ЗНАЧЕНИЕ ИСТИНЫ

ПРОДОЛЖЕНИЕ «ПРАГМАТИЗМА»

Уильям Джеймс

ПРЕДИСЛОВИЕ

Центральной частью моей книги под названием «Прагматизм» является описание отношения, называемого «истиной», которое может возникать между идеей (мнением, убеждением, утверждением или чем-либо еще) и ее объектом. «Истина», — говорю я там, — «есть свойство некоторых наших идей. Она означает их соответствие реальности, подобно тому как ложность означает их несоответствие ей». Прагматисты и интеллектуалисты принимают это определение как нечто само собой разумеющееся.

«Если наши идеи не копируют определенным образом свой объект, что означает соответствие этому объекту? ... Прагматизм задает свой обычный вопрос. "Допустим, что идея или убеждение истинны", — говорит он, — "какую конкретную разницу внесет эта истинность в чью-либо реальную жизнь? Какие переживания могут отличаться от тех, что возникли бы, будь это убеждение ложным? Как будет реализована истина? Какова, короче говоря, денежная стоимость истины в терминах опыта?" Как только прагматизм задает этот вопрос, он видит ответ: ИСТИННЫЕ ИДЕИ — ЭТО ТЕ, КОТОРЫЕ МЫ МОЖЕМ УСВОИТЬ, ПОДТВЕРДИТЬ, ОБОСНОВАТЬ И ВЕРИФИЦИРОВАТЬ. ЛОЖНЫЕ ИДЕИ — ЭТО ТЕ, КОТОРЫЕ МЫ НЕ МОЖЕМ. Вот в чем заключается практическая разница для нас от обладания истинными идеями; следовательно, в этом и заключается значение истины, ибо это все, чем истина известна».

«Истинность идеи не является застойным свойством, присущим ей. Истина СЛУЧАЕТСЯ с идеей. Она СТАНОВИТСЯ истинной, ДЕЛАЕТСЯ истинной событиями. Ее истинность на самом деле есть событие, процесс, а именно процесс ее самоверификации, ее ВЕРИФИКАЦИИ. Ее обоснованность — это процесс ее ОБОСНОВАНИЯ. [Сноска: Но "ВЕРИФИЦИРУЕМОСТЬ", добавляю я, "так же хороша, как и верификация. На один завершенный процесс установления истины в нашей жизни приходятся миллионы тех, что функционируют в состоянии зарождения. Они ведут нас к прямой верификации; ведут нас в окружение объекта, который они созерцают; и затем, если все идет гармонично, мы настолько уверены, что верификация возможна, что опускаем ее, и обычно бываем оправданы всем, что происходит"]».

«Соответствовать в самом широком смысле реальности может означать лишь быть направленным прямо к ней или в ее окружение, или быть поставленным в такой рабочий контакт с ней, чтобы обращаться либо с ней, либо с чем-то, связанным с ней, лучше, чем если бы мы не соответствовали. Лучше либо интеллектуально, либо практически .... Любая идея, которая помогает нам иметь дело, практически или интеллектуально, с реальностью или ее принадлежностями, которая не запутывает наш прогресс в разочарованиях, которая, по сути, ПОДХОДИТ и адаптирует нашу жизнь ко всей обстановке реальности, будет соответствовать достаточно, чтобы удовлетворить требование. Она будет истинной относительно этой реальности».

«ИСТИННОЕ, говоря очень кратко, ЕСТЬ ЛИШЬ ЦЕЛЕСООБРАЗНОЕ В НАШЕМ МЫШЛЕНИИ, ТАК ЖЕ КАК ПРАВИЛЬНОЕ ЕСТЬ ЛИШЬ ЦЕЛЕСООБРАЗНОЕ В НАШЕМ ПОВЕДЕНИИ. Целесообразное почти в любом смысле, и целесообразное в конечном счете и в целом, конечно; ибо то, что целесообразно отвечает всему опыту, который мы видим, не обязательно будет отвечать всем дальнейшим опытам столь же удовлетворительно. Опыт, как мы знаем, имеет свойство ПЕРЕЛИВАТЬСЯ ЧЕРЕЗ КРАЙ и заставлять нас корректировать наши нынешние формулы».

Это описание истины, следующее за аналогичными описаниями, данными господами Дьюи и Шиллером, вызвало оживленнейшую дискуссию. Немногие критики защищали его, большинство же высмеяли его. Кажется очевидным, что предмет этот труден для понимания, несмотря на его кажущуюся простоту; и очевидно также, я думаю, что окончательное его решение ознаменует поворотный момент в истории эпистемологии, а следовательно, и в истории общей философии. Чтобы сделать мою собственную мысль более доступной для тех, кому в будущем, возможно, придется изучать этот вопрос, я собрал в следующем томе все работы моего пера, которые имеют прямое отношение к вопросу об истине. Мое первое высказывание было в 1884 году, в статье, открывающей настоящий том. Остальные статьи следуют в порядке их публикации. Две или три появляются сейчас впервые.

Одно из обвинений, с которым мне чаще всего приходилось сталкиваться, — это обвинение в том, что я свожу истинность наших религиозных убеждений к тому, что они «приятны» нам, и ни к чему больше. Я сожалею, что дал некоторый повод для этого обвинения неосторожными выражениями, с которыми я в книге «Прагматизм» говорил об истинности веры некоторых философов в абсолют. Объясняя, почему я сам не верю в абсолют (стр. 78), но находя, что он может обеспечить «моральные каникулы» тем, кто в них нуждается, и является истинным в той мере, в какой это так (если получение моральных каникул — благо), [Сноска: Там же, стр. 75.] я предложил это как примирительную оливковую ветвь моим врагам. Но они, как это слишком часто бывает с такими подношениями, растоптали дар, повернулись и растерзали дарителя. Я слишком рассчитывал на их добрую волю — о, как редка христианская любовь под солнцем! О, как редок и обычный светский интеллект! Я полагал, что это предмет общего наблюдения: из двух конкурирующих взглядов на вселенную, которые во всех остальных отношениях равны, но из которых первый отрицает некоторую жизненно важную человеческую потребность, а второй удовлетворяет ее, второй будет предпочтен здравомыслящими людьми по той простой причине, что он делает мир более рациональным. Выбрать первый взгляд при таких обстоятельствах было бы аскетическим актом, актом философского самоотречения, в котором не был бы виновен ни один нормальный человек. Используя прагматический критерий значения концептов, я показал, что концепт абсолюта НЕ ОЗНАЧАЕТ ничего, кроме дарителя каникул, изгнателя космического страха. Объективное содержание, когда кто-то говорит «абсолют существует», сводилось, по моему показу, лишь к тому, что «существует некоторое оправдание чувства безопасности в присутствии вселенной» и что систематический отказ культивировать чувство безопасности означал бы насилие над тенденцией в своей эмоциональной жизни, которую вполне можно было бы уважать как пророческую.

По-видимому, мои критики-абсолютисты не видят работы собственного ума в такой картине, поэтому все, что я могу сделать, — это извиниться и забрать свое подношение обратно. Значит, абсолют не является истинным НИКАКИМ образом, и меньше всего, по вердикту критиков, тем образом, который я приписал!

Мое обращение с «Богом», «свободой» и «замыслом» было аналогичным. Сводя, с помощью прагматического критерия, значение каждого из этих концептов к его позитивной, поддающейся опыту операции, я показал, что все они означают одно и то же, а именно: наличие «обещания» в мире. «Бог или нет Бога?» означает «обещание или нет обещания?». Мне кажется, что альтернатива достаточно объективна, будучи вопросом о том, имеет ли космос тот или иной характер, даже если наш собственный предварительный ответ сделан на субъективных основаниях. Тем не менее, христианские и нехристианские критики одинаково обвиняют меня в том, что я призываю людей говорить «Бог существует», ДАЖЕ КОГДА ОН НЕ СУЩЕСТВУЕТ, потому что, видите ли, в моей философии «истинность» этого высказывания на самом деле не означает, что он существует в каком-либо виде, а лишь то, что так говорить приятно.

Большая часть войны между прагматистами и антипрагматистами идет о том, что должно означать слово «истина», а не о каких-либо фактах, воплощенных в ситуациях истины; ибо и прагматисты, и антипрагматисты верят в существующие объекты, так же как они верят в наши идеи о них. Разница в том, что когда прагматисты говорят об истине, они имеют в виду исключительно нечто об идеях, а именно их работоспособность; тогда как когда антипрагматисты говорят об истине, они чаще всего, по-видимому, имеют в виду нечто об объектах. Поскольку прагматист, если он соглашается, что идея «действительно» истинна, также соглашается со всем, что она говорит о своем объекте; и поскольку большинство антипрагматистов уже пришли к согласию, что если объект существует, то идея о том, что он существует, работоспособна; казалось бы, остается так мало поводов для спора, что меня вполне могли бы спросить, почему вместо перепечатки моего вклада в столь словесную перепалку я не покажу свое чувство «ценностей», сжегши все это.

Я понимаю вопрос и дам свой ответ. Я интересуюсь другим учением в философии, которому я даю название радикальный эмпиризм, и мне кажется, что установление прагматистской теории истины является шагом первостепенной важности для того, чтобы радикальный эмпиризм возобладал. Радикальный эмпиризм состоит сначала из постулата, затем из утверждения факта и, наконец, из обобщенного вывода.

Постулат заключается в том, что единственными вещами, которые должны быть предметом дискуссий среди философов, должны быть вещи, определяемые в терминах, взятых из опыта. [Вещи неиспытуемого характера могут существовать ad libitum, но они не составляют части материала для философской дискуссии.]

Утверждение факта состоит в том, что отношения между вещами, как конъюнктивные, так и дизъюнктивные, являются в такой же степени предметами прямого частного опыта, ни больше, ни меньше, чем сами вещи.

Обобщенный вывод состоит в том, что, следовательно, части опыта держатся вместе от одного к другому посредством отношений, которые сами являются частями опыта. Непосредственно постигаемая вселенная, короче говоря, не нуждается в посторонней трансэмпирической связующей поддержке, но обладает по праву своей собственной конкатенированной или непрерывной структурой.

Великим препятствием для радикального эмпиризма в современном сознании является укоренившаяся рационалистическая вера в то, что опыт как непосредственно данный есть сплошная дизъюнкция и никакой конъюнкции, и что для того, чтобы сделать один мир из этой раздельности, должно существовать высшее объединяющее начало. В преобладающем идеализме это начало представлено как абсолютный всевидец, который «связывает» вещи вместе, набрасывая на них «категории», как сеть. Самой своеобразной и уникальной, пожалуй, из всех этих категорий считается отношение истины, которое соединяет части реальности в пары, делая одну из них познающим, а другую — познаваемым, но которое само по себе лишено содержания в плане опыта, не поддается описанию, объяснению или сведению к более простым терминам и может быть обозначено только произнесением имени «истина».

Прагматистский взгляд, напротив, на отношение истины заключается в том, что оно имеет определенное содержание и что все в нем поддается опыту. Вся его природа может быть изложена в позитивных терминах. «Работоспособность», которую должны иметь идеи, чтобы быть истинными, означает конкретные действия, физические или интеллектуальные, актуальные или возможные, которые они могут вызывать от одного к другому внутри конкретного опыта. Если бы это прагматистское утверждение было признано, был бы также набран один большой пункт в победе радикального эмпиризма, ибо отношение между объектом и идеей, которая истинно познает его, считается рационалистами чем-то, не имеющим такого описательного характера, но стоящим вне всякого возможного временного опыта; и на этом отношении, так интерпретированном, рационализм привык делать свой последний, самый упорный сбор.

Теперь, антипрагматистские утверждения, которые я пытаюсь встретить в этом томе, могут быть так легко использованы рационалистами как оружие сопротивления не только прагматизму, но и радикальному эмпиризму также (ибо если отношение истины было трансцендентным, другие могли бы быть такими же), что я остро чувствую стратегическую важность того, чтобы они были определенно встречены и устранены с пути. То, что наши критики наиболее настойчиво продолжают говорить, — это то, что хотя действия сопровождают истину, они не составляют ее. Она численно дополнительна к ним, предшествует им, объясняет ИХ, и никоим образом не может быть объяснена ИМИ, говорят нам непрестанно. Первый пункт, который должны установить наши враги, следовательно, заключается в том, что ЧТО-ТО численно дополнительное и предшествующее действиям вовлечено в истинность идеи. Поскольку ОБЪЕКТ дополнительный и обычно предшествующий, большинство рационалистов ссылаются НА НЕГО и смело обвиняют нас в его отрицании. Это оставляет у сторонних наблюдателей впечатление — поскольку мы не можем разумно отрицать существование объекта — что наше описание истины рушится и что наши критики вытеснили нас с поля боя. Хотя в различных местах этого тома я пытаюсь опровергнуть клеветническое обвинение в том, что мы отрицаем реальное существование, я скажу здесь снова, ради акцента, что существование объекта, всякий раз, когда идея утверждает его «истинно», является единственной причиной, в бесчисленных случаях, почему идея работает успешно, если она вообще работает; и что кажется злоупотреблением языком, по меньшей мере, переносить слово «истина» с идеи на существование объекта, когда ложность идей, которые не работают, объясняется этим существованием так же, как и истинность тех, что будут работать.

Я нахожу это злоупотребление преобладающим среди моих самых искусных противников. Но как только установится правильный словесный обычай, пусть слово «истина» представляет свойство идеи, перестаньте делать его чем-то таинственно связанным с познаваемым объектом, и путь откроется, я верю, честно и широко для обсуждения радикального эмпиризма по существу. Истинность идеи будет тогда означать только ее действия, или то в ней, что по обычным психологическим законам вызывает эти действия; она не будет означать ни объект идеи, ни что-либо «скачкообразное» внутри идеи, что термины, взятые из опыта, не могут описать.

Еще одно слово, прежде чем я закончу это предисловие. Иногда проводится различие между Дьюи, Шиллером и мной, как будто я, допуская существование объекта, сделал уступку популярному предрассудку, которую они, как более радикальные прагматисты, отказываются делать. Насколько я сам понимаю этих авторов, мы все трое абсолютно согласны в признании трансцендентности объекта (при условии, что это поддающийся опыту объект) по отношению к субъекту в отношении истины. Дьюи, в частности, настаивал почти до тошноты, что весь смысл наших когнитивных состояний и процессов заключается в том, как они вмешиваются в контроль и переоценку независимых существований или фактов. Его описание познания не только абсурдно, но и бессмысленно, если не существуют независимые существования, которые наши идеи принимают во внимание и для трансформации которых они работают. Но поскольку он и Шиллер отказываются обсуждать объекты и отношения, «трансцендентные» в смысле БУДУЧИ СОВЕРШЕННО ТРАНС-ЭМПИРИЧЕСКИМИ, их критики набрасываются на предложения в их трудах на этот счет, чтобы показать, что они отрицают существование ВНУТРИ СФЕРЫ ОПЫТА объектов, внешних по отношению к идеям, которые объявляют об их присутствии там. [Сноска: Мне приятно приветствовать профессора Карвета Рида в прагматистской церкви, насколько это касается его эпистемологии. См. его энергичную книгу «Метафизика природы», 2-е издание, Приложение А. (Лондон, Блэк, 1908). Работа «Что есть реальность?» Фрэнсиса Хоу Джонсона (Бостон, 1891), с которой я знакомлюсь только при исправлении этих корректур, содержит некоторые поразительные предвосхищения более позднего прагматистского взгляда. «Психология мышления» Ирвинга Э. Миллера (Нью-Йорк, Macmillan Co., 1909), которая только что появилась, является одним из самых убедительных прагматистских документов, когда-либо опубликованных, хотя в ней вообще не используется слово «прагматизм». Пока я делаю ссылки, я не могу удержаться от того, чтобы не вставить одну на чрезвычайно острую статью Г. В. Нокса в Quarterly Review за апрель 1909 года.]

Кажется невероятным, что образованные и, по-видимому, искренние критики должны так не суметь уловить точку зрения своего противника.

Что вводит в заблуждение многих из них, возможно, также тот факт, что вселенные дискурса Шиллера, Дьюи и моя являются панорамами разного охвата, и что то, что один постулирует явно, другой предварительно оставляет лишь в состоянии импликации, в то время как читатель затем считает это отрицаемым. Вселенная Шиллера — самая маленькая, будучи по существу психологической. Он начинает лишь с одного рода вещей, притязаний на истину, но в конечном итоге приводится к независимым объективным фактам, которые они утверждают, поскольку самым успешно подтвержденным из всех притязаний является то, что такие факты существуют. Моя вселенная более существенно эпистемологическая. Я начинаю с двух вещей, объективных фактов и притязаний, и указываю, какие притязания, при наличии фактов, будут работать успешно как заменители последних, а какие нет. Я называю первые притязания истинными. Панорама Дьюи, если я понимаю этого коллегу, самая широкая из трех, но я воздерживаюсь от собственного описания ее сложности. Достаточно того, что он так же твердо, как и я, придерживается объектов, независимых от наших суждений. Если я ошибаюсь, говоря это, он должен меня поправить. Я отказываюсь в этом вопросе быть поправленным из вторых рук.

Я не претендовал на следующих страницах рассмотреть всех критиков моего описания истины, таких как господа Тейлор, Лавджой, Гардинер, Бейкуэлл, Крейтон, Хиббен, Пароди, Солтер, Карус, Лаланд, Ментре, Мактаггарт, Дж. Э. Мур, Лэдд и другие, особенно не профессора Шинца, который опубликовал под названием Anti-pragmatisme забавный социологический роман. Некоторые из этих критиков, кажется мне, страдают почти патетической неспособностью понять тезис, который они стремятся опровергнуть. Я полагаю, что большинство их трудностей были отвечены заранее в другом месте этого тома, и я уверен, что мои читатели поблагодарят меня за то, что я не добавил больше повторений к страшному количеству, которое уже есть там.

95 ИРВИНГ СТ., КЕМБРИДЖ (МАСС.), август 1909 г.

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ

ПОДРОБНОЕ СОДЕРЖАНИЕ

ЗНАЧЕНИЕ ИСТИНЫ

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

XII

XIII

XIV

XV

CONTENTS

I THE FUNCTION OF COGNITION
II THE TIGERS IN INDIA
III HUMANISM AND TRUTH
IV THE RELATION BETWEEN KNOWER AND KNOWN
V THE ESSENCE OF HUMANISM
VI A WORD MORE ABOUT TRUTH
VII PROFESSOR PRATT ON TRUTH
VIII THE PRAGMATIST ACCOUNT OF TRUTH AND ITS MIS-UNDERSTANDERS
IX THE MEANING OF THE WORD TRUTH
X THE EXISTENCE OF JULIUS CAESAR
XI THE ABSOLUTE AND THE STRENUOUS LIFE
XII PROFESSOR HEBERT ON PRAGMATISM
XIII ABSTRACTIONISM AND 'RELATIVISMUS'
XIV TWO ENGLISH CRITICS
XV A DIALOGUE

ЗНАЧЕНИЕ ИСТИНЫ

I

ФУНКЦИЯ ПОЗНАНИЯ [Сноска: Прочитано перед Аристотелевским обществом 1 декабря 1884 года и впервые опубликовано в Mind, том x (1885). — Эта и последующие статьи получили очень незначительную словесную редакцию, состоящую в основном в исключении избыточности.]

Следующее исследование является (используя различие, знакомое читателям мистера Шедворта Ходжсона) не исследованием «как оно приходит», а «что оно есть» познания. То, что мы называем актами познания, очевидно реализуется через то, что мы называем мозгом и его событиями, существуют ли «души», динамически связанные с мозгом, или нет. Но ни с мозгом, ни с душами это эссе не имеет дела. В нем мы просто предположим, что познание ПРОИЗВОДИТСЯ, как-то, и ограничимся вопросом о том, какие элементы оно содержит, какие факторы оно подразумевает.

Познание есть функция сознания. Первый фактор, который оно подразумевает, есть, следовательно, состояние сознания, в котором познание должно происходить. Использовав в другом месте слово «чувство» для обозначения в общем смысле всех состояний сознания, рассматриваемых субъективно, или без отношения к их возможной функции, я тогда скажу, что, какие бы элементы акт познания ни подразумевал помимо этого, он по крайней мере подразумевает существование ЧУВСТВА. [Если читатель разделяет нынешнюю антипатию к слову «чувство», он может заменить его, везде, где я его использую, словом «идея», взятым в старом широком локковском смысле, или он может использовать неуклюжую фразу «состояние сознания», или, наконец, он может сказать «мысль» вместо этого.]

Теперь следует заметить, что общее согласие человечества пришло к тому, что некоторые чувства являются когнитивными, а некоторые — простыми фактами, имеющими субъективное, или, что можно было бы почти назвать физическим, существование, но не такой самотрансцендентной функции, какая подразумевалась бы в том, что они являются частями знания. Наша задача здесь снова ограничена. Мы не должны спрашивать: «Как возможна самотрансцендентность?» Мы должны только спрашивать: «Как получается, что здравый смысл выделил ряд случаев, в которых она предполагается не только возможной, но и актуальной? И каковы признаки, используемые здравым смыслом для отличия этих случаев от остальных?» Короче говоря, наше исследование — это глава в описательной психологии, едва ли что-то большее.

Кондильяк предпринял поиск, подобный этому, своей знаменитой гипотезой статуи, которой последовательно придавались различные чувства. Ее первое чувство предполагалось как чувство аромата. Но чтобы избежать всякого возможного усложнения с вопросом о генезисе, давайте не будем приписывать даже статуе обладание нашим воображаемым чувством. Давайте лучше предположим, что оно не привязано ни к какой материи, ни локализовано в какой-либо точке пространства, а оставлено качаться IN VACUO, так сказать, прямым творческим FIAT бога. И давайте также, чтобы избежать запутанности с трудностями относительно физической или психической природы его «объекта», не называть его чувством аромата или какого-либо другого определенного рода, а ограничимся предположением, что это чувство Q. Что верно для него под этим абстрактным именем, будет не менее верно для него в любой более частной форме (такой как аромат, боль, твердость), которую читатель может предположить.

Теперь, если это чувство Q будет единственным творением бога, оно, конечно, будет составлять всю вселенную. И если, чтобы избежать придирок того большого класса лиц, которые верят, что SEMPER IDEM SENTIRE AC NON SENTIRE суть одно и то же, [Сноска:1 «Относительность знания», понимаемая в этом смысле, является, можно заметить мимоходом, одним из самых странных философских суеверий. Какие бы факты ни приводились в его пользу, они обусловлены свойствами нервной ткани, которая может быть истощена слишком длительным возбуждением. Пациенты с невралгиями, которые длятся непрерывно днями, могут, однако, заверить нас, что пределы этого нервного закона довольно широко очерчены. Но если бы мы физически могли получить чувство, которое должно длиться вечно неизменным, какой атом логического или психологического аргумента есть, чтобы доказать, что оно не ощущалось бы, пока длилось, и ощущалось бы именно как то, что оно есть, все это время? Причина противоположного предрассудка кажется в нашей нежелании думать, что столь глупая вещь, какой такое чувство обязательно было бы, должна быть допущена заполнять вечность своим присутствием. Бесконечное знакомство, не ведущее к знанию-о-чем-то, — таким было бы его состояние.] мы позволим чувству быть столь короткой длительности, как им угодно, та вселенная будет нуждаться лишь в том, чтобы длиться бесконечно малую часть секунды. Чувство, о котором идет речь, будет таким образом сведено к своему боевому весу, и все, что случается с ним в плане когнитивной функции, должно считаться случающимся в краткий миг его быстро задутой жизни — жизни, будет также замечено, которая не имеет другого момента сознания ни предшествующего, ни следующего за ним.

Ну что ж, может ли наше маленькое чувство, таким образом оставленное в одиночестве во вселенной — ибо бога и нас, психологических критиков, можно предположить оставленными вне счета — может ли чувство, говорю я, иметь какой-либо род когнитивной функции? Чтобы оно ЗНАЛО, должно быть что-то, что можно знать. Что есть, при нынешнем предположении? Можно ответить: «содержание чувства q». Но не кажется ли более правильным назвать это КАЧЕСТВОМ чувства, а не его содержанием? Не предполагает ли слово «содержание», что чувство уже отделило себя как акт от своего содержания как объекта? И было бы вполне безопасно так поспешно предполагать, что качество q чувства есть одна и та же вещь с чувством качества q? Качество q, до сих пор, есть полностью субъективный факт, который чувство несет, так сказать, эндогенно, или в своем кармане. Если кому-то угодно возвеличить столь простой факт именем знания, конечно, ничто не может помешать ему. Но давайте держаться ближе к пути обычного словоупотребления и резервировать имя знания для познания «реальностей», понимая под реальностями вещи, которые существуют независимо от чувства, через которое происходит их познание. Если содержание чувства не встречается нигде во вселенной вне самого чувства и погибает вместе с чувством, обычное словоупотребление отказывается называть его реальностью и клеймит его как субъективную черту конституции чувства, или, в крайнем случае, как СОН чувства.

Чтобы чувство было когнитивным в специфическом смысле, тогда, оно должно быть самотрансцендентным; и мы должны убедить бога СОЗДАТЬ РЕАЛЬНОСТЬ ВНЕ ЕГО, чтобы соответствовать его внутреннему качеству Q. Только так оно может быть искуплено от состояния быть солипсизмом. Если теперь новосозданная реальность ПОХОЖА на качество Q чувства, я говорю, что чувство может считаться нами ПОЗНАЮЩИМ ЭТУ РЕАЛЬНОСТЬ.

Эта первая часть моего тезиса обязательно будет атакована. Но одно слово перед защитой его. «Реальность» стала нашим основанием для того, чтобы называть чувство когнитивным; но что становится нашим основанием для того, чтобы называть что-либо реальностью? Единственный ответ — вера нынешнего критика или исследователя. В каждый момент своей жизни он обнаруживает себя субъектом веры в НЕКОТОРЫЕ реальности, даже если его реальности этого года должны оказаться его иллюзиями следующего. Всякий раз, когда он обнаруживает, что чувство, которое он изучает, созерцает то, что он сам считает реальностью, он должен, конечно, признать само чувство истинно когнитивным. Мы сами здесь критики; и мы найдем наше бремя намного облегченным, если нам будет позволено принимать реальность таким относительным и предварительным образом. Каждая наука должна делать некоторые допущения. Erkenntnisstheoretiker — лишь смертные, подверженные ошибкам. Когда они изучают функцию познания, они делают это посредством той же функции в самих себе. И зная, что источник не может подняться выше своего начала, мы должны поспешно признать, что наши результаты в этой области затронуты нашей собственной подверженностью ошибкам. МАКСИМУМ, ЧТО МЫ МОЖЕМ УТВЕРЖДАТЬ, ЭТО ТО, ЧТО ТО, ЧТО МЫ ГОВОРИМ О ПОЗНАНИИ, МОЖЕТ СЧИТАТЬСЯ ТАК ЖЕ ИСТИННЫМ, КАК ТО, ЧТО МЫ ГОВОРИМ О ЧЕМ-ЛИБО ЕЩЕ. Если наши слушатели согласятся с нами относительно того, что должно считаться «реальностями», они, возможно, также согласятся с реальностью нашего учения о способе, которым они познаются. Мы не можем просить о большем.

Наша терминология будет следовать духу этих замечаний. Мы будем отказывать в функции знания любому чувству, качество или содержание которого мы сами не считаем существующим вне этого чувства, так же как и в нем. Мы можем назвать такое чувство сном, если хотим; нам придется увидеть позже, можем ли мы назвать его фикцией или ошибкой.

Вернемся теперь к нашему тезису. Некоторые люди немедленно закричат: «Как МОЖЕТ реальность походить на чувство?» Здесь мы находим, как мудро мы поступили, назвав качество чувства алгебраической буквой Q. Мы обходим всю трудность сходства между внутренним состоянием и внешней реальностью, оставляя свободным для любого постулировать в качестве реальности любой род вещи, который, по его мнению, МОЖЕТ походить на чувство — если не внешнюю вещь, то другое чувство, подобное первому — просто чувство Q в уме критика, например. Уклоняясь таким образом от этого возражения, мы переходим к другому, которое обязательно будет выдвинуто.

Оно придет от тех философов, для которых «мысль», в смысле знания отношений, есть все и вся умственной жизни; и которые считают просто чувствующее сознание не лучше — можно было бы иногда сказать из их высказываний, намного хуже — чем отсутствие сознания вообще. Такие фразы, например, обычны сегодня в устах тех, кто претендует идти по следам Канта и Гегеля, а не по наследственным английским путям: «Восприятие, оторванное от всех других, "оставленное вне кучи, которую мы называем умом", будучи вне всякого отношения, не имеет качеств — просто ничто. Мы не можем рассматривать его больше, чем можем видеть пустоту». «Оно просто само по себе мимолетно, мгновенно, невыразимо (потому что, пока мы называем его, оно стало другим), и по той же самой причине непознаваемо, само отрицание познаваемости». «Исключите из того, что мы считали реальным, все качества, конституированные отношением, мы обнаружим, что ничего не осталось».

Хотя такие цитаты, как эти, из трудов профессора Грина могли бы быть умножены почти бесконечно, они едва ли окупили бы труды по сбору, настолько вопиюще ложно учение, которому они учат. Наше маленькое предполагаемое чувство, чем бы оно ни было, с когнитивной точки зрения, будь то частица знания или сон, конечно, не является психическим нулем. Это наиболее позитивно и определенно квалифицированный внутренний факт, с комплекцией, присущей только ему. Конечно, есть много умственных фактов, которыми оно НЕ является. Оно знает Q, если Q есть реальность, с самым минимумом знания. Оно не датирует и не локализует его. Оно не классифицирует и не называет его. И оно не знает само себя как чувство, не противопоставляет себя другим чувствам и не оценивает свою собственную длительность или интенсивность. Оно есть, короче говоря, если нет большего в нем, чем это, самый немой, беспомощный и бесполезный род вещи.

Но если мы должны описывать его столькими отрицаниями, и если оно не может сказать ничего ОБ этом или ОБ чем-либо еще, по какому праву мы отрицаем, что оно является психическим нулем? И не могут ли «реляционисты» быть правы в конце концов?

В невинно выглядящем слове «об» лежит решение этой загадки; и довольно простое решение, когда на него откровенно смотрят. Цитата из слишком редко цитируемой книги, Exploratio Philosophica Джона Грота (Лондон, 1865), стр. 60, составит лучшее введение к нему.

«Наше знание», — пишет Грот, — «может быть созерцаемо одним из двух способов, или, используя другие слова, мы можем говорить двойным образом об "объекте" знания. То есть, мы можем либо использовать язык так: мы ЗНАЕМ вещь, человека и т.д.; или мы можем использовать его так: мы знаем такие-то вещи ОБ этой вещи, человеке и т.д. Язык в целом, следуя своему истинному логическому инстинкту, различает эти два применения понятия знания, одно из которых есть yvwvai, noscere, kennen, connaitre, другое есть eidevai, scire, wissen, savoir. В начале первое может считаться более тем, что я назвал феноменальным — это понятие знания как ЗНАКОМСТВА или фамильярности с тем, что известно; которое понятие, возможно, более сродни феноменальному телесному общению и менее чисто интеллектуально, чем другое; это тот вид знания, который мы имеем о вещи через представление чувствам или репрезентацию ее в картине или типе, Vorstellung. Другое, которое есть то, что мы выражаем в суждениях или пропозициях, что воплощено в Begriffe или концептах без какой-либо необходимой имагинативной репрезентации, есть по своему происхождению более интеллектуальное понятие знания. Нет причины, однако, почему мы не должны выражать наше знание, какого бы рода оно ни было, любым образом, при условии только, что мы не выражаем его запутанно, в той же пропозиции или части рассуждения, обоими способами».

Теперь, очевидно, если наше предполагаемое чувство Q есть (если вообще знание) только знание типа знакомства, то это доение козла, как сказали бы древние, пытаться извлечь из него какое-либо высказывание ОБ чем-либо под солнцем, даже об нем самом. И так же несправедливо, после нашей неудачи, поворачиваться к нему и называть его психическим ничем, как было бы, после нашей бесплодной атаки на козла, провозглашать немолочный характер всего козьего племени. Но вся индустрия гегельянской школы в попытках вытолкнуть простое ощущение за пределы философского признания основана на этом ложном вопросе. Всегда «безгласность» ощущения, его неспособность сделать какое-либо «утверждение», [Сноска: См., например, Введение Грина к «Трактату о человеческой природе» Юма, стр. 36.] считается делающей само понятие его бессмысленным и оправдывающей исследователя знания в выслеживании его из существования. «Значимость», в смысле стояния как знак других умственных состояний, принимается за единственную функцию тех умственных состояний, которые у нас есть; и из восприятия, что наше маленькое примитивное ощущение пока не имеет значимости в этом буквальном смысле, легкий шаг — назвать его сначала бессмысленным, затем лишенным смысла, затем вакуумным, и, наконец, заклеймить его как абсурдное и недопустимое. Но в этой универсальной ликвидации, этом вечном скольжении, скольжении, скольжении прямого знакомства в знание-ОБ, пока наконец ничего не остается, о чем знание могло бы предполагаться, не уходит ли вся «значимость» из ситуации? И когда наше знание о вещах достигло своего никогда не столь сложного совершенства, не должно ли неизбежно пребывать рядом с ним и неразрывно смешанным с ним некоторое знакомство с тем, О ЧЕМ все это знание?

Теперь, наше предполагаемое маленькое чувство дает ЧТО; и если другие чувства должны последовать, которые помнят первое, его ЧТО может стоять как субъект или предикат некоторого куска знания-о-чем-то, некоторого суждения, воспринимающего отношения между ним и другими ЧТО, которые другие чувства могут знать. Доселе немой Q тогда получит имя и больше не будет безгласным. Но каждое имя, как знают студенты логики, имеет свою «денотацию»; и денотация всегда означает некоторую реальность или содержание, без отношения как экстра или с его внутренними отношениями неанализированными, как Q, которое наше примитивное ощущение предполагается знать. Никакая пропозиция, выражающая отношение, невозможна иначе, как на основе предварительного знакомства с такими «фактами», с такими содержаниями, как это. Пусть Q будет ароматом, пусть это будет зубная боль, или пусть это будет более сложный вид чувства, как то полной луны, плавающей в своей синей бездне, оно должно сначала прийти в этой простой форме и быть удержано крепко в том первом намерении, прежде чем какое-либо знание ОБ этом может быть достигнуто. Знание ОБ этом есть ОНО с добавленным контекстом. Отмените ОНО, и то, что добавлено, не может быть КОНтекстом. [Сноска: Если А входит и Б восклицает: "Ты не видел моего брата на лестнице?", мы все считаем, что А может ответить: "Я видел его, но не знал, что он твой брат"; незнание братства не отменяет способности видеть. Но те, кто из-за неотношенности первых фактов, с которыми мы знакомимся, отрицают их как "известные" нам, должны в последовательности утверждать, что если А не воспринял отношение человека на лестнице к Б, было невозможно, чтобы он заметил его вообще.]

Давайте не будем больше говорить об этом возражении, но расширим наш тезис, так: Если во вселенной есть Q, отличное от Q в чувстве, последнее может иметь знакомство с сущностью, эжективной по отношению к нему самому; знакомство, более того, которое, как простое знакомство, было бы трудно представить восприимчивым либо к улучшению, либо к увеличению, будучи в своем роде полным; и которое обязало бы нас (пока мы отказываемся не называть знакомство знанием) сказать не только, что чувство когнитивно, но что все качества чувства, ПОКА ЕСТЬ ЧТО-ТО ВНЕ ИХ, ЧЕМУ ОНИ ПОДОБНЫ, суть чувства качеств существования и восприятия внешнего факта.

Суть этого оправдания когнитивной функции первого чувства заключается, будет замечено, в открытии, что q действительно существует где-то еще, кроме как в нем. В случае, если это открытие не было сделано, мы не могли бы быть уверены, что чувство когнитивно; и в случае, если не было бы ничего вне, что можно было бы обнаружить, мы должны были бы назвать чувство сном. Но само чувство не может сделать открытие. Его собственное q — единственное q, которое оно схватывает; и его собственная природа не меняется ни на частицу от того, что самотрансцендентная функция познания либо добавлена к нему, либо отнята. Функция случайна; синтетична, не аналитична; и падает вне, а не внутри его бытия. [Сноска: Кажется странным называть столь важную функцию случайной, но я не вижу, как мы можем исправить дело. Так же, как если мы начинаем с реальности и спрашиваем, как она может стать известной, мы можем только ответить, призывая чувство, которое должно РЕКОНСТРУИРОВАТЬ ее в своей более частной манере; так, если мы начинаем с чувства и спрашиваем, как оно может прийти к знанию, мы можем только ответить, призывая реальность, которая должна РЕКОНСТРУИРОВАТЬ его в своей более публичной манере. В любом случае, однако, данные, с которых мы начинаем, остаются именно тем, чем они были. Можно легко потеряться в словесных тайнах о разнице между качеством чувства и чувством качества, между получением и реконструкцией знания реальности. Но в конце мы должны признать, что понятие реального познания вовлекает неопосредованный дуализм познающего и познаваемого. См. «Метафизику» Боуна, Нью-Йорк, 1882, стр. 403-412, и различные пассажи у Лотце, например, «Логика», сек. 308. ["Неопосредованный" — плохое слово, которое я использовал. — 1909.]]

Чувство чувствует, как ружье стреляет. Если нечего чувствовать или поразить, они разряжаются ins blaue hinein. Если, однако, что-то возникает напротив них, они больше не просто стреляют или чувствуют, они поражают и знают.

Но с этим возникает худшее возражение, чем любое сделанное до сих пор. Мы, критики, смотрим и видим реальное q и чувство q; и потому что они похожи друг на друга, мы говорим, что одно знает другое. Но какое право мы имеем говорить это, пока не знаем, что чувство q означает стоять за или представлять именно ТО ЖЕ самое другое q? Предположим, вместо одного q, число реальных q в поле. Если ружье стреляет и попадает, мы можем легко увидеть, в какое из них оно попадает. Но как мы можем различить, какое из них знает чувство? Оно знает то, за которое оно стоит. Но за какое ОНО стоит? Оно не объявляет никакого намерения в этом отношении. Оно просто походит; оно походит на все безразлично; и походить, per se, не обязательно означает представлять или стоять-за вообще. Яйца походят друг на друга, но не по этой причине представляют, стоят за или знают друг друга. И если вы скажете, что это потому, что ни одно из них не является ЧУВСТВОМ, тогда представьте мир, состоящий из ничего, кроме зубных болей, которые ЯВЛЯЮТСЯ чувствами, чувствами, походящими друг на друга в точности — знали бы они друг друга лучше от всего этого?

Случай, когда q является голым качеством, подобным качеству зубной боли, совсем другой, чем случай, когда оно является конкретной индивидуальной вещью. Практически нет теста для решения, означает ли чувство голого качества представлять его или нет. Оно не может ДЕЛАТЬ ничего с качеством, кроме как походить на него, просто потому, что абстрактное качество есть вещь, с которой ничего нельзя сделать. Будучи без контекста или окружения или principium individuationis, квиддитость без хэкцейтности, платоновская идея, даже дубликатные издания такого качества (если бы они были возможны), были бы неразличимы, и никакой знак не мог бы быть дан, никакой результат изменен, означало ли чувство, что я стою за это издание или за то, или походило ли оно просто на качество, не означая стоять за него вообще.

Если теперь мы допустим подлинный плюрализм изданий качества q, назначив каждому КОНТЕКСТ, который должен отличить его от его собратьев, мы можем приступить к объяснению, какое издание его знает чувство, расширив наш принцип сходства и на контекст, и говоря, что чувство знает конкретное q, чей контекст оно наиболее точно дублирует. Но здесь снова теоретическое сомнение возвращается: дублирование и совпадение, являются ли они знанием? Ружье показывает, на какое q оно указывает и попадает, ЛОМАЯ его. Пока чувство не может показать нам, на какое q оно указывает и знает, каким-то столь же вопиющим знаком, почему мы не свободны отрицать, что оно вообще указывает на или знает какое-либо из РЕАЛЬНЫХ q, и утверждать, что слово «сходство» исчерпывающе описывает его отношение к реальности?

Ну, как matter of fact, каждое актуальное чувство ДЕЙСТВИТЕЛЬНО показывает нам, столь же вопиюще, как ружье, на какое q оно указывает; и практически в конкретных случаях дело решается элементом, который мы до сих пор опускали. Давайте перейдем от абстракций к возможным примерам и попросим нашего любезного deus ex machina создать для нас более богатый мир. Пусть он пошлет мне, например, сон о смерти определенного человека, и пусть он одновременно заставит человека умереть. Как наш практический инстинкт спонтанно решил бы, был ли это случай познания реальности или только своего рода чудесное совпадение походящей реальности с моим сном? Именно такие озадачивающие случаи, как этот, «общество психических исследований» занято собиранием и попытками интерпретировать наиболее разумным образом.

Если бы мой сон был единственным в своем роде, который я когда-либо имел в своей жизни, если бы контекст смерти во сне отличался во многих деталях от контекста реальной смерти, и если бы мой сон не привел меня ни к каким действиям относительно смерти, несомненно, мы все назвали бы это странным совпадением, и ничем больше. Но если бы смерть во сне имела длинный контекст, согласующийся пункт за пунктом с каждой чертой, сопровождавшей реальную смерть; если бы я постоянно имел такие сны, все одинаково совершенные, и если бы по пробуждении у меня была привычка ДЕЙСТВОВАТЬ немедленно, как если бы они были истинными, и таким образом получать «фору» перед моими более медленно информированными соседями — мы по всей вероятности должны были бы признать, что я имел какой-то таинственный род ясновидческой силы, что мои сны непостижимым образом означали именно те реальности, которые они изображали, и что слово «совпадение» не смогло коснуться корня дела. И любые сомнения, которые кто-либо сохранил бы, полностью исчезли бы, если бы оказалось, что из середины моего сна я имел силу ВМЕШИВАТЬСЯ в ход реальности и заставлять события в ней поворачиваться так или иначе, в зависимости от того, как я видел во сне, что они должны. Тогда по крайней мере было бы уверенно, что мои бодрствующие критики и мое спящее я имели дело с ОДНИМ И ТЕМ ЖЕ.

