустари, 13, 139-40, 148, 151, 189, 195-210, 225, 233, 249, 257, 283, 286, 296, 302, 311, 318, 322, 330, 338, 348, 349, 363.

Abú Músá al-Ash`arí, 399.

Abú Muslim, 358.

—— Fáris b. Ghálib al-Fárisí, 165, 172, 319, 346, 408.

Abú Naṣr al-Sarráj, 255, 323, 341.

Abú Nuwás, 8, 406.

Abu ´l-Qásim, of Merv, 233.

—— `Abd al-Karím b. Hawázin al-Qushayrí, 24, 114, 123, 150, 163, 167-8, 177, 227, 306, 311, 334, 408.

—— `Alí b. `Abdalláh al-Gurgání, 49, 150, 169-70, 206, 234, 339.

— аль-Гургани. См. Абу-ль-Касим Али б. Абдаллах аль-Гургани.

—— al-Ḥakím, 338.

—— Ibráhím b. Muḥammad b. Maḥmúd al-Naṣrábádí, 150, 159-60, 162.

— Джунайд, 5, 23, 27, 39, 57, 74, 103, 106, 110, 115, 118, 123, 124, 128-30, 131, 132, 134, 135, 137, 138, 143, 144, 145, 147, 148, 149, 150, 151, 154, 156, 157, 166, 182, 185-9, 194, 200, 206, 208, 216, 225, 228, 249, 250, 251, 260, 281, 282, 284, 286, 293, 296, 297, 299, 303, 307, 320, 328, 331, 338, 339, 343, 351, 352, 355, 356, 359, 368, 387, 388, 394, 408, 409, 412, 414, 415.

Абу-ль-Касим Насрабади. См. Абу-ль-Касим Ибрахим б. Мухаммад б. Махмуд ан-Насрабади.

— Кушайри. См. Абу-ль-Касим Абд аль-Карим б. Хавазин аль-Кушайри.

—— Suddí, 172.

Abú Qatáda, 73.

Abú Sahl Ṣu`lúkí, 272, 284, 319.

Abú Sa`íd, the Carmathian, 150.

— б. Аби-ль-Хайр Фадлаллах б. Мухаммад аль-Майхани, 21, 22, 119, 150, 163, 164-6, 170, 218, 235, 250, 318, 346.

—— Aḥmad b. `Ísá. al-Kharráz, 138, 143, 146, 149, 232, 233, 241-6, 368, 374.

—— al-Hujwírí, 6.

— аль-Харраз. См. Абу Саид Ахмад б. Иса аль-Харраз.

—— al-Khudrí, 396.

Abú Ṣáliḥ Ḥamdún b. Aḥmad b. `Umára al-Qaṣṣár, 66, 125-6, 183-4, 195, 225, 249.

Абу-ль-Сари Мансур б. Аммар, 126-7.

Abú Sulaymán `Abd al-Raḥmán b. `Aṭiyya al-Dárání, 13, 112-13, 114, 118, 200, 225, 286.

— ад-Дарани. См. Абу Сулейман Абд ар-Рахман б. Атыйя ад-Дарани.

—— Dáwud b. Nuṣayr al-Ṭá´í, 46, 79, 93, 95, 109-10, 114, 286, 350.

Abú Ṭáhir Ḥaramí, 64, 292.

—— Makshúf, 173.

Abú Ṭalḥa al-Málikí, 322.

Abú Ṭálib, father of the Caliph `Alí, 269.

Abú Ṭálib, Shaykh, 173.

Abú Thawr Ibráhím b. Khálid, 125.

Abú Turáb `Askar b. al-Ḥusayn al-Nakhshabí, 121-2, 125, 138, 143, 146.

Abú `Ubayda b. al-Jarráḥ, 81.

Абу Усман аль-Хири. См. Абу Усман Саид б. Исмаил аль-Хири.

Абу Усман аль-Магриби. См. Абу Усман Саид б. Саллам аль-Магриби.

—— Sa`íd b. Ismá`íl al-Ḥírí, 132-4, 138, 140, 180, 181, 298.

—— Sa`íd b. Sallám al-Maghribí, 158-9, 186, 217.

Abú Ya`qúb Aqṭa`, 150.

—— Nahrajúrí, 150, 158, 245.

—— Yúsuf b. al-Ḥusayn al-Rází, 134, 136.

Abu ´l-Yaqẕán `Ammár b. Yásir, 81.

Abu ´l-Yasar Ka`b b. `Amr, 82.

Абу Язид Тайфур б. Иса аль-Бистами, 17, 52, 65, 68, 106-8, 120, 176, 184-8, 200, 217, 226, 238, 250, 254, 257, 258, 275, 286, 291, 293, 311, 327, 331, 332, 335, 347, 351, 359, 375, 388, 415.

Abú Yúsuf, the Cadi, 110, 286.

Abú Zakariyyá Yaḥyá b. Mu`ádh al-Rází, 17, 21, 25, 94, 120, 122-3, 132, 133, 187, 226, 312, 337, 360.

Адам, 63, 109, 124, 130, 144, 159, 160, 208, 239, 240, 249, 252, 262, 297, 324, 353, 355, 357, 363, 364, 371, 383.

Ádharbáyaján, 57, 173, 410.

Adíb Kamandí (Kumandí), 173, 335.

Ahl-i ḥadíth, 401.

Ahl-i ra´y, 401.

Ahl-i Ṣuffa, 80, 81-2, 344.

См. Асхаб-и Суффа.

Aḥmad, Khwája, 170.

— б. Аби-ль-Хавари. См. Абу-ль-Хасан Ахмад б. Аби-ль-Хавари.

— б. Асим аль-Антаки. См. Абу Абдаллах Ахмад б. Асим аль-Антаки.

—— Bukhárí, 321.

—— b. Fátik, 66.

—— Ḥammádí, 174, 193, 364.

—— b. Ḥanbal, 116, 117-18, 286.

—— b. Ḥarb, 365, 366.

—— Íláqí, 174.

— б. Хадруя. См. Абу Хамид Ахмад б. Хадруя аль-Балхи.

— б. Масрук. См. Абу-ль-Аббас Ахмад б. Масрук.

Aḥmad Najjár Samarqandí, 174, 353.

Ahriman, 280.

`Á´isha, 42, 45, 82, 320, 331, 401.

Akhí Zanjání, 173.

`Alá b. al-Ḥaḍramí, 232.

`Alí b. Abí Ṭálib, 45, 74, 83, 84, 152, 192, 269, 300, 315, 336, 361, 411.

`Alí Aṣghar, 76.

—— b. Bakkár, 323.

—— b. Bundár al-Ṣayrafí, 16, 41.

— б. Хусейн б. Али, прозванный Зайн аль-Абидин, 76-7.

—— b. al-Ḥusayn al-Sírgání, 173.

—— b. Isḥáq, 174.

—— b. Khashram, 105.

—— b. Músá al-Riḍá, 114.

—— Naṣrábádí, 125.

— б. Сахль аль-Исфахани. См. Абу-ль-Хасан Али б. Мухаммад аль-Исфахани.

`Amr b. al-Sharíd, 397.

—— b. `Uthmán al-Makkí, 91, 138-9, 143, 150, 151, 189, 309.

Ámul, 162.

Anas b. Málik, 12.

Anthropomorphists, 117, 118, 131, 213, 236, 289, 316.

См. Хашвийя.

`Arafát, 326, 328.

`Árif, Khwája, 174.

Áṣaf b. Barkhiyá, 230.

Aṣḥáb al-kahf, 230.

См. Пещеры, люди.

Aṣḥáb-i Ṣuffa, 30.

См. Ахл-и Суффа.

Ashlátak, 234.

`Aṭṭár, Faríd al-Dín, 51.