И так люди неизменно решают такой вопрос. ПАДЕНИЕ ПРАКТИЧЕСКИХ ПОСЛЕДСТВИЙ СНА в реальный мир и СТЕПЕНЬ сходства между двумя мирами — это критерии, которые они инстинктивно используют. [Сноска: Последовательный оппонент мог бы, это правда, все еще вернуться к обвинению и, допустив сон, который должен полностью отражать реальную вселенную, и все действия, увиденные во сне, в которых должны быть мгновенно сопоставлены дубликатными действиями в этой вселенной, все еще настаивать, что это не более чем гармония, и что так же далеко, как всегда, от того, чтобы быть сделанным ясным, относится ли мир снов к тому другому миру, все детали которого он так близко копирует. Это возражение ведет глубоко в метафизику. Я не оспариваю его важность, и справедливость обязывает меня сказать, что если бы не учения моего коллеги, доктора Джозайи Ройса, я не схватил бы его полную силу и не сделал бы свою собственную практическую и психологическую точку зрения столь ясной для себя, как она есть. По этому случаю я предпочитаю твердо придерживаться этой точки зрения; но я надеюсь, что более фундаментальная критика доктором Ройсом функции познания может вскоре увидеть свет. [Я ссылался в этой заметке на религиозный аспект философии Ройса, который тогда должен был быть опубликован. Эта мощная книга утверждала, что понятие ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ вовлекает понятие инклюзивного ума, который должен владеть как реальным q, так и ментальным q, и использовать последнее прямо как репрезентативный символ первого. В то время я не мог опровергнуть это трансценденталистское мнение. Позже, во многом благодаря влиянию профессора Д. С. Миллера (см. его эссе "Значение истины и ошибки" в Philosophical Review за 1893 год, том 2, стр. 403), я пришел к пониманию, что любые определенно поддающиеся опыту действия служили бы посредниками так же хорошо, как намерения абсолютного ума.] Все чувство — ради действия, все чувство приводит к действию — сегодня не нужно аргументов, чтобы доказать эти истины. Но по самому странному расположению природы, которое мы можем представить себе как иное, МОИ ЧУВСТВА ДЕЙСТВУЮТ НА РЕАЛЬНОСТИ ВНУТРИ МИРА МОЕГО КРИТИКА. Если, тогда, мой критик не может доказать, что мое чувство не «указывает на» те реальности, на которые оно действует, как он может продолжать сомневаться, что он и я одинаково познаем один и тот же реальный мир? Если действие совершено в одном мире, это должен быть мир, который намеревается чувство; если в другом мире, ТОТ — это мир, который имеет в виду чувство. Если ваше чувство не приносит плодов в моем мире, я называю его совершенно оторванным от моего мира; я называю его солипсизмом и называю его мир миром снов. Если ваша зубная боль не побуждает вас ДЕЙСТВОВАТЬ, как если бы у меня была зубная боль, или даже как если бы у меня было отдельное существование; если вы ни говорите мне: "Я знаю теперь, как ты должен страдать!", ни рассказываете мне о средстве, я отрицаю, что ваше чувство, как бы оно ни походило на мое, действительно познает мое. Оно не дает никакого ЗНАКА того, что оно познает, и такой знак абсолютно необходим для моего признания, что это так.]

Прежде чем я смогу счесть, что вы имеете в виду мой мир, вы должны воздействовать на мой мир; прежде чем я смогу счесть, что вы имеете в виду большую его часть, вы должны воздействовать на большую его часть; и прежде чем я смогу быть уверен, что вы имеете в виду его ТАК ЖЕ, КАК И Я, вы должны воздействовать на него ТОЧНО ТАК ЖЕ, КАК СДЕЛАЛ БЫ Я, будь я на вашем месте. Тогда я, ваш критик, с радостью поверю, что мы мыслим не только об одной и той же реальности, но и мыслим ее ОДИНАКОВО, и мыслим о значительной части ее протяженности.

Без практического воздействия чувств нашего ближнего на наш собственный мир мы бы вовсе не заподозрили существование чувств нашего ближнего и, конечно, никогда не обнаружили бы себя в роли критиков, как это происходит в данной статье. Устройство природы весьма своеобразно. В мире каждого из нас есть определенные объекты, называемые человеческими телами, которые перемещаются и воздействуют на все остальные объекты в нем, и поводы для их действий в основном те же, что были бы поводами для наших действий, будь они нашими телами. Они используют слова и жесты, которые, если бы мы их использовали, имели бы за собой мысли — однако не просто мысли вообще (uberhaupt), а строго определенные мысли. Я думаю, что у вас есть понятие огня вообще, потому что я вижу, как вы действуете по отношению к этому огню в моей комнате точно так же, как я действую по отношению к нему — ворошите его, подставляете к нему свое тело и так далее. Но это обязывает меня верить, что если вы вообще чувствуете «огонь», то ЭТО и есть тот огонь, который вы чувствуете. На самом деле, всякий раз, когда мы выступаем в роли психологических критиков, мы выясняем, какую реальность означает чувство, вовсе не путем обнаружения того, какой реальности оно «подобно». Мы сначала осознаем, какую именно реальность оно означает, а затем предполагаем, что именно ей оно и подобно. Мы видим, как мы смотрим на одни и те же объекты, указываем на них и переворачиваем их различными способами, и вслед за этим надеемся и верим, что все наши отдельные чувства подобны реальности и друг другу. Но это то, в чем мы никогда не можем быть теоретически уверены. И все же было бы практически случаем grubelsucht (страсти к копанию в мелочах), если бы, когда хулиган нападал и избивал мое тело, я тратил много времени на тонкие спекуляции о том, похоже ли его видение моего тела на мое, или же тело, которое он действительно ХОТЕЛ оскорбить, было не каким-то телом в его воображении, совершенно отличным от моего. Практическая точка зрения отметает такую метафизическую паутину. Если то, что у него на уме, не МОЕ тело, зачем вообще называть это телом? Его разум выводится мной как термин, к существованию которого мы возводим происходящие события. Этот вывод совершенно пуст, если термин, будучи выведенным, отделяется от своей связи с телом, которое заставило меня его вывести, и связывается с другим, которое вовсе не является моим. Неважно, как решается метафизическая загадка о том, как наши два разума, мой и хулигана, могут иметь в виду одно и то же тело. Люди, которые видят, как тела друг друга занимают одно и то же пространство, ступают по одной и той же земле, плещутся в одной и той же воде, заставляют резонировать один и тот же воздух, преследуют одну и ту же дичь и едят из одной и той же посуды, никогда практически не поверят в плюрализм солипсических миров.

Там, однако, где действия одного разума, по-видимому, не оказывают никакого влияния на мир другого, дело обстоит иначе. Это происходит в поэзии и художественной литературе. Все знают «Айвенго», например; но пока мы придерживаемся истории как таковой, без учета фактов ее создания, немногие усомнятся в том, что существует столько же разных «Айвенго», сколько разных умов, знакомых с этой историей. [Сноска: То есть не существует РЕАЛЬНОГО «Айвенго», даже того, что был в уме сэра Вальтера Скотта, когда он писал историю. Тот — лишь первый из солипсизмов «Айвенго». Совершенно верно, что мы можем сделать его реальным «Айвенго», если захотим, а затем сказать, что другие «Айвенго» знают его или не знают, в зависимости от того, отсылают ли они к нему и подобны ли ему или нет. Это делается путем введения самого сэра Вальтера Скотта как автора реального «Айвенго», и тем самым создания сложного объекта из обоих. Этот объект, однако, не является историей как таковой. Он имеет динамические отношения с миром, общим для опыта всех читателей. «Айвенго» сэра Вальтера Скотта был напечатан в томах, которые мы все можем держать в руках, и к любому из которых мы можем обратиться, чтобы увидеть, какая из наших версий является истинной, т.е. оригинальной версией самого Скотта. Мы можем увидеть рукопись; короче говоря, мы можем вернуться к «Айвенго» в уме Скотта по многим путям и каналам этого реального мира нашего опыта — вещь, которую мы никак не можем сделать ни с «Айвенго», ни с «Ребеккой», ни с Тамплиером, ни с Исааком из Йорка из истории, взятой просто как таковой и отделенной от условий ее создания. Везде, следовательно, у нас один и тот же тест: можем ли мы непрерывно перейти от двух объектов в двух умах к третьему объекту, который, кажется, находится в ОБОИХ умах, потому что каждый ум чувствует каждое изменение, запечатленное на нем другим? Если так, то первые два названных объекта являются производными, по меньшей мере, от одного и того же третьего объекта и могут считаться, если они подобны друг другу, отсылающими к одной и той же реальности.] Тот факт, что все эти «Айвенго» ПОДОБНЫ друг другу, не доказывает обратного. Но если бы изменение, внесенное одним человеком в свою версию, немедленно отозвалось во всех остальных версиях и вызвало в них перемены, мы бы тогда легко согласились, что все эти мыслители думают об ОДНОМ И ТОМ ЖЕ «Айвенго» и что, будь это вымысел или нет, он образует маленький мир, общий для них всех.

Достигнув этой точки, мы можем взять наш тезис и снова его улучшить. По-прежнему называя реальность именем q и позволяя чувству критика ручаться за нее, мы можем сказать, что любое другое чувство будет считаться познающим q при условии, что оно и подобно q, и отсылает к q, что доказывается тем, что оно либо непосредственно модифицирует q, либо модифицирует какую-то другую реальность, p или r, о которой критик знает, что она непрерывна с q. Или, короче, так: ЧУВСТВО q ЗНАЕТ ЛЮБУЮ РЕАЛЬНОСТЬ, КОТОРОЙ ОНО ПОДОБНО И НА КОТОРУЮ ОНО ПРЯМО ИЛИ КОСВЕННО ВОЗДЕЙСТВУЕТ. Если оно подобно, но не воздействует, это сон; если оно воздействует, но не подобно, это ошибка. [Сноска: Среди таких ошибок есть те случаи, в которых наше чувство воздействует на реальность, которой оно частично подобно, и все же не намеревается этого делать: как, например, когда я беру ваш зонт, намереваясь взять свой собственный. Здесь нельзя сказать, что я знаю ни ваш зонт, ни свой собственный, которому мое чувство более полно подобно. Я ошибаюсь в обоих, неверно представляю их контекст и т.д.

В тексте мы говорили так, будто критик — это обязательно один разум, а критикуемое чувство — другой. Но критикуемое чувство и его критик могут быть более ранними и более поздними чувствами одного и того же разума, и здесь могло бы показаться, что мы могли бы обойтись без понятия воздействия, чтобы доказать, что критик и критикуемое отсылают к ОДНОМУ И ТОМУ ЖЕ и намереваются представить ОДНО И ТО ЖЕ. Мы думаем, что видим наши прошлые чувства непосредственно и знаем, к чему они отсылают, без апелляций. В худшем случае мы всегда можем зафиксировать намерение нашего настоящего чувства и ЗАСТАВИТЬ его отсылать к той же реальности, к которой могло отсылать любое из наших прошлых чувств. Так что нам не нужно здесь «воздействие», чтобы убедиться, что чувство и его критик имеют в виду одно и то же реальное q. Ну что ж, тем лучше, если это так! Мы охватили более сложный и трудный случай в нашем тексте, и мы можем оставить этот более легкий. Главное сейчас — придерживаться практической психологии и игнорировать метафизические трудности.

Еще одно замечание. Наша формула, как можно заметить, не содержит ничего, что соответствовало бы великому принципу познания, изложенному профессором Феррье в его «Основах метафизики» и, по-видимому, принятому всеми последователями Фихте, а именно принципу, что для того, чтобы знание было конституировано, должно быть знание познающего разума наряду со всем остальным, что познается: не q, как мы предполагали, а q ПЛЮС Я САМ должно быть минимумом, который я могу знать. Несомненно, здравый смысл человечества никогда не мечтает использовать какой-либо подобный принцип, когда пытается различить сознательные состояния, которые являются знанием, и сознательные состояния, которые таковыми не являются. Так что принцип Феррье, если он вообще имеет какое-либо отношение к делу, должен иметь отношение к метафизической возможности сознания в целом, а не к практически признанному устройству познавательного сознания. Поэтому мы можем здесь оставить его без дальнейшего внимания.] Следует опасаться, что читатель может счесть эту формулу довольно незначительной и очевидной, едва ли стоящей труда стольких страниц, особенно когда он учтет, что единственные случаи, к которым она применима, — это перцепты, и что вся область символического или концептуального мышления, по-видимому, ускользает из ее охвата. Там, где реальность является либо материальной вещью или актом, либо состоянием сознания критика, я могу как отражать ее в своем уме, так и воздействовать на нее — в последнем случае, конечно, косвенно — как только я ее воспринимаю. Но существует множество познаний, общепризнанно таковыми являющихся, которые ни отражают свои реальности, ни воздействуют на них.

Во всей области символического мышления мы общепризнанно намереваемся, говорим о конкретных реальностях и делаем о них выводы — короче говоря, знаем их — не имея в нашем субъективном сознании никакого ментального материала, который был бы подобен им даже в отдаленной степени. Мы получаем о них сведения посредством языка, который не пробуждает никакого сознания, кроме своего звучания; и мы знаем, КАКИЕ это реальности, благодаря самому слабому и фрагментарному проблеску какого-то отдаленного контекста, который они могут иметь, а не благодаря прямому воображению их самих. Поскольку умы здесь могут различаться, позвольте мне говорить от первого лица. Я уверен, что мое собственное текущее мышление имеет СЛОВА в качестве своего почти исключительного субъективного материала, слова, которые становятся понятными благодаря отсылке к некоторой реальности, лежащей за горизонтом прямого сознания, и о которой я осведомлен лишь как о терминальном БОЛЬШЕМ, существующем в определенном направлении, к которому слова могли бы привести, но еще не привели. СУБЪЕКТ, или ТЕМА, слов — это обычно нечто, к чему я мысленно, по-видимому, направляю их в обратном порядке, почти так же, как я мог бы дернуть большим пальцем через плечо, чтобы указать на что-то, не оглядываясь, если бы я был только полностью уверен, что это там. ИТОГ, или ЗАКЛЮЧЕНИЕ, слов — это нечто, к чему я, кажется, склоняю голову вперед, как бы выражая согласие с его существованием, хотя все, что улавливает мой мысленный взор, может быть лишь каким-то клочком образа, связанного с ним, который, однако, будучи наделен чувством знакомости и реальности, заставляет меня чувствовать, что целое, к которому он принадлежит, рационально, реально и пригодно для того, чтобы быть принятым.

Вот, значит, познавательное сознание в широком масштабе, и все же то, что оно знает, оно едва ли напоминает в малейшей степени. Формула, последней изложенная для нашего тезиса, должна поэтому быть сделана более полной. Мы можем теперь выразить ее так: ПЕРЦЕПТ ЗНАЕТ ЛЮБУЮ РЕАЛЬНОСТЬ, НА КОТОРУЮ ОН ПРЯМО ИЛИ КОСВЕННО ВОЗДЕЙСТВУЕТ И КОТОРОЙ ОН ПОДОБЕН; КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ЧУВСТВО, ИЛИ МЫСЛЬ, ЗНАЕТ РЕАЛЬНОСТЬ ВСЯКИЙ РАЗ, КОГДА ОНА ФАКТИЧЕСКИ ИЛИ ПОТЕНЦИАЛЬНО ЗАВЕРШАЕТСЯ ПЕРЦЕПТОМ, КОТОРЫЙ ВОЗДЕЙСТВУЕТ НА ЭТУ РЕАЛЬНОСТЬ, ИЛИ ПОДОБЕН ЕЙ, ИЛИ ИНЫМ ОБРАЗОМ СВЯЗАН С НЕЙ ИЛИ С ЕЕ КОНТЕКСТОМ. Последний перцепт может быть либо ощущением, либо сенсорной идеей; и когда я говорю, что мысль должна ЗАВЕРШАТЬСЯ таким перцептом, я имею в виду, что она должна в конечном счете быть способна привести к нему — путем практического опыта, если терминальное чувство является ощущением; путем логического или привычного внушения, если это лишь образ в уме.

Пусть иллюстрация сделает это более понятным. Я открываю первую попавшуюся книгу и читаю первое предложение, которое бросается мне в глаза: «Ньютон видел творение Божье на небесах так же ясно, как Пейли в животном мире». Я немедленно оглядываюсь назад и пытаюсь проанализировать субъективное состояние, в котором я быстро воспринял это предложение, когда читал его. Во-первых, было очевидное чувство, что предложение понятно, рационально и относится к миру реальностей. Было также чувство согласия или гармонии между «Ньютоном», «Пейли» и «Богом». Не было никакого явного образа, связанного со словами «небеса», «творение» или «Бог»; это были просто слова. С «животным миром», я думаю, было самое слабое сознание (возможно, это был образ ступеней) Зоологического музея в городе Кембридже, где я пишу. С «Пейли» было такое же слабое сознание маленькой темной кожаной книги; а с «Ньютоном» — довольно отчетливое видение правого нижнего угла завитого парика. Это весь ментальный материал, который я могу обнаружить в своем первом сознании смысла этого предложения, и я боюсь, что даже не все из этого присутствовало бы, если бы я наткнулся на предложение при подлинном чтении книги, а не выбрал его для эксперимента. И все же мое сознание было поистине познавательным. Предложение «о реальностях», которые мой психологический критик — ибо мы не должны забывать о нем — признает таковыми, точно так же, как он признает мое отчетливое чувство, что они ЯВЛЯЮТСЯ реальностями, и мое согласие с общей правильностью того, что я читаю о них, истинным знанием с моей стороны.

Теперь, что оправдывает моего критика в том, что он столь снисходителен? Это мое необычайно неадекватное сознание, состоящее из символов, которые ни подобны реальностям, которые они представляют, ни воздействуют на них, — как он может быть уверен, что оно познает именно те реальности, которые он сам имеет в виду?

Он уверен, потому что в бесчисленных подобных случаях он видел, как такие неадекватные и символические мысли, развиваясь, завершались перцептами, которые практически модифицировали и, по-видимому, были подобны его собственным. Под «развитием» самих себя имеется в виду следование своим тенденциям, следование внушениям, зачаточно присутствующим в них, работа в том направлении, в котором они, кажется, указывают, прояснение полутени, делание отчетливым ореола, распутывание бахромы, которая является частью их состава и посреди которой, по-видимому, сознательно лежит их более субстанциальное ядро субъективного содержания. Таким образом, я могу развить свою мысль в направлении Пейли, достав коричневый кожаный том и представив отрывки о животном мире перед глазами критика. Я могу убедить его, что слова значат для меня именно то, что они значат для него, показав ему IN CONCRETO самих животных и их расположение, о которых повествуют страницы. Я могу достать работы и портреты Ньютона; или, если я последую линии внушения парика, я могу завалить своего критика вопросами семнадцатого века, относящимися к окружению Ньютона, чтобы показать, что слово «Ньютон» имеет тот же ЛОКУС и отношения в обоих наших умах. Наконец, я могу действием и словом убедить его, что то, что я имею в виду под Богом, небесами и аналогией творений, — это именно то, что имеет в виду и он.

Моя демонстрация в конечном счете обращена к его ЧУВСТВАМ. Моя мысль заставляет меня действовать на его чувства почти так же, как он мог бы действовать на них сам, если бы преследовал последствия собственного восприятия. Практически, значит, МОЯ мысль завершается ЕГО реальностями. Поэтому он охотно предполагает, что она ОТНОСИТСЯ к ним и внутренне ПОДОБНА тому, чем была бы его собственная мысль, будь она того же символического рода, что и моя. И осью, и точкой опоры, и поддержкой его ментального убеждения является чувственное действие, которое моя мысль ведет меня или может вести к осуществлению — приведение книги Пейли, портрета Ньютона и т.д. перед его собственные глаза.

В конечном анализе, следовательно, мы верим, что все мы знаем, думаем и говорим об одном и том же мире, потому что МЫ ВЕРИМ, ЧТО НАШИ ПЕРЦЕПТЫ ОБЩИ ДЛЯ НАС. И мы верим в это, потому что перцепты каждого из нас, по-видимому, изменяются вследствие изменений в перцептах кого-то другого. То, чем я являюсь для вас, в первую очередь есть перцепт вашего собственного ума. Неожиданно, однако, я открываю и показываю вам книгу, произнося при этом определенные звуки. Эти действия также являются вашими перцептами, но они настолько напоминают ваши собственные действия с чувствами, побуждающими их, что вы не можете сомневаться в том, что у меня тоже есть эти чувства, или что книга — это одна книга, ощущаемая в обоих наших мирах. То, что она ощущается одинаково, что мои чувства о ней подобны вашим, — это то, в чем мы никогда не можем быть уверены, но что мы принимаем как простейшую гипотезу, соответствующую случаю. На самом деле, мы никогда НЕ бываем уверены в этом, и, как ERKENNTNISSTHEORETIKER (теоретики познания), мы можем лишь сказать, что из чувств, которые НЕ должны быть подобны друг другу, оба не могли бы знать одну и ту же вещь в одно и то же время одним и тем же способом. [Сноска: Хотя оба могли бы завершаться в одной и той же вещи и быть неполными мыслями «о» ней.] Если каждый держится своего собственного перцепта как реальности, он обязан сказать о другом перцепте, что, хотя он может НАМЕРЕВАТЬСЯ отсылать к этой реальности и доказывать это, воздействуя на нее, все же, если он не подобен ей, он весь ложен и неверен. [Сноска: Различие между идеализмом и реализмом здесь несущественно. То, что сказано в тексте, согласуется с любой из этих теорий. Закон, по которому мой перцепт должен непосредственно изменять ваш, не более загадочен, чем закон, по которому он должен сначала изменить физическую реальность, а затем реальность — изменить ваш. В любом случае вы и я, кажется, связаны в непрерывный мир, а не образуем пару солипсизмов.]

Если это так с перцептами, насколько более это верно для высших способов мышления! Даже в сфере ощущений индивиды, вероятно, достаточно различны. Сравнительное изучение простейших концептуальных элементов, по-видимому, показывает еще более широкое расхождение. А когда дело доходит до общих теорий и эмоциональных отношений к жизни, действительно пора сказать словами Теккерея: «Друг мой, две разные вселенные ходят под твоей шляпой и под моей».

Что может спасти нас вообще и предотвратить наш разлет в хаос взаимно отталкивающихся солипсизмов? Через что могут общаться наши отдельные умы? Ни через что иное, как через взаимное сходство тех из наших перцептивных чувств, которые обладают этой силой модифицировать друг друга, КОТОРЫЕ ЯВЛЯЮТСЯ ПРОСТЫМИ НЕМЫМИ ЗНАНИЯМИ-ЗНАКОМСТВА, и которые также должны быть подобны своим реальностям, иначе они вовсе не знают их правильно. В таких кусках знания-знакомства все наше знание-о должно заканчиваться и нести чувство этой возможной завершенности как часть своего содержания. Эти перцепты, эти термины, эти чувственные вещи, эти простые материи-знакомства — единственные реальности, которые мы когда-либо непосредственно знаем, и вся история нашей мысли — это история нашей замены одного из них другим и сведения заменителя к статусу концептуального знака. Презираемые некоторыми мыслителями, эти ощущения — мать-земля, якорь, устойчивая скала, первые и последние пределы, terminus a quo (исходный пункт) и terminus ad quem (конечный пункт) разума. Найти такие сенсационные термины должно быть нашей целью во всем нашем высшем мышлении. Они заканчивают дискуссию; они разрушают ложное самомнение знания; и без них мы все в море относительно смысла друг друга. Если два человека действуют одинаково на перцепт, они верят, что чувствуют одинаково по поводу него; если нет, они могут подозревать, что знают его разными способами. Мы никогда не можем быть уверены, что понимаем друг друга, пока не сможем подвергнуть дело этому испытанию. [Сноска: «Нет такого различия в значении, которое было бы столь тонким, чтобы состоять в чем-то ином, кроме возможного различия в практике.... По-видимому, тогда правило для достижения [высшей] степени ясности постижения таково: Рассмотрите, какие эффекты, которые могли бы мыслимо иметь практическое значение, мы полагаем, имеет объект нашей концепции. Тогда наша концепция этих эффектов является всей нашей концепцией объекта». Чарльз С. Пирс: «Как сделать наши идеи ясными», в Popular Science Monthly, Нью-Йорк, январь 1878 г., стр. 293.] Вот почему метафизические дискуссии так похожи на борьбу с воздухом; они не имеют практического исхода сенсационного рода. «Научные» теории, с другой стороны, всегда завершаются определенными перцептами. Вы можете вывести возможное ощущение из своей теории и, взяв меня в свою лабораторию, доказать, что ваша теория верна относительно моего мира, дав мне это ощущение здесь и сейчас. Прекрасен полет концептуального разума через верхние слои воздуха истины. Неудивительно, что философы до сих пор ослеплены им, и неудивительно, что они с некоторым пренебрежением смотрят на низкую землю чувства, с которой богиня запустила себя ввысь. Но горе ей, если она не вернется домой к знакомству с ней; Nirgends haften dann die unsicheren Sohlen (нигде тогда не удержатся неуверенные подошвы) — каждый безумный ветер подхватит ее, и, подобно огненному шару ночью, она погаснет среди звезд.

ПРИМЕЧАНИЕ. — Читатель легко увидит, сколько из описания функции истины, развитого позже в «Прагматизме», было уже эксплицитно в этой более ранней статье, и сколько стало определяться позже. В этой более ранней статье мы находим отчетливо утвержденными:—

1. Реальность, внешняя по отношению к истинной идее;

2. Критик, читатель или эпистемолог со своим собственным убеждением как поручительством за существование этой реальности;

3. Окружающая среда, поддающаяся опыту, как проводник или среда, соединяющая познающего с познанным и дающая познавательное ОТНОШЕНИЕ;

4. Понятие УКАЗЫВАНИЯ через эту среду на реальность как одно из условий того, что о нас говорят, что мы ее знаем;

5. Понятие ПОДОБИЯ ей и, в конечном счете, ВОЗДЕЙСТВИЯ на нее как определяющее указание именно на НЕЕ, а не на что-то другое.

6. Устранение «эпистемологической пропасти», так что все отношение истины попадает внутрь непрерывности конкретного опыта и конституируется из частных процессов, варьирующихся с каждым объектом и субъектом и поддающихся описанию в деталях.

Недостатки в этом более раннем описании таковы:—

1. Возможно, чрезмерная значимость, придаваемая подобию, которое, хотя и является фундаментальной функцией в истинном познании, так часто оказывается излишним;

2. Чрезмерный акцент, сделанный на воздействии на сам объект, что во многих случаях действительно является решающим для того, чтобы он был тем, на что мы ссылаемся, но что часто отсутствует или заменяется операциями над другими вещами, связанными с объектом.

3. Несовершенное развитие обобщенного понятия РАБОТОСПОСОБНОСТИ чувства или идеи как эквивалента той УДОВЛЕТВОРИТЕЛЬНОЙ АДАПТАЦИИ к конкретной реальности, которая составляет истинность идеи. Именно это более обобщенное понятие, охватывающее все такие спецификации, как указание, соответствие, воздействие или подобие, отличает развитый взгляд Дьюи, Шиллера и мой собственный.

4. Трактовка [ранее] перцептов как единственной сферы реальности. Теперь я рассматриваю концепты как равноправную сферу.

Следующая статья представляет собой несколько более широкий охват темы со стороны автора.

II

ТИГРЫ В ИНДИИ [Сноска: Выдержки из президентского обращения к Американской психологической ассоциации, опубликованного в Psychological Review, том ii, стр. 105 (1895).]

СУЩЕСТВУЮТ два способа познания вещей: знание их непосредственно или интуитивно и знание их концептуально или репрезентативно. Хотя такие вещи, как белая бумага перед нашими глазами, могут быть познаны интуитивно, большинство вещей, которые мы знаем, — тигры сейчас в Индии, например, или схоластическая система философии, — известны только репрезентативно или символически.

Предположим, для фиксации наших идей, что мы возьмем сначала случай концептуального знания; и пусть это будет наше знание о тиграх в Индии, пока мы сидим здесь. Что именно мы ИМЕЕМ В ВИДУ, говоря, что мы здесь знаем тигров? Каков точный факт, который познание, столь уверенно заявляемое, ЗНАЕТСЯ-КАК, используя неизящную, но ценную форму слов Шадворта Ходжсона?

Большинство людей ответило бы, что под знанием тигров мы имеем в виду то, что они, как бы отсутствуя физически, становятся каким-то образом присутствующими в нашей мысли; или что наше знание о них известно как присутствие нашей мысли к ним. Из этого своеобразного присутствия в отсутствии обычно делают великую тайну; и схоластическая философия, которая есть лишь здравый смысл, ставший педантичным, объяснила бы это как своеобразный вид существования, называемый ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫМ СУЩЕСТВОВАНИЕМ тигров в нашем уме. По меньшей мере, люди сказали бы, что под знанием тигров мы имеем в виду мысленное УКАЗЫВАНИЕ на них, пока мы сидим здесь.

Но теперь, что мы имеем в виду под УКАЗЫВАНИЕМ в таком случае, как этот? Что такое указывание, известное-как, здесь?

На этот вопрос мне придется дать очень прозаический ответ — ответ, который идет вразрез с предубеждениями не только здравого смысла и схоластики, но и почти всех эпистемологических авторов, которых я когда-либо читал. Ответ, кратко говоря, таков: Указывание нашей мысли на тигров известно просто и исключительно как процессия ментальных ассоциаций и моторных последствий, которые следуют за мыслью и которые привели бы гармонично, если бы им следовали, к некоторому идеальному или реальному контексту, или даже к непосредственному присутствию тигров. Оно известно как наше отвержение ягуара, если бы этот зверь был показан нам как тигр; как наше согласие с подлинным тигром, если бы он был так показан. Оно известно как наша способность произносить всевозможные суждения, которые не противоречат другим суждениям, истинным относительно реальных тигров. Оно даже известно, если мы относимся к тиграм очень серьезно, как наши действия, которые могут завершиться непосредственно интуитивно постигаемыми тиграми, как это было бы, если бы мы предприняли путешествие в Индию с целью охоты на тигров и привезли обратно кучу шкур полосатых негодяев, которых мы уложили. Во всем этом нет самотрансцендентности в наших ментальных образах, ВЗЯТЫХ САМИХ ПО СЕБЕ. Они — один феноменальный факт; тигры — другой; и их указывание на тигров — совершенно обычное внутриопытное отношение, ЕСЛИ ВЫ ОДНАЖДЫ ПРИЗНАЕТЕ, ЧТО СВЯЗУЮЩИЙ МИР ТАМ ЕСТЬ. Короче говоря, идеи и тигры сами по себе столь же свободны и отдельны, используя язык Юма, как любые две вещи могут быть; и указывание означает здесь операцию столь же внешнюю и привходящую, как любая, которую дает природа. [Сноска: Камень в одном поле может «подходить», говорим мы, к отверстию в другом поле. Но отношение «подхождения», пока никто не несет камень к отверстию и не бросает его внутрь, — это лишь одно название для факта, что такой акт МОЖЕТ произойти. Аналогично со знанием тигров здесь и сейчас. Это лишь предвосхищающее название для дальнейшего ассоциативного и терминативного процесса, который МОЖЕТ произойти.]

Я надеюсь, вы теперь согласитесь со мной, что в репрезентативном знании нет никакой особой внутренней тайны, а есть только внешняя цепь физических или ментальных посредников, соединяющих мысль и вещь. ЗНАТЬ ОБЪЕКТ — ЗНАЧИТ ЗДЕСЬ ВЕСТИ К НЕМУ ЧЕРЕЗ КОНТЕКСТ, КОТОРЫЙ ПРЕДОСТАВЛЯЕТ МИР. Все это было наиболее поучительно изложено нашим коллегой Д. С. Миллером на нашей встрече в Нью-Йорке на прошлое Рождество, и за повторное подтверждение моего некогда колеблющегося мнения я обязан ему этим признанием. [Сноска: См. статьи д-ра Миллера об истине и ошибке, а также о содержании и функции в Philosophical Review, июль 1893 г. и ноябрь 1895 г.]

Перейдем теперь к случаю непосредственного или интуитивного знакомства с объектом, и пусть объектом будет белая бумага перед нашими глазами. Мысленный материал и вещный материал здесь неразличимо одни и те же по природе, как мы видели мгновение назад, и нет никакого контекста посредников или ассоциатов, чтобы стоять между ними и разделять мысль и вещь. Здесь нет «присутствия в отсутствии» и нет «указывания», а скорее всестороннее охватывание бумаги мыслью; и ясно, что знание теперь нельзя объяснить точно так же, как это было, когда тигры были его объектом. По всему нашему опыту разбросаны состояния непосредственного знакомства, подобные этому. Где-то наша вера всегда покоится на конечных данных, таких как белизна, гладкость или квадратность этой бумаги. Являются ли такие качества поистине конечными аспектами бытия или только нашими временными предположениями, которых мы придерживаемся, пока не станем лучше информированы, совершенно несущественно для нашего настоящего исследования. Пока в них верят, мы видим наш объект лицом к лицу. Что теперь мы имеем в виду под «знанием» такого рода объекта, как этот? Ибо это также способ, которым мы должны были бы знать тигра, если бы наша концептуальная идея о нем завершилась тем, что привела нас к его логову?

Это обращение не должно стать слишком длинным, поэтому я должен дать свой ответ в кратчайших словах. И позвольте мне сначала сказать следующее: поскольку белая бумага или другой конечный факт нашего опыта считается также входящим в чей-то еще опыт, и мы, зная его, считаемся знающими его там, а не здесь; поскольку, опять же, он считается лишь маской для скрытых молекул, которые другие, ныне невозможные опыты нашего собственного ума могли бы когда-нибудь обнажить для обозрения; поскольку это случай тигров в Индии снова — вещи, которые известны, являются отсутствующими опытами, знание может состоять только в плавном прохождении к ним через посреднический контекст, который предоставляет мир. Но если наше собственное частное видение бумаги рассматривается в абстракции от каждого другого события, как если бы оно само по себе составляло вселенную (и оно вполне могло бы это делать, насколько мы можем понять обратное), тогда увиденная бумага и видение ее — это только два названия для одного неделимого факта, который, будучи правильно названным, есть ДАННОЕ, ФЕНОМЕН, ИЛИ ОПЫТ. Бумага в уме, а ум вокруг бумаги, потому что бумага и ум — это только два названия, которые даются позже одному опыту, когда, взятый в более широком мире, частью которого он является, его связи прослеживаются в разных направлениях. [Сноска: Под этим имеется в виду, что «опыт» может быть отнесен к любой из двух великих ассоциативных систем: системе ментальной истории переживающего или системе пережитых фактов мира. Частью обеих этих систем он является и может рассматриваться, действительно, как одна из точек их пересечения. Можно было бы позволить вертикальной линии обозначать ментальную историю; но тот же объект, O, появляется также в ментальной истории разных лиц, представленных другими вертикальными линиями. Он, таким образом, перестает быть частной собственностью одного опыта и становится, так сказать, общей или публичной вещью. Мы можем отследить его внешнюю историю таким образом и представить ее горизонтальной линией. (Он также известен репрезентативно в других точках вертикальных линий или интуитивно там снова, так что линия его внешней истории должна была бы быть петляющей и блуждающей, но я делаю ее прямой для простоты.)] В любом случае, однако, это тот же материал, который фигурирует во всех наборах линий.

ЗНАТЬ НЕПОСРЕДСТВЕННО, ЗНАЧИТ, ИЛИ ИНТУИТИВНО, — ЭТО ДЛЯ МЕНТАЛЬНОГО СОДЕРЖАНИЯ И ОБЪЕКТА БЫТЬ ИДЕНТИЧНЫМИ. Это очень отличное определение от того, которое мы дали репрезентативному знанию; но ни одно определение не включает те загадочные понятия самотрансцендентности и присутствия в отсутствии, которые являются столь существенными частями идей знания как философов, так и обычных людей. [Сноска: Читатель заметит, что текст написан с точки зрения НАИВНОГО реализма или здравого смысла и избегает поднятия идеалистической полемики.]

III

ГУМАНИЗМ И ИСТИНА [Сноска: Перепечатано с незначительной словесной правкой из Mind, том xiii, N. S., стр. 457 (октябрь 1904 г.). Была сделана пара вставок из другой статьи в Mind, «Гуманизм и истина еще раз», в том xiv.]

ПОЛУЧИВ от редактора Mind предварительную корректуру статьи г-на Брэдли об «Истине и практике», я понимаю это как намек мне присоединиться к полемике вокруг «прагматизма», которая, по-видимому, серьезно началась. Поскольку мое имя было связано с этим движением, я считаю мудрым принять этот намек, тем более что в некоторых кругах мне было отдано большее признание, чем я заслуживаю, и, вероятно, незаслуженная дискредитация в других кругах также выпадает на мою долю.

Во-первых, о слове «прагматизм». Я сам использовал этот термин только для обозначения метода ведения абстрактной дискуссии. Серьезное значение концепта, говорит г-н Пирс, заключается в конкретной разнице для кого-то, которую сделает его истинность. Стремитесь привести все обсуждаемые концепции к этому «прагматическому» тесту, и вы избежите тщетных споров: если не может быть никакой практической разницы, какое из двух утверждений истинно, то они на самом деле являются одним утверждением в двух словесных формах; если не может быть никакой практической разницы, истинно или ложно данное утверждение, то утверждение не имеет реального значения. Ни в том, ни в другом случае нет ничего, из-за чего стоило бы ссориться: мы можем поберечь дыхание и перейти к более важным вещам.

Все, что подразумевает прагматический метод, тогда, — это то, что истины должны ИМЕТЬ практические [Сноска: «Практические» в смысле ЧАСТНЫХ, конечно, а не в том смысле, что последствия не могут быть МЕНТАЛЬНЫМИ, так же как и физическими.] последствия. В Англии слово использовалось еще шире, чтобы охватить понятие, что истинность любого утверждения СОСТОИТ в последствиях, и особенно в том, что они являются хорошими последствиями. Здесь мы выходим за пределы дел метода вообще; и поскольку мой прагматизм и этот более широкий прагматизм столь различны, и оба достаточно важны, чтобы иметь разные названия, я думаю, что предложение г-на Шиллера называть более широкий прагматизм именем «гуманизма» является отличным и должно быть принято. Более узкий прагматизм все еще может называться «прагматическим методом».

Я прочитал за последние шесть месяцев много враждебных рецензий на публикации Шиллера и Дьюи; но за исключением пространного обвинительного акта г-на Брэдли, они недоступны там, где я пишу, и я в значительной степени забыл их. Я думаю, что свободная дискуссия на эту тему с моей стороны в любом случае была бы более полезной, чем полемическая попытка опровергнуть эти критические замечания в деталях. О г-не Брэдли, в частности, может позаботиться г-н Шиллер. Он неоднократно признается в своей неспособности понять взгляды Шиллера, он, очевидно, не стремился сделать это сочувственно, и я глубоко сожалею, что должен сказать, что его трудоемкая статья не проливает для моего ума абсолютно никакого полезного света на предмет. Мне она кажется в целом IGNORATIO ELENCHI (ошибкой опровержения), и я чувствую себя свободным игнорировать ее вовсе.

Предмет, несомненно, труден. Мысль г-д Дьюи и Шиллера — это в высшей степени индукция, обобщение, освобождающее себя от всякого рода запутывающих частностей. Если она верна, она предполагает много переформулировок традиционных понятий. Это своего рода интеллектуальный продукт, который никогда не достигает классической формы выражения при первом обнародовании. Критик поэтому не должен быть слишком резким и придирчивым в своих отношениях с ним, но должен взвесить его в целом, и особенно взвесить его против его возможных альтернатив. Следует также попытаться применить его сначала к одному примеру, а затем к другому, чтобы увидеть, как он будет работать. Мне кажется, что это решительно не случай для немедленной казни путем убеждения во внутренней абсурдности или самопротиворечивости, или путем карикатуры на то, как это выглядело бы, если бы было сведено к скелетной форме. Гуманизм на самом деле гораздо больше похож на одно из тех вековых изменений, которые приходят в общественное мнение как бы за одну ночь, несомые приливами, «слишком глубокими для звука или пены», которые переживают все грубости и экстравагантности своих сторонников, которые вы не можете приколоть ни к одному абсолютно существенному утверждению, ни убить ни одним решительным ударом.

Такими были изменения от аристократии к демократии, от классического к романтическому вкусу, от теистического к пантеистическому чувству, от статических к эволюционным способам понимания жизни — изменения, свидетелями которых мы все были. Схоластика все еще противопоставляет таким изменениям метод опровержения единичными решительными доводами, показывая, что новый взгляд влечет за собой самопротиворечие или идет вразрез с каким-то фундаментальным принципом. Это как остановка реки путем втыкания палки посреди ее русла. Вокруг вашего препятствия течет вода и «достигает цели все равно». Читая некоторых наших оппонентов, я невольно вспоминаю тех католических писателей, которые опровергают дарвинизм, говоря нам, что высшие виды не могут происходить от низших, потому что minus nequit gignere plus (меньшее не может породить большее), или что понятие трансформации абсурдно, ибо оно подразумевает, что виды стремятся к собственному разрушению, и это нарушило бы принцип, что всякая реальность стремится сохраниться в своей собственной форме. Точка зрения слишком близорука, слишком тесна и близка, чтобы охватить индуктивный аргумент. Широкие обобщения в науке всегда встречают эти краткие опровержения в свои ранние дни; но они переживают их, и опровержения тогда звучат странно устаревшими и схоластическими. Я не могу не подозревать, что гуманистическая теория проходит через этот вид попытки опровержения в настоящее время.

Единственное условие понимания гуманизма — самому стать индуктивно мыслящим, отбросить строгие определения и следовать линиям наименьшего сопротивления «в целом». «Иными словами», мог бы сказать оппонент, «растворите свой интеллект в своего рода слякоти». «Пусть будет так», отвечаю я, — «если вы согласитесь не использовать более вежливого слова». Ибо гуманизм, понимая более «истинное» как более «удовлетворительное» (термин Дьюи), должен искренне отказаться от прямолинейных аргументов и древних идеалов строгости и завершенности. Именно в этом настроении отречения, столь отличном от настроения пирронического скептицизма, по существу состоит дух гуманизма. Удовлетворительность должна измеряться множеством стандартов, некоторые из которых, насколько мы знаем, могут не сработать в любом данном случае; и то, что является более удовлетворительным, чем любая альтернатива в поле зрения, может до конца быть суммой ПЛЮСОВ и МИНУСОВ, относительно которых мы можем только верить, что путем дальнейших исправлений и улучшений максимум одного и минимум другого могут когда-нибудь быть достигнуты. Это означает реальную перемену сердца, разрыв с абсолютистскими надеждами, когда человек принимает этот индуктивный взгляд на условия веры.