Awḥad Qaswarat b. Muḥammad al-Jardízí, 175.

`Azrá´íl, 412.

B.

Báb al-Ṭáq, 57.

—— `Umar, 234.

Badr, 45, 255.

—— al-Dín, 173.

Baghdád, 53, 57, 96, 108, 110, 117, 123, 129, 137, 150, 151, 152, 154, 323, 356, 358, 378, 409.

Bahshamís, a sect of the Mu`tazilites, 295.

Bal`am, 273.

Balkh, 103, 112, 115, 119, 120, 123, 140, 286.

Bániyás, 167.

Banú Shayba, gate of the, 94.

—— Umayya, 78.

Бакир. См. Абу Джафар Мухаммад б. Али б. Хусейн аль-Бакир.

Barṣíṣá, 273.

Baṣra, 13, 84, 121, 131, 408, 409.

Báṭiniyán, 263.

Batúl, 79.

Báward, 97.

Баязид аль-Бистами. См. Абу Язид Тайфур б. Иса аль-Бистами.

Bayḍá, 150.

Bayḍáwí, 273, 348.

Bayt al-Jinn, 167, 234.

—— al-sibá`, at Tustar, 233.

Bilál b. Rabáḥ, 81, 94, 301, 302.

Bilqís, 230.

Bishr b. al-Ḥárith al-Ḥáfí, 25, 93, 105-6, 117, 127, 143, 179, 286.

Bisṭám, 106, 164, 286.

Brahmans, 236, 271.

Bukhárá, 353.

Bundár b. al-Ḥusayn, 249.

Buráq, 380.

Buzurjmihr, 401.

C.

Cain, 364.

Carmathians, 263, 383.

Cave, the men of the, 230, 354.

Chahár Ṭáq, 358.

China, 11.

Chinese, 263.

Christians, 244, 263.

D.

Dajjál, 224.

Damascus, 76, 94, 131, 167, 234, 260, 343.

Darráj, 408.

аль-Дастани. См. Абу Абдаллах Мухаммад б. Али аль-Дастани.

David, 52, 185, 197, 255, 320, 329, 352, 371, 399, 402, 403.

Dáwud of Iṣfahán, 135.

— ат-Таи. См. Абу Сулейман Давуд б. Нусайр ат-Таи.

Dhahabí, 118.

Зу-н-Нун. См. Абу-ль-Файд Зу-н-Нун б. Ибрахим аль-Мисри.

Dínár, 89.

Duqqí, 408.

E.

Egypt, 32, 100, 101, 143, 233, 332, 404.

Euphrates, the, 84, 90, 234.

Eve, 353.

F.

Faḍl b. Rabí`, 98, 100.

Faraj, Shaykh, 173.

Farazdaq, 77.

Farghána, 234, 235.

Fáris, 260, 261.

Fárisís, 131, 260.

Fárs, 51, 151, 172.

Fáṭima, daughter of the Prophet, 79.

—— wife of Aḥmad b. Khaḍrúya, 119, 120.

—— wife of Báb `Umar, 234, 235.

Fayd, 137.

Фудайл б. Ияд. См. Абу Али аль-Фудайл б. Ияд.

G.

Gabriel, 73, 106, 237, 240, 241, 254, 304, 305, 320, 335, 380, 408.

Ghazna, 53, 91, 94, 175.

Ghulám al-Khalíl, 137, 190.

Goliath, 185, 255.

H.

Ḥabíb, name of Muḥammad, 317.

— аль-Аджами, 88-9.

— ар-Раи. См. Абу Халим Хабиб б. Салим ар-Раи.

Ḥafṣ Miṣṣíṣí, 323.

Ḥafṣa, 320.

Hagar, 74, 365.

Ḥajjáj, 88.

—— b. `Umar al-Aslamí, 82.

Ḥakím b. `Alí b. al-Ḥusayn al-Sírgání, 173.

Ḥakímís, 130, 141, 210-41.

Халладж. См. Хусейн б. Мансур аль-Халладж.

Ḥallájís, 131, 152, 260.

Хамдун Кассар. См. Абу Салих Хамдун б. Ахмад б. Умара аль-Кассар.

Ḥamdúnís, 195.

См. Кассариты.

Harim b. Ḥayyán, 45, 84-5.

Харис аль-Мухасиби. См. Абу Абдаллах аль-Харис б. Асад аль-Мухасиби.

Ḥáritha, 33, 227, 229.

Hárún al-Rashíd, 98, 99, 100.

Hárút, 364.

Ḥasan b. `Alí, 73, 75-6, 319, 411.

—— of Baṣra, 45, 46, 75, 86-7, 88, 89, 232, 362.

—— Mu´addib, 163.

Ḥashwiyya, ḥashwiyán, 213, 236, 244, 289.

См. Антропоморфисты.

Ḥassán b. Thábit, 411.

Хатим аль-Асамм. См. Абу Абд ар-Рахман Хатим б. Улван аль-Асамм.

—— Ṭá´í, 318.

Herát, 26.

Ḥijáz, the, 65, 96, 137, 319.

Ḥíra quarter of Níshápúr, 183.

Hishám b. `Abd al-Malik, 77.

Húd, 396.

Hudhayfa al-Yamání, 81.

Ḥulmánís, 131, 260.

Ḥulúlís, 131, 183, 260-6, 416.

Ḥulwán, 319.

Ḥusayn b. `Alí, 76, 177, 178.

—— b. Faḍl, 286.

—— b. Manṣúr al-Ḥalláj, 66, 150-3, 158, 172, 189, 205, 226, 249, 259, 260, 281, 285, 303, 311, 344.

—— Simnán, Khwája, 173.

Хусри. См. Абу-ль-Хасан Али б. Ибрахим аль-Хусри.

I.

Ibáḥatís, 131.

Iblís, 63, 129, 130, 208, 239, 252, 268, 273, 351, 357, 402, 403, 412.

Ibn `Abbás, 81, 331, 351.

— Ата. См. Абу-ль-Аббас б. Ата.

—— al-Athír, 358.

— аль-Джалла. См. Абу Абдаллах Ахмад б. Яхья аль-Джалла.

—— Khallikán, 92, 98, 125, 214, 358, 396.

—— Mas`úd, 396.

—— al-Mu`allá, 343, 344.

—— al-Qúṭí, 408.

— Умар. См. Абдаллах б. Умар.

Ибрахим б. Адхам. См. Абу Исхак Ибрахим б. Адхам б. Мансур.

—— b. Dáwud al-Raqqí, 408.

— Хаввас. См. Абу Исхак Ибрахим б. Ахмад аль-Хаввас.

—— Máristání, 149.

—— Nakha`í, 396.

—— Raqqí, 233.

—— b. Sa`d `Alawí, 374.

—— Samarqandí, 147.

—— b. Shaybán, 246.

—— Shaybáni, 147.

`Imrán, 179.

India, 243, 400, 407.

Indians, 263.

Iram, 224.

`Iráq, 110, 116, 126, 140, 172, 177, 249, 260, 345, 400.

Iṣfahán, 138.

Isḥáq of Mawṣil, 399.

Ishmael, 40, 74, 252, 353.

Ismá`íl al-Sháshí, 175.

Ismá`ílís, 263.

Israelites, 192.

—— desert of the, 229.

J.

Jabal al-Buttam, 408.

Jabarites, 75.

Jacob, 258, 310, 370.

Джафар аль-Хулди. См. Абу Мухаммад Джафар б. Нусайр аль-Хулди.

— Садик. См. Абу Мухаммад Джафар б. Мухаммад Садик.

Jáḥiẕ, 8.

Jerusalem, 101, 215.

Jesus, 40, 50, 232, 244, 262, 273, 371, 375, 376.

Jews, 261.

Jidda, 233.

Job, 24, 40, 251.

John the Baptist, 40, 371, 375, 376.

См. Яхья б. Закарийя.

Joseph, 32, 258, 262, 310, 335, 365, 395.

Джунайд. См. Абу-ль-Касим Джунайд.

Junaydís, 130, 185-9, 195.

Jurayj, 232.

Джурайри. См. Абу Мухаммад Ахмад б. аль-Хусейн аль-Джурайри.

Jurjání, 373.

K.

Ka`ba, the, 12, 121, 141, 239, 240, 258, 300, 326, 327, 329, 337, 397.

Kamand (Kumand), 335.

Karbalá, 76.

Karkh, 356, 378.

Kattání, 325.

Khabbáb b. al-Aratt, 81.

Хадир. См. Хидр.

Khafífís, 130, 247-51.

Khálid b. Walíd, 232.

Khalíl, 73, 91, 317.

См. Авраам.

Khárijites, 286.

Харраз. См. Абу Саид Ахмад б. Иса аль-Харраз.

Kharrázís, 130, 241-6.

Хайр ан-Нассадж. См. Абу-ль-Хасан Мухаммад б. Исмаил Хайр ан-Нассадж.

Khazá´iní, Imám, 227.

Khiḍr, 103, 141, 142, 153, 290, 342.

Khubayb, 221.

Khurásán, 69, 115, 121, 123, 126, 134, 140, 146, 151, 159, 173, 174, 177, 236, 335, 400.

Khurqán, 163.

Хуркани. См. Абу-ль-Хасан Али б. Ахмад аль-Хуркани.

Хосров. См. Ануширван.

аль-Хуттали. См. Абу-ль-Фадль Мухаммад б. аль-Хасан аль-Хуттали.

Khúzistán, 151.

Kirmán, 51, 123, 132, 133, 173.

Kish, 173.

Korah, 347.

Kúfa, 46, 75, 84, 98, 104, 118, 145, 205, 339, 360, 396.

Kumish, 173.

L.

Labíd, 397.

Laháwur, 91.

Laylá, 258, 353.

Lukám, Mount, 166.

Luqmán of Sarakhs, 188.

M.

Magians, 280, 404.

Maḥmúd, Khwája, 174.

Majnún, 258, 353.

Malámatís, 50, 62-9.

Málik, the Imám, 116, 286.

Málik b. Dínár, 46, 89-90, 337.

Mání (Manes), 407.

Manichæans, 31.

Manṣúr, the Caliph, 93.

— б. Аммар. См. Абу-ль-Сари Мансур б. Аммар.

Maqám-i Ibráhím, 326.

Maqdisí, 260.

Маруф Кархи. См. Абу Махфуз Маруф б. Фируз аль-Кархи.

Márút, 364.

Marv al-Rúd, 50.

Marwa, 326, 328.

Marwán b. Mu`áwiya, 118.

Mary, the Virgin, 230, 244.

Mash`ar al-Ḥarám, 326.

Mas`úd, spiritual director, 323.

—— b. Rabí` al-Fárisí, 81.

Mayhana, 164, 235.

Мекка, 77, 83, 84, 87, 91, 94, 96, 98, 107, 145, 158, 186, 192, 215, 221, 258, 290, 292, 326, 327, 329, 339, 340, 372, 378.

Medína, 116, 221.

Merv, 52, 96, 97, 154, 158, 174, 205, 209, 251, 323, 401.

Michael, 241.

Михна. См. Майхана.

Miná, 326, 328, 329, 340.

Miqdád b. al-Aswad, 81.

Mis`ar b. Kidám, 93.

Misṭaḥ b. Uthátha b. `Abbád, 82.

Moses, 40, 41, 74, 76, 90, 101, 167, 179, 230, 262, 296, 297, 324, 332, 371, 372, 380, 381.

Mu`ádh b. al-Ḥárith, 82.

Mu`áwiya, the Caliph, 411.

Mu´ayyad, 53.

Muḍar, 83.

Mughíra b. Shu`ba, 337.

Muhájirín, 19, 396.

Muḥammad, the Prophet, 1, 4, 8, 11, 15, 19, 31, 32, 33, 36, 40, 41, 42, 44, 45, 46, 52, 53, 62, 70, 72, 76, 79, 80, 81,82, 83, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 98, 99, 100, 101, 116, 117, 127, 129, 140, 141, 158, 185, 186, 192, 200, 202, 209, 211, 213, 215, 221, 222, 223, 225, 229, 230, 231, 232, 236, 238, 254, 255, 258, 259, 261, 269, 283, 287, 312, 315, 317, 318, 319, 324, 330, 331, 332, 333, 336, 344, 346, 348, 353, 358, 365, 371, 372, 373, 380, 381, 394, 396, 397, 401, 408, 411.

См. Предания Пророка.

Muḥammad b. Aḥmad al-Muqrí, 41.

— б. Али Хаким. См. Абу Абдаллах Мухаммад б. Али ат-Тирмизи.

—— b. `Alí b. al-Ḥusayn b. `Alí b. Abí Ṭálib, 38.

— б. Фадль аль-Балхи. См. Абу Абдаллах Мухаммад б. аль-Фадль аль-Балхи.

— Хаким. См. Абу Абдаллах Мухаммад б. Али ат-Тирмизи.

—— b. al-Ḥasan, 110, 116, 286.

—— b. al-Ḥusayn al-`Alawí, 205.

—— b. Ka`b al-Quraẕí, 99.

— б. Хафиф. См. Абу Абдаллах Мухаммад б. Хафиф.

—— Ma`shúq, 174.

—— b. Masrúq, 415.

—— b. Salama, 173.

—— b. Sírín, 92.

—— b. `Ulyán, 206.

—— b. Wási`, 91-2, 276, 330.

—— b. Zakariyyá, 51.

См. Абу Бакр Мухаммад б. Закарийя ар-Рази.

Muḥásibís, 130, 176-83, 371.

Mujassima, 236.

Múltán, 91.

Muqaddasí, 260.

Muríd, 175.

Murjites, 66, 67.

Муртаиш. См. Абу Мухаммад Муртаиш.

Mushabbiha, 236.

Muslim Maghribí, 233, 234.

Muṣṭafá, 99, 368.

См. Мухаммад, Пророк.

Mutanabbí, 8.

Mu`tazilites, 6, 106, 117, 118, 213, 215, 239, 253, 268, 280, 286, 295, 393.

Музаффар, Ходжа. См. Абу Ахмад аль-Музаффар б. Ахмад б. Хамдан.

—— Kirmánsháhí Qarmíní, 43.

Muzayyin the Elder, 257.

Muzdalifa, 326, 328.

N.

Naḍr b. al-Ḥárith, 261, 394.

Náfi`, 191.

Najd, 83.

Nasá, 206, 251.

Nestorians, 244.

Nibájí, 138.

Nile, the river, 101, 211, 212.

Nimrod, 73, 224, 327.

Níshápúr, 16, 41, 120, 123, 124, 125, 133, 134, 159, 165, 170, 174, 183, 272, 318, 365.

Noah, 371.

Núḥ, a brigand, 183.

Нури. См. Абу-ль-Хасан Ахмад б. Мухаммад ан-Нури.

Núrís, 130, 189-95.

Núshírwán, 401.

O.

Oxus, the river, 142, 235.

P.

Pádisháh-i Tá´ib, 173.

Pharaoh, 76, 102, 223, 224, 347.

Prophet, the House of the, 75.

Purg, 51.

Q.

Qadarites, 6, 66, 67, 75.

Qarámiṭa, 383. See Carmathians.

Qaran, 83, 84.

Qárún, 347.

Qaṣṣárís, 130, 183-4.