Как я понимаю прагматистский способ видения вещей, он обязан своим бытием краху, который последние пятьдесят лет принесли в старые понятия научной истины. «Бог геометризирует», — говорили раньше; и верили, что элементы Евклида буквально воспроизводят его геометризирование. Существует вечный и неизменный «разум»; и предполагалось, что его голос отзывается в Barbara и Celarent. Так же и с «законами природы», физическими и химическими, так же с классификациями естественной истории — все они предполагались точными и исключительными дубликатами дочеловеческих архетипов, погребенных в структуре вещей, к которым искра божественности, скрытая в нашем интеллекте, позволяет нам проникнуть. Анатомия мира логична, и ее логика — это логика университетского профессора, думали тогда. Примерно до 1850 года почти каждый верил, что науки выражают истины, которые были точными копиями определенного кода нечеловеческих реальностей. Но чрезвычайно быстрое умножение теорий в эти последние дни почти опрокинуло понятие о том, что любая из них является более буквально объективным видом вещи, чем другая. Существует так много геометрий, так много логик, так много физических и химических гипотез, так много классификаций, каждая из которых хороша для многого и все же не хороша для всего, что понятие о том, что даже самая истинная формула может быть человеческим устройством, а не буквальной транскрипцией, забрезжило нам. Мы слышим, как научные законы теперь трактуются как своего рода «концептуальная стенография», истинные, поскольку они полезны, но не дальше. Наш ум стал терпимым к символу вместо воспроизведения, к приближению вместо точности, к пластичности вместо строгости. «Энергетика», измеряющая обнаженное лицо чувственных явлений так, чтобы описать в одной формуле все их изменения «уровня», — это последнее слово этого научного гуманизма, который, действительно, оставляет достаточно вопросов нерешенными относительно причины столь любопытного совпадения между миром и умом, но который, во всяком случае, делает наше общее понятие научной истины более гибким и приветливым, чем оно было раньше.

Сомнительно, чтобы какой-либо теоретик сегодня, будь то в математике, логике, физике или биологии, мыслил себя буквально перередактирующим процессы природы или мысли Бога. Основные формы нашего мышления, отделение субъектов от предикатов, отрицательные, гипотетические и дизъюнктивные суждения — это чисто человеческие привычки. Эфир, как сказал лорд Солсбери, — это только существительное для глагола «колебаться»; и многие из наших теологических идей признаются, даже теми, кто называет их «истинными», гуманистическими в равной степени.

Я полагаю, что эти изменения в текущих понятиях истины — то, что первоначально дало импульс взглядам г-д Дьюи и Шиллера. В воздухе нынче витает подозрение, что превосходство одной из наших формул над другой может состоять не столько в ее буквальной «объективности», сколько в субъективных качествах, таких как ее полезность, ее «элегантность» или ее соответствие нашим остаточным убеждениям. Уступая этим подозрениям и обобщая, мы впадаем в нечто вроде гуманистического состояния ума. Истину мы понимаем везде как означающую не дублирование, а добавление; не конструирование внутренних копий уже завершенных реальностей, а скорее сотрудничество с реальностями, чтобы достичь более ясного результата. Очевидно, это состояние ума поначалу полно неопределенности и двусмысленности. «Сотрудничество» — это расплывчатый термин; он должен, во всяком случае, охватывать концепции и логические построения. «Более ясный» — еще более расплывчато. Истина должна приносить ясные мысли, а также расчищать путь к действию. «Реальность» — самый расплывчатый термин из всех. Единственный способ проверить такую программу вообще — это применить ее к различным типам истины в надежде достичь описания, которое будет более точным. Любая гипотеза, которая заставляет человека провести такой обзор, имеет одно большое достоинство, даже если в конце концов она окажется неверной: она знакомит нас лучше с общим предметом. Дать теории достаточно «веревки» и посмотреть, не повесится ли она в конечном итоге, — лучшая тактика, чем задушить ее в самом начале абстрактными обвинениями в самопротиворечивости. Я думаю поэтому, что решительное усилие по сочувственной ментальной игре с гуманизмом — это временная позиция, которую следует рекомендовать читателю.

Когда я обнаруживаю, что играю сочувственно с гуманизмом, нечто вроде того, что следует, — это то, что я в конечном итоге начинаю понимать под ним.

Опыт — это процесс, который постоянно дает нам новый материал для переваривания. Мы справляемся с этим интеллектуально с помощью массы убеждений, которыми мы уже обладаем, ассимилируя, отвергая или перестраивая в разной степени. Некоторые из апперципирующих идей — недавние приобретения нас самих, но большинство из них — традиции здравого смысла расы. Вероятно, нет ни одной традиции здравого смысла, из всех тех, которыми мы сейчас живем, которая не была бы в первом случае подлинным открытием, индуктивным обобщением, подобным тем более недавним — атома, инерции, энергии, рефлекторного действия или приспособленности к выживанию. Понятия одного Времени и одного Пространства как единых непрерывных вместилищ; различие между мыслями и вещами, материей и умом, между постоянными субъектами и изменяющимися атрибутами; концепция классов с подклассами внутри них; отделение случайных от регулярно вызванных связей; конечно, все это были когда-то определенные завоевания, сделанные в исторические даты нашими предками в их попытке привести хаос их грубых индивидуальных опытов в более разделяемую и управляемую форму. Они оказались столь суверенно полезны как denkmittel (средства мышления), что теперь они являются частью самой структуры нашего ума. Мы не можем играть с ними в прятки. Никакой опыт не может опровергнуть их. Напротив, они апперципируют каждый опыт и назначают его на его место.

С какой целью? Чтобы мы могли лучше предвидеть ход нашего опыта, общаться друг с другом и направлять свою жизнь по правилам. А также чтобы мы могли иметь более ясное, четкое и всеобъемлющее ментальное видение.

Величайшим достижением здравого смысла, после открытия единого Времени и единого Пространства, является, вероятно, концепт постоянно существующих вещей. Когда погремушка впервые выпадает из рук младенца, он не смотрит, куда она делась. Отсутствие восприятия он принимает за уничтожение, пока не находит более удачное убеждение. То, что наши восприятия означают СУЩНОСТИ — погремушки, которые существуют, держим ли мы их в руках или нет, — становится настолько ясной интерпретацией того, что с нами происходит, что, будучи однажды принятой, она никогда не забывается. Она с равным успехом применяется к вещам и людям, к объективной и к эъективной сферам. Как бы Беркли, Милль или Корнелиус ни КРИТИКОВАЛИ ее, она РАБОТАЕТ; и в практической жизни мы никогда не думаем о том, чтобы «отказаться» от нее или интерпретировать наш входящий опыт в каких-либо иных терминах. Мы можем, конечно, умозрительно вообразить состояние «чистого» опыта до того, как была сформулирована гипотеза о постоянных объектах, стоящих за его потоком; и мы можем поиграть с идеей о том, что какой-нибудь первобытный гений мог бы прийти к иной гипотезе. Но мы не можем сегодня определенно вообразить, какой могла бы быть эта иная гипотеза, ибо категория трансперцептуальной реальности теперь является одним из фундаментов нашей жизни. Наши мысли должны по-прежнему использовать ее, если они хотят обладать разумностью и истинностью.

Это представление о ПЕРВОМ в форме наиболее хаотичного чистого опыта, который ставит перед нами вопросы; о ВТОРОМ в виде фундаментальных категорий, давно вплетенных в структуру нашего сознания и практически необратимых, которые определяют общую рамку, в которую должны укладываться ответы; и о ТРЕТЬЕМ, которое дает детали ответов в формах, наиболее соответствующих всем нашим текущим потребностям, — это, как я полагаю, суть гуманистической концепции. Она представляет опыт в его первозданной чистоте настолько окутанным исторически выработанными предикатами, что мы можем мыслить его не более чем как НЕЧТО ИНОЕ, как ТО, с чем разум, по выражению г-на Брэдли, «сталкивается» и на чье стимулирующее присутствие мы отвечаем способами мышления, которые мы называем «истинными» в той мере, в какой они облегчают нашу ментальную или физическую деятельность и приносят нам внешнюю силу и внутренний покой. Но обладает ли само это Иное, универсальное ТО, какой-либо определенной внутренней структурой, или же, если она у него есть, напоминает ли эта структура какие-либо из наших предикативных ЧТО — это вопрос, который гуманизм оставляет нетронутым. Для нас, во всяком случае, настаивает он, реальность есть накопление наших собственных интеллектуальных изобретений, и борьба за «истину» в наших прогрессивных взаимодействиях с ней — это всегда борьба за то, чтобы вводить новые существительные и прилагательные, как можно меньше изменяя старые.

Трудно понять, почему логика или метафизика самого г-на Брэдли должны обязывать его спорить с этой концепцией. Он мог бы последовательно принять ее verbatim et literatim, если бы захотел, и просто окружить ее своим специфическим Абсолютом, следуя в этом хорошему примеру профессора Ройса. Бергсон во Франции и его ученики, физик Вильбуа и Леруа, являются убежденными гуманистами в определенном смысле. Профессор Мийо также, по-видимому, является таковым; а великий Пуанкаре не дотягивает до этого лишь на волосок. В Германии имя Зиммеля само предлагает себя в качестве имени гуманиста самого радикального толка. Маха и его школу, а также Герца и Оствальда следует классифицировать как гуманистов. Этот взгляд витает в воздухе, и его необходимо терпеливо обсуждать.

Лучший способ обсудить это — посмотреть, какой может быть альтернатива. Что же это на самом деле? Критики не делают никаких явных заявлений, профессор Ройс — единственный, кто до сих пор сформулировал что-то определенное. Первая услуга гуманизма философии, по-видимому, заключается в том, что он, вероятно, заставит тех, кому он не нравится, заглянуть в свои собственные сердца и головы. Он выведет анализ на передний план и сделает его порядком дня. В настоящее время ленивая традиция, согласно которой истина есть adaequatio intellectus et rei, кажется всем, что есть для противопоставления ему. Единственное предположение г-на Брэдли состоит в том, что истинная мысль «должна соответствовать детерминированному бытию, которое она, как нельзя сказать, создает», и очевидно, что это не проливает нового света. Каково значение слова «соответствовать»? Где это «бытие»? Что за вещи суть «детерминации» и что имеется в виду в данном конкретном случае под «не создавать»?

Гуманизм немедленно приступает к уточнению расплывчатости этих эпитетов. Мы соответствуем КАКИМ-ТО образом всему, с чем мы вступаем в какие-либо отношения вообще. Если это вещь, мы можем создать ее точную копию или просто ощутить ее как существующую в определенном месте. Если это требование, мы можем подчиниться ему, не зная о нем ничего, кроме его давления. Если это суждение, мы можем согласиться, не противореча ему, позволив ему пройти. Если это отношение между вещами, мы можем воздействовать на первую вещь так, чтобы оказаться там, где будет вторая. Если это что-то недоступное, мы можем заменить его гипотетическим объектом, который, имея те же последствия, даст нам реальные результаты. В общем смысле мы можем просто ДОБАВИТЬ НАШУ МЫСЛЬ К ЭТОМУ; и если оно ВЫДЕРЖИТ ЭТО ДОБАВЛЕНИЕ, и вся ситуация гармонично продлит и обогатит себя, мысль сойдет за истинную.

Что касается местонахождения бытий, которым таким образом соответствуют, хотя они могут находиться вне текущей мысли, так же как и внутри нее, гуманизм не видит оснований говорить, что они находятся вне самого конечного опыта. Прагматически их реальность означает, что мы подчиняемся им, принимаем их в расчет, хотим мы того или нет, но это мы должны постоянно делать с опытом, отличным от нашего собственного. Вся система того, чему текущий опыт должен соответствовать «адекватно», может быть непрерывной с самим текущим опытом. Реальность, взятая таким образом как опыт, отличный от настоящего, может быть либо наследием прошлого опыта, либо содержанием будущего опыта. Ее детерминации для НАС в любом случае являются прилагательными, которые наши акты суждения приписывают ей, и это по сути гуманистические вещи.

Сказать, что наша мысль не «создает» эту реальность, означает прагматически, что если бы наша собственная конкретная мысль была уничтожена, реальность все равно осталась бы там в какой-то форме, хотя, возможно, это была бы форма, которой недоставало бы чего-то, что привносит наша мысль. То, что реальность «независима», означает, что в каждом опыте есть нечто, ускользающее от нашего произвольного контроля. Если это чувственный опыт, он принуждает наше внимание; если это последовательность, мы не можем ее инвертировать; если мы сравниваем два члена, мы можем прийти только к одному результату. В самом нашем опыте есть толчок, настоятельность, против которых мы в целом бессильны и которые направляют нас в сторону, являющуюся судьбой нашего убеждения. То, что этот дрейф самого опыта в конечном счете обусловлен чем-то независимым от всякого возможного опыта, может быть или не быть правдой. Может существовать или не существовать внеопытная «вещь в себе», которая поддерживает движение, или «абсолют», который вечно лежит за всеми последовательными детерминациями, сделанными человеческой мыслью. Но внутри нашего опыта САМОГО ПО СЕБЕ, во всяком случае, говорит гуманизм, некоторые детерминации проявляют себя как независимые от других; на некоторые вопросы, если мы их когда-либо задаем, можно ответить только одним способом; некоторые бытия, если мы их когда-либо предполагаем, должны предполагаться как существовавшие до этого предположения; некоторые отношения, если они вообще существуют, должны существовать до тех пор, пока существуют их члены.

Таким образом, истина, согласно гуманизму, означает отношение менее фиксированных частей опыта (предикатов) к другим, относительно более фиксированным частям (субъектам); и от нас не требуется искать ее в отношении опыта как такового к чему-либо вне его самого. Мы можем оставаться дома, ибо наше поведение как экспонентов ограничено со всех сторон. Силы как продвижения, так и сопротивления исходят от наших собственных объектов, и понятие истины как чего-то, противопоставленного своенравию или произволу, неизбежно вырастает СОЛИПСИСТИЧЕСКИ внутри каждой человеческой жизни.

Настолько очевидно все это, что обычное обвинение против гуманистических авторов «утомляет меня». «Как может дьюист отличить искренность от блефа?» — таков был вопрос, заданный на философском собрании, где я делал доклад об «Исследованиях» Дьюи. «Как может простой [Сноска: Я не знаю ни одного «простого» прагматиста, если ПРОСТОТА здесь означает, как кажется, отрицание всякой конкретности в МЫСЛИ прагматиста.] прагматист чувствовать какой-либо долг мыслить истинно?» — таково возражение, выдвигаемое профессором Ройсом. Г-н Брэдли, в свою очередь, говорит, что если гуманист понимает свое собственное учение, «он должен считать любую идею, какой бы безумной она ни была, истиной, если кто-то хочет, чтобы она была таковой». А профессор Тейлор описывает прагматизм как веру во что угодно и называние этого истиной.

Такое поверхностное чувство условий, в которых на самом деле протекает мышление людей, кажется мне весьма удивительным. Эти критики, по-видимому, полагают, что, если оставить его на произвол судьбы, неуправляемый плот нашего опыта должен быть готов дрейфовать куда угодно или в никуда. Даже ЕСЛИ бы на борту были компасы, они, кажется, говорят, не было бы полюса, на который они могли бы указывать. Должны быть абсолютные инструкции по плаванию, настаивают они, изданные извне, и независимая карта путешествия, добавленная к «просто» путешествию, если мы когда-нибудь хотим достичь порта. Но разве не очевидно, что даже ЕСЛИ существуют такие абсолютные инструкции по плаванию в форме дочеловеческих стандартов истины, которым мы ДОЛЖНЫ следовать, единственная гарантия того, что мы на самом деле будем им следовать, должна заключаться в нашем человеческом оснащении. Это «должен» было бы brutum fulmen, если бы внутри нашего опыта не было ощущаемого зерна, которое бы этому содействовало. На самом деле, самые ПРЕДАННЫЕ сторонники абсолютных стандартов должны признать, что люди не подчиняются им. Своенравие существует здесь, несмотря на вечные запреты, и существование любого количества реальности ante rem не является гарантией против неограниченной ошибки in rebus. Единственная РЕАЛЬНАЯ гарантия, которую мы имеем против произвольного мышления, — это ДАВЛЕНИЕ самого опыта, которое вызывает у нас отвращение к конкретным ошибкам, независимо от того, существует трансэмпирическая реальность или нет. Откуда сторонник абсолютной реальности знает, что она приказывает ему думать? Он не может получить прямого видения абсолюта; и у него нет средств угадать, чего тот хочет от него, кроме как следуя гуманистическим подсказкам. Единственная истина, которую он сам когда-либо практически ПРИМЕТ, будет той, к которой его конечные опыты ведут его сами по себе. Состояние ума, которое содрогается при мысли о множестве опытов, предоставленных самим себе, и которое ожидает защиты от одного лишь имени абсолюта, как если бы, пусть даже недействующий, он все еще мог означать своего рода призрачную безопасность, подобно настроению тех добрых людей, которые, всякий раз, когда слышат о социальной тенденции, которая является пагубной, начинают краснеть и пыхтеть, и говорят: «Парламент или Конгресс должны издать закон против этого», как если бы бессильный декрет мог принести облегчение.

Все САНКЦИИ закона истины лежат в самой ткани опыта. Абсолют или не абсолют, конкретная истина ДЛЯ НАС всегда будет тем способом мышления, в котором наши различные опыты наиболее выгодно сочетаются.

И все же, упорно настаивает оппонент, ваш гуманист всегда будет иметь большую свободу играть с истиной, чем ваш сторонник независимой сферы реальности, которая делает стандарт жестким. Если под этим последним сторонником он имеет в виду человека, который претендует на знание стандарта и который громогласно провозглашает его, гуманист, несомненно, окажется более гибким; но не более гибким, чем сам абсолютист, если последний следует (как, к счастью, следуют наши современные абсолютисты) эмпирическим методам исследования в конкретных делах. Рассматривать гипотезы, безусловно, всегда лучше, чем ДОГМАТИЗИРОВАТЬ ins blaue hinein.

Тем не менее, эта вероятная гибкость характера была использована, чтобы уличить гуманиста в грехе. Полагая, как он это делает, что истина лежит in rebus и является в каждый момент нашей собственной линией наиболее благоприятной реакции, он навсегда лишен, как я слышал от одного ученого коллеги, возможности пытаться обратить оппонентов, ибо разве их взгляд, будучи ИХ наиболее благоприятной мгновенной реакцией, уже не отвечает требованиям? Только сторонник истины в духе ante-rem может, согласно этой теории, стремиться к обращению без самоопровержения. Но может ли быть самоопровержение в отстаивании какого-либо объяснения истины вообще? Может ли определение когда-либо противоречить делу? «Истина — это то, что мне хочется сказать» — предположим, что это определение. «Что ж, мне хочется сказать это, и я хочу, чтобы вам захотелось сказать это, и я буду продолжать говорить это, пока не заставлю вас согласиться». Где здесь какое-либо противоречие? Что бы ни говорили об истине, это тот вид истины, который, как можно считать, несет в себе это высказывание. НАСТРОЕНИЕ, которое может нести в себе высказывание, — это внелогический вопрос. Оно действительно может быть горячее у какого-нибудь отдельного абсолютиста, чем у гуманиста, но это не обязательно должно быть так у другого. И гуманист, со своей стороны, совершенно последователен в том, чтобы обойти море и сушу, чтобы сделать одного прозелита, если его природа достаточно энтузиастична.

«Но как вы можете проявлять энтузиазм по поводу любого взгляда на вещи, который, как вы знаете, был частично создан вами самими и который может измениться в следующую минуту? Как возможна какая-либо героическая преданность идеалу истины при таких ничтожных условиях?»

Это лишь еще одно из тех возражений, с помощью которых антигуманисты показывают свое собственное сравнительно слабое понимание реалий ситуации. Если бы они только последовали прагматическому методу и спросили: «ЧЕМ ИЗВЕСТНА истина? Что означает ее существование в плане конкретных благ?» — они бы увидели, что ее имя есть inbegriff почти всего, что ценно в наших жизнях. Истинное есть противоположность всему, что нестабильно, всему, что практически разочаровывает, всему, что бесполезно, всему, что лживо и ненадежно, всему, что неверифицируемо и не подтверждено, всему, что непоследовательно и противоречиво, всему, что искусственно и эксцентрично, всему, что нереально в смысле отсутствия практического значения. Вот прагматические причины с избытком, почему мы должны обратиться к истине — истина спасает нас от мира такого склада. Что удивительного в том, что само ее имя пробуждает лояльные чувства! В частности, что удивительного в том, что все маленькие временные «райские кущи» убеждений должны казаться презренными по сравнению с ее чистым преследованием! Когда абсолютисты отвергают гуманизм, потому что чувствуют, что он неистинен, это означает, что вся привычка их ментальных потребностей уже связана с иным взглядом на реальность, по сравнению с которым гуманистический мир кажется лишь прихотью нескольких безответственных юношей. Их собственная субъективная апперцептивная масса — вот что говорит здесь от имени вечных природ и велит им отвергнуть наш гуманизм — так, как они его понимают. Точно так же и мы, гуманисты, когда осуждаем все благородные, четкие, фиксированные, вечные, рациональные, храмоподобные системы философии. Они противоречат ДРАМАТИЧЕСКОМУ ТЕМПЕРАМЕНТУ природы, как наши взаимодействия с природой и наши привычки мышления до сих пор заставляли нас ее представлять. Они кажутся странно личными и искусственными, даже когда не являются бюрократическими и профессиональными в абсурдной степени. Мы отворачиваемся от них к великой необъятной и неудержимой пустыне истины, как мы чувствуем ее устроенной, с такой же чистой совестью, с какой рационалисты движимы, когда отворачиваются от нашей пустыни в свои более опрятные и чистые интеллектуальные обители. [Сноска: Я не могу не процитировать в качестве иллюстрации контраста между гуманистическим и рационалистическим складами ума, в сфере, далекой от философии, эти замечания о «деле» Дрейфуса, написанные тем, кто, безусловно, никогда не слышал о гуманизме или прагматизме. «Столь же, как и Революция, «Дело» отныне является одним из наших «истоков». Если оно не заставило открыться бездну, то, по крайней мере, оно сделало явной и видимой долгую подземную работу, которая молчаливо подготовила разделение между нашими двумя лагерями сегодня, чтобы наконец отбросить, одним внезапным ударом, Францию традиционалистов (позеров принципов, искателей единства, строителей систем a priori) и Францию, влюбленную в позитивный факт и свободное исследование; — Францию революционную и романтическую, если хотите, ту, которая ставит очень высоко индивида, которая не хочет, чтобы праведник погиб, даже ради спасения нации, и которая ищет истину во всех ее частях, так же как и в общем видении... Дюкло не мог представить, что можно предпочесть что-то истине. Но он видел вокруг себя весьма честных людей, которые, взвешивая жизнь человека и raison d'Etat, признавались ему, каким легким весом они считают простое индивидуальное существование, каким бы невинным оно ни было. Это были классики, люди, для которых важно только целое». La Vie de Emile Duclaux, par Mme. Em. D., Laval, 1906, pp. 243, 247-248.]

Этого, безусловно, достаточно, чтобы показать, что гуманист не игнорирует характер объективности и независимости в истине. Позвольте мне перейти далее к тому, что имеют в виду его оппоненты, когда говорят, что, чтобы быть истинными, наши мысли должны «соответствовать».

Вульгарное понятие соответствия здесь состоит в том, что мысли должны КОПИРОВАТЬ реальность — cognitio fit per assimilationem cogniti et cognoscentis; и философия, никогда толком не приступавшая к этому вопросу, по-видимому, инстинктивно приняла эту идею: суждения считаются истинными, если они копируют вечную мысль; термины считаются истинными, если они копируют внементальные реальности. Я думаю, что теория копирования неявно оживляла большинство критических замечаний, сделанных в адрес гуманизма.

A priori, однако, не является самоочевидным, что единственное дело нашего разума с реальностями должно состоять в том, чтобы копировать их. Пусть мой читатель представит себя на время составляющим всю реальность, которая есть во вселенной, а затем получит объявление, что должно быть создано другое существо, которое будет знать его истинно. Как он будет представлять себе это знание заранее? На что он будет надеяться? Я крайне сомневаюсь, что ему когда-либо пришло бы в голову вообразить это как простое копирование. Какая польза была бы ему от несовершенного второго издания самого себя внутри новичка? Это казалось бы чистой тратой благоприятной возможности. Требование, скорее всего, состояло бы в чем-то абсолютно новом. Читатель представлял бы знание гуманистически: «новичок», сказал бы он, «должен ПРИНЯТЬ ВО ВНИМАНИЕ МОЕ ПРИСУТСТВИЕ, РЕАГИРУЯ НА НЕГО ТАКИМ ОБРАЗОМ, ЧТОБЫ МЫ ОБА ПОЛУЧИЛИ БЛАГО. Если для этой цели требуется копирование, пусть будет копирование; в противном случае — нет». Суть в любом случае заключалась бы не в копировании, а в обогащении предыдущего мира.

Я прочитал на днях в книге профессора Ойкена фразу «Die erhohung des vorgefundenen daseins», которая кажется здесь уместной. Почему миссия мысли не может состоять в том, чтобы увеличивать и возвышать, а не просто имитировать и дублировать существование? Никто, кто читал Лотце, не может не помнить его поразительный комментарий к обычному взгляду на вторичные качества материи, который клеймит их как «иллюзорные», потому что они ничего не копируют в вещи. Понятие мира, завершенного в самом себе, к которому мысль приходит как пассивное зеркало, ничего не добавляя к факту, Лотце называет иррациональным. Скорее, сама мысль является важнейшей частью факта, и вся миссия предсуществующего и недостаточного мира материи может просто состоять в том, чтобы побудить мысль произвести свое гораздо более ценное дополнение.

«Знание», короче говоря, может, насколько мы можем видеть заранее, быть ТОЛЬКО ОДНИМ ИЗ СПОСОБОВ ВСТУПЛЕНИЯ В ПЛОДОТВОРНЫЕ ОТНОШЕНИЯ С РЕАЛЬНОСТЬЮ, независимо от того, является ли копирование одним из этих отношений или нет.

Легко увидеть, из какого особого типа знания возникла теория копирования. В наших взаимодействиях с природными явлениями главное — уметь предсказывать. Предсказание, согласно такому автору, как Спенсер, — это весь смысл интеллекта. Когда «закон интеллекта» Спенсера говорит, что внутренние и внешние отношения должны «соответствовать», это означает, что распределение членов в нашей внутренней схеме времени и схеме пространства должно быть точной копией распределения в реальном времени и пространстве реальных членов. В строгой теории сами ментальные члены не обязательно должны отвечать реальным членам в смысле их поочередного копирования, достаточно символических ментальных членов, если только копируются реальные даты и места. Но в нашей обычной жизни ментальные члены — это образы, а реальные — ощущения, и образы так часто копируют ощущения, что мы легко принимаем копирование членов, так же как и отношений, за естественное значение знания. Между тем, многое, даже из этой обычной описательной истины, выражено в вербальных символах. Если наши символы ПОДХОДЯТ миру в смысле правильного определения наших ожиданий, они могут быть даже лучше от того, что не копируют его члены.

Кажется очевидным, что прагматическое описание всей этой рутины феноменального знания является точным. Истина здесь — это отношение не наших идей к нечеловеческим реальностям, а концептуальных частей нашего опыта к сенсационным частям. Истинны те мысли, которые направляют нас к БЛАГОТВОРНОМУ ВЗАИМОДЕЙСТВИЮ с чувственными частностями по мере их возникновения, копируют ли они их заранее или нет.

Из частоты копирования в знании феноменального факта копирование стали считать сущностью истины и в рациональных вопросах. Геометрия и логика, как предполагалось, должны копировать архетипические мысли в Творце. Но в этих абстрактных сферах нет нужды предполагать архетипы. Разум свободен вырезать столько фигур из пространства, составлять столько числовых коллекций, создавать столько классов и серий, и он может анализировать и сравнивать так бесконечно, что само изобилие результирующих идей заставляет нас сомневаться в «объективном» предсуществовании их моделей. Было бы явно неправильно предполагать Бога, чья мысль освящала бы прямоугольные, но не полярные координаты, или нотацию Джевонса, но не Буля. Но если, с другой стороны, мы предположим, что Бог заранее продумал каждый ВОЗМОЖНЫЙ полет человеческой фантазии в этих направлениях, его разум становится слишком похожим на индуистского идола с тремя головами, восемью руками и шестью грудями, слишком состоящим из суперфетации и избыточности, чтобы мы хотели копировать его, и само понятие копирования имеет тенденцию испаряться из этих наук. Их объекты могут быть лучше интерпретированы как создаваемые шаг за шагом людьми, по мере того как они последовательно их концептуализируют.

Если теперь спросить, как, если треугольники, квадраты, квадратные корни, роды и тому подобное суть лишь импровизированные человеческие «артефакты», их свойства и отношения могут быть так быстро признаны «вечными», гуманистический ответ прост. Если треугольники и роды — наш собственный продукт, мы можем сохранять их инвариантными. Мы можем сделать их «вневременными», прямо постановив, что на ВЕЩИ, КОТОРЫЕ МЫ ИМЕЕМ В ВИДУ, время не должно оказывать никакого изменяющего воздействия, что они намеренно и, возможно, фиктивно абстрагированы от всякого разлагающего реального сопутствующего обстоятельства и условия. Но отношения между инвариантными объектами сами будут инвариантными. Такие отношения не могут быть событиями, ибо по гипотезе с объектами ничего не должно случаться. Я пытался показать в последней главе моих «Принципов психологии» [Сноска: Том ii, стр. 641 сл.], что они могут быть только отношениями сравнения. Никто до сих пор, кажется, не заметил моего предложения, и я слишком невежественен в развитии математики, чтобы чувствовать себя очень уверенным в своем собственном взгляде. Но если бы он был верен, он решил бы трудность идеально. Отношения сравнения — это вопросы прямого наблюдения. Как только ментальные объекты ментально сравниваются, они воспринимаются как подобные или неподобные. Но раз одинаковые — всегда одинаковые, раз разные — всегда разные, при этих вневременных условиях. Что равносильно утверждению, что истины, касающиеся этих созданных человеком объектов, необходимы и вечны. Мы можем изменить наши выводы, только изменив сначала наши данные.

Вся ткань априорных наук может, таким образом, рассматриваться как созданный человеком продукт. Как давно отметил Локк, эти науки не имеют непосредственной связи с фактом. Только ЕСЛИ факт может быть гуманизирован путем отождествления с любым из этих идеальных объектов, то, что было истинным для объектов, теперь истинно и для фактов. Сама истина между тем изначально не была копией ничего; это было лишь отношение, непосредственно воспринимаемое как существующее между двумя искусственными ментальными вещами. [Сноска: Ментальные вещи, которые, конечно, являются реальностями внутри ментального мира.]

Мы можем теперь взглянуть на некоторые особые типы знания, чтобы лучше увидеть, подходит ли гуманистическое объяснение. На математических и логических типах нам не нужно распространяться далее, как не нужно нам возвращаться с большой подробностью к случаю нашего описательного знания хода природы. Поскольку это включает предвосхищение, хотя это МОЖЕТ означать копирование, это, как мы видели, может означать не более чем «подготовку» заранее. Но со многими далекими и будущими объектами наши практические отношения в высшей степени потенциальны и отдаленны. Ни в каком смысле мы не можем сейчас подготовиться к остановке вращения Земли приливным тормозом, например; а с прошлым, хотя мы предполагаем, что знаем его истинно, у нас вообще нет никаких практических отношений. Очевидно, что, хотя интересы строго практические были первоначальной отправной точкой нашего поиска истинных феноменальных описаний, все же вырос внутренний интерес к самой описывающей функции. Мы хотим описаний, которые были бы истинными, приносят они побочную прибыль или нет. Примитивная функция развила свой спрос на простое упражнение. Это теоретическое любопытство кажется характерно человеческой дифференцией, и гуманизм признает его огромный масштаб. Истинная идея теперь означает не только ту, которая готовит нас к актуальному восприятию. Она означает также ту, которая могла бы подготовить нас к лишь возможному восприятию, или ту, которая, если ее высказать, подсказала бы возможные восприятия другим, или подсказала бы актуальные восприятия, которые говорящий не может разделить. Ансамбль восприятий, таким образом мыслимых как актуальные или возможные, образует систему, которую нам очевидно выгодно привести в стабильную и последовательную форму; и именно здесь находит триумфальное применение понятие здравого смысла о постоянных бытиях. Бытия, действующие вне мыслителя, объясняют не только его актуальные восприятия, прошлые и будущие, но и его возможные восприятия и восприятия всех остальных. Соответственно, они удовлетворяют нашу теоретическую потребность в высшей степени прекрасным образом. Мы переходим от нашего непосредственного актуального через них в чуждое и потенциальное, и обратно в будущее актуальное, объясняя бесчисленные частности единой причиной. Как в тех круговых панорамах, где реальный передний план из грязи, травы, кустов, камней и сломанной пушки окутан холщовой картиной неба и земли и яростной битвы, продолжающей передний план так искусно, что зритель не может обнаружить стыка; так и эти концептуальные объекты, добавленные к нашей настоящей перцептуальной реальности, сливаются с ней во всю вселенную нашего убеждения. Несмотря на всю берклианскую критику, мы не сомневаемся, что они действительно там есть. Хотя наше открытие любого из них может датироваться только сейчас, мы без колебаний говорим, что оно не только ЕСТЬ, но и БЫЛО там, если, говоря так, прошлое кажется связанным более последовательно с тем, чем, как мы чувствуем, является настоящее. Это историческая истина. Моисей написал Пятикнижие, думаем мы, потому что если он этого не сделал, все наши религиозные привычки должны будут быть отменены. Юлий Цезарь был реален, или мы никогда больше не сможем слушать историю. Трилобиты когда-то были живы, или все наши мысли о пластах — в море. Радий, открытый только вчера, должен был существовать всегда, или его аналогия с другими природными элементами, которые постоянны, терпит неудачу. Во всем этом лишь одна часть наших убеждений реагирует на другую так, чтобы дать наиболее удовлетворительное общее состояние ума. Это состояние ума, говорим мы, видит истину, и содержанию его высказываний мы верим.

Конечно, если вы берете удовлетворительность конкретно, как нечто, ощущаемое вами сейчас, и если под истиной вы понимаете истину, взятую абстрактно и верифицированную в долгосрочной перспективе, вы не можете приравнять их, ибо общеизвестно, что временно удовлетворительное часто бывает ложным. Тем не менее, в каждый конкретный момент истина для каждого человека — это то, что этот человек «полагает» в этот момент с максимумом удовлетворения для себя; и точно так же абстрактная истина, истина, верифицированная в долгосрочной перспективе, и абстрактная удовлетворительность, долгосрочная удовлетворительность, совпадают. Если, короче говоря, мы сравним конкретное с конкретным, а абстрактное с абстрактным, истинное и удовлетворительное действительно означают одно и то же. Я подозреваю, что определенная путаница в делах здесь и является тем, что делает широкую философскую публику столь невосприимчивой к притязаниям гуманизма.

Фундаментальный факт о нашем опыте состоит в том, что это процесс изменения. Для «полагающего» в любой момент истина, подобно видимой области вокруг человека, идущего в тумане, или подобно тому, что Джордж Элиот называет «стеной тьмы, видимой глазами маленьких рыб, которые пронзают пядь в широком Океане», — это объективное поле, которое следующий момент расширяет и которого он является критиком, и которое затем либо претерпевает изменение, либо продолжается без изменений. Критик видит и истину первого полагающего, и свою собственную истину, сравнивает их друг с другом и верифицирует или опровергает. ЕГО поле зрения — это реальность, независимая от мышления того более раннего полагающего, с которой это мышление должно соответствовать. Но критик сам — лишь полагающий; и если бы весь процесс опыта завершился в этот момент, не было бы иначе известной независимой реальности, с которой можно было бы сравнить ЕГО мысль.

Непосредственное в опыте всегда временно находится в этой ситуации. Гуманизм, например, который я вижу и который так стараюсь защищать, является полнейшей истиной, достигнутой с моей точки зрения на сегодняшний день. Но, в силу того факта, что весь опыт есть процесс, ни одна точка зрения никогда не может быть ПОСЛЕДНЕЙ. Каждая из них недостаточна и несбалансирована, и ответственна перед более поздними точками зрения, чем она сама. Вы, занимая некоторые из этих более поздних точек в своем собственном лице и веря в реальность других, не согласитесь, что моя точка зрения видит истину позитивную, истину вневременную, истину, которая имеет значение, если они не верифицируют и не подтверждают то, что она видит.

Вы обобщаете это, говоря, что любое мнение, каким бы удовлетворительным оно ни было, может считаться позитивно и абсолютно истинным лишь постольку, поскольку оно согласуется со стандартом вне его самого; и если вы затем забудете, что этот стандарт постоянно вырастает эндогенно внутри сети опытов, вы можете небрежно продолжать говорить, что то, что дистрибутивно верно для каждого опыта, верно также коллективно для всего опыта, и что опыт как таковой и в своей совокупности обязан любой истиной, которой он может обладать, своему соответствию абсолютным реальностям вне его собственного бытия. Это, очевидно, популярная и традиционная позиция. Из того факта, что конечные опыты должны черпать поддержку друг в друге, философы переходят к мысли, что опыт uberhaupt должен нуждаться в абсолютной поддержке. Отрицание такой мысли гуманизмом лежит, вероятно, в корне большей части неприязни, которую он вызывает.

Но разве это не снова земной шар, слон и черепаха? Разве что-то не должно в конце концов поддерживать само себя? Гуманизм готов позволить конечному опыту быть самоподдерживающимся. Где-то бытие должно непосредственно противостоять небытию. Почему наступающий фронт опыта, несущий свои имманентные удовлетворения и неудовлетворенности, не может врезаться в черную пустоту, как светящийся шар луны врезается в лазурную бездну? Почему мир должен быть где-то абсолютно фиксированным и законченным? И если реальность подлинно растет, почему она не может расти в этих самых детерминациях, которые делаются здесь и сейчас?

На самом деле она, по-видимому, действительно растет благодаря нашим ментальным детерминациям, будь они хоть сколько-нибудь «истинными». Возьмем созвездие «Большая Медведица» или «Ковш» на небесах. Мы называем его этим именем, мы считаем звезды и называем их семью, мы говорим, что их было семь до того, как их сосчитали, и мы говорим, что независимо от того, заметил ли кто-нибудь когда-либо этот факт или нет, слабое сходство с длиннохвостым (или длинношеим?) животным всегда было истинно там. Но что мы имеем в виду под этой проекцией в вечное прошлое недавних человеческих способов мышления? Действительно ли «абсолютный» мыслитель занимался счетом, отсчитывал звезды по своему стоячему счетному прибору и делал сравнение с медведем, каким бы глупым последнее ни было? Были ли они явно семью, явно медведоподобными до того, как появился человеческий свидетель? Безусловно, ничто в истинности атрибуций не заставляет нас думать так. Они были лишь имплицитно или виртуально тем, что мы называем их, и мы, человеческие свидетели, сначала эксплицировали их и сделали их «реальными». Факт виртуально предсуществует, когда каждое условие его реализации, кроме одного, уже налицо. В данном случае недостающим условием является акт считающего и сравнивающего разума. Но звезды (как только разум рассматривает их) сами диктуют результат. Счет никоим образом не модифицирует их предыдущую природу, и, поскольку они суть то, что они есть, и там, где они есть, счет не может выйти иным. Он мог тогда ВСЕГДА быть сделан. НИКОГДА число семь не могло быть поставлено под сомнение, ЕСЛИ БЫ ВОПРОС ОДНАЖДЫ БЫЛ ПОДНЯТ.

Мы имеем здесь квазипарадокс. Несомненно, благодаря счету появляется нечто, чего не было раньше. И все же это нечто было ВСЕГДА ИСТИННЫМ. В одном смысле вы создаете его, а в другом смысле вы НАХОДИТЕ его. Вы должны рассматривать свой счет как истинный заранее, в тот момент, когда вы вообще начинаете рассматривать этот вопрос.

Наши звездные атрибуты должны всегда называться истинными, тогда; но тем не менее они являются подлинными дополнениями, сделанными нашим интеллектом к миру фактов. Не дополнениями только сознания, но дополнениями «содержания». Они не копируют ничего, что предсуществовало, но они согласуются с тем, что предсуществовало, подходят к нему, усиливают его, соотносят и связывают его с «повозкой», счетным прибором или чем-то еще, и достраивают его. Мне кажется, что гуманизм — единственная теория, которая достраивает этот случай в хорошем направлении, и этот случай означает бесчисленные другие виды случаев. Во всех таких случаях, как бы странно это ни звучало, можно сказать, что наше суждение фактически ретроактивно и обогащает прошлое.

Наши суждения, во всяком случае, меняют характер БУДУЩЕЙ реальности посредством актов, к которым они ведут. Там, где эти акты являются актами, выражающими доверие, — доверие, например, в то, что человек честен, что наше здоровье достаточно хорошее или что мы можем предпринять успешное усилие, — эти акты могут быть необходимым антецедентом того, что доверенные вещи становятся истинными. Профессор Тейлор говорит [Сноска: В статье, критикующей прагматизм (как он его понимает) в McGill University Quarterly, опубликованной в Монреале, за май 1904 г.], что наше доверие во всяком случае НЕТЕПЕРЬ НЕИСТИННО, когда оно сделано, т. е. до действия; и мне кажется, я помню, что он отбрасывает что-либо вроде веры в общую превосходность вселенной (делая роль верующего человека в ней во всяком случае более превосходной) как «ложь в душе». Но пафос этого выражения не должен ослеплять нас относительно сложности фактов. Я сомневаюсь, что профессор Тейлор сам был бы сторонником практического обращения с доверяющими такого рода как с лжецами. Будущее и настоящее действительно смешиваются в таких чрезвычайных ситуациях, и всегда можно избежать лжи в них, используя гипотетические формы. Но отношение г-на Тейлора предполагает такие абсурдные возможности практики, что мне кажется, что оно прекрасно иллюстрирует, насколько самоопровергающей может стать концепция истины, которая должна просто регистрировать стоячую фиксацию. Теоретическая истина, истина пассивного копирования, искомая в единственных интересах копирования как такового, не потому, что копирование ПОЛЕЗНО ДЛЯ ЧЕГО-ТО, а потому, что копирование должно schlechthin быть, кажется, если посмотреть на это холодно, почти нелепым идеалом. Почему вселенная, существующая сама по себе, должна также существовать в копиях? Как ОНА МОЖЕТ быть скопирована в твердости своей объективной полноты? И даже если бы могла, каким был бы мотив? «Даже волосы на голове вашей сочтены». Несомненно, они сочтены, виртуально; но почему, как абсолютное суждение, ДОЛЖНО число стать скопированным и известным? Безусловно, знание — это лишь один из способов взаимодействия с реальностью и добавления к ее эффекту.

Оппонент здесь спросит: «Разве знание истины не имеет никакой субстантивной ценности само по себе, помимо побочных преимуществ, которые оно может принести? И если вы вообще допускаете существование теоретических удовлетворений, не вытесняют ли они побочные удовлетворения из дома, и не должен ли прагматизм обанкротиться, если он вообще допускает их?» Разрушительная сила таких разговоров исчезает, как только мы используем слова конкретно, а не абстрактно, и спрашиваем, в нашем качестве хороших прагматистов, чем именно известны знаменитые теоретические потребности и в чем состоят интеллектуальные удовлетворения.

Разве они не все являются лишь вопросами ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ — и подчеркнуто НЕ последовательности между абсолютной реальностью и копиями ее разумом, а фактически ощущаемой последовательности между суждениями, объектами и привычками реагирования в собственном опытно познаваемом мире разума? И разве и наша потребность в такой последовательности, и наше удовольствие от нее не мыслимы как результаты естественного факта, что мы — существа, которые развивают ментальные ПРИВЫЧКИ — привычка сама по себе оказывается адаптивно полезной в среде, где одни и те же объекты или одни и те же виды объектов повторяются и следуют «закону»? Если бы это было так, то первым делом были бы побочные прибыли привычки как таковой, и теоретическая жизнь выросла бы в помощь им. На самом деле, это, по-видимому, был вероятный случай. В начале жизни любое текущее восприятие могло быть «истинным» — если такое слово могло быть тогда применимо. Позже, когда реакции стали организованными, реакции становились «истинными» всякий раз, когда ожидание ими выполнялось. В противном случае они были «ложными» или «ошибочными» реакциями. Но один и тот же класс объектов требует одного и того же вида реакции, поэтому импульс реагировать последовательно должен был постепенно установиться, и разочарование ощущалось всякий раз, когда результаты расстраивали ожидание. Вот совершенно правдоподобный зародыш для всех наших высших последовательностей. В наши дни, если объект требует от нас реакции того вида, который привычно предоставляется только противоположному классу объектов, наш ментальный механизм отказывается работать гладко. Ситуация интеллектуально неудовлетворительна.

Теоретическая истина, таким образом, попадает ВНУТРЬ разума, будучи согласием некоторых его процессов и объектов с другими процессами и объектами — «согласие», состоящее здесь в хорошо определяемых отношениях. До тех пор, пока удовлетворение от ощущения такого согласия нам отказано, какие бы побочные прибыли ни казались вытекающими из того, во что мы верим, — они лишь как пыль на весах, при условии, конечно, что мы высоко организованы интеллектуально, чего большинство из нас не является. Количество согласия, которое удовлетворяет большинство мужчин и женщин, — это просто отсутствие резкого столкновения между их обычными мыслями и утверждениями и ограниченной сферой чувственных восприятий, в которой протекают их жизни. Теоретическая истина, которую большинство из нас считает, что мы «должны» достичь, — это, таким образом, обладание набором предикатов, которые явно не противоречат своим субъектам. Мы сохраняем ее так же часто, как и не сохраняем, оставляя другие предикаты и субъекты в стороне.

У некоторых людей теория — это страсть, так же как музыка у других. Форма внутренней последовательности преследуется далеко за пределами той линии, на которой останавливаются побочные прибыли. Такие люди систематизируют, классифицируют, схематизируют, составляют синоптические таблицы и изобретают идеальные объекты из чистой любви к объединению. Слишком часто результаты, сияющие «истиной» для изобретателей, кажутся сторонним наблюдателям жалко личными и искусственными. Что равносильно утверждению, что чисто теоретический критерий истины может оставить нас в беде так же легко, как и любой другой критерий, и что абсолютисты, несмотря на все свои претензии, находятся «в одной лодке» конкретно с теми, на кого они нападают.

Я прекрасно осознаю, что эта статья была крайне сумбурной. Но весь предмет индуктивен, и острая логика едва ли еще уместна. Моим большим препятствием было отсутствие какой-либо определенно сформулированной альтернативы со стороны моих оппонентов. Возможно, это будет способствовать ясности, если я в заключение резюмирую то, что я считаю главными пунктами гуманизма. Они таковы:—

1. Опыт, перцептуальный или концептуальный, должен соответствовать реальности, чтобы быть истинным.

2. Под «реальностью» гуманизм не означает ничего, кроме других концептуальных или перцептуальных опытов, с которыми данный текущий опыт может оказаться на самом деле смешанным. [Сноска: Это предназначено лишь для исключения реальности «непознаваемого» сорта, о которой нельзя дать отчет ни в перцептуальных, ни в концептуальных терминах. Она включает, конечно, любое количество эмпирической реальности, независимой от познающего. Прагматизм, таким образом, является «эпистемологически» реалистичным в своем описании.]

3. Под «соответствием» гуманизм означает принятие во внимание таким образом, чтобы получить любой интеллектуально и практически удовлетворительный результат.

4. «Принимать во внимание» и быть «удовлетворительным» — это термины, которые не допускают определения, так много существует способов, которыми эти требования могут быть практически реализованы.

5. Смутно и в общем, мы принимаем во внимание реальность, сохраняя ее в как можно более немодифицированной форме. Но чтобы быть при этом удовлетворительной, она не должна противоречить другим реальностям вне ее, которые также претендуют на сохранение. Что мы должны сохранить весь опыт, какой можем, и минимизировать противоречия в том, что мы сохраняем, — это почти все, что можно сказать заранее.

6. Истина, которую воплощает соответствующий опыт, может быть позитивным дополнением к предыдущей реальности, и более поздние суждения могут быть вынуждены соответствовать ей. Тем не менее, виртуально, по крайней мере, она могла быть истинной ранее. Прагматически виртуальная и актуальная истина означают одно и то же: возможность только одного ответа, когда вопрос однажды поднят.

IV

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ПОЗНАЮЩИМ И ПОЗНАВАЕМЫМ

[Сноска: Отрывок из статьи под названием «Мир чистого опыта» в Journal of Philosophy, etc., 29 сентября 1904 г.]

На протяжении всей истории философии субъект и его объект рассматривались как абсолютно разрывные сущности; и вследствие этого присутствие последнего первому, или «постижение» последним первого, приобрело парадоксальный характер, для преодоления которого пришлось изобретать всевозможные теории. Репрезентативные теории помещали ментальное «представление», «образ» или «содержание» в разрыв, как своего рода посредника. Теории здравого смысла оставляли разрыв нетронутым, объявляя наш разум способным преодолеть его самопревосходящим скачком. Трансценденталистские теории оставляли его невозможным для преодоления конечными познающими и привносили абсолют для совершения сальтаторного акта. Все это время, в самом лоне конечного опыта, каждое сопряжение, необходимое для того, чтобы сделать отношение понятным, дано в полной мере. Либо познающий и познаваемое суть:

(1) один и тот же кусок опыта, взятый дважды в разных контекстах; или они суть

(2) два куска АКТУАЛЬНОГО опыта, принадлежащие одному и тому же субъекту, с определенными трактами конъюнктивного переходного опыта между ними; или

(3) познаваемое есть ВОЗМОЖНЫЙ опыт либо того же субъекта, либо другого, к которому упомянутые конъюнктивные переходы ВЕЛИ БЫ, если бы были достаточно продолжены.

Обсуждение всех способов, которыми один опыт может функционировать как познающий другого, было бы несовместимо с пределами этого эссе. Я рассматривал тип 1, вид знания, называемый восприятием, в статье в Journal of Philosophy за 1 сентября 1904 года под названием «Существует ли сознание?». Это тип случая, в котором разум наслаждается прямым «знакомством» с присутствующим объектом. В других типах разум обладает «знанием о» объекте, не находящемся непосредственно там. Тип 3 всегда может быть формально и гипотетически сведен к типу 2, так что краткое описание этого типа теперь поставит настоящего читателя достаточно на мою точку зрения и заставит его увидеть, каковы могут быть актуальные значения таинственного когнитивного отношения.

Предположим, что я сижу здесь, в своей библиотеке в Кембридже, в десяти минутах ходьбы от «Мемориального зала», и думаю именно об этом объекте. В моем сознании может быть только его название, или ясный образ, или же очень смутный образ этого зала, но такое внутреннее различие в образе никак не влияет на его познавательную функцию. Именно определенные внешние явления, особые опыты сопряжения, придают образу — каким бы он ни был — его познавательную роль.

Например, если вы спросите меня, какой зал я имею в виду под своим образом, а я не смогу ничего ответить; или если я не смогу указать на него или привести вас к Гарвардской дельте; или если, следуя за вами, я буду не уверен, тот ли это зал, который я имел в виду, — вы справедливо возразите, что я вовсе не «имел в виду» этот конкретный зал, даже если мой мысленный образ в некоторой степени был похож на него. В этом случае сходство считалось бы лишь случайным, ибо в этом мире всевозможные вещи одного рода похожи друг на друга, но из этого не следует, что они осознают друг друга.

С другой стороны, если я могу привести вас к этому залу и рассказать о его истории и нынешнем использовании; если в его присутствии я чувствую, что моя идея, какой бы несовершенной она ни была, привела меня сюда и теперь ЗАВЕРШЕНА; если ассоциации образа и ощущаемого зала идут параллельно, так что каждый член одного контекста последовательно соответствует отвечающему ему члену другого по мере того, как я иду, — что ж, тогда моя душа была пророческой, и мою идею следует — и по общему согласию будут — называть познающей реальность. Этот перцепт был тем, что я ИМЕЛ В ВИДУ, ибо в него перешла моя идея через сопряженные опыты тождества и исполненного намерения. Нигде нет разлада, но каждый последующий момент продолжает и подтверждает предыдущий.

В этом продолжении и подтверждении, понимаемом не в трансцендентальном смысле, а как обозначающем определенно ощущаемые переходы, ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ВСЕ, ЧТО МОЖЕТ СОДЕРЖАТЬ ИЛИ ОЗНАЧАТЬ ПОЗНАНИЕ ПЕРЦЕПТА ИДЕЕЙ. Везде, где ощущаются такие переходы, первый опыт ПОЗНАЕТ последний. Там, где они не возникают или где они не могут возникнуть даже как возможности, не может быть и притязаний на знание. В последнем случае крайности будут связаны, если вообще связаны, низшими отношениями — простым сходством или последовательностью, или только «соприсутствием». Знание чувственных реальностей таким образом оживает внутри ткани опыта. Оно СОЗДАЕТСЯ; и создается отношениями, которые разворачиваются во времени. Всякий раз, когда даны определенные посредники, такие, что по мере их развития к своему пределу возникает опыт от точки к точке одного направления, а затем одного завершенного процесса, результатом является то, что ИХ ОТПРАВНАЯ ТОЧКА ТЕМ САМЫМ СТАНОВИТСЯ ПОЗНАЮЩИМ, А ИХ ПРЕДЕЛ — ОБЪЕКТОМ, ИМЕЮЩИМСЯ В ВИДУ ИЛИ ПОЗНАННЫМ. Это все, чем познание (в рассматриваемом простом случае) может быть познано, это вся его природа, выраженная в терминах опыта. Всякий раз, когда такова последовательность наших опытов, мы можем свободно сказать, что имели конечный объект «в уме» с самого начала, даже если В начале в нас не было ничего, кроме плоского фрагмента субстанциального опыта, как и любого другого, без какой-либо самотрансцендентности и без какой-либо тайны, кроме тайны возникновения и постепенного следования за другими фрагментами субстанциального опыта с сопряженными переходными опытами между ними. Это то, что мы ЗДЕСЬ ИМЕЕМ В ВИДУ под нахождением объекта «в уме». О каком-либо более глубоком, более реальном способе его нахождения в уме у нас нет позитивной концепции, и мы не имеем права дискредитировать наш актуальный опыт, вообще говоря о таком способе.

Я знаю, что многие читатели восстанут против этого. «Простые посредники, — скажут они, — даже если это чувства непрерывно растущего исполнения, лишь ОТДЕЛЯЮТ познающего от познанного, тогда как в знании мы имеем своего рода непосредственное касание одного другим, «апперцепцию» в этимологическом смысле слова, прыжок через пропасть, подобный молнии, акт, посредством которого два термина поражаются в один поверх их различия. Все эти ваши мертвые посредники находятся вне друг друга и все еще вне своих пределов».

Но не напоминают ли нам такие диалектические трудности собаку, бросающую свою кость и хватающую ее отражение в воде? Если бы мы знали какой-либо более реальный вид союза aliunde, мы могли бы иметь право клеймить все наши эмпирические союзы как обман. Но союзы через непрерывный переход — единственные, о которых мы знаем, будь то в вопросе знания-о-чем-то, которое завершается знакомством, будь то в личностной идентичности, в логическом предикате через связку «есть» или где-либо еще. Если бы где-то существовали более абсолютные союзы, они могли бы раскрыться нам только через такие же сопряженные результаты. Это то, чего стоят союзы, это все, что мы можем практически иметь в виду под союзом, под непрерывностью. Не пора ли повторить то, что Лотце сказал о субстанциях: действовать как нечто — значит быть этим? Не должны ли мы сказать здесь, что быть переживаемым как непрерывное — значит быть действительно непрерывным, в мире, где опыт и реальность сводятся к одному и тому же? В картинной галерее нарисованный крюк послужит для того, чтобы повесить нарисованную цепь, нарисованный кабель удержит нарисованный корабль. В мире, где и термины, и их различия являются делом опыта, сопряжения, которые переживаются, должны быть по крайней мере столь же реальными, как и все остальное. Они будут «абсолютно» реальными сопряжениями, если у нас нет готового трансфеноменального абсолюта, чтобы одним махом дереализовать весь переживаемый мир.

Столько об основах когнитивного отношения, где знание имеет концептуальный тип или формирует знание «о» объекте. Оно состоит в промежуточных опытах (возможных, если не актуальных) непрерывно развивающегося прогресса и, наконец, исполнения, когда достигается чувственный перцепт, являющийся объектом. Перцепт здесь не только ВЕРИФИЦИРУЕТ концепт, доказывает его функцию познания того, что этот перцепт истинен, но существование перцепта как предела цепи посредников СОЗДАЕТ эту функцию. Все, что завершает эту цепь, было тем, что концепт «имел в виду», потому что теперь оно доказывает себя таковым.

Огромная важность для человеческой жизни такого рода знания заключается в том, что опыт, который познает другой, может выступать в качестве его ПРЕДСТАВИТЕЛЯ, не в каком-либо квазичудесном «эпистемологическом» смысле, а в определенном, практическом смысле быть его заменителем в различных операциях, иногда физических, а иногда ментальных, которые ведут нас к его ассоциатам и результатам. Экспериментируя с нашими идеями о реальности, мы можем избавить себя от хлопот экспериментирования с реальными опытами, которые они по отдельности означают. Идеи образуют связанные системы, соответствующие точка в точку системам, которые образуют реальности; и, позволяя идеальному термину систематически вызывать свои ассоциаты, мы можем быть приведены к пределу, к которому привел бы соответствующий реальный термин в случае, если бы мы оперировали с реальным миром. И это подводит нас к общему вопросу о подстановке.

Что именно в системе опытов означает «подстановка» одного из них другим?

Согласно моему взгляду, опыт в целом — это процесс во времени, посредством которого бесчисленные частные термины проходят и вытесняются другими, следующими за ними через переходы, которые, будучи дизъюнктивными или конъюнктивными по содержанию, сами являются опытами и должны в целом считаться по крайней мере столь же реальными, как и термины, которые они связывают. Что означает природа события, называемого «вытеснением», зависит целиком от вида перехода, который имеет место. Некоторые опыты просто упраздняют своих предшественников, никак их не продолжая. Другие ощущаются как увеличивающие или расширяющие их значение, как выполняющие их цель или приближающие нас к их задаче. Они «представляют» их и могут выполнять их функцию лучше, чем они выполняли ее сами. Но «выполнять функцию» в мире чистого опыта можно мыслить и определять только одним возможным способом. В таком мире переходы и прибытия (или завершения) — единственные события, которые происходят, хотя они происходят по столь многим видам путей. Единственная функция, которую может выполнять один опыт, — это вести к другому опыту; и единственное исполнение, о котором мы можем говорить, — это достижение определенного переживаемого конца. Когда один опыт ведет к (или может вести к) тому же концу, что и другой, они согласуются в функции. Но вся система опытов в том виде, в каком они непосредственно даны, представляет собой квазихаос, через который можно пройти из начального термина во многих направлениях и все же закончить в том же пределе, двигаясь от следующего к следующему по очень многим возможным путям.

Любой из этих путей мог бы быть функциональным заменителем другого, и следование одному, а не другому, могло бы иногда быть выгодным делом. На самом деле, и в общем смысле, пути, которые проходят через концептуальные опыты, то есть через «мысли» или «идеи», которые «познают» вещи, в которых они завершаются, являются в высшей степени выгодными путями для следования. Они не только дают невообразимо быстрые переходы; но, благодаря «универсальному» характеру [Сноска: О котором в этом эссе достаточно сказать лишь то, что он также может мыслиться как функциональный и определяться в терминах переходов или возможности таковых.], которым они часто обладают, и их способности к ассоциации друг с другом в великие системы, они опережают медленные последовательности самих вещей и устремляют нас к нашим конечным пределам гораздо более экономным способом, чем следование цепочкам чувственного восприятия когда-либо могло бы. Удивительны новые пути и короткие замыкания, которые создают пути мысли. Большинство путей мысли, это правда, не являются заменителями чего-либо актуального; они заканчиваются вне реального мира вообще, в своенравных фантазиях, утопиях, фикциях или ошибках. Но там, где они действительно вновь входят в реальность и завершаются в ней, мы всегда подставляем их; и с этими заменителями мы проводим большую часть наших часов. [Сноска: Вот почему я назвал наши опыты, взятые все вместе, квазихаосом. В сумме всех опытов гораздо больше прерывности, чем мы обычно предполагаем. Объективное ядро опыта каждого человека, его собственное тело, это, правда, непрерывный перцепт; и столь же непрерывной как перцепт (хотя мы можем быть невнимательны к нему) является материальная среда этого тела, меняющаяся при постепенном переходе, когда тело движется. Но отдаленные части физического мира во все времена отсутствуют для нас и образуют лишь концептуальные объекты, в перцептивную реальность которых наша жизнь вклинивается в дискретных и относительно редких точках. Вокруг их отдельных объективных ядер, частично разделяемых и общих, частично дискретных для реального физического мира, бесчисленные мыслители, преследующие свои отдельные линии физически истинного мышления, прочерчивают пути, которые пересекаются друг с другом только в дискретных перцептивных точках, а в остальное время совершенно неконгруэнтны; и вокруг всех ядер разделяемой «реальности» плавает огромное облако опытов, которые полностью субъективны, которые не являются подстановочными, которые не находят даже окончательного завершения для себя в перцептивном мире — простые дневные грезы, радости, страдания и желания индивидуальных умов. Они существуют ВМЕСТЕ друг с другом, действительно, и с объективными ядрами, но из них, вероятно, во веки веков не будет создано никакой взаимосвязанной системы какого-либо рода.]

Всякий, кто чувствует, что его опыт является чем-то подстановочным, даже пока он его имеет, может быть назван имеющим опыт, который выходит за пределы самого себя. Изнутри своей собственной сущности он говорит «еще» и постулирует реальность, существующую в другом месте. Для трансценденталиста, который считает, что познание состоит в salto mortale через «эпистемологическую пропасть», такая идея не представляет трудности; но на первый взгляд кажется, что она может быть несовместима с эмпиризмом, подобным нашему. Разве мы не объяснили, что концептуальное знание становится таковым целиком благодаря существованию вещей, которые выпадают за пределы самого познающего опыта, — благодаря промежуточным опытам и завершающему пределу?

Может ли знание быть там до того, как пришли эти элементы, составляющие его бытие? И если знания там нет, как может произойти объективная отсылка?

Ключ к этой трудности лежит в различии между знанием как верифицированным и завершенным и тем же знанием как находящимся в транзите и на своем пути. Возвращаясь к примеру с Мемориальным залом, использованному недавно, только когда наша идея о Зале актуально завершилась в перцепте, мы знаем «наверняка», что с самого начала она была истинно когнитивной по отношению к ЭТОМУ. Пока она не установлена концом процесса, ее качество познания этого, или, собственно, познания чего-либо, все еще могло бы подвергаться сомнению; и все же знание действительно было там, как показывает теперь результат. Мы были ВИРТУАЛЬНЫМИ познающими Зала задолго до того, как были удостоверены в том, что были его актуальными познающими, благодаря ретроактивной валидирующей силе перцепта. Точно так же мы «смертны» все время, по причине виртуальности неизбежного события, которое сделает нас таковыми, когда оно наступит.

Теперь, подавляющая часть всего нашего знания никогда не выходит за пределы этой виртуальной стадии. Оно никогда не завершается и не закрепляется. Я говорю не просто о наших идеях о невоспринимаемом, таком как эфирные волны или диссоциированные «ионы», или об «эжектах», таких как содержание умов наших соседей; я говорю также об идеях, которые мы могли бы верифицировать, если бы взяли на себя труд, но которые мы считаем истинными, хотя они и не завершены перцептивно, потому что ничто не говорит нам «нет» и нет противоречащей истины в поле зрения. ПРОДОЛЖАТЬ МЫСЛИТЬ БЕСПРЕПЯТСТВЕННО — ЭТО, В ДЕВЯНОСТО ДЕВЯТИ СЛУЧАЯХ ИЗ СТА, НАШ ПРАКТИЧЕСКИЙ ЗАМЕНИТЕЛЬ ЗНАНИЯ В ЗАВЕРШЕННОМ СМЫСЛЕ. Поскольку каждый опыт протекает через когнитивный переход в следующий, и мы нигде не чувствуем столкновения с тем, что в другом месте считаем истиной или фактом, мы вверяем себя течению, как если бы порт был надежен. Мы живем, как если бы, на переднем крае набегающей волны, и наше чувство определенного направления при падении вперед — это все, что мы охватываем из будущего нашего пути. Это как если бы дифференциальный коэффициент был сознательным и рассматривал себя как адекватный заменитель прочерченной кривой. Наш опыт, inter alia, состоит из вариаций скорости и направления и живет в этих переходах больше, чем в конце пути. Опытов тенденции достаточно, чтобы действовать на их основе — что еще мы могли бы СДЕЛАТЬ в те моменты, даже если более поздняя верификация приходит в полном объеме?

Это то, что я, как радикальный эмпирист, отвечаю на обвинение в том, что объективная отсылка, которая является столь вопиющей характеристикой наших опытов, включает в себя пропасть и смертельный прыжок. Позитивно сопряженный переход не включает в себя ни пропасти, ни прыжка. Будучи самим оригиналом того, что мы имеем в виду под непрерывностью, он создает континуум везде, где появляется. Объективная отсылка — это инцидент того факта, что так много нашего опыта приходит как недостаточное и состоит из процесса и перехода. Наши поля опыта имеют не более определенные границы, чем наши поля зрения. Оба вечно окаймлены БОЛЬШИМ, которое непрерывно развивается и которое непрерывно вытесняет их по мере того, как жизнь продолжается. Отношения, вообще говоря, здесь столь же реальны, как и термины, и единственная жалоба трансценденталиста, которой я мог бы хоть сколько-нибудь сочувствовать, была бы его обвинение в том, что, сначала сделав знание состоящим из внешних отношений, как я это сделал, а затем признавшись, что девять десятых времени они присутствуют не актуально, а только виртуально, я выбил твердую почву из-под всего дела и подсунул заменитель знания вместо подлинной вещи. Только признание, мог бы сказать такой критик, что наши идеи самотрансцендентны и «истинны» уже заранее, до опытов, которые должны их завершить, может вернуть твердость знанию в таком мире, как этот, в котором переходы и завершения осуществляются лишь в виде исключения.

Это кажется мне отличным местом для применения прагматического метода. Чем БЫЛА БЫ ИЗВЕСТНА самотрансцендентность, утверждаемая как существующая до всякого эмпирического опосредования или завершения? К чему бы она практически привела для НАС, если бы была истинной?

Она могла бы привести только к нашей ориентации, к повороту наших ожиданий и практических тенденций на правильный путь; и правильный путь здесь, пока мы и объект еще не лицом к лицу (или никогда не можем оказаться лицом к лицу, как в случае с эжектами), был бы путем, который вел бы нас в ближайшее соседство объекта. Там, где отсутствует прямое знакомство, «знание о» — следующее лучшее, и знакомство с тем, что актуально лежит вокруг «объекта» и наиболее тесно связано с ним, ставит такое знание в пределах нашего охвата. Эфирные волны и ваш гнев, например, — вещи, в которых мои мысли никогда ПЕРЦЕПТИВНО не завершатся, но мои концепты о них ведут меня к самому их краю, к хроматическим каймам и к обидным словам и делам, которые являются их действительно ближайшими эффектами.

Даже если бы наши идеи сами по себе обладали постулируемой самотрансцендентностью, оставалось бы верным, что их приведение нас во владение такими эффектами БЫЛО БЫ ЕДИНСТВЕННОЙ ДЕНЕЖНОЙ СТОИМОСТЬЮ ЭТОЙ САМОТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ ДЛЯ НАС. И эта денежная стоимость, излишне говорить, есть verbatim et liberatim то, что выплачивает наш эмпирический отчет. На прагматических принципах, следовательно, спор о самотрансцендентности — чистая логомахия. Называйте наши концепты эжективных вещей самотрансцендентными или наоборот, это не имеет значения, пока мы не расходимся в природе плодов этой возвышенной добродетели — плодов для нас, конечно, гуманистических плодов.

Трансценденталист верит, что его идеи самотрансцендентны только потому, что он находит, что на самом деле они приносят плоды. Зачем ему ссориться с отчетом о знании, который настаивает на назывании этого эффекта? Почему бы не рассматривать работу идеи от следующего к следующему как сущность ее самотрансцендентности? Почему настаивать на том, что познание — это статическое отношение вне времени, когда практически оно кажется столь большой функцией нашей активной жизни? Чтобы вещь была валидной, говорит Лотце, — это то же самое, что делать себя валидной. Когда вся вселенная кажется лишь делающей себя валидной и все еще незавершенной (иначе зачем ее непрерывное изменение?), почему, из всех вещей, познание должно быть исключением? Почему бы ему не делать себя валидным, как и все остальное? Что некоторые его части могут быть уже валидными или верифицированными вне спора, эмпирический философ, конечно, как и любой другой, может всегда надеяться.

V

СУЩНОСТЬ ГУМАНИЗМА

[Сноска: Перепечатано из Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, том ii, № 5, 2 марта 1905 г.]

Гуманизм — это фермент, который «пришел, чтобы остаться». Это не единичная гипотеза или теорема, и он не останавливается на новых фактах. Это скорее медленный сдвиг в философской перспективе, заставляющий вещи казаться как бы из нового центра интереса или точки зрения. Некоторые авторы сильно осознают этот сдвиг, другие — наполовину неосознанно, даже если их собственное видение претерпело большие изменения. Результатом является немалая путаница в дебатах, когда полусознательные гуманисты часто принимают участие против радикальных, как если бы они хотели быть на другой стороне. [Сноска: Профессор Болдуин, например. Его обращение «Селективное мышление» (Psychological Review, январь 1898 г., перепечатано в его томе «Развитие и эволюция») кажется мне необычайно хорошо написанным прагматическим манифестом. Тем не менее, в «Пределах прагматизма» (там же, январь 1904 г.) он (гораздо менее ясно) присоединяется к атаке.]

Если гуманизм действительно является названием для такого сдвига перспективы, очевидно, что вся сцена философской сцены изменится в некоторой степени, если гуманизм возобладает. Акцент вещей, их распределение на передний и задний план, их размеры и ценности не останутся прежними. [Сноска: Этические изменения, как мне кажется, прекрасно проявлены в серии статей профессора Дьюи, которые никогда не получат внимания, которого они заслуживают, пока не будут напечатаны в книге. Я имею в виду: «Значение эмоций», Psychological Review, том ii, 13; «Концепт рефлекторной дуги в психологии», там же, iii, 357; «Психология и социальная практика», там же, vii, 105; «Интерпретация дикого ума», там же, ix, 217; «Теория морального мотива Грина», Philosophical Review, том i, 593; «Самореализация как моральный идеал», там же, ii, 652; «Психология усилия», там же, vi, 43; «Эволюционный метод, примененный к морали», там же, xi, 107, 353; «Эволюция и этика», Monist, том viii, 321; чтобы упомянуть лишь некоторые.] Если такие всепроникающие последствия вовлечены в гуманизм, ясно, что никакие усилия, которые философы могут предпринять, сначала в определении его, а затем в содействии, проверке или управлении его прогрессом, не будут потрачены впустую.

В настоящее время он сильно страдает от неполного определения. Его самые систематические защитники, Шиллер и Дьюи, опубликовали только фрагментарные программы; и его влияние на многие жизненно важные философские проблемы не было прослежено, за исключением противников, которые, предчувствуя ереси, осыпали ударами доктрины — субъективизм и скептицизм, например, — которые ни один хороший гуманист не находит нужным принимать. Своей еще большей сдержанностью антигуманисты, в свою очередь, привели в замешательство гуманистов. Большая часть полемики вовлекала слово «истина». В дебатах всегда хорошо знать точку зрения своего противника аутентично. Но критики гуманизма никогда не определяют точно, что означает слово «истина», когда они используют его сами. Гуманистам приходится догадываться об их взгляде; и результатом, несомненно, было много битья воздуха. Добавьте ко всему этому большие индивидуальные различия в обоих лагерях, и станет ясно, что ничто так остро не требуется на той стадии, которой достигли вещи в настоящее время, как более острое определение каждой стороной своей центральной точки зрения.

Всякий, кто внесет хоть каплю остроты, поможет нам убедиться в том, что есть что и кто есть кто. Любой может внести такое определение, и без него никто точно не знает, где он стоит. Если я предложу свое собственное предварительное определение гуманизма сейчас и здесь, другие могут улучшить его, какой-нибудь противник может быть приведен к более острому определению своего собственного кредо через контраст, и может последовать некоторое ускорение кристаллизации общего мнения.

Существенная услуга гуманизма, как я представляю ситуацию, состоит в том, чтобы увидеть, что ХОТЯ ОДНА ЧАСТЬ НАШЕГО ОПЫТА МОЖЕТ ОПИРАТЬСЯ НА ДРУГУЮ ЧАСТЬ, ЧТОБЫ СДЕЛАТЬ ЕЕ ТЕМ, ЧТО ОНА ЕСТЬ В ЛЮБОМ ИЗ НЕСКОЛЬКИХ АСПЕКТОВ, В КОТОРЫХ ОНА МОЖЕТ РАССМАТРИВАТЬСЯ, ОПЫТ В ЦЕЛОМ ЯВЛЯЕТСЯ САМОСОДЕРЖАЩИМСЯ И НИ НА ЧТО НЕ ОПИРАЕТСЯ. Поскольку эта формула также выражает главное утверждение трансцендентального идеализма, она нуждается в обильном разъяснении, чтобы сделать ее однозначной. На первый взгляд кажется, что она ограничивается отрицанием теизма и пантеизма. Но, на самом деле, она не обязательно должна отрицать ни то, ни другое; все зависело бы от экзегезы; и если бы формула когда-нибудь стала канонической, она, безусловно, развила бы интерпретаторов как правого, так и левого крыла. Я сам читаю гуманизм теистически и плюралистически. Если есть Бог, он не абсолютный все-переживающий, а просто переживающий самого широкого актуального сознательного охвата. Прочитанный так, гуманизм для меня — религия, поддающаяся разумной защите, хотя я хорошо осознаю, как много умов, к которым он может апеллировать религиозно, только когда он был монистически переведен. Этически плюралистическая форма его берет для меня более сильную хватку на реальности, чем любая другая философия, которую я знаю, — будучи по существу СОЦИАЛЬНОЙ философией, философией «СО», в которой сопряжения делают работу. Но моя главная причина для защиты его — его несравненная интеллектуальная экономия. Он избавляется не только от постоянных «проблем», которые порождает монизм («проблема зла», «проблема свободы» и тому подобное), но и от других метафизических тайн и парадоксов.

Он избавляется, например, от всей агностической полемики, отказываясь вообще принимать гипотезу трансэмпирической реальности. Он избавляется от любой потребности в абсолюте брэдлианского типа (заведомо бесплодном для интеллектуальных целей), настаивая на том, что сопряженные отношения, найденные внутри опыта, безупречно реальны. Он избавляется от потребности в абсолюте ройсовского типа (столь же бесплодном) через свою прагматическую трактовку проблемы знания. Поскольку взгляды на знание, реальность и истину, приписываемые гуманизму, были до сих пор наиболее яростно атакованы, именно в отношении этих идей кажется наиболее остро необходимым заострение фокуса. Поэтому я приступаю к тому, чтобы сфокусировать взгляды, которые я приписываю гуманизму в этих отношениях, так кратко, как могу.

II

Если центральный гуманистический тезис, напечатанный выше курсивом, будет принят, из этого последует, что, если вообще существует такая вещь, как знание, познающий и познанный объект должны оба быть частями опыта. Одна часть опыта должна, следовательно, либо

(1) Познавать другую часть опыта — иными словами, части должны, как говорит профессор Вудбридж, [Сноска: В Science, 4 ноября 1904 г., стр. 599.] представлять ДРУГ ДРУГА вместо представления реальностей вне «сознания» — этот случай есть случай концептуального знания; или же

(2) Они должны просто существовать как столько-то конечных ТОГО или фактов бытия, в первом приближении; а затем, как вторичное усложнение, и без удвоения своей энтитативной единичности, любое одно и то же ТО в опыте должно фигурировать попеременно как вещь познанная и как знание вещи, по причине двух дивергентных видов контекста, в которые, в общем ходе опыта, оно вплетается. [Сноска: Это утверждение, вероятно, чрезмерно неясно для любого, кто не читал мои две статьи «Существует ли сознание?» и «Мир чистого опыта» в Journal of Philosophy, том i, 1904 г.]

Этот второй случай есть случай чувственного восприятия. Существует стадия мысли, которая выходит за пределы здравого смысла, и о ней я скажу больше в ближайшее время; но стадия здравого смысла — это совершенно определенная остановка мысли, прежде всего для целей действия; и, пока мы остаемся на стадии здравого смысла мысли, объект и субъект СЛИВАЮТСЯ в факте «презентации» или чувственного восприятия — ручка и рука, которые я сейчас ВИЖУ пишущими, например, ЯВЛЯЮТСЯ физическими реальностями, которые эти слова обозначают. В этом случае нет самотрансцендентности, подразумеваемой в познании. Гуманизм здесь — лишь более измельченная IDENTITATSPHILOSOPHIE.

В случае (1), напротив, репрезентативный опыт ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ТРАНСЦЕНДИРУЕТ СЕБЯ в познании другого опыта, который является его объектом. Никто не может говорить о познании одного другим, не видя их как численно различных сущностей, из которых одна лежит за пределами другой и вдали от нее, вдоль некоторого направления и с некоторым интервалом, который может быть определенно назван. Но, если говорящий — гуманист, он должен также видеть этот интервал-расстояние конкретно и прагматически и признать, что он состоит из других промежуточных опытов — из возможных, во всяком случае, если не из актуальных. Называть мою нынешнюю идею о моей собаке, например, когнитивной по отношению к реальной собаке означает, что, как устроена актуальная ткань опыта, идея способна вести к цепи других опытов с моей стороны, которые идут от следующего к следующему и завершаются, наконец, в ярких чувственных восприятиях прыгающего, лающего, волосатого тела. Это И ЕСТЬ реальная собака, полное присутствие собаки, для моего здравого смысла. Если предполагаемый говорящий — глубокий философ, хотя они могут НЕ БЫТЬ реальной собакой для него, они ОЗНАЧАЮТ реальную собаку, являются практическими заменителями реальной собаки, как репрезентация была практическим заменителем для них, эта реальная собака будучи набором атомов, скажем, или ментальной субстанции, которые лежат ТАМ, где лежат чувственные восприятия в его опыте, как и в моем собственном.

III

Философ здесь представляет стадию мысли, которая выходит за пределы стадии здравого смысла; и разница просто в том, что он «интерполирует» и «экстраполирует» там, где здравый смысл этого не делает. Для здравого смысла два человека видят одну и ту же идентичную реальную собаку. Философия, отмечая актуальные различия в их восприятиях, указывает на дуальность последних и интерполирует что-то между ними как более реальный предел — сначала органы, внутренности и т. д.; затем клетки; затем конечные атомы; наконец, ментальная субстанция, возможно. Исходные чувственные пределы двух людей, вместо того чтобы сливаться друг с другом и с реальным объектом-собакой, как предполагалось сначала, таким образом считаются философами разделенными невидимыми реальностями, с которыми они, самое большее, контерминальны.

Упраздните теперь одного из воспринимающих, и интерполяция превращается в «экстраполяцию». Чувственный предел оставшегося воспринимающего рассматривается философом как не совсем достигающий реальности. Он лишь довел процессию опытов, думает философ, до определенной, потому что практической, остановки где-то на пути к абсолютной истине, которая лежит за пределами.

Гуманист видит все время, однако, что нет абсолютной трансцендентности даже в отношении более абсолютных реальностей, таким образом предполагаемых или в которые верят. Внутренности и клетки — лишь возможные перцепты, следующие за перцептом внешнего тела. Атомы снова, хотя мы можем никогда не достичь человеческих средств их восприятия, все еще определены перцептивно. Сама ментальная субстанция мыслится как своего рода опыт; и возможно сформулировать гипотезу (такие гипотезы никакой логикой не могут быть исключены из философии) двух познающих кусок ментальной субстанции и саму ментальную субстанцию, становящихся «сливающимися» в момент, в который наше несовершенное познание могло бы перейти в познание завершенного типа. Даже так вы и я привычно мыслим наши два восприятия и реальную собаку как сливающиеся, хотя только предварительно и для стадии здравого смысла мысли. Если моя ручка внутренне сделана из ментальной субстанции, нет слияния СЕЙЧАС между этой ментальной субстанцией и моим визуальным восприятием ручки. Но мыслимо, что могло бы возникнуть такое слияние; ибо, в случае моей РУКИ, визуальные ощущения и внутренние чувства руки, ее ментальная субстанция, так сказать, даже сейчас столь же сливающиеся, как любые две вещи могут быть.

Таким образом, нет разрыва в гуманистической эпистемологии. Будет ли знание взято как идеально совершенное или только как достаточно истинное, чтобы пройти проверку для практики, оно подвешено на одной непрерывной схеме. Реальность, как бы отдалена она ни была, всегда определяется как предел внутри общих возможностей опыта; и то, что познает ее, определяется как опыт, КОТОРЫЙ «ПРЕДСТАВЛЯЕТ» ЕЕ, В СМЫСЛЕ БЫТИЯ ЗАМЕНИМЫМ ДЛЯ НЕЕ В НАШЕМ МЫШЛЕНИИ, потому что он ведет к тем же ассоциатам, ИЛИ В СМЫСЛЕ «УКАЗЫВАНИЯ НА НЕЕ ЧЕРЕЗ ЦЕПЬ ДРУГИХ ОПЫТОВ, КОТОРЫЕ ЛИБО ВМЕШИВАЮТСЯ, ЛИБО МОГУТ ВМЕШАТЬСЯ».

Абсолютная реальность здесь несет то же отношение к ощущению, какое ощущение несет к концепции или воображению. Оба являются предварительными или конечными пределами, ощущение будучи лишь пределом, на котором практический человек привычно останавливается, в то время как философ проецирует «запредельное» в форме более абсолютной реальности. Эти пределы, для практической и философской стадий мысли соответственно, самоподдерживающиеся. Они не «истинны» по отношению к чему-либо еще, они просто ЕСТЬ, являются РЕАЛЬНЫМИ. Они «ни на что не опираются», как сказала моя выделенная курсивом формула. Скорее вся ткань опыта опирается на них, точно так же, как вся ткань солнечной системы, включая многие относительные положения, опирается для своего абсолютного положения в пространстве на любую из своих составляющих звезд. Здесь, снова, получается новая IDENTITATSPHILOSOPHIE в плюралистической форме.

IV

Если мне удалось сделать это хоть сколько-нибудь ясным (хотя я боюсь, что краткость и абстрактность вместе могли заставить меня потерпеть неудачу), читатель увидит, что «истина» наших ментальных операций всегда должна быть внутриэмпирическим делом. Концепция считается истинной здравым смыслом, когда ее можно заставить вести к ощущению. Ощущение, которое для здравого смысла не столько «истинно», сколько «реально», считается ПРЕДВАРИТЕЛЬНО истинным философом в той мере, в какой оно ПОКРЫВАЕТ (примыкает к или занимает место) еще более абсолютно реальный опыт, в возможности которого, для некоторого более отдаленного переживающего, философ находит причину верить.