См. Хамдуниты и Маламатиты.

Qays of the Banú `Ámir, 353.

Quhistán, 173.

Quraysh, 261, 394.

Кушайри. См. Абу-ль-Касим Абд аль-Карим б. Хавазин аль-Кушайри.

R.

Rabí`a, 83.

Rábi`a `Adawiyya, 358.

Ráfiḍís, 152.

Rajá b. Ḥayát, 99.

Ramla, 343.

Raqqám, 190.

Raqqí, 408.

Rayy, 65, 120, 123, 133, 293.

Riḍwán, 232.

Rúm, 207, 222, 244, 407.

Ruṣáfa mosque, 154.

Рувайм. См. Абу Мухаммад Рувайм б. Ахмад.

S.

Ṣábians, 222.

Ṣafá, 326, 328.

Ṣafwán b. Bayḍá, 81.

Сахль б. Абдаллах ат-Тустари. См. Абу Мухаммад Сахль б. Абдаллах ат-Тустари.

Sahlagí, Shaykh, 164, 173.

Sahlís, 130, 195-210, 296.

Sá´ib b. Khallád, 82.

Sa`íd b. Abí Sa`íd al-`Ayyár, 175.

—— b. al-Musayyib, 87.

Sálár-i Ṭabarí, 175.

Ṣáliḥ Murrí, 396.

Sálim, 81.

—— b. `Abdalláh, 99.

—— b. `Umayr b. Thábit, 82.

Sálimís, 131.

Salmán al-Fárisí, 45, 81, 90, 232, 344.

Samarcand, 140, 408.

Sámarrá, 145, 359.

Sarah, 365.

Sarakhs, 164, 165, 174, 193, 227, 364.

Сари ас-Сакати. См. Абу-ль-Хасан Сари Мугаллис ас-Сакати.

Sayyárís, 130, 251-60.

Shaddád, 224.

al-Sháfi`í, 116, 125, 286, 347.

Шах б. Шуджа. См. Абу-ль-Фаварис Шах б. Шуджа аль-Кирмани.

Shahristání, 131, 295.

Шакик из Балха. См. Абу Али Шакик б. Ибрахим аль-Азди.

Sha`rání, 396.

Шибли. См. Абу Бакр Дулаф б. Джахдар аш-Шибли.

Shí`ites, 152, 263, 383, 404.

Shíráz, 247.

Shírín, 411.

Shu`ayb, 74.

Shúníziyya mosque, 123, 323.

Shurayḥ, 93, 94.

Ṣiffín, 84.

Sinai, Mount, 230, 372, 381.

Ṣiráṭ, 18, 107, 199.

Sírawání, 166.

Solomon, 24, 230.

Sophists, 15.

Súfisṭá´iyán, 15.

Sufyán Thawrí, 46, 93, 103, 128, 293.

—— b. `Uyayna, 98, 118.

Ṣuhayb b. Sinán, 81.

Sulaymán Rá`í, 116.

Самнун аль-Мухибб. См. Абу-ль-Хасан Самнун б. Абдаллах аль-Хаввас.

Syria, 94, 118, 172.

T.

Ṭábarání, 227.

Ṭabaristán, 161, 163, 173.

al-Tábi`ún, 83, 88.

Ṭayfúrís, 130, 184-8, 189.

Thábit b. Wadí`at, 82.

Tha`laba, 348.

Thawbán, 82.

—— name of Dhu ´l-Nún, 100.

Tibetans, 263.

Tigris, 180, 408.

Tíh-i Baní Isrá´íl, 229.

Tirmidh, 17, 141, 229.

Transoxania, 50, 67, 161, 174, 288, 364.

Turkistán, 407.

Ṭús, 49, 165, 166, 234.

Tustar, 195, 225, 233.

U.

Ubulla, 408.

Uḥud, 192.

`Ukkásha b. Miḥṣan, 81.

`Umar b. `Abd al-`Azíz, 99.

— б. аль-Хаттаб, халиф, 31, 45, 70, 72-3, 76, 81, 83, 208, 211, 212, 232, 254, 304, 361, 394, 401, 411.

Umayya b. Abi ´l-Ṣalt, 397.

Umm Kulthúm, 361.

`Utba b. Ghazwán, 81.

—— al-Ghulám, 180.

—— b. Mas`úd, 81.

—— b. Rabí`a, 394.

`Uthmán, the Caliph, 65, 73-4.

Uways al-Qaraní, 45, 83-4.

Uzkand, 234.

W.

Wahb b. Ma`qal, 82.

Y.

Яхья б. Муаз ар-Рази. См. Абу Закарийя Яхья б. Муаз ар-Рази.

Yaḥyá b. Zakariyyá, 122.

См. Иоанн Креститель.

Yazdán, 280.

Yazíd b. Mu`áwiya, 76.

Yúsuf, 32, 136.

См. Иосиф.

— б. аль-Хусейн. См. Абу Якуб Юсуф б. аль-Хусейн ар-Рази.

Z.

Zacharias, 40, 230.

Ẓáhirite school of law, 135.

Zá´ida, 232.

Zakariyyá al-Anṣárí, 408.

Zakí b. al-`Alá, 172.

Zayd b. al-Khaṭṭáb, 81.

Zayn al-`Ábidín, 76.

Zuhrí, 71.

Zulaykhá, 136, 310, 335, 365.

Zurára b. Abí Awfá, 396.

II. Предметы, восточные слова и технические термины.

Арабские и персидские слова набраны курсивом. При их расположении определенный артикль «аль» не учитывается.

A.

`abá, 48, 52, 133.

abad, 386.

Abdál, 214.

Abrár, 214.

Actions, the Divine, 14.

adab, ádáb, 334, 341.

ádáb-i ẕáhir, 292.

`adam, 28, 168, 253, 373.

ádamiyyat, 246, 254.

`adl, 387.

áfát, 281.

aghyár, 31.

aḥdáth, 416.

ahl-i dargáh, 169.

—— ḥaqá´iq, 225.

—— ḥaqíqat, 25.

—— ḥaqq, 62, 402.

—— ḥashw, 316, 416.

—— himmat, 167.

—— `ibárat, 59.

ahl al-`ilm, 253.

ahl-i ma`ní, 403.

—— maqámát, 61.

—— minan, 265.

—— mu`ámalat, 225.

—— rusúm, 172.

—— wafá, 265.

aḥrár, 43.

aḥwál, 33, 110, 157, 177.

См. хал и Состояния мистиков.

á´ib, 391.

`ajz, 276.

akhláq, 42.

Akhyár, 214.

`alá´iq, 165, 384.

`álam, 385, 386.

álat-i mawsúm, 199.

`álim, 382, 383.

`álim-i rabbání, 151.

Милостыня, 314-17.

amír, 388.

amn, 216.

anfás, 164.

angalyún, 407.

Angels, 239-41, 302, 303, 351.

Annihilation, 20, 23, 25, 28, 36, 37, 40, 48, 58-60, 95, 170, 171, 205, 241-6.

См. фана.

`aql, 309.

`araḍ, 261, 264, 386.

arbáb-i aḥwál, 302.

—— ḥál, 32.

—— laṭá´if, 353.

—— ma`ání, 38, 59.

`árif, 79, 100, 265, 267, 382-3, 414.

`arsh, 33.

Ascension of Báyazíd, 238.

—— of Muḥammad, 186, 215, 240, 259, 262, 277, 283, 302, 330, 331, 336, 368.

—— of Prophets and Saints, 238.

Asceticism, 17, 37, 86.

См. Умерщвление плоти и зухд.

Просьба, правила в, 357-60.

asrár, 255.

Ассоциация. См. Сопутствие.

—— with the wicked, 86.