Между тем, что актуально СЧИТАЕТСЯ истинным для любого индивидуального познающего, будь он философ или обычный человек, всегда является результатом его АППЕРЦЕПЦИЙ. Если новый опыт, концептуальный или чувственный, противоречит слишком решительно нашей предсуществующей системе убеждений, в девяноста девяти случаях из ста он трактуется как ложный. Только когда старые и новые опыты достаточно конгруэнтны, чтобы взаимно апперцепировать и модифицировать друг друга, возникает то, что мы трактуем как продвижение в истине. Ни в каком случае, однако, истина не должна состоять в отношении между нашими опытами и чем-то архетипическим или трансэмпирическим. Если бы мы когда-нибудь достигли абсолютно конечных опытов, опытов, в которых мы все соглашались, которые не вытеснялись никакими пересмотренными продолжениями, они не были бы ИСТИННЫМИ, они были бы РЕАЛЬНЫМИ, они просто БЫЛИ БЫ, и были бы действительно углами, углами и стержнями всей реальности, на которых истина всего остального была бы закреплена. Только такие ДРУГИЕ вещи, которые вели к ним через удовлетворительные сопряжения, были бы «истинными». Удовлетворительная связь какого-либо рода с такими пределами — это все, что означает слово «истина». На стадии здравого смысла мысли чувственные презентации служат такими пределами. Наши идеи и концепты и научные теории проходят как истинные только в той мере, в какой они гармонично ведут обратно к миру чувств.

Я надеюсь, что многие гуманисты поддержат эту мою попытку проследить более существенные черты этого способа видения вещей. Я чувствую почти уверенность, что господа Дьюи и Шиллер сделают это. Если атакующие также примут некоторое небольшое участие в этом, может быть, дискуссия будет немного менее далекой от цели, чем она была до сих пор.

VI

ЕЩЕ СЛОВО ОБ ИСТИНЕ

[Сноска: Перепечатка из Journal of Philosophy, 18 июля 1907 г.]

Моя неудача в обращении в мою концепцию истины кажется, если я могу судить по тому, что слышу в разговорах, почти полной. Обычный философ чувствовал бы себя обескураженным, а обычный холерический грешник проклинал бы Бога и умер после такого приема. Но вместо того, чтобы советоваться с отчаянием, я осмеливаюсь варьировать свои утверждения в слабой надежде, что повторяющиеся капли могут износить камень и что мои формулы могут показаться менее неясными, если будут окружены чем-то большим «массы», посредством которой их апперцепировать.

Из страха скомпрометировать других прагматистов, кем бы они ни были, я буду говорить о концепции, которую пытаюсь сделать понятной, как о своей собственной концепции. Я впервые опубликовал ее в 1885 году, в первой статье, перепечатанной в настоящей книге. Существенные тезисы этой статьи были независимо поддержаны в 1893 и 1895 годах профессором Д. С. Миллером [Сноска: Philosophical Review, том ii, стр. 408, и Psychological Review, том ii, стр. 533.] и были повторены мной в президентском обращении «О познании вещей вместе» [Сноска: Соответствующие части которого напечатаны выше, стр. 43.] в 1895 году. Профессор Стронг в статье в Journal of Philosophy и т. д. [Сноска: Том i, стр. 253.] под названием «Натуралистическая теория отсылки мысли к реальности» назвал наш отчет «теорией познания Джеймса-Миллера» и, как я его понял, дал ему свое согласие. Тем не менее, такова трудность ясного письма в этих святая святых философии, что каждый из этих уважаемых коллег информирует меня в частном порядке, что отчет об истине, который я даю сейчас — который для меня есть лишь то более раннее утверждение, более полно изложенное — для него неадекватен и, кажется, оставляет суть реального познания вне. Если такие близкие друзья не согласны, на что я могу надеяться от более отдаленных и что от недружелюбных критиков?

И все же я чувствую такую уверенность, что вина должна лежать в моих хромых формах утверждения, а не в моей доктрине, что я готов попытаться еще раз выразить себя.

Нет ли некоторых общих различий, о которых нам может помочь договориться заранее? Профессор Стронг различает то, что он называет «сальтаторными», и то, что он называет «амбулаторными» отношениями. «Различие», например, сальтаторно, прыгая как бы непосредственно от одного термина к другому, но «расстояние» во времени или пространстве сделано из промежуточных частей опыта, через которые мы амбулируем в последовательности. Годы назад, когда идеи Т. Х. Грина были наиболее влиятельны, я был сильно обеспокоен его критикой английского сенсуализма. Один из его учеников в частности всегда говорил мне: «Да! ТЕРМИНЫ могут действительно быть возможно сенсуальными по происхождению; но ОТНОШЕНИЯ, что они, как не чистые акты интеллекта, приходящие на ощущения сверху, и более высокой природы?» Я хорошо помню внезапное облегчение, которое дало мне осознание однажды, что ПРОСТРАНСТВЕННЫЕ отношения во всяком случае были гомогенны с терминами, между которыми они опосредовали. Термины были пространствами, а отношения были другими промежуточными пространствами. [Сноска: См. мои «Принципы психологии», том ii, стр. 148-153.] Для гринитов пространственные отношения были сальтаторными, для меня они стали с тех пор амбулаторными.

Теперь самый общий способ противопоставления моего взгляда на знание популярному взгляду (который также является взглядом большинства эпистемологов) — это назвать мой взгляд амбулаторным, а другой взгляд — сальтаторным; и самый общий способ характеристики двух взглядов — это сказать, что мой взгляд описывает познание, как оно существует конкретно, в то время как другой взгляд описывает только его результаты, абстрактно взятые.

Я боюсь, что большинство моих непокорных читателей не признают, что то, что амбулаторно в конкретном, может быть взято столь абстрактно, что кажется сальтаторным. Расстояние, например, делается абстрактным путем опустошения всего, что является частным в конкретных интервалах — оно сводится таким образом к единственному «различию», различию «места», которое является логическим или сальтаторным различием, так называемым «чистым отношением».

То же самое верно для отношения, называемого «познанием», которое может соединять идею с реальностью. Мой собственный отчет об этом отношении амбулаторен насквозь. Я говорю, что мы познаем объект посредством идеи, всякий раз, когда мы амбулируем к объекту под импульсом, который идея передает. Если мы верим в так называемые «чувственные» реальности, идея может не только послать нас к своему объекту, но может положить последний в нашу самую руку, сделать его нашим непосредственным ощущением. Но если, как полагает большинство рефлексирующих людей, чувственные реальности не являются «реальными» реальностями, а только их появлениями, наша идея приводит нас по крайней мере так далеко, ставит нас в контакт с самыми аутентичными появлениями и заменителями реальности. В любом случае наша идея приводит нас в соседство объекта, практическое или идеальное, вводит нас в торговлю с ним, помогает нам к его более близкому знакомству, позволяет нам предвидеть его, классифицировать его, сравнить его, дедуцировать его — короче, иметь дело с ним, как мы не могли бы, если бы идея не была в нашем владении.

Идея, таким образом, когда функционально рассматривается, есть инструмент для того, чтобы позволить нам лучше ИМЕТЬ ДЕЛО с объектом и действовать относительно него. Но она и объект — оба они части общего листа и ткани реальности в целом; и когда мы говорим, что идея ведет нас к объекту, это означает только то, что она несет нас вперед через промежуточные тракты этой реальности в более близкое соседство объекта, в середину его ассоциатов по крайней мере, будь то его физические соседи или будь то его логические сородичи только. Таким образом, перенесенные в более близкие кварталы, мы находимся в улучшенной ситуации в отношении знакомства и поведения; и мы говорим, что через идею мы теперь ЗНАЕМ объект лучше или более истинно.

Мой тезис в том, что познание здесь СОЗДАЕТСЯ амбуляцией через промежуточные опыты. Если идея не вела нас никуда или ОТ того объекта вместо того, чтобы к нему, могли бы мы вообще говорить о том, что она имеет какое-либо когнитивное качество? Конечно нет, ибо только когда взята в сопряжении с промежуточными опытами, она становится связанной с ЭТИМ КОНКРЕТНЫМ ОБЪЕКТОМ, а не с любой другой частью природы. Эти посредники определяют, какую конкретную познавательную функцию она осуществляет. Предел, к которому они ведут нас, говорит нам, какой объект она «имеет в виду», результаты, которыми они обогащают нас, «верифицируют» или «опровергают» ее. Промежуточные опыты, таким образом, столь же незаменимые основания для конкретного отношения познания, как промежуточное пространство для отношения расстояния. Познание, всякий раз, когда мы берем его конкретно, означает детерминированную «амбуляцию» через посредников от terminus a quo к или к terminus ad quem. Поскольку посредники отличны от пределов и соединены с ними обычными ассоциативными связями (будь то «внешние» или будь то логические, т. е. классификаторские, по характеру), казалось бы, нет ничего особенно уникального в процессах познания. Они целиком падают внутри опыта; и нам нужно использовать, при описании их, никакие другие категории, кроме тех, которые мы используем при описании других естественных процессов.

Но не существуют процессы, которые мы не можем также рассмотреть абстрактно, выпотрошив их до их существенных скелетов или очертаний; и когда мы обработали процессы познания таким образом, мы легко приводимся к рассмотрению их как чего-то совершенно не имеющего аналогов в природе. Ибо мы сначала опустошаем идею, объект и посредников от всех их партикулярностей, чтобы сохранить только общую схему, а затем мы рассматриваем последнюю только в ее функции давания результата, а не в ее характере быть процессом. В этой обработке посредники съеживаются в форму простого пространства разделения, в то время как идея и объект сохраняют только логическую отчетливость быть конечными терминами, которые разделены. Иными словами, посредники, которые в своей конкретной партикулярности образуют мост, испаряются идеально в пустой интервал для пересечения, а затем, отношение конечных терминов став сальтаторным, весь фокус-покус Erkenntnistheorie начинается и продолжается, не сдерживаемый дальнейшими конкретными соображениями. Идея, в «имении в виду» объекта, отделенного «эпистемологической пропастью» от себя, теперь исполняет то, что профессор Лэдд называет «salto mortale»; в познании природы объекта она теперь «трансцендирует» свою собственную. Объект в свою очередь становится «присутствующим» там, где он реально отсутствует, и т. д.; пока схема остается на наших руках, возвышенные парадоксы которой некоторые из нас думают, что ничто меньшее, чем «абсолют», не может объяснить.

Отношение между идеей и объектом, таким образом сделанное абстрактным и сальтаторным, с тех пор противопоставляется, как будучи более существенным и предшествующим, своему собственному амбулаторному я, и более конкретное описание клеймится как либо ложное, либо недостаточное. Мост посредников, актуальных или возможных, который в каждом реальном случае есть то, что несет и определяет познание, получает трактовку как эпизодическое усложнение, которое не должно даже потенциально быть там. Я верю, что эта вульгарная ошибка противопоставления абстракций конкретам, из которых они абстрагированы, есть главная причина, почему мой отчет о познании считается столь неудовлетворительным, и я поэтому скажу слово больше об этом общем пункте.

Любое средство связи, если абстрагироваться от всех его частностей, оставит нас ни с чем, кроме исходной разобщенности, которую оно преодолело. Но чтобы избежать трактовки возникающего при этом самопротиворечия как достижения диалектической глубины, нам нужно лишь восстановить некоторую часть — сколь угодно малую — того, что мы отняли. В случае с эпистемологической пропастью первым разумным шагом будет вспомнить, что эта пропасть была заполнена НЕКИМ эмпирическим материалом, будь то идеационным или сенсорным, который выполнял НЕКУЮ связующую функцию и спасал нас от смертельного прыжка. Восстанавливая таким образом необходимый минимум реальности в предмете нашего обсуждения, мы обнаруживаем, что наш абстрактный подход действительно полезен. Мы избегаем запутанности в частных случаях, не впадая при этом в необоснованные парадоксы. Теперь мы можем описать общие черты познания, сказать, что в целом оно ДЕЛАЕТ ДЛЯ НАС, в универсальном ключе.

Мы должны помнить, что все это исследование познания вырастает на рефлексивном уровне. В любой реальный момент познания мы думаем о нашем объекте, а не о том, как мы сами в данный момент его познаем. В данный момент, так уж вышло, само познание является нашим объектом; но я думаю, читатель согласится, что его нынешнее познание этого объекта включено лишь абстрактно и по предвосхищению в результаты, к которым он может прийти. То, что он конкретно имеет перед своим умом, рассуждая, — это некий предполагаемый объективный пример познания, каким он представляет его себе у другого человека или вспоминает из собственного прошлого. Как таковой, он, критик, видит, что этот пример содержит и идею, и объект, и процессы, с помощью которых познающий направляется от одного к другому. Он видит, что идея удалена от объекта и что, через посредников или нет, она действительно ИМЕЕТ К НЕМУ ОТНОШЕНИЕ. Он видит, что она, таким образом, работает за пределами своего непосредственного бытия и захватывает удаленную реальность; она перепрыгивает, превосходит саму себя. Она делает все это, конечно, с посторонней помощью, но когда помощь пришла, она ЭТО СДЕЛАЛА, и результат обеспечен. Почему бы тогда не говорить о результатах самих по себе, не рассматривая средства? Почему бы не трактовать идею просто как схватывание или интуитивное постижение реальности, как обладание способностью, во всяком случае, проникать за кулисы природы и познавать вещи непосредственно и прямо? Зачем нам всегда приплетать связующее звено? — это лишь замедляет наше рассуждение.

Такие абстрактные рассуждения о результатах познания, безусловно, удобны; и они, безусловно, столь же правомерны, сколь и удобны, ПОКА МЫ НЕ ЗАБЫВАЕМ ИЛИ НЕ ОТРИЦАЕМ КАТЕГОРИЧЕСКИ ТО, ЧТО ОНИ ИГНОРИРУЮТ. Мы можем иногда говорить, что наша идея ВСЕГДА означала именно этот объект, что она привела нас туда, потому что была О нем по своей сути и существу. Мы можем настаивать на том, что ее верификация следует из этой изначальной когнитивной добродетели в ней — и все остальное — и мы не причиним вреда, пока знаем, что это лишь сокращенные пути в нашем мышлении. Это позитивно истинные отчеты о фактах, НАСКОЛЬКО ОНИ ИДУТ, только они оставляют вне отчета обширные области фактов, области фактов, которые должны быть восстановлены, чтобы отчеты стали буквально истинными для любого реального случая. Но если вы не просто пассивно игнорируете посредников, а активно отрицаете их [Сноска: Это заблуждение, которое я назвал «порочным интеллектуализмом» в своей книге «Плюралистическая вселенная», Longmans, Green & Co., 1909.] как даже потенциально необходимые для результатов, которыми вы так поражены, ваша эпистемология терпит неисправимый крах. Вы так же далеки от истины, как был бы историк, если бы, потерявшись в восхищении личной властью Наполеона, он проигнорировал бы его маршалов и армии и обвинил бы вас в ошибке, описывая его завоевания как осуществленные их средствами. В такой абстрактности и односторонности я обвиняю большинство критиков моего собственного подхода.

Во второй лекции книги «Прагматизм» я использовал иллюстрацию с белкой, бегающей вокруг ствола дерева, чтобы скрыться от преследующего ее человека: оба обходят дерево, но обходит ли человек белку? Все зависит, сказал я, от того, что вы подразумеваете под «обходить». В одном смысле слова человек «обходит», в другом — нет. Я разрешил спор, прагматически разграничив эти смыслы. Но я рассказал, как некоторые спорщики назвали мое различие уверткой и заняли позицию, основанную на том, что они назвали «простым честным английским обхождением».

В таком простом случае мало кто возражал бы против того, чтобы спорный термин был переведен в его более конкретные эквиваленты. Но в случае со сложной функцией, такой как наше познание, они действуют иначе. Я даю полную конкретную частную ценность для идей познания в каждом случае, который могу придумать, однако мои критики настаивают, что «простое честное английское познание» исключено из моего отчета. Они пишут так, будто минус на моей стороне, а плюс — на их.

Суть дела для меня в том, что, хотя познание может быть описано как абстрактно, так и конкретно, и хотя абстрактные описания часто достаточно полезны, все же они полностью впитываются и поглощаются без остатка более конкретными и не содержат ничего существенно иного или высшего порядка, в оставлении чего можно было бы справедливо обвинить конкретные описания. Познание — это просто естественный процесс, как и любой другой. Нет никакого амбулаторного процесса, результаты которого мы не могли бы описать, если предпочитаем, в сальтаторных терминах или представить в статической формулировке. Предположим, например, что мы говорим, что человек «благоразумен». Конкретно это означает, что он оформляет страховку, страхуется в ставках, смотрит, прежде чем прыгнуть. СОСТАВЛЯЮТ ЛИ такие действия благоразумие? ЯВЛЯЮТСЯ ли они человеком как таковым в его благоразумии?

Или благоразумие — это нечто само по себе, независимое от них? Как постоянная привычка в нем, постоянный тон характера, удобно называть его благоразумным в абстракции от любого из его действий, благоразумным вообще и без уточнения, и говорить, что действия следуют из уже существующего благоразумия. В его психофизической системе есть особенности, которые заставляют его действовать благоразумно; и в наших мыслях есть тенденции к ассоциации, которые побуждают некоторые из них стремиться к истине, а другие — к ошибке. Но был бы человек благоразумным при отсутствии каждого и всех этих действий? Или были бы мысли истинными, если бы у них не было ассоциативных или импульсивных тенденций? Конечно, у нас нет права противопоставлять статические сущности таким образом движущимся процессам, в которые они встроены.

Моя спальня находится над моей библиотекой. Означает ли «над-нахождение» здесь что-то отличное от конкретных пространств, которые нужно пройти, чтобы попасть из одного в другое? Это означает, можете вы сказать, чисто топографическое отношение, своего рода архитектурный план среди вечных сущностей. Но это не полное «над-нахождение», это лишь сокращенный суррогат, который иногда может привести мой ум к более истинным, т.е. более полным, отношениям с реальным «над-нахождением». Это не «над-нахождение» ante rem, это post rem извлечение из «над-нахождения» in rebus. Мы действительно можем говорить, для определенных удобств, как если бы абстрактная схема предшествовала, мы можем сказать «я должен подняться наверх из-за сущностного над-нахождения», точно так же, как мы можем сказать, что человек «совершает благоразумные действия из-за своего врожденного благоразумия» или что наши идеи «ведут нас истинно из-за своей внутренней истинности». Но это не должно мешать нам в других случаях использовать более полные формы описания. Конкретный факт всегда остается идентичным при любой форме описания, как когда мы говорим о линии, то, что она идет слева направо, то, что она идет справа налево. Это лишь названия одного и того же факта, одно удобнее использовать в одно время, другое — в другое. Полные факты познания, как бы мы о них ни говорили, даже когда мы говорим наиболее абстрактно, остаются неизменно данными в актуальностях и возможностях континуума опыта. [Сноска 1: Конечный объект или терминал когнитивного процесса может в определенных случаях лежать за пределами непосредственного опыта конкретного познающего, но он, конечно, должен существовать как часть тотальной вселенной опыта, чье устройство, включая познание в нем, обсуждает критик.] Но мои критики относятся к моему более конкретному разговору так, будто ИМЕННО ОН был тем, который грешил своей неадекватностью, и будто полный континуум что-то упускал.

Любимый способ противопоставления более абстрактного отчета более конкретному — это обвинение тех, кто предпочитает последний, в «смешении психологии с логикой». Наши критики говорят, что когда нас спрашивают, что ОЗНАЧАЕТ истина, мы отвечаем, рассказывая только о том, как она ДОСТИГАЕТСЯ. Но поскольку значение — это логическое отношение, статичное, независимое от времени, как оно может быть идентифицировано, говорят они, с опытом любого конкретного человека, погибающим в момент своего производства? Это, действительно, звучит глубокомысленно, но я бросаю вызов этой глубокомысленности. Я вызываю любого показать здесь хоть какую-то разницу между логикой и психологией. Логическое отношение относится к психологическому отношению между идеей и объектом лишь так, как сальтаторная абстрактность относится к амбулаторной конкретности. Оба отношения нуждаются в психологическом носителе; и «логическое» отношение — это просто «психологическое», выпотрошенное от своей полноты и сведенное к голой абстракционной схеме.

Некоторое время назад заключенный, будучи освобожденным, попытался убить судью, который вынес ему приговор. Он, по-видимому, преуспел в том, чтобы мыслить судью вневременно, свел его к голому логическому значению, а именно к тому, что он является его «врагом и преследователем», отбросив все конкретные условия (такие как вердикт присяжных, официальное обязательство, отсутствие личной неприязни, возможно, сочувствие), которые придавали приговору его полный психологический характер как действию конкретного человека во времени. Действительно, приговор БЫЛ враждебным для преступника; но какая идея о нем является более истинной: это голое логическое определение или его полная психологическая спецификация? Антипрагматисты должны были бы последовательно отстаивать взгляд преступника на дело, рассматривать судью как его логического врага и исключать другие условия как несущественный психологический материал.

II

Еще одно препятствие, подозреваю, стоит на пути принятия моего подхода. Как и Дьюи, и как Шиллер, я должен был сказать, что истинность идеи определяется ее удовлетворительностью. Но удовлетворительность — это субъективный термин, точно так же, как и идея; а истина обычно рассматривается как «объективная». Читатели, которые признают, что удовлетворительность — это наш единственный ПРИЗНАК истины, единственный знак того, что мы обладаем этим драгоценным предметом, все равно скажут, что объективное отношение между идеей и объектом, на которое указывает слово «истина», полностью исключено из моего отчета. Я также боюсь, что ассоциация моего бедного имени с «волей к вере» (которая «воля», как мне кажется, не должна играть никакой роли в этой дискуссии) работает против моего авторитета в некоторых кругах. Я блужу с этой нечистой вещью, могут думать мои противники, тогда как ваш истинный любитель истины должен рассуждать в героическом стиле Гексли и чувствовать, будто истина, чтобы быть реальной истиной, должна приносить окончательные вести о смерти всем нашим удовлетворениям. Такие расхождения, безусловно, доказывают сложность области нашей дискуссии; но, на мой взгляд, они также основаны на недопониманиях, которые (хотя и с малой надеждой на успех) я попытаюсь уменьшить дальнейшим объяснением.

Во-первых, я попрошу своих оппонентов точно определить, что за РОД вещи они имеют в виду, когда говорят об истине, которая должна быть абсолютной, полной и объективной; а затем я вызову их показать мне хоть какое-то мыслимое место для такого рода истины вне рамок моего собственного описания. Она, как я утверждаю, полностью подпадет под поле моего анализа.

Начнем с того, что она должна существовать между идеей и реальностью, которая является объектом идеи; и, как предикат, она должна применяться к идее, а не к объекту, ибо объективные реальности не являются ИСТИННЫМИ, по крайней мере, не в той вселенной дискурса, к которой мы сейчас ограничиваем себя, ибо там они принимаются как просто СУЩЕСТВУЮЩИЕ, в то время как идеи истинны О них. Но мы можем предположить, что серия идей становится последовательно все более и более истинной об одном и том же объекте, и можем спросить, каков предельный подход к тому, чтобы быть абсолютно истинной, которого могла бы достичь последняя идея.

Максимально мыслимая истина в идее, по-видимому, заключалась бы в том, что она должна привести к фактическому слиянию нас с объектом, к полному взаимному слиянию и идентификации. На уровне здравого смысла это то, что, как предполагается, действительно происходит в чувственном восприятии. Моя идея об этой ручке верифицирует себя через мой перцепт; и мой перцепт считается САМОЙ ручкой на данный момент — перцепты и физические реальности рассматриваются здравым смыслом как идентичные. Но физиология чувств подвергла здравый смысл критике, и ручка «сама по себе», как теперь полагают, лежит за пределами моего мгновенного перцепта. Тем не менее, однажды предложенное понятие о том, на что может быть похоже полностью завершенное знакомство с реальностью, остается для наших спекулятивных целей. ПОЛНОЕ СЛИЯНИЕ УМА С РЕАЛЬНОСТЬЮ было бы абсолютным пределом истины, не могло бы быть лучшего или более удовлетворительного знания, чем это.

Такое полное слияние, излишне говорить, УЖЕ ЯВНО ПРЕДУСМОТРЕНО КАК ВОЗМОЖНОСТЬ В МОЕМ ОТЧЕТЕ ОБ ЭТОМ ПРЕДМЕТЕ. Если бы идея когда-либо привела нас не только К, или ВПЛОТЬ ДО, или ПРОТИВ реальности, но так близко, что мы и реальность РАСПЛАВИЛИСЬ БЫ ВМЕСТЕ, она была бы сделана абсолютно истинной, согласно мне, этим исполнением.

На самом деле философы сомневаются, что это когда-либо происходит. Что происходит, думают они, так это только то, что мы приближаемся все ближе и ближе к реальностям, мы все больше и больше приближаемся к всеудовлетворяющему пределу; и определение фактически, в отличие от мыслимо, полной и объективной истины может тогда состоять только в том, что она принадлежит идее, которая приведет нас ТАК БЛИЗКО К ОБЪЕКТУ, насколько это возможно в природе нашего опыта, буквально РЯДОМ с ним, например.

Предположим теперь, что была идея, которая делала это для определенной объективной реальности. Предположим, что дальнейшее приближение невозможно, что между ними ничего нет, что следующий шаг перенесет нас прямо В реальность; тогда этот результат, будучи следующим после слияния, сделал бы идею истинной в максимальной степени, которая могла бы быть предположена практически достижимой в мире, в котором мы живем.

Что ж, мне вряд ли нужно объяснять, что ЭТА СТЕПЕНЬ ИСТИНЫ ТАКЖЕ ПРЕДУСМОТРЕНА В МОЕМ ОТЧЕТЕ ОБ ЭТОМ ПРЕДМЕТЕ. И если удовлетворения являются признаками присутствия истины, мы можем добавить, что любой менее истинный суррогат такой истинной идеи оказался бы менее удовлетворительным. Следуя ее примеру, мы, вероятно, обнаружили бы, что не совсем коснулись терминала. Мы бы желали более близкого приближения и не успокоились бы, пока не нашли его.

Я, конечно, постулирую здесь стоящую реальность, независимую от идеи, которая ее познает. Я также постулирую, что удовлетворения растут pari passu с нашим приближением к такой реальности. [Сноска 1: Скажите, если предпочитаете, что НЕудовлетворения уменьшаются pari passu с таким приближением. Приближение может быть любого назначаемого вида — приближение во времени или в пространстве, или приближение по роду, что в обычном языке означает «копирование».] Если мои критики оспаривают это последнее допущение, я отвечаю им первым. Все наше понятие о стоящей реальности вырастает в форме идеального предела к серии последовательных терминалов, к которым привели нас наши мысли и все еще ведут. Каждый терминал оказывается временным, оставляя нас неудовлетворенными. Более истинная идея — это та, которая продвигается дальше; поэтому нас всегда манит идеальное понятие об окончательном, полностью удовлетворительном терминале. Я, со своей стороны, подчиняюсь и принимаю это понятие. Я не могу представить никакого другого объективного СОДЕРЖАНИЯ для понятия идеально совершенной истины, кроме проникновения в такой терминал, и я не могу представить, что это понятие когда-либо выросло бы, или что истинные идеи когда-либо были бы отсортированы от ложных или праздных, если бы не большая сумма удовлетворений, интеллектуальных или практических, которые принесли с собой более истинные. Можем ли мы представить человека, абсолютно удовлетворенного идеей и всеми ее отношениями к другим его идеям и к его чувственным опытам, который при этом не принимал бы ее содержание как истинный отчет о реальности? Материя истинного, таким образом, абсолютно идентична материи удовлетворительного. Вы можете поставить любое слово первым в своих способах разговора; но исключите все это понятие УДОВЛЕТВОРИТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ или ВЕДЕНИЯ (которое является сутью моего прагматистского отчета) и назовите истину статичным логическим отношением, независимым даже от ВОЗМОЖНЫХ ведений или удовлетворений, и мне кажется, вы выбиваете всю почву из-под ног.

Боюсь, что я все еще очень неясен. Но я почтительно умоляю тех, кто отвергает мою доктрину, потому что они ничего не могут понять из моего спотыкающегося языка, сказать нам от своего имени — und zwar очень конкретно и членораздельно! — как именно реальная, подлинная и абсолютно «объективная» истина, в которую они так глубоко верят, конституируется и устанавливается. Они не должны указывать на саму «реальность», ибо истина — это только наше субъективное отношение к реальностям. Какова номинальная сущность этого отношения, его логическое определение, независимо от того, является ли оно «объективно» достижимым для смертных?

Что бы они ни сказали, у меня есть твердая вера, что мой отчет окажется учитывающим это и включившим это по предвосхищению, как один возможный случай в общей смеси случаев. Короче говоря, нет МЕСТА для какой-либо степени или сорта истины вне рамок прагматической системы, вне тех джунглей эмпирических работ и ведений, и их более близких или дальнейших завершений, о которых я, кажется, писал так неумело.

VII

ПРОФЕССОР ПРАТТ ОБ ИСТИНЕ

I

[Footnote: Reprinted from the Journal of Philosophy, etc., August 15, 1907 (vol. iv, p. 464).]

Статья профессора Дж. Б. Пратта в «Журнале философии» от 6 июня 1907 года написана так блестяще, что ее неверное понимание позиции прагматиста вдвойне требует ответа.

Он утверждает, что для прагматиста истина не может быть отношением между идеей и реальностью вне и трансцендентной идее, а должна лежать «полностью внутри опыта», где ей не потребуется «никакой ссылки на что-либо другое, чтобы оправдать ее» — по-видимому, никакой ссылки на объект. Прагматист должен «свести все к психологии», да, и к психологии непосредственного момента. Следовательно, ему запрещено говорить, что идея, которая в конечном итоге психологически верифицируется, БЫЛА уже истинной до того, как процесс верификации был завершен; и ему в равной степени запрещено рассматривать идею как истинную временно, пока он только верит, что МОЖЕТ верифицировать ее, когда захочет.

Существует ли такой прагматист, я не знаю, никогда сам не встречал этого зверя. Мы можем определять термины как хотим; и если это определение прагматиста моего друга Пратта, я могу только согласиться с его антипрагматизмом. Но, создавая этот странный тип, он цитирует мои слова; поэтому, чтобы избежать классификации каким-либо читателем вместе с таким ослиным существом, я еще раз подтвержу свой собственный взгляд на истину.

Истина — это, по сути, отношение между двумя вещами: идеей, с одной стороны, и реальностью вне идеи, с другой. Это отношение, как и все отношения, имеет свой fundamentum, а именно матрицу эмпирических обстоятельств, психологических, а также физических, в которых коррелированные термины найдены встроенными. В случае отношения между «наследником» и «наследством» fundamentum — это мир, в котором был завещатель и в котором теперь есть завещание и исполнитель; в случае отношения между идеей и объектом — это мир с обстоятельствами такого рода, чтобы сделать процесс удовлетворительной верификации лежащим вокруг и между двумя терминами. Но точно так же, как человека можно назвать наследником и обращаться с ним как с таковым до того, как исполнитель разделил имущество, так и идее можно практически приписать истинность до того, как процесс верификации был исчерпывающе проведен — существования массы верифицирующих обстоятельств достаточно. Там, где потенциальность считается за актуальность во многих других случаях, не видно, почему она не может считаться за нее здесь. Мы называем человека благожелательным не только за его добрые дела, уже совершенные, но и за его готовность совершать другие; мы относимся к идее как к «светящейся» не только за свет, который она пролила, но и за тот, который мы ожидаем, что она прольет на темные проблемы. Почему бы нам не доверять в равной степени истинности наших идей? Мы живем в кредит повсюду; и мы используем наши идеи гораздо чаще для вызова вещей, связанных с их непосредственными объектами, чем для вызова самих этих объектов. Девяносто девять раз из ста единственное использование, которое мы сделали бы из самого объекта, если бы мы были приведены к нему нашей идеей, состояло бы в том, чтобы перейти к этим связанным вещам с его помощью. Поэтому мы постоянно сокращаем процессы верификации, позволяя нашей вере в то, что они возможны, быть достаточной.

Что СОСТАВЛЯЕТ ОТНОШЕНИЕ, известное как истина, теперь говорю я, — это просто СУЩЕСТВОВАНИЕ В ЭМПИРИЧЕСКОМ МИРЕ ЭТОГО FUNDAMENTUM ОБСТОЯТЕЛЬСТВ, ОКРУЖАЮЩИХ ОБЪЕКТ И ИДЕЮ и готовых быть либо закороченными, либо пройденными в полную длину. Пока оно существует и возможен удовлетворительный проход через него между объектом и идеей, эта идея будет и БЫТЬ истинной, и БЫЛА истинной об этом объекте, независимо от того, произошла ли полностью развитая верификация или нет. Природа, место и аффинитеты объекта, конечно, играют такую же жизненно важную роль в том, чтобы сделать возможным конкретный проход, как и природа и ассоциативные тенденции идеи; так что понятие о том, что истина могла бы полностью попасть внутрь частного опыта мыслителя и быть чем-то чисто психологическим, абсурдно. Именно МЕЖДУ идеей и объектом следует искать отношение истины, и оно вовлекает оба термина.

Но «интеллектуалистическая» позиция, если я правильно понимаю мистера Пратта, заключается в том, что, хотя мы можем использовать этот fundamentum, эту массу посреднического опыта, для ПРОВЕРКИ истины, все же отношение истины само по себе остается чем-то отдельным. Оно означает, словами мистера Пратта, просто «ЭТУ ПРОСТУЮ ВЕЩЬ, ЧТО ОБЪЕКТ, О КОТОРОМ МЫСЛЯТ, ТАКОВ, КАК О НЕМ МЫСЛЯТ».

Мне кажется, что слово «как», которое квалифицирует отношение здесь и несет все «эпистемологическое» бремя, является чем угодно, но не простым. Что оно наиболее непосредственно предполагает, так это то, что идея должна быть ПОДОБНА объекту; но большинство наших идей, будучи абстрактными концептами, почти не имеют сходства со своими объектами. «Как» должно поэтому, я бы сказал, обычно интерпретироваться функционально, как означающее, что идея должна вести нас в те же области опыта, КАК вел бы объект. Опыт ведет все дальше и дальше, и объекты, и наши идеи об объектах могут оба вести к одним и тем же целям. Идеи в этом случае являются более короткими путями, мы ЗАМЕНЯЕМ их все больше и больше их объектами; и мы привычно отказываемся от прямой верификации каждой из них, когда их поезд проходит через наш ум, потому что если идея ведет ТАК, КАК вел бы объект, мы можем сказать, словами мистера Пратта, что постольку объект ТАКОВ, как мы мыслим, и что идея, верифицированная таким образом постольку, достаточно истинна.

Мистер Пратт, несомненно, примет большинство этих фактов, но он будет отрицать, что они означают прагматизм. Конечно, определения свободны для каждого; но я сам никогда не подразумевал под прагматическим взглядом на истину ничего иного, кроме того, что я сейчас описываю; и поскольку мое использование термина пришло раньше, чем у моего друга, я думаю, оно должно иметь право преимущественного прохода. Но я подозреваю, что утверждение профессора Пратта касается не только того, что нужно думать, чтобы называться прагматистом. Я уверен, что он верит, что отношение истины имеет в себе что-то БОЛЬШЕЕ, чем fundamentum, который я приписываю, может объяснить. Полезная для проверки истины, матрица обстоятельств, думает он, не может основать отношение истины in se, ибо оно транс-эмпирическое и «сальтаторное».

Что ж, возьмите объект и идею и предположите, что последняя истинна о первом — настолько вечно и абсолютно истинна, насколько хотите. Пусть объект будет настолько «как» идея мыслит его, насколько возможно для одной вещи быть «как» другая. Я теперь формально прошу профессора Пратта сказать, в чем это «как»-ность сама по себе СОСТОИТ — ибо мне кажется, что она должна состоять в чем-то назначаемом и описываемом, а не оставаться чистой тайной, и я обещаю, что если он сможет назначить любое определение ее, которое я не смогу успешно отнести к какой-либо спецификации того, что в этой статье я назвал эмпирическим fundamentum, я признаю свою глупость с радостью и соглашусь никогда больше не публиковать ни строчки на эту тему истины.

II

Профессор Пратт вернулся к обвинению в целой книге, [Сноска 1: Дж. Б. Пратт: Что такое прагматизм. Нью-Йорк, The Macmillan Company, 1909. — Комментарии, которые я напечатал, были написаны в марте 1909 года, после некоторых статей, напечатанных позже в настоящем томе.], которая по своей ясности и добродушию заслуживает того, чтобы вытеснить всю остальную антипрагматистскую литературу. Я хотел бы, чтобы это произошло; ибо ее автор признает все МОИ существенные утверждения, просто разграничивая мой отчет об истине как «модифицированный» прагматизм от прагматизма Шиллера и Дьюи, который он называет прагматизмом «радикального» сорта. Насколько я сам понимаю Дьюи и Шиллера, наши взгляды абсолютно согласуются, несмотря на наши разные способы изложения; но у меня достаточно своих проблем в жизни, чтобы не защищать своих друзей, поэтому я временно оставляю их на милость интерпретаций профессора Пратта, какими бы ошибочными я их ни считал. Мой ответ относительно себя может быть очень коротким, ибо я предпочитаю рассматривать только существенное, и вся книга доктора Пратта едва ли продвигает дело дальше, чем статья, на которую я отвечаю в Части I настоящей работы.

Он повторяет «как»-формулу, как если бы это было что-то, что я, вместе с другими прагматистами, отрицал, [Сноска: Op. cit., стр. 77-80.], тогда как я только просил тех, кто так настаивает на ее важности, сделать что-то большее, чем просто произнести ее — эксплицировать ее, например, и сказать нам, в чем состоит ее столь великая важность. Я сам соглашаюсь самым сердечным образом, что для того, чтобы идея была истинной, объект должен быть «как» идея объявляет его, но я эксплицирую «как»-ность как означающую верифицируемость идеи.

Теперь, поскольку доктор Пратт не отрицает ни одной из этих верифицирующих «работ», за которые я выступал, а только настаивает на их неспособности служить fundamentum отношения истины, кажется, что на самом деле нет ничего в линии ФАКТА, в чем мы расходимся, и что вопрос между нами заключается исключительно в том, насколько понятие работоспособности или верифицируемости является существенной частью понятия «истинности» — «истинность» является нынешним именем доктора Пратта для характера как-ности в истинной идее. Я утверждаю, что не остается никакого значения в этом понятии как-ности или истинности, если не сделана ссылка на возможность конкретной работы со стороны идеи.

Возьмем пример, где не может быть никакой возможной работы. Предположим, у меня есть идея, которую я выражаю вокаблем «skrkl», утверждая в то же время, что она истинна. Кто теперь может сказать, что она ЛОЖНА, ибо почему не может быть где-то в непостижимых глубинах космоса некоего объекта, с которым «skrkl» может согласиться и иметь истинность в смысле доктора Пратта? С другой стороны, кто может сказать, что она ИСТИННА, ибо кто может положить руку на этот объект и показать, что он и ничто другое — это то, что я ИМЕЮ В ВИДУ под своим словом? Но опять же, кто может возразить кому-либо, кто назовет мое слово совершенно НЕОТНОСЯЩИМСЯ к другой реальности и будет относиться к нему как к голому факту в моем уме, лишенному какой-либо когнитивной функции вообще. Одна из этих трех альтернатив должна, безусловно, быть предикатирована о нем. Чтобы оно не было нерелевантным (или не-когнитивным по природе), должен быть предоставлен объект какого-то рода, к которому оно может относиться. Предполагая, что этот объект предоставлен, является ли «skrkl» истинным или ложным о нем, зависит, согласно профессору Пратту, от какого-либо посреднического условия вообще. Истинность или ложность даже сейчас немедленно, абсолютно и позитивно там.

Я, с другой стороны, требую космического окружения какого-то рода, чтобы установить, какая из них там, а не полная нерелевантность. [Сноска: Доктор Пратт, как ни странно, избавляется от этого первичного постулата всей прагматической эпистемологии, говоря, что прагматист «бессознательно сдает всю свою позицию, контрабандой внося идею обусловливающего окружения, которое определяет, может ли опыт работать или нет, и которое само не может быть идентифицировано с опытом или какой-либо его частью» (стр. 167-168). «Опыт» означает здесь, конечно, идею или веру; и выражение «контрабандой внося» в высшей степени забавно. Если бы какой-либо эпистемолог мог обойтись без обусловливающего окружения, это, казалось бы, был бы антипрагматист с его непосредственной сальтаторной истинностью, независимой от проделанной работы. Посреднический путь, который предоставляет окружение, является самой сутью объяснения прагматиста.] Я затем говорю, во-первых, что если только какой-то естественный путь не существует между «skrkl» и ТЕМ объектом, различимый среди бесчисленных путей, которые проходят среди всех реальностей вселенной, связывая их беспорядочно друг с другом, там нет ничего, что составляло бы даже ВОЗМОЖНОСТЬ ЕГО ОТНОШЕНИЯ к этому объекту, а не к любому другому.

Я говорю далее, что если у нее нет какой-либо ТЕНДЕНЦИИ СЛЕДОВАТЬ ПО ЭТОМУ ПУТИ, нет ничего, что составляло бы ее НАМЕРЕНИЕ относиться к объекту, о котором идет речь.

Наконец, я говорю, что если путь не усеян возможностями разочарования или поощрения и не предлагает какого-то рода терминального удовлетворения или противоречия, нет ничего, что составляло бы ее согласие или несогласие с этим объектом, или составляло бы как-ность (или «не-как-ность»), в которой, как говорят, состоит истинность (или ложность).

Я думаю, что доктор Пратт должен сделать что-то большее, чем повторять имя «истинность», в ответ на мой жалобный вопрос, нет ли какой-то КОНСТИТУЦИИ у отношения, столь важного, как это. Путь, тенденция, подтверждающий или противоречащий прогресс не должны в каждом случае быть испытаны в полной мере, но я не вижу, если вселенная не содержит их среди своих возможностей обстановки, какой ЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛ ДЛЯ ОПРЕДЕЛЕНИЯ истинности моей идеи остается. Но если она содержит их, они и только они являются необходимым логическим материалом.