Attributes, the Divine, 12, 14, 21, 36, 252, 253, 279, 288.

awbat, 295.

awliyá, 210, 211, 212, 215, 295.

См. Святые.

awrád, 303.

Awtád, 146, 214, 228, 234.

awwáb, 295.

áyát, 373.

`ayyár, 100.

`ayn, 149, 171, 196, 206.

айн аль-якин, 381-2.

azal, 386.

azaliyyat, 238.

B.

Báb, a title given to Ṣúfí Shaykhs, 234.

badhl-i rúḥ, 194.

balá, 388, 389.

baqá, 23, 58, 59, 73, 143, 170, 171, 185, 205, 241-6, 253, 266, 373, 377, 380.

báqí, 26, 32, 85, 311.

bashariyyat, 32, 159, 217, 226, 237.

basṭ, 181, 374-6.

bayán, 356, 373.

bégána, 200, 222.

bégánagí, 24, 333, 377.

Begging, 105.

—— rules in, 357, 360.

birsám, 167.

Blame, the doctrine of, 62-9, 183-4.

См. маламат, Маламатиты, Кассариты.

Blue garments, worn by Ṣúfís, 53.

C.

Cave, story of the, 231.

Безбрачие, 360-6.

chigúnagí, 374.

chilla, 51, 324.

Companionship, 189, 190, 334-45.

См. сухбат.

Contemplation, 70, 91, 92, 105, 165, 171, 201-5, 300, 327, 329-33, 346.

См. мушахадат.

Covetousness, 128, 136, 217.

D.

dahr, 244.

dahriyán, 281.

Daily bread, 106, 157.

Dancing, 416.

dánishmand, 382.

ḍarúrí, 261, 271.

da`wá, 274.

dawá al-misk, 8.

Dervishes, 142, 143, 146, 165.

См. факир и фукара.

— оседлый, 340-5.

—— travelling, 340, 345-7.

dhát, 5, 386.

dhawq, 58, 392.

dhikr, 87, 126, 128, 154, 155, 242, 254, 300, 301, 307, 371, 376.

dídár, 175.

ḍiddán, 386.

dil, 33, 144, 309.

Directors, spiritual, 55-7, 128, 129, 133, 134, 166, 169, 301, 353, 354, 357, 387, 408, 418, 419.

Divines, 116, 142, 143, 213.

См. улама.

—— disagreement of the, 106, 176.

Dreams, 88, 91, 92, 93, 94, 100, 116, 129, 138, 145, 218, 282, 321, 358, 359.

Dualism, 259, 273, 280.

dústán, 265, 382.

E.

Еда, правила в, 347-9.

Ecstasy, 138, 152, 167.

См. Опьянение и сама и ваджд.

Essence, the Divine, 14.

F.

faḍl, 201.

fá`il, 237.

Faith, 225, 286-90.

falakiyán, 280.

faná, 28, 37, 58, 73, 143, 168, 170, 185, 205, 241-6, 253, 266, 373, 377, 380.

См. Аннигиляция.

faná-yi `ayn, 244.

—— kullí, 37.

—— kulliyyat, 243.

fání, 26, 32, 33, 311.

fáqa, 325.

faqd, 368.

faqír, 20, 59, 60, 165, 309.

См. Дервиши.

faqr, 36, 60, 109, 189, 309, 364.

См. Бедность.

farághat, 109.

fardániyyat, 281.

Fasting, 36, 52, 201, 320-5.

fawá´id, 384, 385.

Fear, 112, 113, 122, 128.

fikrat, 239.

fi`l, 237, 256.

Free will, 17, 288.

См. Предопределение.

Frocks, patched, worn by Ṣúfís, 45-57.

См. мураккаат.

fuqará, 19, 110, 126, 142, 165.

furqat, 26.

futúḥ, 355.

G.

Garments, the rending of, 56, 57, 417-18.

Generosity, 114, 123, 124, 183, 184, 317-19.

ghaflat, 17, 155, 187, 242.

ghalabat, 184, 226.

гана. См. гина.

gharíb, 146.

Ghawth, 214.

ghaybat, 155, 178, 248-51, 256, 301, 370, 380, 405.

ghayn, 5, 391.

ghayr, 62, 105, 237, 274.

ghayrán, 386.

ghayrat, 156.

ghiná, 21, 22, 23, 74.

ghusl, 293.

gilím, 32, 45.

girawish, 289.

Gnosis, 16, 100, 134, 140, 267-77, 325, 392.

См. марифат.

Милость. См. фадль, инайат, карамат.

H.

ḥadath, 293.

hadhayán, 167.

ḥáḍir, 373.

ḥaḍrat, 256.

ḥajj, 326.

См. Паломничество.

ḥál, 49, 50, 112, 177, 180-3, 236, 242, 243, 258, 267, 309, 367-70, 371, 372, 382, 415.

См. Состояния мистиков и ахвал.

ḥálí, 267.

ḥáll, 244, 254, 279.

ḥaqá´iq, 117.

ḥaqíqat, 14, 51, 149, 383-4.

См. Истина.

ḥaqq, 384, 404.

См. Истина.

ḥaqq al-yaqín, 381, 382.

ḥashw, 167.

hastí, 374.

hawá, 196, 207, 208.

haybat, 376, 377.

ḥayrat, 275.

ḥazan, 413.

Hell, the result of God’s anger, 199.

hidáyat, 95, 203, 204.

ḥijáb, 22, 149, 236, 325, 374, 414.

См. Завесы, духовные.

ḥijáb-i ghayní, 5.

ḥijáb-i rayní, 4, 5.

himmat, 155, 235.

Hope, 112, 113, 122, 133.

ḥubb, 305, 306.

ḥuḍúr, 33, 129, 144, 155, 178, 248-51, 301, 373, 380.

ḥudúth, 280.

ḥulúl, 131, 260.

Hunger, 324, 325.

ḥurmat, 334.

ḥurqat, 47.

ḥusn, 386.

huwiyyat, 238.

ḥuzn, 371.

Hypocrisy, 87, 89, 291, 292, 304.

I.

ibáḥí, 131.

`ibádat, 79.

`ibárat, 203, 276, 385.

ibtidá, 119, 169.

`idda, 11.

i`jáz, 219, 221, 223, 255.

ijmá`, 14, 225.

ikhláṣ, 103, 117, 246.

ikhtiyár, 171, 297, 316, 388.

iláhiyyat, 245.

ilhám, 166, 271.

ilhámiyán, 271.

`ilm, 103, 267, 381, 382-3, 415.

См. Знание.

`ilm-i ma`rifat, 16.

—— mu`ámalat, 86, 115.

—— sharí`at, 16.

—— waqt, 13, 112.

`ilm al-yaqín, 381, 382.

`ilmí, 267.

ímá, 385.

ímán, 225, 286-90.

imtiḥán, 388, 389, 390.

imtizáj, 131, 152, 254, 260.

inábat, 181, 295, 371.

`ináyat, 203, 268.

inbisáṭ, 380.

Incarnation, 92, 236, 260-6.

См. хулул.

Indulgences, 116.

insán, 197.

insániyyat, 197.

Inspiration, 271.

Intention, the power of, 4.

intibáh, 385.

intiqál, 236.

Intoxication, spiritual, 226-9, 248, 352.

См. сукр.

inzi`áj, 385.

irádat, 199, 307.

ishárat, 56, 129, 155, 385, 404.

`ishq, 310.

ishtibáh, 385.

ism, 386.

istidlál, 268.

istidlálí, 330.

istidráj, 221, 224.

iṣṭifá, 265, 390.

istighráq, 381, 385.

истихарат, 3.

iṣṭilám, 390.

iṣṭiná`, 390.

istiqámat, 104, 177, 301, 377.

istiṭá`at, 75.

istiwá, 307.

исар, 189-95.

ithbát, 379, 380, 386.

ittiḥád, 152, 198, 254.

ittiṣál, 415.

`iyán, 356, 370, 373.

J.

jabr, 17, 272, 288, 324.

См. Предопределение.

jadhb, 195.

jadhbat, 248.

jadhbí, 330.

jalál, 177, 288, 376.

jam`, 237, 238, 251-60, 266, 285, 380.

См. Единение с Богом.

jam`-i himmat (himam), 258, 282.

jam` al-jam`, 39, 259.

jam`-i salámat, 257.

jam`-i taksír, 257, 258.

jamál, 177, 288, 376.

ján, 197, 199, 309.

janábat, 293.

jawáb, 386.

jawhar, 386.

jihád, 364.

al-jihád al-akbar, 200.

jism, 386.

jubba, 50, 102.

júd, 317.

K.

kabíra, 225, 295.

kabúdí, 17.

kadar, 30, 32.

kafsh, 345.

kalám, 17, 307.

kamál, 288.

kámil, 85, 407.

karámat, karámát, 109, 177, 213, 214, 218-35, 255, 282, 291, 323, 324, 377, 379.

См. Чудеса.

kasb, 28, 195, 225, 254.

kashf, 4, 47, 59, 111, 226, 265, 374, 380, 414.

khánaqáh, 69.

kharq, 57, 417.

khashíshí, 94.

kháṣṣ al-kháṣṣ, 382.

khaṭar, 5, 149.

khaṭarát, 144, 384.

kháṭir, 387, 388.

khatm, 5.

khawáṭir, 149.

khawf, 371.

khidmat, 191, 218, 271.

khirqat, 47.

khiṭáb, 415.

khullat, 73, 326.

khuṣúṣiyyatkhuṣúṣiyyat, 257.

kibrít-i aḥmar, 7.

kitmán-i sirr, 380.

Knowledge, 11-18, 108.

См. илм.

— Божье. См. Гнозис и марифат.

kulliyyat, 26, 379, 385.

L.

laḥq, 373.

laṭá´if, 385.

Law, the, 14, 15, 139, 140.

См. шариат.

lawá´iḥ, 385.

lawámi`, 385.

Щедрость, 317-19.

lisán al-ḥál, 356.

Love, Divine, 23, 24, 32, 33, 34, 38, 67, 102, 103, 107, 136, 137, 138, 156, 157, 180, 187, 211, 258, 288, 297, 304-13, 330, 331, 376, 377, 390, 405.

См. махаббат.

Lust, 115, 128, 208, 209, 240.

лутф, 377-9.

M.

madhhab-i Thawrí, 125.

mafqúd, 164.

maghlúb, 246, 312.

—— al-qulúb, 85.

Magic, 151, 152.

maḥabbat, 26, 117, 157, 178, 187, 211, 297, 305, 306, 310.

maḥall, 244.

maḥfúz, 225, 239, 241.

maḥq, 373.

maḥram, 349.

maḥw, 59, 373, 379.

makásib, 254.

malámat, 62-9, 94, 100, 119, 175, 183-4.

malik, 387.

malja´, 384.

Man, the constitution of, 198, 199.

maní, 238.

ma`ní, 35.

manjá, 385.

maqám, maqámát, 7, 33, 58, 110, 157, 177, 180-3, 236, 258, 265, 291, 301, 370-3.

См. Стоянки мистического пути.

maqhúr, 368.

mardán, 327.

ma`rifat, 16, 79, 152, 178, 194, 225, 267-77, 326, 382-3, 390.

См. Гнозис.

Брак, 360-6.

mashárib, 301.

mashrab, 414.

maskanat, 60.

ma`ṣúm, 225, 241, 298.

ma`túh, 312.

mawaddat, 187.

mawáhib, 254.

mawjúd, 164.

miḥnat, 26.

Miracles, 152, 168, 213, 214, 215, 218-35, 323, 324.

См. карамат.

mi`ráj, 238.

miskín, 60.

mizaj, 281.

Mortification, 195-210, 256, 257, 346.

См. муджахадат.

mu`ámalát, 30, 38, 41.

mu´ánasat, 382.

mu`áyanat, 331.

mubtadí, 167, 407.

muḍtarr, 316.

mufarrid, 362.

muftariq, 255.

muḥáḍarat, 373, 374.

muḥádathat, 380, 381.

muḥawwil-i aḥwál, 41.

muḥdath, 92, 263, 270, 293, 386.

muḥibb, 26.

mujáhadat, 35, 36, 47, 50, 70, 85, 95, 113, 127, 170, 176, 182, 184, 195-210, 292, 296, 325, 329, 382.

См. Умерщвление плоти.

mujálasat, 159.

mujarrad, 61.

mu`jizat, 219-26, 230, 324, 394.

mujtami`, 255, 367.

mukáshafat, 4, 22, 373-4.

mukhlaṣ, 85.

mukhliṣ, 85, 265.

mukḥula, 345.

munáját, 344, 380.

muníb, 295.

muntahí, 168.

muqarrabán, 4, 295.

múqin, 144.

muraqqa`át, 45-57, 69, 73, 94.

muríd, 85, 107, 157, 211, 265, 370, 414.

murshid, 172.

muruwwat, 328, 334.

musabbib, 327.

musáfirán, 340.

musámarat, 380, 381.

musháhadat, 37, 50, 70, 85, 95, 113, 127, 129, 155, 165, 170, 176, 184, 201, 237, 275, 280, 296, 325, 329, 373, 382.

См. Созерцание.

mushtáq, 265.

Музыка, 399-413.

mustaghriq, 373.

mustahlik, 308.

mustami`, 174, 402.

mustaqím, 184, 369.

mustaṣwif, 35.

muta´ahhil, 349.

mutakallim, 131, 154.

mutakawwin, 369.

mutamakkin, 119, 152, 168, 369, 372.

mutaraddid, 372.

mutaṣawwif, 34, 35, 172.

mutaṣawwifa, 16.

mutawassiṭ, 407.

muwaḥḥid, 270, 278.

N.

nabí, 129.

nadam, 294.

nadámat, 295, 296, 297.

nafs, 149, 154, 182, 196-210, 240, 277, 303, 404.

См. Душа, низшая.

nafs-i lawwáma, 62.

nafy, 379, 380, 386.

najwá, 352, 385.

nakirat, 79, 178.

na`layn, 345.

namáz, 300.

Name, the great, of God, 105.

Names of God, 317, 382.

naskh-i arwáḥ, 260.

nifáq, 89, 291.

Novices, discipline of, 54, 195, 301, 302, 338, 354.

numúd, 167.

Nuqabá, 214.

O.

Obedience, 85, 90, 287, 288, 311, 312.

P.

palás, 51.

Pantheism, 243, 246.

См. хулул, иттихад, имтизадж, фана, таухид, Единение с Богом.

Paradise, of no account, 107, 111;

the effect of God’s satisfaction, 199.

pársá-mardán, 265.

Passion, 207-10.

См. хава.

Patience, 86.

Persecution of Ṣúfís, 137, 140, 154, 190, 191.

Pilgrimage, the, 107, 326-9.

pindásht, 150, 155.

pír, 17, 55.

Poetry, the hearing of, 397, 398.

Poets, the pre-Islamic, 372.

Polytheism, 38, 113, 132.

См. ширк.

Poverty, practical, 60;

spiritual, 19-29, 49, 58-61, 121, 127, 349;

voluntary and compulsory, 71, 316.

См. факр.

Восхваление Бога. См. зикр.

Prayer, 11, 300-4.

Predestination, 17, 104, 203, 209, 210, 273.

См. джабр.

Prophets, miracles of the, 219-26.