Я озадачен превосходной важностью, которую доктор Пратт приписывает абстрактной истинности перед конкретной верифицируемостью в идее, и я хотел бы, чтобы он был побужден объяснить. Она предшествует верификации, конечно, но так же и верифицируемость, за которую я выступаю, предшествует, точно так же, как «смертность» человека (которая есть не что иное, как возможность его смерти) предшествует его смерти, но вряд ли это та абстрактная приоритетность всей возможности перед ее коррелятивным фактом, о которой идет столь упорный спор. Я думаю, вероятно, что доктор Пратт смутно думает о чем-то более конкретном, чем это. Истинность идеи должна означать ЧТО-ТО ОПРЕДЕЛЕННОЕ В НЕЙ, ЧТО ОПРЕДЕЛЯЕТ ЕЕ ТЕНДЕНЦИЮ РАБОТАТЬ, и, действительно, к этому объекту, а не к тому. Несомненно, есть что-то в этом роде в идее, точно так же, как есть что-то в человеке, что объясняет его тенденцию к смерти, и в хлебе, что объясняет его тенденцию питать. Что это за нечто в случае истины, говорит нам психология: идея имеет ассоциации, присущие ей самой, моторные, а также идеационные; она стремится по своему месту и природе вызывать их к бытию, одну за другой; и появление их в последовательности — это то, что мы подразумеваем под «работами» идеи. В зависимости от того, что они собой представляют, выходит на свет истинность или ложность, которую идея таила в себе. Эти тенденции имеют еще более ранние условия, которые, в общем, биология, психология и биография могут проследить. Вся эта цепь естественных причинных условий производит результирующее состояние вещей, в котором теперь могут быть найдены новые отношения, не просто причинные, или в которые они теперь могут быть введены — отношения, а именно, которые мы, эпистемологи, изучаем, отношения адаптации, заменяемости, инструментальности, отношения и истины.

Предварительные причинные условия, хотя без них не могло бы быть никакого познания, истинного или ложного, являются лишь предварительными к вопросу о том, что делает идеи истинными или ложными, когда их тенденции уже были исполнены. Тенденции должны существовать в какой-то форме в любом случае, но их плоды — это истина, ложность или нерелевантность, в зависимости от того, чем они конкретно оказываются. Они не являются «сальтаторными» в любом случае, ибо они вызывают свои последствия смежно, только от следующего к следующему; и пока окончательный результат всей ассоциативной последовательности, актуальной или потенциальной, не находится в нашем поле зрения, мы не можем чувствовать уверенность в том, каково может быть его эпистемологическое значение, если оно вообще есть. Истинное познание, в конечном счете, не является существенно, само по себе или «как таковое», внутри идеи с самого начала, не более чем смертность КАК ТАКОВАЯ внутри человека или питание КАК ТАКОВОЕ внутри хлеба. Что-то другое там сначала, что практически СПОСОБСТВУЕТ познанию, умиранию или питанию, как бы то ни было. Это нечто — «природа», а именно, первого термина, будь то идея, человек или хлеб, которая действует, чтобы начать причинную цепь процессов, которая, будучи завершенной, является сложным фактом, которому мы даем любое функциональное имя, которое лучше всего подходит к случаю. Другая природа, другая цепь когнитивных работ; и тогда либо другой объект познан, либо тот же объект познан иначе, последует.

Доктор Пратт снова озадачивает меня, по-видимому, обвиняя Дьюи и Шиллера [Сноска: Стр. 200] (я не уверен, что он обвиняет меня) в отчете об истине, который позволил бы объекту, в который верят, не существовать, даже если вера в него была бы истинной. «Поскольку истинность идеи», пишет он, «означает просто факт, что идея работает, этот факт — все, что вы имеете в виду, когда говорите, что идея истинна» (стр. 206). «КОГДА ВЫ ГОВОРИТЕ, ЧТО ИДЕЯ ИСТИННА» — означает ли это истинно для ВАС, критика, или истинно для верующего, которого вы описываете? Проблема критика по этому поводу, кажется, происходит от того, что он берет слово «истинный» нерелевантно, тогда как прагматист всегда подразумевает «истинный для того, кто испытывает работы». «Но является ли объект ДЕЙСТВИТЕЛЬНО истинным или нет?» — критик тогда, кажется, спрашивает, — как если бы прагматист был обязан добавить целую онтологию поверх своей эпистемологии и сказать нам, какие реальности несомненно существуют. «Одна вселенная за раз», казалось бы, правильный ответ здесь.

Следует заметить еще одну проблему доктора Пратта. Она касается «трансцендентности» объекта. Когда наши идеи сработали так, чтобы привести нас вплотную к объекту, РЯДОМ с ним, «является ли наше отношение к нему тогда амбулаторным или сальтаторным?» — спрашивает доктор Пратт. Если ВАША головная боль — мой объект, «МОИ опыты прерываются там, где начинаются ваши», пишет доктор Пратт, и «этот факт имеет большое значение, ибо он исключает чувство перехода и исполнения, которое составляет столь важный элемент в прагматистском описании знания — чувство исполнения, обусловленное непрерывным переходом от исходной идеи к познанному объекту. Если это вообще приходит, когда я познаю вашу головную боль, это приходит не с объектом, а совсем на моей стороне

Когда-нибудь, конечно, или даже сейчас где-то в большей жизни вселенной, головные боли разных людей могут стать сливающимися или быть «со-сознательными». Здесь и сейчас, однако, головные боли действительно превосходят друг друга и, когда не чувствуются, могут быть познаны только концептуально. Моя идея в том, что у вас действительно головная боль; она хорошо работает с тем, что я вижу в вашем выражении, и с тем, что я слышу, как вы говорите; но она не дает мне обладания самой головной болью. Я все еще на одном удалении, и головная боль «превосходит» меня, даже если она никоим образом не трансцендентна человеческому опыту в целом. Но «пропасть» здесь — это то, что сама прагматистская эпистемология фиксирует в самых первых словах, которые она использует, говоря, что должен быть объект и идея. Идея, однако, не перепрыгивает немедленно пропасть, она только работает от следующего к следующему, чтобы преодолеть ее, полностью или приблизительно. Если она преодолевает ее, в видении прагматиста его гипотетической вселенной, она может быть названа «истинной» идеей. Если она только МОГЛА БЫ преодолеть ее, но не делает этого, или если она бросает мост отчетливо НА нее, она все еще имеет, в глазах наблюдающего прагматиста, то, что профессор Пратт называет «истинностью». Но спрашивать прагматиста после этого, когда она таким образом не сливается телесно с объектом, является ли она ДЕЙСТВИТЕЛЬНО истинной или имеет РЕАЛЬНУЮ истинность — другими словами, является ли головная боль, которую он предполагает, и предполагает, что мыслитель, которого он предполагает, верит в нее, реальной головной болью или нет — значит выйти из его гипотетической вселенной дискурса в совершенно другой мир естественного факта.

VIII

ПРАГМАТИСТСКИЙ ОТЧЕТ ОБ ИСТИНЕ И ЕГО НЕПОНИМАЮЩИЕ [Сноска: Перепечатка из Philosophical Review, январь 1908 г. (том xvii, стр. 1).]

Отчет об истине, данный в моем томе под названием «Прагматизм», продолжает встречать такое упорное непонимание, что у меня возникает искушение сделать окончательный краткий ответ. Мои идеи, возможно, заслуживают опровержения, но они не могут получить его, пока не будут поняты в своей надлежащей форме. Фантастический характер текущих заблуждений показывает, насколько незнакома конкретная точка зрения, которую принимает прагматизм. Лица, знакомые с концепцией, движутся в ней так легко, что понимают друг друга с намека и могут беседовать, не заботясь тревожно о своих «P» и «Q». Я должен признать, ввиду результатов, что мы предположили слишком готовую интеллигентность и, следовательно, во многих местах использовали язык слишком небрежный. Мы никогда не должны были говорить эллиптически. Критики спотыкались о каждое слово, о которое могли споткнуться, и отказывались принимать дух, а не букву нашего дискурса. Это, кажется, показывает подлинную незнакомость со всей точкой зрения. Это также показывает, я думаю, что вторая стадия оппозиции, которая уже начала выражать себя в ходовой фразе, что «то, что ново, не истинно, а то, что истинно, не ново», в прагматизме неискренна. Если мы не сказали ничего в какой-либо степени нового, почему наше значение было так отчаянно трудно уловить? Вину нельзя возложить полностью на нашу неясность речи, ибо в других предметах мы достигли того, чтобы быть понятыми. Но взаимные обвинения безвкусны; и, что касается меня лично, я уверен, что часть непонимания, на которое я жалуюсь, обусловлена тем, что моя доктрина истины окружена в этом томе популярных лекций множеством других мнений, не обязательно связанных с ней, так что читатель мог очень естественно запутаться. В этом я виноват — так же как и в пропуске определенных явных предостережений, которые страницы, следующие далее, теперь отчасти восполнят.

ПЕРВОЕ НЕДОПОНИМАНИЕ: ПРАГМАТИЗМ — ЭТО ТОЛЬКО ПЕРЕИЗДАНИЕ ПОЗИТИВИЗМА.

Это кажется самой распространенной ошибкой. Скептицизм, позитивизм и агностицизм соглашаются с обычным догматическим рационализмом в предположении, что каждый знает, что означает слово «истина», без дальнейших объяснений. Но первые доктрины затем либо предполагают, либо объявляют, что реальная истина, абсолютная истина, недоступна нам, и что мы должны довольствоваться относительной или феноменальной истиной как ее следующим лучшим суррогатом. Скептицизмом это трактуется как неудовлетворительное положение дел, в то время как позитивизм и агностицизм относятся к этому бодро, называют реальную истину «зелен виноград» и считают феноменальную истину вполне достаточной для всех наших «практических» целей.

На самом деле, ничто не могло быть дальше от всего этого, чем то, что прагматизм говорит об истине. Его тезис — совершенно предварительный. Он заканчивается там, где начинаются эти другие теории, удовлетворившись ОПРЕДЕЛЕНИЕМ слова «истина». «Неважно, обладает ли какой-либо ум, существующий во вселенной, истиной или нет», спрашивает он, «что означает понятие истины ИДЕАЛЬНО?» «Какого рода вещами были бы истинные суждения В СЛУЧАЕ, если бы они существовали?» Ответ, который предлагает прагматизм, предназначен для того, чтобы охватить самую полную истину, которую можно себе представить, «абсолютную» истину, если хотите, так же как и истину самого относительного и несовершенного описания. Этот вопрос о том, на что была бы похожа истина, если бы она существовала, относится, очевидно, к чисто спекулятивной области исследования. Это не теория о каком-либо сорте реальности или о том, какой вид знания фактически возможен; она абстрагируется от частных терминов вообще и определяет природу возможного отношения между двумя из них.

Как вопрос Канта о синтетических суждениях ускользнул от предыдущих философов, так и вопрос прагматиста не только столь тонок, что до сих пор ускользал от внимания, но даже столь тонок, казалось бы, что когда он открыто поднимается сейчас, догматики и скептики одинаково не могут постичь его и считают, что прагматист трактует о чем-то совершенно ином. Он настаивает, говорят они (я цитирую реального критика), «что великие проблемы неразрешимы человеческим интеллектом, что наша потребность знать истинно искусственна и иллюзорна, и что наш разум, неспособный достичь основ реальности, должен обратиться исключительно к ДЕЙСТВИЮ». Не могло быть худшего недопонимания.

ВТОРОЕ НЕДОПОНИМАНИЕ: ПРАГМАТИЗМ — ЭТО ПРЕЖДЕ ВСЕГО ПРИЗЫВ К ДЕЙСТВИЮ.

Название «прагматизм» с его намеками на действие было неудачным выбором, я должен признать, и сыграло на руку этой ошибке. Но ни одно слово не могло защитить доктрину от критиков, столь слепых к природе исследования, что, когда доктор Шиллер говорит об идеях, «работающих» хорошо, единственное, о чем они думают, — это их непосредственные работы в физической среде, их способность позволить нам делать деньги или получить какое-то подобное «практическое» преимущество. Идеи работают так, конечно, непосредственно или удаленно; но они работают бесконечно внутри ментального мира также. Не приписывая нам этого рудиментарного прозрения, наши критики относятся к нашему взгляду как предлагающему себя исключительно инженерам, врачам, финансистам и людям действия вообще, которым нужен какой-то грубый и готовый weltanschauung, но у которых нет времени или ума изучать подлинную философию. Он обычно описывается как характерно американское движение, своего рода урезанная схема мысли, отлично подходящая для человека с улицы, который естественно ненавидит теорию и хочет денежных возвратов немедленно.

Совершенно верно, что когда на тонкий теоретический вопрос, с которого начинает прагматизм, дан ответ, за ним следуют вторичные следствия практического рода. Исследование показывает, что в функции, называемой истиной, предшествующие реальности не являются единственными независимыми переменными. В известной степени наши идеи, будучи реальностями, также являются независимыми переменными, и подобно тому, как они следуют за другой реальностью и соответствуют ей, так и другая реальность в некоторой мере следует за ними и соответствует им. Когда они добавляют себя к бытию, они отчасти переопределяют существующее, так что реальность в целом представляется неполно определимой, если не принимать во внимание также и идеи. Эта прагматистская доктрина, представляющая наши идеи как дополнительные факторы реальности, открывает (поскольку наши идеи являются побудителями наших действий) широкое окно в человеческую деятельность, а также дает широкую свободу оригинальности в мышлении. Но мало что может быть глупее, чем игнорировать предшествующее эпистемологическое здание, в котором прорублено это окно, или рассуждать так, будто прагматизм начинается и заканчивается на этом окне. Тем не менее, именно это почти без исключения делают наши критики. Они игнорируют наш первичный шаг и его мотив, а отношение к действию, которое является нашим вторичным достижением, делают первичным.

ТРЕТЬЕ НЕДОПОНИМАНИЕ: ПРАГМАТИСТЫ ЛИШАЮТ СЕБЯ ПРАВА ВЕРИТЬ В ЭЖЕКТИВНЫЕ РЕАЛЬНОСТИ.

Они делают это, по мнению критиков, сводя истинность наших убеждений к их верифицируемости, а их верифицируемость — к тому, как они работают на нас. Профессор Стаут в своем в остальном замечательном и многообещающем обзоре работы Шиллера в журнале Mind за октябрь 1897 года считает, что это должно привести Шиллера (если бы он мог искренне осознать последствия своей собственной доктрины) к абсурдному выводу о неспособности искренне верить в головную боль другого человека, даже если бы эта боль была налицо. Он может лишь «постулировать» ее ради той практической ценности, которую этот постулат имеет для него самого. Постулат направляет некоторые из его действий и ведет к выгодным последствиям; но как только он полностью осознает, что постулат истинен ТОЛЬКО (!) в этом смысле, для него перестает (или должно перестать) быть истинным то, что у другого человека действительно БОЛИТ голова. Все, что делает постулат наиболее ценным, тогда испаряется: его интерес к ближнему «становится завуалированной формой эгоизма, а его мир становится холодным, скучным и бездушным».

Подобное возражение вносит любопытную путаницу в прагматистскую вселенную дискурса. Внутри этой вселенной прагматист находит кого-то с головной болью или другим чувством, и кого-то еще, кто постулирует это чувство. Спрашивая, при каком условии постулат является «истинным», прагматист отвечает, что для постулирующего, во всяком случае, он истинен ровно в той мере, в какой вера в него вызывает в нем наибольшую сумму удовлетворения. Что здесь является удовлетворительным? Безусловно, ВЕРИТЬ в постулируемый объект, а именно в реально существующее чувство другого человека. Но как (особенно если бы постулирующий сам был последовательным прагматистом) ему могло бы быть удовлетворительно НЕ верить в это чувство, если, по словам профессора Стаута, неверие «делало мир в его глазах холодным, скучным и бездушным»? Неверие, согласно прагматистским принципам, казалось бы совершенно исключенным при таких условиях, если только бездушность мира не была бы уже сделана вероятной на других основаниях. И поскольку вера в головную боль, истинная для субъекта, предполагаемого в прагматистской вселенной дискурса, также истинна для прагматиста, который для своих эпистемологических целей предположил всю эту вселенную, почему она не истинна в этой вселенной абсолютно? Головная боль, в которую верят, является там реальностью, и ни один существующий разум не отрицает ее, ни разум критика, ни разум его субъекта! Есть ли у наших оппонентов какой-то лучший сорт истины в этой нашей реальной вселенной, который они могли бы нам показать? [Сноска: Я вижу здесь возможность предупредить критику, которую кто-то может высказать по поводу Лекции III моего «Прагматизма», где на стр. 96-100 я сказал, что «Бог» и «Материя» могут рассматриваться как синонимичные термины, пока из этих двух концепций нельзя вывести различающиеся будущие последствия. Этот отрывок был переписан из моего выступления в Калифорнийском философском союзе, перепечатанного в Journal of Philosophy, том i, стр. 673. Едва произнеся эту речь, я осознал изъян в той ее части; но с тех пор я оставил отрывок без изменений, потому что изъян не портил его иллюстративной ценности. Изъян был очевиден, когда в качестве случая, аналогичного безбожной вселенной, я подумал о том, что назвал «автоматической возлюбленной», имея в виду бездушное тело, которое было бы абсолютно неотличимо от духовно одушевленной девы, смеющейся, говорящей, краснеющей, ухаживающей за нами и выполняющей все женские обязанности тактично и мило, как если бы в ней была душа. Счел бы кто-нибудь ее полным эквивалентом? Конечно, нет, и почему? Потому что, будучи такими, какие мы есть, наш эгоизм жаждет прежде всего внутреннего сочувствия и признания, любви и восхищения. Внешнее обращение ценится главным образом как выражение, как проявление сопутствующего сознания, в которое верят. Прагматически, следовательно, вера в автоматическую возлюбленную не сработала бы, и по факту никто не относится к ней как к серьезной гипотезе. Безбожная вселенная была бы точно такой же. Даже если бы материя могла делать все внешнее, что делает Бог, идея о ней не работала бы так удовлетворительно, потому что главный запрос современных людей к Богу — это запрос на существо, которое внутренне признает их и будет судить их с сочувствием. Материя разочаровывает эту жажду нашего эго, поэтому Бог остается для большинства людей более истинной гипотезой, и, действительно, остается таковой по определенным прагматическим причинам.]

Столько о третьем недопонимании, которое является лишь одной конкретизацией следующего, еще более широкого.

ЧЕТВЕРТОЕ НЕДОПОНИМАНИЕ: НИ ОДИН ПРАГМАТИСТ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ РЕАЛИСТОМ В СВОЕЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ.

Предполагается, что это следует из его утверждения, что истинность наших убеждений состоит в целом в том, что они приносят удовлетворение. Конечно, удовлетворение само по себе является субъективным состоянием; поэтому делается вывод, что истина целиком находится внутри субъекта, который затем может производить ее по своему усмотрению. Истинные убеждения становятся таким образом своенравными привязанностями, лишенными всякой ответственности перед другими частями опыта.

Трудно оправдать такую пародию на мнение прагматиста, игнорирующую все элементы его вселенной дискурса, кроме одного. Термины, из которых состоит эта вселенная, решительно запрещают любую нереалистическую интерпретацию функции познания, определенной там. Прагматизирующий эпистемолог постулирует там реальность и разум с идеями. Что же теперь, спрашивает он, может сделать эти идеи истинными по отношению к этой реальности? Обычная эпистемология довольствуется расплывчатым утверждением, что идеи должны «соответствовать» или «согласовываться»; прагматист настаивает на большей конкретности и спрашивает, что такое «согласование» может означать в деталях. Он обнаруживает, во-первых, что идеи должны указывать на ЭТУ реальность или вести к ней, и ни к какой другой, а во-вторых, что эти указания и ведения должны приносить удовлетворение в качестве своего результата. До сих пор прагматист едва ли менее абстрактен, чем обычный небрежный эпистемолог; но по мере того, как он определяет себя дальше, он становится более конкретным. Весь спор интеллектуалиста с ним идет из-за его конкретности, при этом интеллектуализм утверждает, что более расплывчатое и абстрактное описание здесь является более глубоким. Конкретное указание и ведение мыслятся прагматистом как работа других частей той же вселенной, к которой принадлежат реальность и разум, — промежуточных верифицирующих фрагментов опыта, с которыми разум на одном конце, а реальность на другом, соединены. «Удовлетворение», в свою очередь, — это не абстрактное удовлетворение вообще, ощущаемое неуточненным существом, а предполагается состоящим из таких удовлетворений (во множественном числе), которые конкретно существующие люди действительно находят в своих убеждениях. Поскольку мы, люди, устроены так, как мы есть, мы находим, что верить в умы других людей, в независимые физические реальности, в прошлые события, в вечные логические отношения — удовлетворительно. Мы находим надежду удовлетворительной. Мы часто находим удовлетворительным прекращение сомнений. Прежде всего, мы находим удовлетворительной СОГЛАСОВАННОСТЬ, согласованность между настоящей идеей и всем остальным нашим ментальным багажом, включая весь порядок наших ощущений, и порядок наших интуиций сходства и различия, и весь наш запас ранее приобретенных истин.

Прагматист, будучи сам человеком и не воображая в целом никаких иных линий более истинного убеждения, чем наши, относительно «реальности», которую он положил в основу своей эпистемологической дискуссии, готов рассматривать наши удовлетворения как, возможно, действительно истинные путеводители к ней, а не как путеводители, истинные только для НАС. Здесь, по-видимому, обязанность его критиков — с некоторой эксплицитностью показать, почему, будучи нашими субъективными чувствами, эти удовлетворения не могут дать «объективную» истину. Убеждения, которые они сопровождают, «постулируют» предполагаемую реальность, «соответствуют» и «согласуются» с ней, и «подходят» к ней совершенно определенными и поддающимися описанию способами, через последующие цепочки мыслей и действий, которые формируют их верификацию, поэтому просто настаивать на использовании этих слов абстрактно, а не конкретно, — это не способ вытеснить прагматиста с поля боя, — его более конкретное описание фактически включает описание его критика. Если у наших критиков есть какая-то определенная идея истины, более объективно обоснованная, чем та, которую предлагаем мы, почему они не покажут ее более внятно? В своем нынешнем виде они напоминают гегелевского человека, который хотел «фруктов», но отвергал вишни, груши и виноград, потому что они не были фруктами в абстракции. Мы предлагаем им полную квартовую кружку, а они требуют пустую квартовую емкость.

Но здесь, мне кажется, я слышу, как некий критик возражает следующим образом: «Если для создания истины нужны только удовлетворения, как быть с общеизвестным фактом, что ошибки так часто бывают удовлетворительными? И как быть с не менее общеизвестным фактом, что некоторые истинные убеждения могут вызывать самое горькое неудовлетворение? Разве не ясно, что не удовлетворение, которое она дает, а отношение убеждения К РЕАЛЬНОСТИ — это все, что делает его истинным? Предположим, что такой реальности не было бы, а удовлетворения все же остались: не работали бы они тогда эффективно как ложь? Могут ли они, следовательно, рассматриваться как отличительные строители истины? Именно ВНУТРЕННЕЕ ОТНОШЕНИЕ К РЕАЛЬНОСТИ убеждения дает нам то специфическое УДОВЛЕТВОРЕНИЕ ИСТИНОЙ, по сравнению с которым все другие удовлетворения — пустейший обман. Удовлетворение от ИСТИННОГО ЗНАНИЯ — это, таким образом, единственное, которое прагматист должен был бы принять во внимание. Как ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ СЕНТИМЕНТ, антипрагматист охотно уступает его ему, но только как сопутствующий фактор истины, а не как составляющий. То, что СОСТАВЛЯЕТ истину, — это не сентимент, а чисто логическая или объективная функция правильного познания реальности, и неспособность прагматиста свести эту функцию к более низким значениям очевидна».

Такой антипрагматизм кажется мне тканью путаницы. Начнем с того, что когда прагматист говорит «незаменимый», он путает это с «достаточным». Прагматист называет удовлетворения незаменимыми для построения истины, но я везде называл их недостаточными, если реальность также попутно не достигается. Если бы предполагаемая реальность была вычеркнута из прагматистской вселенной дискурса, он немедленно присвоил бы имя лжи оставшимся убеждениям, несмотря на всю их удовлетворительность. Для него, как и для его критика, не может быть истины, если нет ничего, о чем можно было бы сказать, что оно истинно. Идеи — это лишь плоская психологическая поверхность, если какая-то отраженная материя не придает им познавательного блеска. Вот почему как прагматист я так тщательно постулировал «реальность» AB INITIO и почему на протяжении всей своей дискуссии я остаюсь эпистемологическим реалистом. [Сноска: Мне вряд ли нужно напоминать читателю, что как чувственные перцепты, так и перцепты идеального отношения (сравнения и т. д.) должны быть классифицированы среди реальностей. Основная часть нашего ментального «запаса» состоит из истин, касающихся этих терминов.]

Антипрагматист виновен в дальнейшей путанице, воображая, что, берясь дать ему отчет о том, что формально означает истина, мы в то же время беремся предоставить для нее гарантию, пытаясь определить случаи, когда он может быть уверен в материальном обладании ею. То, что мы заставляем ее зависеть от реальности, настолько «независимой», что когда она приходит, приходит истина, а когда она уходит, истина уходит вместе с ней, разочаровывает это наивное ожидание, поэтому он считает наше описание неудовлетворительным. Я подозреваю, что под этой путаницей лежит еще более глубокая — недостаточное различение двух понятий: истины и реальности. Реальности не являются ИСТИННЫМИ, они СУТЬ; а убеждения истинны ПО ОТНОШЕНИЮ к ним. Но я подозреваю, что в уме антипрагматиста эти два понятия иногда меняются своими атрибутами. Сама реальность, боюсь, трактуется так, как если бы она была «истинной», и наоборот. Тот, кто говорит нам об одном, как предполагается, должен говорить и о другом; и истинная идея должна в некотором роде БЫТЬ или, по крайней мере, ДАВАТЬ без посторонней помощи реальность, которой она познавательно обладает.

Этому абсолютно-идеалистическому требованию прагматизм просто противопоставляет свое non possumus. Если должна быть истина, говорит он, и реальности, и убеждения о них должны вступить в сговор, чтобы создать ее; но существует ли когда-либо такая вещь, или как кто-либо может быть уверен, что его собственные убеждения обладают ею, он никогда не претендует определять. То удовлетворение истиной par excellence, которое может окрашивать убеждение, неудовлетворительное в других отношениях, он легко объясняет как чувство согласованности с запасом предыдущих истин, или предполагаемых истин, которыми мог оставить его обладать весь его прошлый опыт.

Но разве не все прагматисты уверены, что их собственное убеждение верно? — спросят их враги в этот момент; и это подводит меня к

ПЯТОЕ НЕДОПОНИМАНИЕ: ТО, ЧТО ГОВОРЯТ ПРАГМАТИСТЫ, НЕСОВМЕСТИМО С ТЕМ, ЧТО ОНИ ЭТО ГОВОРЯТ.

Один корреспондент формулирует это возражение следующим образом: «Когда вы говорите своей аудитории: "прагматизм — это истина об истине", первая истина отличается от второй. По поводу первой вы и они не должны расходиться; вы не даете им свободы принимать или отвергать ее в зависимости от того, работает ли она удовлетворительно или нет для их частных нужд. Однако вторая истина, которая должна описывать и включать в себя первую, утверждает эту свободу. Таким образом, НАМЕРЕНИЕ вашего высказывания, кажется, противоречит СОДЕРЖАНИЮ его».

Всеобщий скептицизм всегда получал это же классическое опровержение. «Вы вынуждены догматизировать, — говорят рационалисты скептикам, — всякий раз, когда вы выражаете скептическую позицию; так что ваши жизни продолжают противоречить вашему тезису». Можно было бы предположить, что бессилие столь древнего аргумента хоть в малейшей степени уменьшить количество всеобщего скептицизма в мире могло бы привести некоторых рационалистов самих к сомнению, являются ли эти мгновенные логические опровержения такими уж фатальными способами уничтожения живых ментальных установок. Всеобщий скептицизм — это живая ментальная установка отказа от заключения. Это постоянный оцепенение воли, возобновляющееся в деталях по отношению к каждому последующему предлагаемому тезису, и вы не можете убить его логикой больше, чем можете убить упрямство или практические шутки. Вот почему это так раздражает. Ваш последовательный скептик никогда не облекает свой скептицизм в формальное предложение — он просто выбирает его как привычку. Он вызывающе медлит, когда мог бы так легко присоединиться к нам, сказав «да», но он не нелогичен и не глуп — напротив, он часто впечатляет нас своим интеллектуальным превосходством. Это и есть НАСТОЯЩИЙ скептицизм, с которым должны столкнуться рационалисты, и их логика даже не затрагивает его.

Не может логика убить и поведение прагматиста: его акт высказывания, будучи далеким от противоречия, точно иллюстрирует то, о чем он говорит. Что является тем, о чем он говорит? Отчасти это то, что истина, конкретно рассматриваемая, является атрибутом наших убеждений, и что они являются установками, которые следуют за удовлетворениями. Идеи, вокруг которых группируются удовлетворения, прежде всего являются лишь гипотезами, которые бросают вызов или призывают убеждение прийти и занять позицию на них. Прагматистская идея истины — это как раз такой вызов. Он находит ультраудовлетворительным принять ее и соответственно занимает свою собственную позицию. Но, будучи стадными, какими они являются, люди стремятся распространять свои убеждения, пробуждать подражание, заражать других. Почему бы и ВАМ также не найти то же самое убеждение удовлетворительным? — думает прагматист и немедленно пытается обратить вас. Вы и он тогда будете верить одинаково; вы будете удерживать свой субъектный конец истины, который будет истиной объективной и необратимой, если реальность удерживает объектный конец, будучи сама присутствующей одновременно. Что есть самопротиворечивого во всем этом, я признаюсь, не могу обнаружить. Поведение прагматиста в его собственном случае кажется мне, напротив, замечательно иллюстрирующим его универсальную формулу; и из всех эпистемологов он, пожалуй, единственный, кто безупречно самопоследователен.

ШЕСТОЕ НЕДОПОНИМАНИЕ: ПРАГМАТИЗМ ОБЪЯСНЯЕТ НЕ ТО, ЧТО ТАКОЕ ИСТИНА, А ТОЛЬКО ТО, КАК К НЕЙ ПРИХОДЯТ.

На самом деле он говорит нам и то, и другое, говорит нам, что это такое, попутно с тем, как говорит нам, как к ней приходят — ибо что же такое «приходят», как не именно то, что есть истина? Если я говорю вам, как добраться до железнодорожной станции, разве я не ввожу вас неявно в ЧТО, в бытие и природу этого здания? Совершенно верно, что абстрактное СЛОВО «как» не имеет того же значения, что абстрактное СЛОВО «что», но в этой вселенной конкретных фактов вы не можете разделить «как» и «что». Причины, по которым я нахожу удовлетворительным верить, что любая идея истинна, — КАК моего прихода к этому убеждению — могут быть среди тех самых причин, по которым идея ЯВЛЯЕТСЯ истинной в реальности. Если нет, я призываю антипрагматиста объяснить эту невозможность внятно.

Его трудность, кажется мне, главным образом проистекает из его фиксированной неспособности понять, как конкретное утверждение может вообще значить так же много или быть таким же ценным, как абстрактное. Я сказал выше, что главный спор между нами и нашими критиками — это спор конкретности ПРОТИВ абстрактности. Это место, чтобы развить этот пункт дальше.

В данном вопросе звенья опыта, следующие за идеей, которые опосредуют ее и реальность, формируют и для прагматиста, действительно, ЯВЛЯЮТСЯ КОНКРЕТНЫМ отношением истины, которое может существовать между идеей и этой реальностью. Они, говорит он, — это все, что мы имеем в виду, когда говорим, что идея «указывает» на реальность, «подходит» к ней, «соответствует» ей или «согласуется» с ней — они или другие подобные опосредующие цепочки верификации. Такие опосредующие события делают идею «истинной». Сама идея, если она вообще существует, также является конкретным событием: поэтому прагматизм настаивает на том, что истина в единственном числе — это лишь собирательное имя для истин во множественном числе, состоящих всегда из серий определенных событий; и что то, что интеллектуализм называет истиной, внутренней истиной любой такой серии, — это лишь абстрактное имя для ее истинности в акте, для того факта, что идеи там действительно ведут к предполагаемой реальности способом, который мы считаем удовлетворительным.

Сам прагматист не имеет возражений против абстракций. Эллиптически и «для краткости» он полагается на них так же, как и любой другой, обнаруживая в бесчисленных случаях, что их сравнительная пустота делает их полезными заменителями переполненности фактов, с которыми он сталкивается. Но он никогда не приписывает им более высокой степени реальности. Полная реальность истины для него — это всегда какой-то процесс верификации, в котором абстрактное свойство соединения идей с объектами истинно воплощено в работе. Между тем, бесконечно полезно иметь возможность говорить о свойствах абстрактно и в отрыве от их работы, находить их одинаковыми в бесчисленных случаях, брать их «вне времени» и рассматривать их отношения к другим подобным абстракциям. Мы таким образом формируем целые вселенные платоновских идей ante rem, вселенные in posse, хотя ни одна из них не существует эффективно, кроме как in rebus. Бесчисленные отношения существуют там, которые никто не испытывает как существующие — как, например, в вечной вселенной музыкальных отношений, ноты «Эннхен из Тарау» были прекрасной мелодией задолго до того, как смертные уши когда-либо слышали их. Точно так же музыка будущего спит сейчас, чтобы быть пробужденной впоследствии. Или, если мы возьмем мир геометрических отношений, тысячная десятичная дробь «пи» спит там, хотя никто, возможно, никогда не попытается вычислить ее. Или, если мы возьмем вселенную «подхождения», бесчисленные пальто «подходят» к спинам, и бесчисленные ботинки «подходят» к ногам, на которые они практически не НАДЕТЫ; бесчисленные камни «подходят» к щелям в стенах, в которые никто не стремится вставить их фактически. Точно так же бесчисленные мнения «подходят» к реальностям, и бесчисленные истины валидны, хотя ни один мыслитель никогда не думает их.

Для антипрагматиста эти предшествующие вневременные отношения являются предпосылкой конкретных и обладают более глубоким достоинством и ценностью. Фактические работы наших идей в процессах верификации — ничто по сравнению с «существованиями» этой бестелесной истины внутри них.

Для прагматиста, напротив, всякая бестелесная истина статична, бессильна и относительно призрачна, полная истина — это истина, которая энергична и ведет борьбу. Может ли кто-нибудь предположить, что спящее качество истины было бы когда-либо абстрагировано или получило бы имя, если бы истины навсегда оставались в этом хранилище существенных вневременных «соглашений» и никогда не были воплощены в какой-либо напряженной борьбе живых идей людей за верификацию? Безусловно, не более, чем абстрактное свойство «подхождения» получило бы имя, если бы в нашем мире не было спин, ног или щелей в стенах, которые нужно было бы фактически подогнать. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ истина случайна по отношению к фактической конкуренции мнений. СУЩЕСТВЕННАЯ истина, истина интеллектуалистов, истина, которую никто не думает, подобна пальто, которое подходит, хотя никто никогда не примерял его, подобна музыке, которую ни одно ухо не слушало. Она менее реальна, а не более реальна, чем верифицированный предмет; и приписывание ей высшей степени славы кажется немногим более чем актом извращенного поклонения абстракции. С таким же успехом карандаш мог бы настаивать на том, что контур — это существенная вещь во всяком изобразительном искусстве, и упрекать кисть и камеру за его пропуск, забывая, что ИХ картины не только содержат весь контур, но и сотню других вещей в дополнение. Прагматистская истина содержит всю интеллектуалистскую истину и сотню других вещей в дополнение. Интеллектуалистская истина — это тогда лишь прагматистская истина in posse. То, что в бесчисленных случаях люди действительно подменяют истину in posse, или верифицируемость, верификацией, или истиной в акте, — это факт, которому никто не придает большего значения, чем прагматист: он подчеркивает практическую полезность такой привычки. Но он не считает по этой причине истину in posse — истину, недостаточно живую, чтобы когда-либо быть утвержденной, поставленной под сомнение или опровергнутой, — метафизически первичной вещью, по отношению к которой истины в акте являются данью и вспомогательными. Когда интеллектуалисты делают это, прагматизм обвиняет их в инверсии реального отношения. Истина in posse ОЗНАЧАЕТ только истины в акте; и он настаивает на том, что последние имеют приоритет в порядке логики, так же как и в порядке бытия.

СЕДЬМОЕ НЕДОПОНИМАНИЕ: ПРАГМАТИЗМ ИГНОРИРУЕТ ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ИНТЕРЕС.

Это казалось бы абсолютно злонамеренной клеветой, если бы не определенное оправдание, которое можно найти в лингвистических аффинитетах слова «прагматизм» и в некоторых наших небрежных привычках речи, которые предполагали слишком большую щедрость со стороны нашего читателя. Когда мы говорили о значении идей, состоящем «в их 'практических' последствиях», или о «практических» различиях, которые наши убеждения делают для нас; когда мы говорили, что истинность убеждения состоит в его «рабочей» ценности и т. д.; наш язык, очевидно, был слишком небрежным, ибо под «практическим» нас почти единодушно считали подразумевающими ПРОТИВОПОЛОЖНОЕ теоретическому или подлинно познавательному, и следствие пунктуально делалось, что истина в наших глазах не может иметь никакого отношения к какой-либо независимой реальности, или к какой-либо другой истине, или к чему-либо вообще, кроме актов, которые мы могли бы обосновать на ней, или удовлетворений, которые они могли бы принести. Само существование идеи, само по себе, если только ее результаты были удовлетворительными, дало бы полную истину ей, обвиняли нас, в нашей абсурдной прагматистской эпистемологии. Торжественное приписывание этого мусора нам также поощрялось двумя другими обстоятельствами. Во-первых, идеи ПРАКТИЧЕСКИ полезны в узком смысле, ложные идеи иногда, но чаще всего идеи, которые мы можем верифицировать суммой всех их ведений, и реальность объектов которых может таким образом считаться установленной вне сомнений. То, что эти идеи должны быть истинными до и независимо от их полезности, что, другими словами, их объекты должны быть реально там, — это само условие их обладания таким видом полезности — объекты, с которыми они соединяют нас, настолько важны, что идеи, которые служат заменителями объектов, становятся важными также. Этот способ их практической работы был первой вещью, которая сделала истины хорошими в глазах примитивных людей; и погребенная среди всех других хороших работ, которыми характеризуются истинные убеждения, эта разновидность последующей полезности остается.

Вторым вводящим в заблуждение обстоятельством был акцент, сделанный Шиллером и Дьюи на том факте, что, если истина не релевантна сиюминутному затруднению ума, если она не уместна «практической» ситуации — подразумевая под этим вполне конкретную озадаченность, — нет смысла настаивать на ней. Она не отвечает нашим интересам лучше, чем ложь в тех же обстоятельствах. Но почему наши затруднения и озадаченности не могли бы быть здесь теоретическими, а не только узко практическими, я хотел бы, чтобы наши критики объяснили. Они просто предполагают, что ни один прагматист НЕ МОЖЕТ допустить подлинно теоретический интерес. Использовав фразу «денежная стоимость» идеи, я умоляю одного корреспондента изменить ее, «ибо каждый думает, что вы имеете в виду только денежную прибыль и убыток». Сказав, что истинное — это «целесообразное в нашем мышлении», я получаю выговор в таком духе от другого ученого корреспондента:

«Слово целесообразный не имеет иного значения, кроме значения личного интереса. Погоня за этим закончилась тем, что привела ряд должностных лиц национальных банков в тюрьмы. Философия, которая ведет к таким результатам, должна быть несостоятельной».

Но слово «практический» так привычно свободно используется, что можно было ожидать большего снисхождения. Когда говорят, что больной человек теперь практически выздоровел, или что предприятие практически провалилось, обычно имеют в виду как раз противоположное практическому в буквальном смысле. Имеют в виду, что, хотя это неверно в строгой практике, то, что говорят, истинно в теории, истинно виртуально, наверняка будет истинным. Опять же, под практическим часто понимают отличительно конкретное, индивидуальное, частное и эффективное, в противоположность абстрактному, общему и инертному. Говоря за себя, всякий раз, когда я подчеркивал практическую природу истины, это было главным образом то, что было у меня на уме. «Pragmata» — это вещи в их множественности; и в том раннем калифорнийском выступлении, когда я описывал прагматизм как придерживающийся того, что значение любого предложения всегда может быть сведено к какому-то частному последствию в нашем будущем практическом опыте, будь то пассивное или активное, я прямо добавил эти уточняющие слова: суть скорее в том факте, что опыт должен быть частным, чем в том факте, что он должен быть активным — под «активным» здесь подразумевая «практический» в узком буквальном смысле. [Сноска: Двусмысленность слова «практический» хорошо проявляется в этих словах недавнего претендента на роль репортера наших взглядов: «Прагматизм — это англосаксонская реакция против интеллектуализма и рационализма латинского ума... Человек, каждый отдельный человек есть мера вещей. Он способен постичь лишь относительные истины, то есть иллюзии. Чего стоят эти иллюзии, открывается ему не общей теорией, а индивидуальной практикой. Прагматизм, который состоит в переживании этих иллюзий ума и подчинении им путем их воплощения в действии, есть ФИЛОСОФИЯ БЕЗ СЛОВ, философия ЖЕСТОВ И АКТОВ, которая отказывается от того, что является общим, и держится только того, что является частным». (Бурдо, в Journal des debats, 8 октября 1907 г.)] Но частные последствия вполне могут быть теоретической природы. Каждый отдаленный факт, который мы выводим из идеи, — это частное теоретическое последствие, к которому наш ум практически работает. Потеря каждого нашего старого мнения, которое, как мы видим, нам придется оставить, если новое мнение истинно, — это частное теоретическое, а также частное практическое последствие. После интереса человека к свободному дыханию, величайший из всех его интересов (потому что он никогда не колеблется и не ослабевает, как большинство его физических интересов) — это его интерес к согласованности, к ощущению того, что то, что он сейчас думает, сочетается с тем, что он думает в других случаях. Мы неустанно сравниваем истину с истиной для этой единственной цели. Не противоречит ли нынешний кандидат на убеждение, возможно, принципу номер один? Совместим ли он с фактом номер два? и так далее. Частные операции здесь — это чисто логические операции анализа, дедукции, сравнения и т. д.; и хотя общие термины могут использоваться ad libitum, удовлетворительная практическая работа идеи-кандидата состоит в сознании, порождаемом каждым последовательным теоретическим последствием в частности. Поэтому просто идиотски повторять, что прагматизм не принимает во внимание чисто теоретические интересы. Все, на чем он настаивает, — это то, что истинность в акте означает ВЕРИФИКАЦИИ, и что они всегда являются частностями. Даже в исключительно теоретических вопросах он настаивает на том, что расплывчатость и общность не служат для верификации ничего.