См. муджизат.

—— the, superior to the Saints, 129, 219, 235-9.

— и Святые, превосходящие Ангелов, 239-41.

Purgation, 70.

См. Умерщвление плоти.

Очищение, 291-4.

Purity, spiritual, 58-61.

См. сафа и сафват.

Q.

qabá, 48, 52, 133, 183.

qabḍ, 181, 374-6.

qadar, 75.

qadím, 92, 262, 386.

qahr, 369, 377-9.

qarár, 385.

qawwál, 139, 171, 415.

qayd, 387.

qibla, 12, 300, 301, 354.

qidam, 263.

qubḥ, 387.

qudrat, 300.

Квиетизм. См. рида и таваккул.

Quietists, four classes of, 178.

qurb, 85, 226, 238, 309.

qurbat, 26, 191, 249, 300.

quṣúd, 390.

Quṭb, 147, 206, 214, 228, 229.

quwwat, 280.

R.

rabbání, 21, 33.

ráhib, 96.

rajá, 133, 371.

rakwa, 69.

rams, 384.

raqṣ, 416.

rasídagán, 228, 233.

rasm, 35, 36.

Rationalism, 75.

См. Мутазилиты, Кадариты.

rayn, 5, 391.

Renunciation, 70, 71, 104.

См. Аскетизм и исар и зухд.

Repentance, 294-9.

См. таубат.

Resignation, 73.

См. таслим и рида.

ribát, 96.

riḍá, 7, 20, 26, 89, 91, 99, 117, 126, 157, 177-80, 182, 217, 246.

riddat, 225.

riyá, 304.

riyáḍat, 196, 202.

rubúbiyyat, 141, 157, 210.

rúḥ, 196, 197, 261.

rúḥání, 20.

rúḥiyán, 266.

rujú`, 391.

rukhaṣ, 116.

rusúm, 42.

ru´yat, 389.

См. Видение.

ru´yat-i áfát, 159.

rúza-i wiṣál, 322.

S.

ṣa`álík, 97, 173.

ṣabr, 86.

Sacrifice, spiritual, 194.

См. исар.

ṣádiq, 325.

ṣafá, 30, 31, 32, 34, 35, 48, 52, 58, 328.

См. Чистота.

safah, 387.

ṣafwat, 58, 109, 167, 309, 310.

См. Чистота.

ṣáḥi ´l-qulúb, 85.

ṣáḥib jam`, 258.

—— shar`, 226.

—— sirr, 226.

—— ṭab`, 158.

saḥw, 58, 85, 184-8, 228, 373, 380.

См. Трезвость.

Saints, the, 63, 116, 129, 130, 138, 210-41, 295.

Святость, определения, 216-18.

sakhá, 317.

ṣalát, 300.

samá`, 50, 57, 171, 393-420.

satr, 380.

ṣawm, 36, 320.

sayyáḥ, 118, 173.

Self-conceit, 62, 63, 148, 155, 156, 214, 346.

Self-knowledge, 197.

Selfishness, 3.

См. нафс.

Senses, the five, 209, 321, 322, 393.

shafaqat, 134.

shahádat, 333.

sháhid, 265, 373.

shahwat, 208.

См. Похоть.

shalíthá, 8.

shaqáwat, 389.

sharí`at, 14, 16, 383-4.

См. Закон.

shaṭḥ, 168.

shawáhid, 40.

shawq, 92, 128.

Шейхи, суфийские, характер, 55-7.

shirk, 113, 273.

См. Политеизм.

shurb, 58, 392.

shurúd, 389, 390.

ṣiddíq, 31, 45, 115, 129, 136.

ṣidq, 101.

ṣifat, 5, 181, 264, 386.

Silence, rules in, 355.

Sin, 196, 225, 286, 294-9.

Sincerity, 89, 101, 103, 291.

sirr, 309, 333, 373, 385.

siyáḥat, 53, 192.

siyyán, 386.

Sleep, 109.

Сон, правила в, 351-4.

Sobriety, spiritual, 226-9, 248, 352.

См. сахв.

Solitude, 103, 188, 338.

См. узлат и вахдат.

Soul, the lower or animal, 9, 196-210, 325.

См. нафс.

Speech, rules in, 355.

Spirit, the, 196-200, 261-6.

См. рух.

States of mystics, 13, 32, 33, 41, 47, 55, 180-3, 249, 308, 367-70.

См. ахвал и хал.

Stations of the mystic Path, 26, 33, 58, 133, 168, 180-3, 249, 302, 308, 370-1.

См. стоянка (макам).

su´ál, 386.

Ṣúfí and Ṣúfiism, definitions of, 34-44, 165.

—— origin of the name, 30.

—— sects, the twelve, 130, 176-266.

ṣuḥbat, 157, 159, 175, 189.

См. Сопутствие.

sukr, 85, 118, 184-8, 380.

См. Опьянение.

Sunna, the, 6, 14, 23, 46, 334, 345, 361.

ṣúrat-i ma`húd, 199.

T.

ṭá`at, 203, 225, 287.

ṭab`, 5.

ṭábá´i`iyán, 280.

ṭabáyi`, 197.

tadbír, 140.

tafríd, 281.

tafriqat (tafriqa), 194, 237, 251-60, 266, 285, 380.

ṭághút, 78.

taḥallí, 389.

тахарат, 291-4.

tá´ib, 295, 391.

tajallí, 276, 389, 390.

tajríd, 45, 60, 121, 135, 158, 165, 176, 222.

tajziya, 236.

takalluf, 51, 318, 334, 364, 419.

takawwun, 369.

takbír, 109, 303.

takhallí, 389.

takhlíl-i maḥásin, 293.

taklíf, 184, 204, 272, 393.

ṭalab, 97, 201.

talbís, 175, 391-92.

ṭálib, 34, 39, 169.

talwín, 372.

tamkín, 71, 72, 147, 158, 226, 228, 370-3.

ṭams, 384.

tanásukhiyán, 264.

tanzíh, 238, 326, 374, 384.

taqwá, 334.

ṭarab, 97.

ṭaríq, 90.

taríqat, 51, 54, 321.

ṭaṣarruf, 282.

taṣawwuf, 35, 189.

taṣdíq, 286.

tashbíh, 270, 271, 280, 332.

taslím, 140, 209, 268, 371.

tasmiyat, 386.

ta`ṭíl, 104, 202, 256, 257, 270, 271.

tawájud, 410, 413-16.

tawakkul, 19, 117, 126, 146, 153, 177, 181, 205, 290.

ṭawáli`, 385.

ṭawáriq, 385.

tawbat, 79, 88, 181, 294-9, 371, 391.

tawfíq, 6, 203, 288.

tawḥíd, 9, 17, 36, 104, 107, 113, 158, 172, 202, 205, 236, 253, 278-85, 335, 374, 381, 385.

ta´wíl, 404.

ta´yíd, 379.

Технические термины суфиев, 367-92.

thaná-yi jamíl, 306, 307.

саваб, 4, 146.

Time, mystical meaning of, 13.

См. вакт.

Предания Пророка, 4, 19, 20, 30, 46, 52, 55, 60, 61, 63, 70, 72, 80, 90, 99, 108, 116, 122, 143, 148, 161, 168, 179, 184, 186, 192, 197, 200, 202, 208, 211, 212, 230, 231, 232, 254, 261, 262, 263, 267, 275, 277, 278, 283, 287, 291, 294, 296, 300, 301, 302, 304, 305, 312, 314, 320, 321, 322, 324, 329, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 344, 351, 352, 355, 358, 361, 362, 363, 364, 368, 381, 388, 389, 391, 396, 397, 398, 399, 401, 403, 413, 415, 418.

Transmigration of spirits, 260, 262-4.