ВОСЬМОЕ НЕДОПОНИМАНИЕ: ПРАГМАТИЗМ ЗАМКНУТ В СОЛИПСИЗМЕ.

Я уже сказал кое-что об этом заблуждении под третьим и четвертым пунктами выше, но немного больше может быть полезно. Возражение склонно облекаться в такие слова: «Вы делаете истину состоящей из всякой ценности, кроме собственно познавательной ценности; вы всегда оставляете своего познающего на многих удалениях (или, в крайнем случае, на одном удалении) от его реального объекта; лучшее, что вы делаете, — это позволяете его идеям нести его к нему; он остается навсегда вне его» и т. д.

Я думаю, что закваска, работающая здесь, — это укоренившееся интеллектуалистское убеждение, что, чтобы познать реальность, идея должна каким-то непостижимым образом обладать ею или быть ею. [Сноска: Ощущения могут, действительно, обладать своими объектами или сливаться с ними, как предполагает здравый смысл; и интуитивно постигаемые различия между концептами могут сливаться с «вечными» объективными различиями; но чтобы упростить нашу дискуссию здесь, мы можем позволить себе абстрагироваться от этих очень специальных случаев познания.] Для прагматизма такого рода слияние несущественно. Как правило, наши познания — это лишь процессы ума, выведенные из равновесия и находящиеся в движении к реальным терминам; и реальность терминов, в которые верят рассматриваемые состояния ума, может быть гарантирована только каким-то более широким познающим [Сноска: Трансцендентальный идеалист думает, что каким-то необъяснимым образом конечные состояния ума идентичны трансфинитному всезнающему, которого он находит себя вынужденным постулировать, чтобы обеспечить fundamentum для отношения познания, как он его постигает. Прагматисты могут оставить вопрос об идентичности открытым; но они не могут обойтись без более широкого познающего не больше, чем они могут обойтись без реальности, если хотят доказать случай познания. Они сами играют роль абсолютного познающего для вселенной дискурса, которая служит им материалом для эпистемологизирования. Они гарантируют реальность там, и истинное знание субъекта о ней там. Но является ли то, что они сами говорят об этой всей вселенной, объективно истинным, т. е. является ли прагматическая теория истины истинной на самом деле, они гарантировать не могут — они могут только верить в это. Своим слушателям они могут только предложить это, как я предлагаю это своим читателям, как нечто, что должно быть верифицировано ambulando, или тем путем, которым его последствия могут подтвердить его]. Но если в этой вселенной не существует причины, по которой в них следовало бы сомневаться, убеждения истинны в единственном смысле, в котором что-либо вообще может быть истинным: они практически и конкретно истинны, а именно. Истинными в мистическом гибридном смысле Identitatsphilosophie они быть не должны; нет также никакой разумной причины, почему они когда-либо должны быть истинными иначе, чем верифицируемо и практически. Это часть реальности — обладать собственным существованием; это часть мысли — войти в «контакт» с ней через бесчисленные пути верификации.

Я боюсь, что «гуманистические» разработки прагматизма могут вызвать здесь определенную трудность. Мы приходим к одной истине только через остальную истину; и реальность, вечно постулируемая как то, с чем вся наша истина должна поддерживать контакт, может никогда не быть дана нам иначе, как в форме истины, отличной от той, которую мы сейчас проверяем. Но поскольку д-р Шиллер показал, что все наши истины, даже самые элементарные, затронуты расовым наследием с человеческим коэффициентом, реальность per se таким образом может появиться только как своего рода предел; ее можно считать сжимающейся до простого МЕСТА для объекта, а то, что познано, можно считать лишь материей нашей психики, которой мы заполняем это место. Должно быть признано, что прагматизм, работающий таким гуманистическим образом, СОВМЕСТИМ с солипсизмом. Он пожимает дружеские руки с агностической частью кантианства, с современным агностицизмом и с идеализмом вообще. Но работающий таким образом, он является метафизической теорией о материи реальности и улетает далеко за пределы собственного скромного анализа прагматизма природы познавательной функции, который может столь же гармонично сочетаться с менее гуманистическими описаниями реальности. Одно из достоинств прагматизма — то, что он так чисто эпистемологичен. Он должен постулировать реальности; но он ничего не предрешает относительно их конституции, и самая разнообразная метафизика может использовать его как свой фундамент. Он, безусловно, не имеет особой аффинитета с солипсизмом.

Когда я оглядываюсь на то, что я написал, многое из этого производит на меня странное впечатление, как будто очевидное изложено так снисходительно, что читатели могли бы посмеяться над моей напыщенностью. Может быть, однако, что конкретность, столь же радикальная, как наша, не так уж очевидна. Вся оригинальность прагматизма, весь смысл в нем — это его использование конкретного способа видения. Он начинается с конкретности, возвращается к ней и заканчивается ею. Д-р Шиллер с его двумя «практическими» аспектами истины, (1) релевантностью ситуации и (2) последующей полезностью, только наполняет чашу конкретности до краев для нас. Стоит однажды схватить эту чашу, и вы не сможете неправильно понять прагматизм. Кажется, что способность воображать мир конкретно МОГЛА БЫ быть достаточно распространенной, чтобы позволить нашим читателям понять нас лучше, как если бы они могли читать между нашими строками и, несмотря на все наши неудачи в выражении, угадать немного точнее, какова была наша мысль. Но увы! это не было в программе судьбы, поэтому мы можем только думать, вместе с немецкой песенкой:—

«Es waer' zu schoen gewesen, Es hat nicht sollen sein».

IX

ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА ИСТИНА [Сноска: Замечания на заседании Американской философской ассоциации, Корнеллский университет, декабрь 1907 г.]

Мое описание истины реалистично и следует эпистемологическому дуализму здравого смысла. Предположим, я говорю вам: «Вещь существует» — истинно это или нет? Как вы можете сказать? Пока мое утверждение не развило свое значение дальше, оно не определено как истинное, ложное или вообще нерелевантное реальности. Но если теперь вы спросите «какая вещь?» и я отвечу «стол»; если вы спросите «где?» и я укажу на место; если вы спросите «существует ли он материально или только в воображении?» и я скажу «материально»; если, более того, я скажу «я имею в виду тот стол» и затем схвачу и потрясу стол, который вы видите точно так, как я описал, вы готовы назвать мое утверждение истинным. Но вы и я здесь взаимозаменяемы; мы можем поменяться местами; и, как вы можете поручиться за мой стол, так и я могу поручиться за ваш.

Это понятие реальности, независимой от любого из нас, взятое из обычного социального опыта, лежит в основе прагматистского определения истины. С какой-то такой реальностью любое утверждение, чтобы считаться истинным, должно согласовываться. Прагматизм определяет «согласование» как означающее определенные способы «работы», будь они актуальными или потенциальными. Таким образом, чтобы мое утверждение «стол существует» было истинным по отношению к столу, признанному реальным вами, оно должно быть способно привести меня к тому, чтобы потрясти ваш стол, объяснить себя словами, которые внушают этот стол вашему уму, сделать рисунок, который похож на стол, который вы видите, и т. д. Только такими способами есть смысл говорить, что оно согласуется с ЭТОЙ реальностью, только так оно получает для меня удовлетворение от того, что я слышу, как вы подтверждаете меня. Отсылка тогда к чему-то детерминированному и своего рода адаптация к нему, достойная имени согласования, являются, таким образом, составляющими элементами в определении любого моего утверждения как «истинного».

Вы не можете добраться ни до отсылки, ни до адаптации, не используя понятие работ. ТО, что вещь есть, ЧТО она есть и КАКАЯ она есть (из всех возможных вещей с этим «что») — это пункты, определяемые только прагматическим методом. «Какая» означает возможность указания или иного выделения специального объекта; «что» означает выбор с нашей стороны существенного аспекта, чтобы мыслить его (и это всегда относительно того, что Дьюи называет нашей собственной «ситуацией»); а «то» означает наше принятие установки веры, установки признания реальности. Безусловно, для понимания того, что означает слово «истинный» применительно к утверждению, упоминание таких работ незаменимо. Безусловно, если мы опустим их, субъект и объект познавательного отношения плавают — в той же вселенной, это правда — но расплывчато и невежественно, и без взаимного контакта или медиации.

Наши критики, тем не менее, называют работы несущественными. Никакие функциональные возможности не «делают» наши убеждения истинными, говорят они; они истинны внутренне, истинны позитивно, рождены «истинными», как граф Шамбор был рожден «Анри-Сенк». Прагматизм настаивает, напротив, что утверждения и убеждения являются таким образом инертно и статично истинными только из вежливости: они практически проходят за истинные; но вы НЕ МОЖЕТЕ ОПРЕДЕЛИТЬ, ЧТО ВЫ ИМЕЕТЕ В ВИДУ, называя их истинными, не ссылаясь на их функциональные возможности. Они дают все свое ЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ тому отношению к реальности со стороны убеждения, к которому применяется имя «истина», отношению, которое в противном случае остается отношением простого сосуществования или голого присутствия.

Вышеприведенные утверждения воспроизводят существенное содержание лекции об Истине в моей книге ПРАГМАТИЗМ. Доктрина «гуманизма» Шиллера, «Исследования по логической теории» Дьюи и мой собственный «радикальный эмпиризм» — все включают это общее понятие истины как «работы», либо актуальной, либо мыслимой. Но они облекают его лишь как одну деталь посреди гораздо более широких теорий, которые стремятся в конечном итоге к определению понятия того, что такое «реальность» в целом в своей конечной природе и конституции.

X

СУЩЕСТВОВАНИЕ ЮЛИЯ ЦЕЗАРЯ [Сноска: Первоначально напечатано под названием «Истина против правдивости» в Journal of Philosophy.]

Мое описание истины чисто логическое и относится только к ее определению. Я утверждаю, что вы не можете сказать, что ОЗНАЧАЕТ СЛОВО «истинный» применительно к утверждению, не прибегая к КОНЦЕПТУ РАБОТ УТВЕРЖДЕНИЯ.

Предположим, для фиксации наших идей, вселенную, состоящую только из двух вещей: император Цезарь мертв и превратился в глину, и я, говорящий «Цезарь действительно существовал». Большинство людей наивно сочли бы истину тем самым высказанной и сказали бы, что своего рода actio in distans мое утверждение прямо ухватилось за другой факт.

Но так ли определенно мои слова обозначили ТОГО Цезаря? — или так ли определенно выразили ЕГО индивидуальные атрибуты? Чтобы заполнить полную меру того, что эпитет «истинный» может идеально означать, моя мысль должна иметь полностью детерминированное и недвусмысленное «отношение один-к-одному» к своему собственному частному объекту. В ультрапростой воображаемой вселенной отсылка несертифицирована. Если бы было два Цезаря, мы бы не знали, какой имелся в виду. Условия истины, таким образом, кажутся неполными в этой вселенной дискурса, так что она должна быть расширена.

Трансценденталисты расширяют ее, призывая абсолютный разум, который, поскольку он владеет всеми фактами, может суверенно коррелировать их. Если он намеревается, чтобы мое утверждение ДОЛЖНО относиться к тому идентичному Цезарю, и чтобы атрибуты, которые я имею в виду, ДОЛЖНЫ означать его атрибуты, это намерение достаточно, чтобы сделать утверждение истинным.

Я, в свою очередь, расширяю вселенную, допуская конечные посредники между двумя исходными фактами. Цезарь ИМЕЛ, и мое утверждение ИМЕЕТ эффекты; и если эти эффекты каким-либо образом сходятся, обеспечивается конкретная среда и основа для детерминированного познавательного отношения, которое как чистое ACTIO IN DISTANS казалось плавающим слишком расплывчато и невразумительно.

Реальный Цезарь, например, написал рукопись, от которой я вижу реальную перепечатку, и говорю: «Цезарь, которого я имею в виду, — автор ЭТОГО». Работы моей мысли таким образом определяют как ее денотативное, так и ее коннотативное значение более полно. Теперь оно определяет себя как не нерелевантное реальному Цезарю и не ложное в том, что оно предполагает о нем. Абсолютный разум, видя меня таким образом работающим к Цезарю через космические посредники, мог бы вполне сказать: «Такие работы только специфицируют в деталях то, что я сам имел в виду под истинностью утверждения. Я декретирую познавательное отношение между двумя исходными фактами как означающее, что существует или может существовать именно такая конкретная цепь посредников».

Но цепь включает факты, предшествующие утверждению, логические условия истинности которого мы определяем, и факты, следующие за ним; и это обстоятельство, в сочетании с вульгарным использованием терминов истина и факт как синонимов, сделало мое описание открытым для неправильного понимания. «Как, — путано спрашивают, — может существование Цезаря, истина, которой уже 2000 лет, зависеть в своей истинности от чего-то, что должно произойти сейчас? Как может мое признание ее быть сделано истинным эффектами самого признания? Эффекты могут, действительно, подтвердить мое убеждение, но убеждение было сделано истинным уже фактом того, что Цезарь действительно существовал».

Ну, пусть будет так, ибо если бы не было Цезаря, не могло бы, конечно, быть никакой позитивной истины о нем — но тогда различайте «истинное» как позитивно и полностью установленное, и «истинное» как таковое только «практически», эллиптически и из вежливости, в смысле не быть позитивно нерелевантным или НЕистинным. Помните также, что то, что Цезарь существовал на самом деле, может сделать настоящее утверждение ложным или нерелевантным так же, как оно может сделать его истинным, и что ни в том, ни в другом случае оно само не должно изменяться. Будучи данным, будет ли также дано истина, неистина или нерелевантность, зависит от чего-то, исходящего от самого утверждения. То, за что борется прагматизм, — это то, что вы не можете адекватно ОПРЕДЕЛИТЬ это «что-то», если вы оставите понятие функциональных работ утверждения вне вашего описания. Истина, означающая согласование с реальностью, — способ согласования является практической проблемой, которую может решить только субъективный член отношения.

ПРИМЕЧАНИЕ. За этой статьей изначально следовали пара абзацев, призванных примирить интеллектуалистскую оппозицию. Поскольку вы так любите слово «истинный» и так презираете конкретную работу наших идей, говорил я, оставьте слово «истина» для того скачкообразного и непостижимого отношения, которое вам так дорого, а я буду называть мысли, которые знают свои объекты в умопостигаемом смысле, «правдивыми».

Как и большинство предложений, это было отвергнуто, поэтому я отзываю его, раскаиваясь в своем великодушии. Профессор Пратт в своей недавней книге называет любое объективное положение ФАКТОВ «истиной» и использует слово «истинность» в том смысле, который предложил я. Мистер Хоутри (см. ниже, стр. 281) использует «правильность» в том же смысле. Помимо общего вреда двусмысленных словарей, мы действительно можем оставить всякую надежду, если термин «истина» официально утратит свой статус свойства наших убеждений и мнений и станет признаваться техническим синонимом «факта».

XI

АБСОЛЮТ И НАПРЯЖЕННАЯ ЖИЗНЬ [Сноска: Перепечатано из Journal of Philosophy и др., 1906 г.]

Профессор У. А. Браун в журнале за 15 августа одобряет мой прагматизм за допущение, что вера в абсолют может дать духу передышку, но упрекает меня за узость этой уступки и на ярких примерах показывает, какой великой силой может обладать та же вера, высвобождая напряженную жизнь.

У меня нет никакой критики в адрес его превосходной статьи, но позвольте мне объяснить, почему «моральные каникулы» были единственным даром абсолюта, который я выделил для акцентирования. В своих лекциях я был прежде всего озабочен противопоставлением веры в то, что мир все еще находится в процессе становления, вере в то, что существует «вечное» издание его, готовое и завершенное. Первая, или «плюралистическая», вера была той, которой отдавал предпочтение мой прагматизм. Обе веры подтверждают наши напряженные настроения. Плюрализм фактически требует их, поскольку он делает спасение мира зависимым от энергичности его отдельных частей, среди которых находимся и мы. Монизм допускает их, ибо, какими бы неистовыми они ни были, мы всегда можем заранее оправдать себя в том, что предаемся им, мыслью о том, что они БУДУТ выражениями совершенной жизни абсолюта. Уходя от своих конечных восприятий к концепции вечного целого, вы можете освятить любую тенденцию вообще. Хотя абсолют НЕ ДИКТУЕТ ничего, он САНКЦИОНИРУЕТ все что угодно постфактум, ибо все, что однажды там оказалось, должно будет рассматриваться как неотъемлемая часть совершенства вселенной. Квиетизм и неистовство таким образом одинаково получают разрешение абсолюта на существование. Те из нас, кто по природе инертен, могут пребывать в своей смиренной пассивности; те, чья энергия чрезмерна, могут стать еще более безрассудными. История показывает, как легко и квиетисты, и фанатики черпали вдохновение из абсолютистской схемы. Она одинаково хорошо подходит и больным душам, и напряженным.

Этого нельзя сказать о плюрализме. Его мир всегда уязвим, ибо какая-то часть может сбиться с пути; и, не имея «вечного» издания, из которого можно было бы черпать утешение, его сторонники всегда должны чувствовать себя в некоторой степени неуверенно. Если, будучи плюралистами, мы предоставляем себе моральные каникулы, они могут быть лишь временными передышками, призванными освежить нас для завтрашней борьбы. Это составляет одну из постоянных неполноценностей плюрализма с прагматической точки зрения. У него нет спасительного послания для неизлечимо больных душ. Абсолютизм, среди прочих своих посланий, имеет это послание и является единственной схемой, которая обладает им по необходимости. Это составляет его главное превосходство и является источником его религиозной силы. Вот почему, желая воздать ему должное, я так высоко оценил его способность давать моральные каникулы. Его претензии в этом отношении уникальны, тогда как его близость к напряженности менее выражена, чем у плюралистической схемы.

В последней лекции моей книги я чистосердечно признал эту неполноценность плюрализма. Ему не хватает широкого безразличия, которое проявляет абсолютизм. Он неизбежно разочарует многих больных душ, которых может утешить абсолютизм. Поэтому кажется плохой тактикой для абсолютистов преуменьшать это преимущество. Потребности больных душ, безусловно, являются самыми насущными; и верующим в абсолют следовало бы скорее считать большой заслугой своей философии то, что она может так хорошо удовлетворять их.

Прагматизм или плюрализм, который я защищаю, вынужден опираться на некую предельную стойкость, некую готовность жить без заверений или гарантий. Для умов, столь готовых жить возможностями, которые не являются достоверностями, квиетистическая религия, уверенная в спасении В ЛЮБОМ СЛУЧАЕ, имеет легкий привкус жирового перерождения, из-за чего на нее косо смотрят даже в церкви. Какая сторона здесь права, кто может сказать? В религии эмоции склонны быть тираническими; но философия должна отдавать предпочтение той эмоции, которая лучше всего сочетается со всем телом и направлением всех истин, которые находятся в поле зрения. Я полагаю, что это более напряженный тип эмоции; но я должен признать, что ее неспособность высвободить квиетистические восторги является серьезным недостатком плюралистической философии, которую я исповедую.

XII

ПРОФЕССОР ЭБЕР О ПРАГМАТИЗМЕ [Сноска: Перепечатка из Journal of Philosophy от 3 декабря 1908 г. (том V, стр. 689), рецензия на книгу Марселя Эбера «Le Pragmatisme et ses Diverses Formes Anglo-Americaines». (Париж: Librairie critique Emile Nourry. 1908. Стр. 105.)]

Профессор Марсель Эбер — исключительно эрудированный и либеральный мыслитель (отколовшийся, я полагаю, от католического священства) и необычайно прямой и ясный писатель. Его книга «Le Divin» — один из самых способных обзоров общей темы религиозной философии, появившихся за последние годы; и в небольшом томе, название которого скопировано выше, он, возможно, приложил больше усилий, чтобы не поступить несправедливо по отношению к прагматизму, чем любой из его многочисленных критиков. И все же обычное фатальное непонимание его целей порочит его изложение и его критику. Его брошюра кажется мне достойным крючком, так сказать, на который можно повесить еще одну попытку рассказать читателю, что на самом деле означает прагматистское понимание истины.

М. Эбер понимает это так, как большинство людей понимает это, а именно как доктрину, согласно которой все, что оказывается субъективно целесообразным в нашем мышлении, является «истинным» в абсолютном и неограниченном смысле этого слова, независимо от того, соответствует ли оно какому-либо объективному положению вещей вне нашей мысли или нет. Предполагая, что это и есть прагматистский тезис, М. Эбер подробно возражает против него. Мысль, которая доказывает свою целесообразность таким образом, может, конечно, иметь всякую ДРУГУЮ ценность для мыслителя, говорит он, но познавательной ценности, репрезентативной ценности, VALEUR DE CONNAISSANCE PROPREMENT DITE (собственно познавательной ценности), она не имеет; и когда она действительно имеет высокую степень общей полезности, это в каждом случае проистекает из ее предыдущей ценности в плане правильного представления независимых объектов, которые оказывают важное влияние на нашу жизнь. Только таким образом правдиво представляя вещи, мы пожинаем полезные плоды. Но плоды следуют за истиной, они не составляют ее; поэтому М. Эбер обвиняет прагматизм в том, что он говорит нам все об истине, кроме того, чем она является по существу. Он признает, действительно, что мир устроен так, что когда люди имеют истинные идеи о реальностях, возникают последовательные полезности в изобилии; и никто из наших критиков, я думаю, не показал такого конкретного чувства разнообразия этих полезностей, как он; но он повторяет, что, тогда как такие полезности вторичны, мы настаиваем на том, чтобы рассматривать их как первичные, и что объективное познание (connaissance objective), из которого они черпают все свое бытие, есть нечто, чем мы пренебрегаем, что мы исключаем и разрушаем. Утилитарная ценность и строго познавательная ценность наших идей могут прекрасно гармонировать, говорит он — и в основном он допускает, что они гармонируют, — но они не являются логически тождественными от этого. Он признает, что субъективные интересы, желания, импульсы могут даже иметь активное «первенство» в нашей интеллектуальной жизни. Познание пробуждается только по их побуждению и следует их подсказкам и целям; однако, когда оно ПРОБУЖДАЕТСЯ, это объективное познание в собственном смысле, а не просто другое название для самих импульсивных тенденций в состоянии удовлетворения. Владелец картины, приписываемой Коро, начинает беспокоиться, когда ее подлинность ставится под сомнение. Он проверяет ее происхождение и успокаивается. Но его беспокойство не делает суждение ложным, так же как его облегчение не делает суждение истинным, что настоящим художником был Коро. Прагматизм, который, по словам М. Эбера, утверждает, что наши чувства СОЗДАЮТ истину и ложь, вынудил бы нас заключить, что наш разум вообще не осуществляет никакой подлинно познавательной функции.

Эта субъективистская интерпретация нашей позиции, по-видимому, вытекает из того, что мне довелось написать (не предполагая, что необходимо объяснять, что я рассматриваю познание исключительно с его субъективной стороны), что в конечном счете истинное — это целесообразное в нашем мышлении, подобно тому как благое — это целесообразное в нашем поведении! Написав ранее, что истина означает «согласие с реальностью», и настаивая на том, что главная часть целесообразности любого мнения — это его согласие с остальной признанной истиной, я не опасался исключительно субъективистского прочтения моего смысла. Мой разум был настолько наполнен понятием объективной отнесенности, что я и не мечтал, что мои слушатели отпустят его; и самым последним обвинением, которого я ожидал, было то, что, говоря об идеях и их удовлетворениях, я отрицаю реальности вне нас. Мое единственное удивление сейчас заключается в том, что критики сочли столь глупого персонажа, каким я, должно быть, казался в их глазах, достойным явного опровержения.

Объект для меня — такая же часть реальности, как идея — другая часть. Истина идеи — это одно отношение ее к реальности, точно так же, как ее дата и место — другие отношения. Все три отношения СОСТОЯТ из промежуточных частей вселенной, которые в каждом конкретном случае могут быть назначены и каталогизированы и которые различаются в каждом случае истины, точно так же, как они различаются с каждой датой и местом.

Прагматистский тезис, как его понимаем доктор Шиллер и я (я предпочитаю позволить профессору Дьюи говорить за себя), заключается в том, что отношение, называемое «истиной», таким образом конкретно ОПРЕДЕЛИМО. Наша попытка — единственная внятная попытка в этой области сказать положительно, из чего на самом деле СОСТОИТ истина. Нашим обличителям буквально нечего противопоставить ей в качестве альтернативы. Для них, когда идея истинна, она ИСТИННА, и на этом дело заканчивается; слово «истинный» является неопределимым. Отношение истинной идеи к своему объекту, будучи, как они думают, уникальным, не может быть выражено в терминах чего-либо другого и нуждается лишь в том, чтобы быть названным, чтобы кто-либо распознал и понял его. Более того, оно неизменно и универсально, одно и то же в каждом отдельном случае истины, какими бы разнообразными ни были идеи, реальности и другие отношения между ними.

Наш прагматистский взгляд, напротив, состоит в том, что отношение истины — это определенно переживаемое отношение, а следовательно, описываемое, а не просто называемое; что оно не является уникальным по роду и не является ни неизменным, ни универсальным. Отношение к своему объекту, которое делает идею истинной в любом данном случае, мы говорим, воплощено в промежуточных деталях реальности, которые ведут к объекту, которые варьируются в каждом случае и которые в каждом случае могут быть конкретно прослежены. Цепь действий, которую порождает мнение, И ЕСТЬ истинность, ложность или нерелевантность мнения, в зависимости от обстоятельств. Каждая идея, которая есть у человека, производит некоторые последствия в нем, в форме либо телесных действий, либо других идей. Через эти последствия отношения человека к окружающим реальностям модифицируются. Он переносится ближе к одним из них и дальше от других и получает то чувство, что идея сработала удовлетворительно, то чувство, что нет. Идея привела его в соприкосновение с чем-то, что выполняет ее намерение, или не привела.

Это нечто является ОБЪЕКТОМ ЧЕЛОВЕКА, прежде всего. Поскольку единственные реальности, о которых мы можем говорить, — это такие ОБЪЕКТЫ-В-КОТОРЫЕ-ВЕРЯТ, прагматист, всякий раз, когда он говорит «реальность», имеет в виду в первую очередь то, что может считаться для самого человека реальностью, то, во что он верит в данный момент. Иногда реальность — это конкретное чувственное присутствие. Идея, например, может состоять в том, что определенная дверь открывается в комнату, где можно купить стакан пива. Если открытие двери ведет к действительному виду и вкусу пива, человек называет идею истинной. Или его идея может быть идеей абстрактного отношения, скажем, между сторонами и гипотенузой треугольника, такое отношение, конечно, является реальностью в такой же мере, как стакан пива. Если мысль о таком отношении ведет его к проведению вспомогательных линий и к сравнению фигур, которые они образуют, он может, наконец, воспринимая одно равенство за другим, УВИДЕТЬ отношение, о котором думал, посредством видения столь же частного и прямого, как был вкус пива. Если он делает это, он называет ЭТУ идею также истинной. Его идея в каждом случае приводила его в более тесное соприкосновение с реальностью, ощущаемой в данный момент как верифицирующая именно эту идею. Каждая реальность верифицирует и подтверждает свою собственную идею исключительно; и в каждом случае верификация состоит в удовлетворительно заканчивающихся последствиях, ментальных или физических, которые идея была способна породить. Эти «действия» различаются в каждом отдельном случае, они никогда не выходят за пределы опыта, они состоят из частностей, ментальных или чувственных, и они допускают конкретное описание в каждом индивидуальном случае. Прагматисты не могут понять, что вы можете вообще ИМЕТЬ В ВИДУ, называя идею истинной, если вы не имеете в виду, что между ней как terminus a quo (исходным пунктом) в чьем-то уме и некоторой конкретной реальностью как terminus ad quem (конечным пунктом) такие конкретные действия происходят или могут происходить. Их направление составляет отнесенность идеи к этой реальности, их удовлетворительность составляет ее адаптацию к ней, и эти две вещи вместе составляют «истину» идеи для ее обладателя. Без таких промежуточных частей конкретно реального опыта прагматист не видит материалов, из которых может быть построено адаптивное отношение, называемое истиной.

Антипрагматистский взгляд состоит в том, что действия — лишь свидетельства предыдущего присущего истине присутствия в идее, и что вы можете стереть саму возможность их из существования и все же оставить истину идеи такой же твердой, как всегда. Но, конечно, это не контртеория истины по отношению к нашей. Это отказ от всякой внятной теории. Это лишь претензия на право называть определенные идеи истинными в любом случае; и это то, что я имел в виду выше, говоря, что антипрагматисты не предлагают нам никакой реальной альтернативы и что наше описание — буквально единственная позитивная теория из существующих. Какой смысл, в самом деле, может иметь истинность идеи, кроме ее способности адаптировать нас ментально или физически к реальности?

Как же получается, что наши критики так единодушно обвиняют нас в субъективизме, в отрицании существования реальности? Это происходит, я думаю, из-за необходимого преобладания субъективного языка в нашем анализе. Какими бы независимыми и избирательными ни были реальности, мы можем говорить о них, формулируя наши описания истины, только как о множестве объектов, в которые верят. Но процесс опыта ведет людей так постоянно к замене своих старых объектов новыми, в которые им более удовлетворительно верить, что понятие АБСОЛЮТНОЙ реальности неизбежно возникает как grenzbegriff (предельное понятие), эквивалентное понятию объекта, который никогда не будет заменен и вера в который будет endgueltig (окончательной). Познавательно мы таким образом живем по своего рода правилу трех: как наши частные концепты представляют чувственные объекты, к которым они нас ведут, будучи публичными реальностями, независимыми от индивида, так эти чувственные реальности могут, в свою очередь, представлять реальности сверхчувственного порядка, электроны, ментальную субстанцию, Бога или что угодно, существующее независимо от всех человеческих мыслителей. Понятие таких окончательных реальностей, знание которых было бы абсолютной истиной, является продуктом нашего познавательного опыта, от которого не уходят ни прагматисты, ни антипрагматисты. Они образуют неизбежный регулятивный постулат в мышлении каждого. Наше понятие о них — самое обильно внушаемое и удовлетворяемое из всех наших убеждений, последнее, которое подвергается сомнению. Разница в том, что наши критики используют эту веру как свою единственную парадигму и относятся к любому, кто говорит о человеческих реальностях, так, как если бы он считал понятие реальности «в себе» нелегитимным. Между тем, реальность-в-себе, насколько о ней ГОВОРЯТ они, — это лишь человеческий объект; они постулируют ее так же, как мы постулируем ее; и если мы субъективисты, то они не меньше. Реальности в себе могут быть там ДЛЯ кого угодно, будь то прагматист или антипрагматист, только будучи предметом веры; в них верят только потому, что их понятия кажутся истинными; и их понятия кажутся истинными только потому, что они работают удовлетворительно. Удовлетворительно, более того, для цели конкретного мыслителя. Нет идеи, которая была бы ИСТИННОЙ идеей чего-либо. Чья идея — ИСТИННАЯ идея абсолюта? Или, чтобы взять пример М. Эбера, что есть ИСТИННАЯ идея картины, которой вы владеете? Это идея, которая наиболее удовлетворительно отвечает вашему текущему интересу. Интерес может быть к месту картины, ее возрасту, ее «тону», ее сюжету, ее размерам, ее авторству, ее цене, ее достоинству или чему-то еще. Если авторство Коро было поставлено под сомнение, то, что удовлетворит интерес, возникший у вас в тот момент, — это подтверждение вашего права собственности на Коро; но, если у вас нормальный человеческий ум, просто называние ее Коро не удовлетворит другие требования вашего ума в то же время. Чтобы ОНИ были удовлетворены, то, что вы узнаете о картине, должно плавно соединяться с тем, что вы знаете об остальной системе реальности, в которой реальный Коро играл свою роль. М. Эбер обвиняет нас в том, что мы считаем, будто частные удовлетворения сами по себе достаточны, чтобы сделать веру истинной, и что, насколько мы обеспокоены, никакой реальный Коро никогда не должен был существовать. Почему мы должны быть таким образом отрезаны от более общих и интеллектуальных удовлетворений, я не знаю; но какими бы ни были удовлетворения, интеллектуальные или частные, они принадлежат к субъективной стороне отношения истины. Они обосновывают наши убеждения; наши убеждения — в реальностях; если реальностей нет, убеждения ложны, но если реальности есть, как они могут быть даже ПОЗНАНЫ без того, чтобы сначала стать ПРЕДМЕТОМ ВЕРЫ; или как стать ПРЕДМЕТОМ ВЕРЫ, кроме как через то, что у нас сначала есть идеи о них, которые работают удовлетворительно, прагматисты находят невозможным вообразить. Они также находят невозможным вообразить, что делает догматическую уверенность антипрагматистов «ipse dixit» (сам сказал) в реальности более достоверной, чем убеждение прагматистов, основанное на конкретных верификациях. М. Эбер, вероятно, согласится с этим, если поставить вопрос таким образом, поэтому я не вижу нашей неполноценности по сравнению с ним в вопросе connaissance proprement dite (собственно познания).

Некоторые читатели скажут, что, хотя я, возможно, верю в реальности за пределами наших идей, доктор Шиллер, во всяком случае, нет. Это большое недоразумение, ибо доктрина Шиллера и моя идентичны, только наше изложение следует разным направлениям. Он начинает с субъективного полюса цепи, индивида с его убеждениями, как более конкретного и непосредственно данного феномена. «Индивид утверждает, что его вера истинна, — говорит Шиллер, — но что он имеет в виду под истинным? и как он обосновывает это утверждение?» С этими вопросами мы пускаемся в психологическое исследование. Быть истинным, по-видимому, означает ДЛЯ ЭТОГО ИНДИВИДА работать удовлетворительно для него; и работа и удовлетворение, поскольку они варьируются от случая к случаю, не допускают никакого универсального описания. То, что работает, истинно и представляет реальность для индивида, для которого оно работает. Если он непогрешим, реальность «действительно» там; если ошибается, ее там нет, или нет такой, как он думает. Мы все верим, когда наши идеи работают удовлетворительно; но мы еще не знаем, кто из нас непогрешим; так что проблема истины и проблема ошибки EBENBURTIG (равноценны) и возникают из одних и тех же ситуаций. Шиллер, оставаясь с ошибающимся индивидом и рассматривая только реальность-для-него, кажется многим своим читателям игнорирующим реальность-в-себе вовсе. Но это потому, что он стремится только рассказать нам, как достигаются истины, а не каким должно быть содержание этих истин, когда они достигнуты. Может быть, самой истинной из всех верований будет вера в транссубъективные реальности. Она, безусловно, КАЖЕТСЯ самой истинной, ибо никакая соперничающая вера не является столь объемно удовлетворительной, и это, вероятно, собственная вера доктора Шиллера; но он не обязан для своей непосредственной цели исповедовать ее. Еще менее он обязан предполагать ее заранее как основу своего обсуждения.

Я, однако, предупрежденный повадками критиков, принимаю другую тактику. Я начинаю с объектного полюса цепи идея-реальность и следую по нему в направлении, противоположном шиллеровскому. Предвосхищая результаты общих процессов истины человечества, я начинаю с абстрактного понятия объективной реальности. Я постулирую ее и спрашиваю от своего имени, Я ПОРУЧАЯСЬ ЗА ЭТУ РЕАЛЬНОСТЬ, что сделало бы идею кого-то другого о ней истинной для меня, так же как и для него. Но я не нахожу иного ответа, кроме того, который дает Шиллер. Если идея другого человека ведет его не только к вере в то, что реальность там, но и к использованию ее в качестве временного заменителя реальности, позволяя ей вызывать адаптивные мысли и акты, подобные тем, которые вызвала бы сама реальность, тогда она истинна в единственном умопостигаемом смысле, истинна через свои частные последствия и истинна для меня, так же как и для того человека.

Мое описание — скорее логическое определение; описание Шиллера — скорее психологическое. Оба рассматривают абсолютно идентичный предмет опыта, только они проходят его противоположными путями.

Возможно, эти объяснения удовлетворят М. Эбера, чья маленькая книга, помимо ложного обвинения в субъективизме, дает довольно поучительное описание прагматистской эпистемологии.

XIII

АБСТРАКЦИОНИЗМ И «РЕЛЯТИВИЗМ»

Абстрактные концепты, такие как эластичность, объемность, разъединенность, являются заметными аспектами нашего конкретного опыта, которые мы находим полезным выделить. Полезным, потому что нам тогда напоминают о других вещах, которые предлагают те же аспекты; и, если аспекты несут последствия в тех других вещах, мы можем вернуться к нашим первым вещам, ожидая, что те же последствия наступят.

Быть подкрепленным в ожидании последствий — это всегда выигрыш, и, поскольку такова помощь, которую дают нам абстрактные концепты, очевидно, что их использование выполняется только тогда, когда мы возвращаемся снова к конкретным частностям с их помощью, держа последствия в наших умах и обогащая наше понятие об исходных объектах вместе с тем.

Без абстрактных концептов, чтобы обращаться с нашими перцептивными частностями, мы подобны людям, прыгающим на одной ноге. Используя концепты вместе с частностями, мы становимся двуногими. Мы бросаем наш концепт вперед, получаем опору на последствие, привязываем нашу линию к этому и подтягиваем наш перцепт, путешествуя таким образом с прискоком, пропуском и прыжком по поверхности жизни с гораздо более быстрой скоростью, чем если бы мы просто брели через толщу частностей, как случай проливал их дождем на наши головы. Животные вынуждены делать это, но люди поднимают свои головы выше и дышат свободно в верхнем концептуальном воздухе.

Огромное уважение, исповедуемое всеми философами к концептуальной форме сознания, легко понять. Со времен Платона она считалась нашим единственным путем к сущностной истине. Концепты универсальны, неизменны, чисты; их отношения вечны; они духовны, тогда как конкретные частности, с которыми они позволяют нам обращаться, испорчены плотью. Они драгоценны сами по себе, значит, помимо их первоначального использования, и придают новое достоинство нашей жизни.

Нельзя найти вину в этом способе чувствования по поводу концептов до тех пор, пока их первоначальная функция не поглощается восхищением и не теряется. Эта функция, конечно, состоит в том, чтобы ментально расширять наши мгновенные опыты, ДОБАВЛЯЯ к ним задуманные последствия; но, к сожалению, эта функция не только слишком часто забывается философами в их рассуждениях, но часто превращается в свою полную противоположность и делается средством уменьшения исходного опыта путем ОТРИЦАНИЯ (неявно или явно) всех его черт, кроме той, которая специально абстрагирована, чтобы мыслить его.

Это само по себе является весьма абстрактным способом изложения моей жалобы, и его нужно избавить от неясности, показав примеры того, что имеется в виду. Некоторые убеждения, очень дорогие моему собственному сердцу, были восприняты в этой порочно абстрактной манере критиками. Одно — это так называемая «воля к вере»; другое — индетерминизм определенных будущих событий; третье — понятие о том, что истина может варьироваться в зависимости от точки зрения человека, который ее придерживается. Я верю, что извращенное злоупотребление абстрагирующей функцией привело критиков к использованию ложных аргументов против этих доктрин и часто приводило их читателей к ложным выводам. Я хотел бы попытаться спасти ситуацию, если возможно, несколькими контркритическими замечаниями.

Позвольте мне дать имя «порочного абстракционизма» способу использования концептов, который может быть описан так: мы мыслим конкретную ситуацию, выделяя в ней некоторую заметную или важную черту и классифицируя ее под ней; затем, вместо того чтобы добавлять к ее предыдущим характеристикам все положительные последствия, которые может принести новый способ мышления о ней, мы приступаем к использованию нашего концепта привативно; сводя изначально богатый феномен к голым внушениям этого имени, взятого абстрактно, рассматривая его как случай «ничего кроме» этого концепта и действуя так, как если бы все другие характеристики, из которых абстрагируется концепт, были вычеркнуты. [Сноска: Пусть читатель не путает описанную здесь ошибку с легитимно отрицательными выводами, такими как те, что сделаны в модусе «celarent» логических учебников.] Абстракция, функционирующая таким образом, становится средством остановки гораздо больше, чем средством продвижения в мысли. Она калечит вещи; она создает трудности и находит невозможности; и более половины проблем, которые метафизики и логики доставляют себе из-за парадоксов и диалектических головоломок вселенной, могут, я убежден, быть прослежены к этому относительно простому источнику. ПОРОЧНОЕ ПРИВАТИВНОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ АБСТРАКТНЫХ ХАРАКТЕРИСТИК И КЛАССОВЫХ ИМЕН, я убежден, является одним из великих первородных грехов рационалистического ума.

Чтобы перейти немедленно к конкретным примерам, бросьте взгляд на веру в «свободу воли», разрушенную с такой показной убедительностью недавно искусной рукой профессора Фуллертона. [Сноска: Popular Science Monthly, Нью-Йорк, тома LVIII и LIX.] Когда обычный человек говорит, что его воля свободна, что он имеет в виду? Он имеет в виду, что внутри его жизни есть ситуации бифуркации, в которых два будущих кажутся ему одинаково возможными, ибо оба имеют свои корни, одинаково посаженные в его настоящем и его прошлом. Любое, если будет реализовано, вырастет из его предыдущих мотивов, характера и обстоятельств и будет продолжать непрерывно пульсации его личной жизни. Но иногда оба сразу несовместимы с физической природой, и тогда наивному наблюдателю кажется, как если бы он сделал выбор между ними СЕЙЧАС, и что вопрос о том, какое будущее будет, вместо того чтобы быть решенным при основании мира, решался заново в каждый проходящий момент, в котором факт кажется живо растущим, а возможность кажется, поворачиваясь к одному акту, исключающей все другие.