Путешествие, 345-7.

Trinity, the Christian, 285.

Trust in God, 115, 157, 163, 359.

См. таваккул.

Truth, the, 139, 140.

См. хакк и хакикат.

U.

`ubúdiyyat, 79, 141, 157, 159, 237, 245, 257.

`ukkáza, 102.

`ulamá, 7, 11, 31, 213, 382.

См. Богословы.

ulfat, 158, 326.

Unification, 106, 158, 164, 176, 278-85, 289, 291.

См. единобожие (таухид).

Union with God, 118, 119, 131, 163, 201, 202-5, 208, 302.

См. фана, джам, худур.

Единство Бога. См. Унификация.

uns, 301, 309, 376-7.

uṣúl, 74.

`uzlat, 72, 190.

V.

Veils, spiritual, 4, 5, 8, 9, 111, 168, 200, 249, 331, 332.

См. хиджаб.

Vigils, 138.

Vision, spiritual, 38, 111, 185, 186, 332, 381, 382, 389, 393, 403.

Visions, 151, 167.

W.

waḥdániyyat, 281.

waḥdat, 84.

wáḥidiyyat, 246.

waḥshat, 147.

wajd, 167, 368, 385, 413-16, 419.

waláyat, 210.

walí, 129, 211, 212, 215.

Ходьба, правила в, 349-51.

wáqi`a, 387, 388.

waqt, 13, 27, 329, 367-70, 380, 419.

wara`, 17.

wárid, 385, 404, 407.

wasá´iṭ, 384.

waṣl, 309.

waswás, 166, 208, 293.

waṭan, 5.

waṭanát, 144, 384.

Way to God, the, 121, 233, 269, 270, 274, 371.

Wealth, spiritual, 21-3, 58, 123, 127.

wiláyat, 210, 211, 225.

Wool, garments of, 30, 32, 40, 45, 46, 51.

wujúd, 253, 373, 413-16.

wuṣúl, 118, 119.

Y.

yad-i suflá, 316.

yad-i `ulyá, 316.

yáft, 201.

yagánagí, 24, 333, 377.

yaqín, 130, 144, 248, 272, 330, 381.

Z.

zaddíq, 31.

ẕáhiriyán, 154, 241.

закат, 314-17.

zand ú pázand, 404.

zandaqa, 8, 152, 404.

zawá´id, 384.

zindíq, 17, 404.

zuhd, 17, 179, 181, 371.

ẕuhúr, 369.

ẕulm, 387.

zunnár, 259, 273.

III. Книги.

A.

Ádáb al-murídín, by Muḥammad b. `Alí al-Tirmidhí, 338.

Asrár al-khiraq wa ´l-ma´únát, by `Alí b. `Uthmán al-Hujwírí, 56.

B.

Baḥr al-qulúb, by `Alí b. `Uthmán al-Hujwírí, 259.

G.

Ghalaṭ al-wájidín, by Ruwaym, 135.

Gospel, the, 407.

K.

Khatm al-wiláyat, by Muḥammad b. `Alí al-Tirmidhí, 141.

Kitáb `adháb al-qabr, by Muḥammad b. `Alí al-Tirmidhí, 141.

Kitáb al-bayán li-ahl al-`iyán, by `Alí b. `Uthmán al-Hujwírí, 259.

Kitáb-i faná ú baqá, by `Alí b. `Uthmán al-Hujwírí, 60.

Kitáb al-luma`, by Abú Naṣr al-Sarráj, 255, 323, 341.

Kitáb-i maḥabbat, by `Amr b. `Uthmán al-Makkí, 309.

Kitáb al-nahj, by Muḥammad b. `Alí al-Tirmidhí, 141.

Kitáb al-samá`, by Abú `Abd al-Raḥmán al-Sulamí, 401.

Kitáb al-tawḥíd, by Muḥammad b. `Alí al-Tirmidhí, 141.

Коран, 6, 14, 19, 23, 70, 77, 88, 96, 97, 98, 117, 124, 135, 149, 230, 300, 301, 304, 307, 317, 323, 394-7, 411, 415.

Коран, цитаты из, 3, 5, 9, 11, 19, 22, 24, 30, 32, 40, 41, 42, 45, 47, 57, 62, 63, 74, 78, 79, 81, 85, 90, 91, 97, 102, 103, 109, 122, 156, 159, 160, 167, 185, 186, 190, 193, 194, 197, 198, 200, 201, 202, 204, 208, 210, 211, 212, 215, 230, 237, 238, 239, 241, 246, 249, 251, 252, 255, 261, 267, 268, 269, 273, 278, 283, 289, 291, 294, 295, 296, 297, 304, 311, 312, 316, 320, 324, 330, 336, 338, 348, 349, 350, 354, 355, 357, 360, 368, 370, 371, 372, 373, 374, 375, 377, 380, 381, 384, 388, 390, 391, 392, 394-7, 399, 403, 415.

Koran, commentary on the, by Muḥammad b. `Alí al-Tirmidhí, 141.

L.

Лума. См. Китаб аль-лума.

M.

Minháj al-dín, by `Alí b. `Uthmán al-Hujwírí, 2, 80, 153.

Mir´át al-ḥukamá, by Sháh b. Shujá` al-Kirmání, 138.

N.

Нафахат аль-унс, Джами, 16, 21, 41, 43, 44, 169, 172, 173, 234, 249, 257, 260, 298, 304, 323, 325, 335, 338, 358, 374, 408, 415.

Nawádir al-uṣúl, by Muḥammad b. `Alí al-Tirmidhí, 141.

Nuzhat al-qulúb, by Ḥamdalláh Mustawfí, 51.

R.

Ri`áyat, by Ḥárith al-Muḥásibí, 108.

al-Ri`áyat bi-ḥuqúq Allah, by Aḥmad b. Khaḍrúya, 338.

al-Ri`áyat li-ḥuqúq Allah, by `Alí b. `Uthmán al-Hujwírí, 280.

T.

Ṭabaqát al-ḥuffáẕ, by Dhahabí, 118.

Ṭabaqát al-Ṣúfiyya, by Abú `Abd al-Raḥmán al-Sulamí, 108, 114.

Tadhkirat al-awliyá, by `Aṭṭár, 51, 137, 238.

Ta`rífát, by Jurjání, 373.

Ta´ríkh-i masháyikh (History of the Ṣúfí Shaykhs), by Muḥammad b. `Alí al-Tirmidhí, 46.

Taṣḥíḥ al-irádat, by Junayd, 338.

Transcriber’s Note

Случайные пропуски знаков препинания в различных указателях были исправлены без уведомления.

Другие ошибки, которые, скорее всего, являются опечатками, были исправлены и отмечены здесь. Ссылки даются либо на страницу и строку, либо, если используются три цифры, на строку в сноске оригинала.

2.28 | The truth is best known to God God[.] | Added.
39.33 | fa-li-Yaḥyá wa-amm[á/a] labs | Replaced.
82.21 | Abu ´l-Marthad Kinána b. al-Ḥu[ṣ/s]ayn | Replaced.
91.10 | [`Amr b.] `Uthmán al-Makkí | Restored.
96.36 | yet I feel fear within myself[’./.’] | Transposed.
108.1.1 | Ri`áyat li-ḥuqúq All[á/a]h | Replaced.
141.5.1 | “The Book [of] Unification.” | Missing.
193.17 | [“/‘]They> prefer them to themselves, ... | Replaced.
200.27 | (al-jihád al-akbar)[”]. | Added.
193.18 | ... although they are indigent[”/’] | Replaced.
229.23 | Afterwards Muḥammad b. [`]Alí asked a question | Inserted.
436.29 | khuṣú[s/ṣ]iyyat, 257. | Replaced.