Тот, кто принимает вещи за их номинальную стоимость здесь, может действительно быть обманут. Он может слишком часто принимать свое частное незнание того, что предопределено, за реальную индетерминацию того, что будет. И все же, как бы воображаемой она ни была, его картина ситуации не предлагает никакого появления разрыва между прошлым и будущим. Поезд — тот же поезд, его пассажиры — те же пассажиры, его импульс — тот же импульс, неважно, в какую сторону переведена стрелка, которая фиксирует его направление. Для индетерминиста во все времена достаточно прошлого для всех разных будущих в поле зрения, и более того, чтобы найти их причины в нем, и какое бы будущее ни пришло, оно выскользнет из этого прошлого так же легко, как поезд проскальзывает мимо стрелки. Мир, короче говоря, так же НЕПРЕРЫВЕН С САМИМ СОБОЙ для верующих в свободу воли, как и для строгих детерминистов, только последние неспособны верить в точки бифуркации как места действительно безразличного равновесия или как содержащие шунты, которые там — и только там, НЕ РАНЬШЕ — направляют существующие движения, не изменяя их величину.

Были бы такие точки безразличия, думают строгие детерминисты, будущее и прошлое были бы разделены абсолютно, ибо, АБСТРАКТНО ВЗЯТОЕ, СЛОВО «БЕЗРАЗЛИЧНЫЙ» ПРЕДПОЛАГАЕТ РАЗЪЕДИНЕННОСТЬ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО. Все, что безразлично, постольку несвязано и отделено. Возьмите термин так строго, и вы увидите, говорят они нам, что если какая-либо точка безразличия найдена на широком шоссе между прошлым и будущим, то никакой связи какого-либо рода вообще, никакого непрерывного импульса, никакого идентичного пассажира, никакой общей цели или агента нельзя найти по обе стороны шунта или стрелки, которая там перемещается. Место — это непроходимая пропасть.

Мистер Фуллертон пишет — курсив мой — следующее:—

«Поскольку мое действие свободно, то, чем я был, чем я являюсь, что я всегда делал или стремился делать, что я наиболее искренне желаю или решаю сделать в настоящий момент — эти вещи могут НЕ ИМЕТЬ БОЛЬШЕ ОТНОШЕНИЯ К ЕГО БУДУЩЕЙ РЕАЛИЗАЦИИ, ЧЕМ ЕСЛИ БЫ ОНИ НЕ СУЩЕСТВОВАЛИ... Возможность — ужасная; и, конечно, даже самый ярый сторонник свободы воли, когда он рассматривает ее откровенно, извинит меня за надежду, что если я свободен, я, по крайней мере, не очень свободен, и что я могу разумно ожидать найти НЕКОТОРУЮ степень последовательности в моей жизни и действиях... Предположим, что я дал доллар слепому нищему. Могу ли я, если это действительно акт свободной воли, быть должным образом сказан давшим деньги? Были ли они даны, потому что я был человеком нежного сердца и т. д., и т. д.? ... Что все это имеет общего с актами свободной воли? Если они свободны, они не должны быть обусловлены предшествующими обстоятельствами любого рода, нищетой нищего, жалостью в сердце прохожего. Они должны быть беспричинными, не детерминированными. Они должны падать с чистого неба из пустоты, ибо ровно постольку, поскольку они могут быть объяснены, они не свободны». [Сноска: Loc. cit., том LVIII, стр. 189, 188.]

Упаси Боже, чтобы я ввязался здесь в полемику о правах и неправдах вопроса о свободе воли в целом, ибо я только пытаюсь проиллюстрировать порочный абстракционизм поведением некоторых из нападающих на доктрину. Моменты бифуркации, как индетерминист кажется себе переживающим их, — это моменты как перенаправления, так и продолжения. Но поскольку в «или-или» перенаправления мы колеблемся, детерминист абстрагирует этот маленький элемент прерывности из сверхизобильных непрерывностей опыта и отменяет в его пользу все связующие характеристики, которыми наполнено последнее. Выбор для него означает отныне РАЗЪЕДИНЕННОСТЬ чистой воды, нечто неопределенное заранее НИ В КАКОМ ОТНОШЕНИИ ВООБЩЕ, и жизнь выборов должна быть бредовым хаосом, ни в какие два момента которой мы не могли бы рассматриваться как один и тот же человек. Если бы Нерон был «свободен» в момент приказа об убийстве своей матери, мистер Мактаггарт [Сноска: «Some Dogmas of Religion», стр. 179.] уверяет нас, что никто не имел бы права в любой другой момент называть его плохим человеком, ибо он тогда был бы абсолютно другим Нероном.

Полемический автор не должен просто уничтожать свою жертву. Он должен попытаться немного заставить его почувствовать свою ошибку — возможно, не настолько, чтобы обратить его, но достаточно, чтобы дать ему плохую совесть и ослабить энергию его защиты. Эти жестокие карикатуры на убеждения людей вызывают лишь презрение к неспособности их авторов увидеть ситуации, из которых вырастают проблемы. Относиться к отрицательной характеристике одного абстрагированного элемента как к аннулирующей все положительные черты, с которыми он сосуществует, — это не способ изменить способ взгляда на дело любого реального индетерминиста, хотя это может заставить галерею аплодировать.

Перейдите теперь к некоторым критикам «воли к вере» как другому примеру порочного способа, которым абстракция используется в настоящее время. Право верить в вещи, для истинности которых полная объективная проверка еще отсутствует, защищается теми, кто воспринимает определенные человеческие ситуации в их конкретности. В этих ситуациях ум имеет альтернативы перед собой столь обширные, что полная очевидность для любой ветви отсутствует, и все же столь значимые, что просто ждать доказательства и сомневаться во время ожидания могло бы часто в практических отношениях быть тем же самым, что и перевешивание отрицательной стороны. Стоит ли жизнь того вообще? Есть ли какой-то общий смысл во всей этой космической погоде? Покупается ли что-то постоянно всеми этими страданиями? Есть ли, возможно, трансмунданный опыт в Бытии, нечто соответствующее «четвертому измерению», которое, если бы мы имели доступ к нему, могло бы залатать некоторую zerrissenheit (разорванность) этого мира и сделать вещи выглядящими более рациональными, чем они кажутся на первый взгляд? Есть ли сверхчеловеческое сознание, частями которого являются наши умы и от которого могут прийти вдохновение и помощь? Таковы вопросы, в которых право принимать стороны практически за «да» или «нет» утверждается некоторыми из нас, тогда как другие считают, что это методологически недопустимо, и призывают нас умереть, исповедуя невежество и провозглашая долг каждого отказываться верить.

Я ничего не говорю о личной непоследовательности некоторых из этих критиков, чьи печатные работы предоставляют изысканные иллюстрации воли к вере, несмотря на их осуждение ее как фразы и как рекомендуемой вещи. Мистер Мактаггарт, которого я еще раз возьму в качестве примера, уверен, что «реальность рациональна и праведна» и «предназначена sub specie temporis (под видом времени) стать совершенно доброй»; и его называние этой веры результатом необходимой логики, конечно, никогда не обманывало ни одного читателя относительно ее реального генезиса в уме одаренного автора. Человечество создано по слишком единообразному шаблону, чтобы кто-либо из нас мог успешно избежать актов веры. У нас есть живое видение того, что означал бы для нас определенный взгляд на вселенную. Мы загораемся или содрогаемся при этой мысли, и наше чувство пронизывает всю нашу логическую природу и оживляет ее действия. Это НЕ МОЖЕТ быть так, чувствуем мы; это ДОЛЖНО быть так. Это должно быть тем, чем оно ДОЛЖНО быть, и должно быть так; и тогда мы ищем всякую причину, хорошую или плохую, чтобы сделать это, которое так глубоко должно быть, кажущимся объективно вероятной вещью. Мы показываем аргументы против него недостаточными, так что оно МОЖЕТ быть истинным; мы представляем его апелляцию к лояльности всей нашей природы, а не к какой-то истощенной способности силлогистического доказательства. Мы подкрепляем его, вспоминая расширение нашего мира музыкой, думая об обещаниях закатов и импульсах от весенних лесов. И сущность всего опыта, когда индивид, проходя через него, говорит наконец «я верю», — это интенсивная конкретность его видения, индивидуальность гипотезы перед ним и сложность различных конкретных мотивов и восприятий, которые выливаются в его конечное состояние.

Но посмотрите теперь, как абстракционист относится к этому богатому и запутанному видению, что определенное положение вещей должно быть истинным. Он обвиняет верующего в рассуждении по следующему силлогизму:—

Все добрые желания должны быть исполнены; Желание верить в это суждение — доброе желание;

Ergo, в это суждение должно верить.

Он подставляет эту абстракцию вместо конкретного состояния ума верующего, пришпиливает голую абсурдность ее на него и легко доказывает, что любой, кто защищает его, должен быть величайшим дураком на земле. Как будто какой-то реальный верующий когда-либо думал таким нелепым образом, или как будто какой-то защитник легитимности конкретных способов заключения людей когда-либо использовал абстрактную и общую посылку «Все желания должны быть исполнены»! Тем не менее, мистер Мактаггарт торжественно и трудолюбиво опровергает силлогизм в разделах с 47 по 57 вышеупомянутой книги. Он показывает, что нет фиксированной связи в словаре между абстрактными концептами «желание», «доброта» и «реальность»; и он игнорирует все связи, которые в единичном конкретном случае верующий чувствует и воспринимает как существующие! Он добавляет:—

«Когда реальность вещи неопределенна, аргумент поощряет нас предполагать, что наше одобрение вещи может определить ее реальность. И когда эта нечестивая связь была однажды установлена, возмездие настигает нас. Ибо когда реальность вещи независимо определенна, мы [тогда] должны признать, что реальность вещи должна определять наше одобрение этой вещи. Мне трудно представить более деградировавшую позицию».

Здесь чувствуешь искушение иронично процитировать знаменитое уравнение Гегеля реального с рациональным его английскому ученику, который заканчивает свою главу героическими словами:—

«Для тех, кто не молится, остается решимость, что, насколько их силы могут позволить, ни муки смерти, ни муки жизни не заставят их искать утешения в том, что они считают ложным, или не заставят их уйти от любого утешения [дискомфорта?] в том, что они считают истинным».

Как может столь изобретательный писатель не видеть, как далеко над головами врага пролетают все его стрелы? Когда мистер Мактаггарт сам верит, что вселенная управляется диалектической энергией абсолютной идеи, его настойчивое желание иметь мир такого рода чувствуется им не как случайный пример желания вообще, а как совершенно своеобразная, дающая прозрение страсть, которой, в этом если не в другом случае, было бы глупо не уступить. Он подчиняется ее конкретной сингулярности, а не голой абстрактной черте в ней быть «желанием». Его ситуация столь же частна, как у актрисы, которая решает, что для нее лучше выйти замуж и оставить сцену, у священника, который становится светским, у политика, который оставляет общественную жизнь. Какой здравомыслящий человек стал бы пытаться опровергнуть конкретные решения таких лиц, прослеживая их к абстрактным посылкам, таким как «все актрисы должны выходить замуж», «все священнослужители должны быть мирянами», «все политики должны уйти со своих постов»? И все же этот тип опровержения, абсолютно бесполезный, хотя он и есть для целей обращения, распространен мистером Мактаггартом через многие страницы его книги. Вместо изобилия наших реальных причин он подставляет одну узкую точку. Вместо реальных вероятностей людей он дает скелетированную абстракцию, в которую никто никогда не был искушаем верить.

Абстракция в моем следующем примере менее проста, но столь же хлипка как оружие атаки. Эмпирики думают, что истина в целом дистиллируется из убеждений отдельных людей; и так называемые прагматисты «переигрывают их», пытаясь определить, из чего она состоит, когда она приходит. Она состоит, я в другом месте сказал, в такой работе со стороны убеждений, которая может привести человека в удовлетворительные отношения с объектами, на которые указывают последние. Работа, конечно, является конкретной работой в актуальном опыте человеческих существ, среди их идей, чувств, восприятий, убеждений и актов, так же как среди физических вещей их окружения, и отношения должны быть поняты как возможные, так же как и актуальные. В главе об истине моей книги «Прагматизм» я взял на себя труд энергично защищать этот взгляд. Странными, действительно, были заблуждения его врагами, и многими были эти последние. Среди самых грозно звучащих нападок на попытку ввести некоторую конкретность в наше понятие того, что может означать истинность идеи, является та, что была поднята во многих кварталах в том смысле, что заставить истину расти каким-либо образом из человеческого мнения — это лишь воспроизвести ту протагоровскую доктрину, что индивидуальный человек есть «мера всех вещей», которую Платон в своем бессмертном диалоге «Теэтет», как единодушно говорят, положил так удобно в ее могилу две тысячи лет назад. Два самых умных размахивателя этим возражением сделать истину конкретной, профессора Риккерт и Мюнстерберг, пишут на немецком [Сноска: Книга Мюнстерберга только что появилась в английской версии: «The Eternal Values», Бостон, 1909.], и «relativismus» (релятивизм) — это имя, которое они дают ереси, которую они стремятся искоренить.

Первый шаг в их кампании против «relativismus» полностью висит в воздухе. Они обвиняют релятивистов — а мы, прагматисты, типичные релятивисты — в том, что им запрещено их самопринятыми принципами не только привилегия, которой пользуются рационалистические философы, верить, что эти принципы их собственные есть истина безличная и абсолютная, но даже формулировать абстрактное понятие такой истины, в прагматическом смысле, идеального мнения, в котором все люди могли бы согласиться и которое никто никогда не должен желать изменить. Оба обвинения промахиваются мимо своей цели. Я сам, как прагматист, верю в свое собственное описание истины так же твердо, как любой рационалист может верить в свое. И я верю в него по той самой причине, что у меня есть идея истины, которую мои ученые противники утверждают, что ни один прагматист не может сформулировать. Я ожидаю, а именно, что чем полнее люди обсуждают и проверяют мое описание, тем больше они будут соглашаться, что оно подходит, и тем меньше они будут желать изменения. Я могу, конечно, быть преждевременным в этой уверенности, и слава быть истиной окончательной и абсолютной может пасть на какой-то более поздний пересмотр и исправление моей схемы, который позже будет тогда судим неистинным ровно в той мере, в какой он отходит от той окончательно удовлетворительной формулировки. Признать, как мы, прагматисты, делаем, что мы подвержены исправлению (даже хотя мы можем не ожидать его), вовлекает использование с нашей стороны идеального стандарта. Рационалисты сами, как индивиды, иногда скептичны достаточно, чтобы признать абстрактную возможность своих собственных нынешних мнений быть исправимыми и пересматриваемыми до некоторой степени, так что факт, что само ПОНЯТИЕ абсолютного стандарта должно казаться им столь важной вещью, чтобы претендовать на нее для себя и отказывать нам, нелегко объяснить. Если, наряду с понятием стандарта, они могли бы также претендовать на его исключительную гарантию для своих собственных фульминаций сейчас, это было бы важно для них действительно. Но абсолютисты, такие как Риккерт, свободно признают стерильность понятия, даже в своих собственных руках. Истина — это то, во что мы ДОЛЖНЫ верить, говорят они, даже хотя никто никогда не верил или не будет верить в нее, и даже хотя у нас нет способа добраться до нее, кроме как обычными эмпирическими процессами проверки наших мнений друг другом и фактами. Прагматически, тогда, эта часть спора пуста. Ни один релятивист, который когда-либо действительно ходил по земле [Сноска: Конечно, существо-пугало, называемое «скептиком» в логических учебниках, который догматически делает утверждение, что никакое утверждение, даже то, которое он сейчас делает, не является истинным, — это просто механическая игрушка — мишень для рационалистического тира — ударь его, и он делает сальто — и все же он единственный сорт релятивиста, которого мои коллеги, по-видимому, способны вообразить существующим.], не отрицал регулятивный характер в своем собственном мышлении понятия абсолютной истины. Что оспаривается релятивистами, так это претензия кого-либо найти наверняка в любой данный момент, какова форма этой истины. Поскольку лучшие абсолютисты соглашаются в этом, признавая, что суждение «Существует абсолютная истина» — это единственная абсолютная истина, в которой мы можем быть уверены, [Сноска: Сравните «Gegenstand der Erkentniss» Риккерта, стр. 137, 138. Версия этой первой истины Мюнстерберга такова, что «Es gibt eine Welt» (Существует мир), — см. его «Philosophie der Werte», стр. 38 и 74. И, в конце концов, оба эти философа признаются в конце, что первоначальная истина, в которой они считают наше предполагаемое отрицание столь иррациональным, вовсе не является прозрением, а догмой, принятой волей, которую любой, кто поворачивается спиной к долгу, может игнорировать! Но если все это возвращается к «воле к вере», прагматисты имеют эту привилегию так же, как и их критики.], дальнейшие дебаты практически неважны, поэтому мы можем перейти к их следующему обвинению.

Именно в этом обвинении порочный абстракционизм проявляется наиболее отчетливо. Антипрагматист, постулируя абсолютную истину, отказывается дать какое-либо объяснение тому, что могут означать эти слова. Для него они образуют самоочевидный термин. Прагматист, напротив, внятно определяет их значение. Абсолютная истина, говорит он, означает идеальный набор формулировок, к которым, как можно ожидать, в конечном итоге опыта будут сходиться все мнения. В этом определении абсолютной истины он не только постулирует наличие тенденции к такому сближению мнений, к такому окончательному консенсусу, но и постулирует другие факторы своего определения в равной степени, заимствуя их авансом из истинных выводов, которые, как ожидается, будут достигнуты. Он постулирует существование мнений, он постулирует опыт, который их отсеет, и последовательность, которую этот опыт продемонстрирует. Он оправдывает себя в этих допущениях, говоря, что это не постулаты в строгом смысле, а простые индукции из прошлого, распространенные на будущее по аналогии; и он настаивает на том, что человеческое мнение уже достигло довольно устойчивого равновесия в отношении них, и что если его будущее развитие не изменит их, то само определение, со всеми включенными в него терминами, будет частью той самой абсолютной истины, которую оно определяет. Короче говоря, гипотеза успешно сработает по всему кругу и окажется самоподтверждающейся, и круг замкнется.

Антипрагматист, однако, немедленно наталкивается здесь на слово «мнение», абстрагирует его от вселенной жизни и использует его как чисто словарное существительное, чтобы отрицать остальные допущения, с которыми оно сосуществует. Словарь гласит, что мнение — это «то, что кто-то думает или во что верит». Это определение оставляет мнение каждого свободным быть автогенным, или не связанным ни с тем, что может думать кто-то другой, ни с тем, чем может быть истина.

Поэтому, продолжают наши абстракционисты, мы должны мыслить его как по существу несвязанное, так что даже если бы миллиард человек придерживались одного и того же мнения, а только один человек был бы не согласен, мы не могли бы допустить никаких побочных обстоятельств, которые могли бы предположительно сделать более вероятным то, что он, а не они, должен быть неправ. Истина, говорят они, не следует за подсчетом голов, и это не просто другое название для голосования большинства. Это отношение, которое предшествует опыту, между нашими мнениями и независимым нечто, которое прагматистское описание игнорирует, отношение, которое, даже если бы мнения индивидов вечно отрицали его, все равно оставалось бы, чтобы квалифицировать их как ложные. Говорить о мнениях, не ссылаясь на это независимое нечто, заверяет нас антипрагматист, — это все равно что играть «Гамлета» без роли Гамлета.

Но когда прагматист говорит о мнениях, имеет ли он в виду какие-либо изолированные и лишенные мотивов абстракции, как здесь предполагается? Конечно, нет, он имеет в виду мнения людей во плоти, такими, какими они реально сформировались, мнения, окруженные своими причинами и влияниями, которым они подчиняются и которые оказывают, вместе со всей средой социального общения, частью которой они являются и из которой они возникают. Более того, «опыт», который постулирует прагматическое определение, — это то самое независимое нечто, которое антипрагматист обвиняет его в игнорировании. Люди уже стали единодушны во мнении, что такой опыт относится к независимой реальности, существование которой должны признать все мнения, чтобы быть истинными. Они уже согласны с тем, что в конечном счете бесполезно сопротивляться давлению опыта; что чем больше его у человека, тем в лучшем положении он находится в отношении истины; что некоторые люди, имея больше опыта, являются поэтому более авторитетными, чем другие; что некоторые также мудрее от природы и лучше способны интерпретировать опыт, который они получили; что одна из частей такой мудрости — обмениваться мнениями, обсуждать и следовать мнению тех, кто лучше нас; и что чем систематичнее и тщательнее ведется такое сравнение и взвешивание мнений, тем более истинными, вероятно, будут выжившие мнения. Когда прагматист говорит о мнениях, он имеет в виду мнения, существующие именно так — конкретно, живо, во взаимодействии и корреляции; и когда антипрагматист пытается сбить его с толку, потому что слово «мнение» можно также понимать абстрактно и как если бы оно не имело окружения, он просто игнорирует почву, из которой вырастает вся дискуссия. Его оружие рассекает воздух и не наносит удара. Никто не получает ранений в войне против карикатур на веру и скелетов мнений, из которых состоят немецкие нападки на «релятивизм». Откажитесь использовать слово «мнение» абстрактно, сохраните его в его реальном окружении, и прагматизм останется невредимым. То, что существуют люди, которые «самоуверенны» в том смысле, что их мнения своевольны, — это, к сожалению, факт, который необходимо признать, независимо от того, каково чье-либо представление об истине в целом. Но то, что этот факт должен сделать невозможным формирование истины аутентичным образом из жизни мнений, — это то, чего еще не доказал ни один критик. Истина вполне может состоять из определенных мнений, и действительно состоит не из чего иного, как из мнений, хотя не каждое мнение должно быть истинным. Ни одному прагматисту не нужно догматизировать о том, что консенсус мнений в будущем будет правильным — ему нужно лишь постулировать, что он, вероятно, будет содержать больше истины, чем чье-либо мнение сейчас.

XIV

ДВА АНГЛИЙСКИХ КРИТИКА

Статья г-на Бертрана Рассела под названием «Трансатлантическая истина» [Сноска: В Albany Review за январь 1908 года.] обладает всей ясностью, диалектической тонкостью и остроумием, которых ожидаешь от его пера, но она совершенно не попадает в нужную точку зрения для понимания нашей позиции. Когда, например, мы говорим, что истинное суждение — это то, последствия веры в которое хороши, он предполагает, что мы имеем в виду, будто любой, кто верит, что суждение истинно, должен сначала ясно установить, что его последствия хороши, и что его вера должна в первую очередь основываться на этом факте — очевидная нелепость, ибо этот факт является результатом нового суждения, совершенно отличного от первого, и, более того, это факт, который обычно очень трудно верифицировать, поскольку, как справедливо замечает г-н Рассел, «гораздо легче решить простой фактический вопрос: "Всегда ли папы были непогрешимы?"», чем решить вопрос, являются ли последствия веры в их непогрешимость в целом хорошими.

Мы не утверждаем ничего столь глупого, как предполагает г-н Рассел. Хорошие последствия не предлагаются нами просто как верный знак, признак или критерий, по которому обычно устанавливается присутствие истины, хотя они действительно могут служить в отдельных случаях таким знаком; они предлагаются скорее как скрытый мотив внутри каждого притязания на истину, независимо от того, осознает ли «верующий» такой мотив или подчиняется ему слепо. Они предлагаются как causa existendi наших убеждений, а не как их логическая подсказка или посылка, и тем более не как их объективный результат или содержание. Они придают единственное понятное практическое значение тому различию в наших убеждениях, которое влечет за собой наша привычка называть их истинными или ложными.

Никому, кроме самого прагматиста, не нужно осознавать роль, которую играют последствия в его собственном сознании, да и сам он осознает это лишь абстрактно и в общем виде, и может в любой момент совершенно забыть об этом применительно к своим собственным убеждениям.

Затем г-н Рассел присоединяется к армии тех, кто сообщает своим читателям, что согласно прагматистскому определению слова «истина», вера в то, что А существует, может быть «истинной», даже когда А не существует. Это обычная клевета, повторяемая до пресыщения нашими критиками. Они забывают, что в любом конкретном описании того, что обозначается «истиной» в человеческой жизни, это слово может быть использовано только относительно какого-то конкретного верующего. Так, я могу считать истинным, что Шекспир написал пьесы, носящие его имя, и могу высказать свое мнение критику. Если критик является одновременно прагматистом и бэконианцем, он в своем качестве прагматиста ясно увидит, что следствия моего мнения, учитывая, кто я есть, делают его совершенно истинным для меня, в то время как в своем качестве бэконианца он по-прежнему верит, что Шекспир никогда не писал рассматриваемых пьес. Но большинство антипрагматистских критиков принимают слово «истина» как нечто абсолютное и легко играют на готовности своего читателя рассматривать свои СОБСТВЕННЫЕ истины как абсолютные. Если читатель, к которому они обращаются, верит, что А не существует, в то время как мы, прагматисты, показываем, что те, для кого вера в то, что оно существует, работает удовлетворительно, всегда будут называть ее истинной, он легко насмехается над наивностью нашего утверждения, ибо разве тогда вера, о которой идет речь, не является «истинной», хотя то, что она провозглашает как факт, как читатель прекрасно знает, не имеет существования? Г-н Рассел говорит о нашем утверждении как о «попытке избавиться от факта» и, вполне естественно, считает ее «неудачей» (стр. 410). «Старое понятие истины вновь появляется», — добавляет он, — и это понятие, конечно, заключается в том, что когда вера истинна, ее объект существует.

Она, конечно, ОБЯЗАНА существовать, согласно здравым прагматическим принципам. Концепты означают последствия. Как мир становится иным для меня, когда я осмысливаю свое мнение под концептом «истинный»? Во-первых, объект должен быть обнаружим там (или должны быть найдены верные признаки такого объекта), который должен соответствовать мнению. Во-вторых, такое мнение не должно противоречить ничему другому, о чем я знаю. Но, несмотря на очевидное прагматистское требование, что когда я истинно сказал, что нечто существует, оно ДОЛЖНО существовать, клевета, которую повторяет г-н Рассел, получила широчайшее распространение.

Сам г-н Рассел — слишком остроумный и атлетичный мыслитель, чтобы просто догматично повторять клевету. Будучи математиком и логиком до мозга костей, он должен доказать обвинение secundum artem и уличить нас не столько в ошибке, сколько в абсурдности. Я искренне пытался проследить изгибы его ума в этой процедуре, но, убей меня бог, я вижу в этом лишь еще один пример того, что я назвал (выше, стр. 249) порочным абстракционизмом. Абстрактный мир математики и чистой логики настолько родной для г-на Рассела, что он думает, будто мы, описывающие функции конкретного факта, также должны иметь в виду фиксированные математические термины и функции. Математический термин, такой как a, b, c, x, y, sin., log., самодостаточен, и термины такого рода, будучи однажды приравненными, могут быть заменены один на другой в бесконечных рядах без ошибки. Г-н Рассел, а также г-н Хоутри, о котором я скажу сейчас, по-видимому, думают, что и в наших устах такие термины, как «значение», «истина», «вера», «объект», «определение», являются самодостаточными, без контекста варьирующегося отношения, о котором можно было бы спросить дополнительно. То, что означает слово, выражается его определением, не так ли? Определение претендует на точность и адекватность, не так ли? Тогда оно может быть заменено словом — поскольку они идентичны — не так ли? Тогда два слова с одним и тем же определением могут быть заменены одно на другое, n'est-ce pas? Точно так же два определения одного и того же слова, nicht wahr, и т. д., и т. д., пока не станет действительно странным, если вы не сможете уличить кого-то в самопротиворечии и абсурдности.

Конкретное применение этого ригористического подхода к моему собственному небольшому описанию истины как «работы» кажется чем-то вроде того, что следует далее. Я говорю, что «работа» — это то, что означает «истинность» наших идей, и называю это определением. Но поскольку значения и обозначаемые вещи, определения и определяемые вещи эквивалентны и взаимозаменяемы, и когда термин используется, не может иметься в виду ничего постороннего его определению, из этого следует, что тот, кто называет идею истинной и подразумевает под этим словом, что она работает, не может иметь в виду ничего другого, не может верить ни во что, кроме того, что она работает, и, в частности, не может ни подразумевать, ни допускать ничего относительно ее объекта или результата. «Согласно прагматистам», — пишет г-н Рассел, — «сказать "истинно, что другие люди существуют" означает "полезно верить, что другие люди существуют". Но если так, то эти две фразы — просто разные слова для одного и того же суждения; следовательно, когда я верю в одно, я верю и в другое» (стр. 400). [Логика, замечу мимоходом, по-видимому, требует от г-на Рассела верить в них обоих одновременно, но он игнорирует это следствие и считает, что «другие люди существуют» и «полезно верить, что они существуют, ДАЖЕ ЕСЛИ ОНИ НЕ СУЩЕСТВУЮТ» должны быть идентичными и, следовательно, взаимозаменяемыми суждениями в устах прагматиста.]

Но разве реальные термины, спрашиваю я теперь, не могут иметь акциденций, не выраженных в их определениях? И когда реальное значение наконец подставляется вместо результата алгебраического ряда подставленных определений, разве все эти акциденции не прокрадываются обратно? Убеждения имеют свое объективное «содержание» или «результат», так же как и свою истинность, а истина имеет свои импликации, так же как и свои следствия. Если кто-то верит, что другие люди существуют, то и содержанием его веры, и импликацией ее истинности является то, что они должны существовать на самом деле. Логика г-на Рассела, по-видимому, исключает «по определению» все такие акциденции, как содержания, импликации и ассоциаты, и представляет нас как переводящих всякую веру в своего рода веру в сам прагматизм — подумать только! Если я говорю, что речь красноречива, и объясняю «красноречивый» как означающий способность воздействовать определенным образом на аудиторию; или если я говорю, что книга оригинальна, и определяю «оригинальный» как отличающийся от других книг, логика Рассела, если я ее вообще понимаю, по-видимому, обрекает меня на согласие с тем, что речь — о красноречии, а книга — о других книгах. Когда я называю веру истинной и определяю ее истинность как ее следствия, я, конечно, не имею в виду, что вера — это вера О следствиях. Это вера об объекте, а я, говорящий о следствиях, являюсь другим субъектом, с другой вселенной дискурса, нежели тот верующий, чье конкретное мышление я претендую описать.

Социальное суждение «другие люди существуют» и прагматистское суждение «полезно верить, что другие люди существуют» происходят из разных вселенных дискурса. Можно верить во второе, не будучи логически вынужденным верить в первое; можно верить в первое, никогда не слышав о втором; или можно верить в них обоих. Первое выражает объект веры, второе говорит об одном из условий способности веры поддерживать себя. Между двумя суждениями нет никакой идентичности, кроме термина «другие люди», который они содержат в общем; и относиться к ним как к взаимозаменяемым или настаивать на том, чтобы мы так делали, — значит вообще перестать иметь дело с реальностями.

Г-н Ральф Хоутри, который также, по-видимому, служит под знаменем абстракционистской логики, уличает нас, прагматистов, в абсурдности с помощью аргументов, подобных аргументам г-на Рассела. [Сноска: См. The New Quarterly за март 1908 года.]

В качестве одолжения нам и ради аргументации он оставляет слово «истинный» на наш произвол, позволяя ему означать не что иное, как факт, что определенные убеждения целесообразны; и он использует слово «правильность» (как г-н Пратт использует слово «истинность»), чтобы обозначить факт не о вере, а об объекте веры, а именно, что он таков, как вера его провозглашает. «Когда поэтому, — пишет он, — я говорю, что правильно сказать, что Цезарь мертв, я имею в виду "Цезарь мертв". Это должно рассматриваться как определение правильности». И г-н Хоутри затем продолжает разрушать меня конфликтом определений. То, что «истинно» для прагматиста, не может быть тем, что «правильно», говорит он, «ибо определения логически не взаимозаменяемы; или если мы поменяем их местами, мы придем к тавтологии:

"Цезарь мертв" означает "целесообразно верить, что Цезарь мертв". Но во что целесообразно верить? Ну, "что Цезарь мертв". Поистине драгоценное определение "Цезарь мертв".

Вывод г-на Хоутри, по-видимому, заключается в том, что прагматическое определение истинности веры никоим образом не подразумевает — что? — что верующий должен верить в результат своей собственной веры? — или что прагматист, который говорит о нем, должен верить в этот результат? Эти два случая совершенно разные. Для верующего Цезарь, конечно, должен реально существовать; для прагматистского критика он не обязан, ибо прагматический результат принадлежит, как я только что сказал, совсем к другой вселенной дискурса. Когда кто-то аргументирует, подставляя определение за определением, нужно оставаться в одной и той же вселенной.

Великое смещение вселенных в этой дискуссии происходит, когда мы переносим слово «истина» из субъективной в объективную сферу, применяя его иногда к свойству мнений, иногда к фактам, которые мнения утверждают. Ряд авторов, как г-н Рассел, г-н Дж. Э. Мур и другие, предпочитают злополучное слово «суждение», которое, кажется, специально изобретено для поощрения этой путаницы, ибо они говорят об истине как о свойстве «суждений». Но при назывании суждений почти невозможно не использовать слово «что».

ЧТО Цезарь мертв, ЧТО добродетель сама себе награда — это суждения.

Я не говорю, что для определенных логических целей не может быть полезно рассматривать суждения как абсолютные сущности, с истиной или ложью внутри них соответственно, или делать из комплекса вроде «что-Цезарь-мертв» единый термин и называть его «истиной». Но «что» здесь обладает крайне удобной двусмысленностью для тех, кто хочет создать проблемы нам, прагматистам: иногда оно означает ФАКТ, что, а иногда ВЕРУ, что Цезарь больше не живет. Когда я затем называю веру истинной, мне говорят, что истина означает факт; когда я претендую также на факт, мне говорят, что мое определение исключило факт, будучи определением лишь определенной особенности в вере — так что в конце концов у меня не остается никакой истины, о которой можно было бы говорить.

Единственное средство от этой невыносимой двусмысленности, как мне кажется, — это последовательно придерживаться терминов. «Реальность», «идея» или «вера» и «истинность идеи или веры», которые являются терминами, которых я последовательно придерживался, кажутся свободными от всех возражений.

Тот, кто берет термины, абстрагированные от всех их естественных условий, отождествляет их с определениями и трактует последние more algebraico, не только рискует смешать вселенные, но и рискует совершить ошибки, которые легко обнаруживает человек с улицы. Доказывать «по определению», что утверждение «Цезарь существует» идентично утверждению о «целесообразности», потому что одно утверждение «истинно», а другое — об «истинных утверждениях», — это все равно что доказывать, что омнибус — это лодка, потому что и то, и другое — транспортные средства. Лошадь можно определить как зверя, который ходит на ногтях своих средних пальцев. Всякий раз, когда мы видим лошадь, мы видим такого зверя, точно так же, как всякий раз, когда мы верим в «истину», мы верим во что-то целесообразное. Г-да Рассел и Хоутри, если бы они следовали своей антипрагматистской логике, должны были бы сказать здесь, что мы видим, ЧТО ЭТО такой зверь, факт, который, как известно, никто не видит, если он не сравнительный анатом.

Это почти примиряет с тем, что не являешься логиком, поскольку тем самым избегаешь столь большого абстракционизма. Абстракционизм худшего сорта преследует г-на Рассела в его собственных попытках положительно сказать, что означает слово «истина». В третьей из своих статей о Мейнонге, в Mind, том xiii, стр. 509 (1904), он пытается совершить этот подвиг, ограничивая дискуссию только тремя терминами: суждением, его содержанием и объектом, абстрагируясь от всего контекста ассоциированных реальностей, в которых такие термины встречаются в каждом случае актуального познания. Он помещает термины, взятые таким образом в вакуум и превращенные в голые логические сущности, через все возможные перестановки и комбинации, пытает их на дыбе, пока от них ничего не остается, и после всей этой логической гимнастики приходит к следующему зловещему выводу как к тому, что он считает правильным взглядом: что нет никакой проблемы вообще в истине и лжи, что некоторые суждения истинны, а некоторые ложны, точно так же, как некоторые розы красные, а некоторые белые, что вера — это определенное отношение к суждениям, которое называется знанием, когда они истинны, и ошибкой, когда они ложны — и он, по-видимому, думает, что когда это озарение достигнуто, вопрос можно считать закрытым навсегда!

Несмотря на мое восхищение аналитическими способностями г-на Рассела, я хочу, прочитав такую статью, чтобы прагматизм, даже если бы у него не было другой функции, мог привести к тому, чтобы он и другие столь же одаренные люди устыдились использования таких способностей в такой абстракции от реальности. Прагматизм во всяком случае спасает нас от такого болезненного абстракционизма, который показывают эти страницы.

P. S. С тех пор как был написан вышеприведенный ответ, в Edinburgh Review за апрель 1909 года появилась статья о прагматизме, которая, как я полагаю, принадлежит г-ну Расселу. Что касается его обсуждения проблемы истины, хотя он, очевидно, приложил много усилий, чтобы быть беспристрастным, мне кажется, что он ни в каком существенном отношении не улучшил свои прежние аргументы. Поэтому я не буду добавлять ничего больше, а просто отошлю читателей, которые могут быть любопытны, к стр. 272-280 указанной статьи.

XV

ДИАЛОГ

После исправления корректур всего, что предшествует, я представляю себе остаточное состояние ума у моего читателя, которое все еще может оставлять его неубежденным, и которое, возможно, является моим долгом попытаться хотя бы развеять. Я, возможно, буду более краток, если изложу то, что хочу сказать, в форме диалога. Пусть тогда антипрагматист начнет:—

Антипрагматист:—Вы говорите, что истинность идеи конституируется ее следствиями. Теперь предположим определенное положение фактов, фактов, например, допотопной планетарной истории, относительно которых может быть задан вопрос:

«Будет ли когда-нибудь известна истина о них?» И предположим (оставляя гипотезу всеведущего абсолюта вне рассмотрения), что мы допустим, что истина никогда не будет известна. Я спрашиваю вас теперь, брат прагматист, можно ли, согласно вам, сказать, что существует какая-либо истина вообще о таком положении фактов. Есть ли истина, или нет истины в случаях, когда она во всяком случае никогда не становится известной?

Прагматист:—Почему вы задаете мне такой вопрос?

Антипраг.:—Потому что я думаю, что он ставит вас в плохую дилемму.

Праг.:—Каким образом?

Антипраг.:—Ну, потому что если, с одной стороны, вы решите сказать, что истина существует, вы тем самым сдаете всю свою прагматистскую теорию. Согласно этой теории, истина требует идей и следствий, чтобы конституировать ее; но в данном случае предполагается, что нет познающего, и, следовательно, ни идеи, ни следствия не могут существовать. Что тогда остается вам, чтобы составить из этого свою истину?

Праг.:—Вы хотите, как и многие мои враги, заставить меня сделать истину из самой реальности? Я не могу: истина — это нечто известное, мыслимое или сказанное о реальности, и, следовательно, численно дополнительное к ней. Но, вероятно, ваше намерение в чем-то другом; поэтому, прежде чем я скажу, какой рог вашей дилеммы я выбираю, я прошу вас позволить мне услышать, каким может быть другой рог.

Антипраг.:—Другой рог заключается в том, что если вы решите сказать, что истины нет при предполагаемых условиях, потому что нет идей или следствий, то вы идете наперекор здравому смыслу. Разве здравый смысл не верит, что каждое положение фактов должно по самой природе вещей быть истинно изложимым в каком-то роде суждения, даже если по факту суждение никогда не будет высказано ни одной живой душой?

Праг.:—Бесспорно, здравый смысл верит в это, и я тоже. В истории нашей планеты было бесчисленное множество событий, о которых никто никогда не мог и не сможет дать отчет, но о которых уже можно абстрактно сказать, что только один вид возможного отчета может быть истинным. Истина о любом таком событии, таким образом, уже генетически предопределена природой события; и можно, соответственно, сказать с совершенно чистой совестью, что она виртуально пре-существует. Здравый смысл, таким образом, прав в своем инстинктивном утверждении.

Антипраг.:—Является ли это тогда тем рогом дилеммы, который вы отстаиваете? Вы говорите, что истина существует даже в тех случаях, когда она никогда не будет известна?

Праг.:—Действительно, говорю, при условии, что вы позволите мне последовательно придерживаться моей собственной концепции истины и не попросите меня отказаться от нее ради чего-то, что я нахожу невозможным для понимания. — Вы также верите, не так ли, что существует истина, даже в тех случаях, когда она никогда не будет известна?

Антипраг.:—Я действительно верю в это.

Праг.:—Прошу тогда сообщить мне, в чем, согласно вам, эта истина относительно неизвестного состоит.

Антипраг.:—Состоит? — прошу, что вы имеете в виду под «состоит»? Она не состоит ни в чем, кроме самой себя, или, говоря более правильно, она не имеет ни консистенции, ни существования, она имеет место, она держится.

Праг.:—Хорошо, какое отношение она имеет к реальности, о которой она держится?

Антипраг.:-Что вы имеете в виду, «какое отношение»? Она держится о ней, конечно; она знает ее, она представляет ее.

Праг.:—Кто знает ее? Что представляет ее?

Антипраг.:—Истина делает; истина знает ее; или, скорее, не совсем так, но любой знает ее, кто обладает истиной. Любая истинная идея реальности представляет истину о ней.

Праг.:—Но я думал, что мы согласились, что никакого познающего ее, ни какой-либо идеи, представляющей ее, не должно предполагаться.

Антипраг.:—Конечно!

Праг.:—Тогда я прошу вас снова сказать мне, в чем эта истина состоит, сама по себе, этот tertium quid, промежуточный между фактами per se, с одной стороны, и всем знанием о них, актуальным или потенциальным, с другой. Какова ее форма в этом третьем состоянии? Из какого материала, ментального, физического или «эпистемологического», она построена? В каком метафизическом регионе реальности она обитает?

Антипраг.:—Какие абсурдные вопросы! Разве недостаточно сказать, что истинно, что факты таковы-то, и ложно, что они иные?

Праг.:—«Это» истинно, что факты таковы-то — я не поддамся искушению спросить вас, что истинно; но я действительно спрашиваю вас, означает ли ваша фраза, что «истинно, что» факты таковы-то, действительно что-то действительно дополнительное к простому бытию таковыми-то самих фактов.

Антипраг.:—Похоже, это означает больше, чем простое бытие фактов. Это своего рода ментальный эквивалент для них, их эпистемологическая функция, их ценность в ноэтических терминах. Праг.:—По-видимому, своего рода духовный двойник или призрак их! Если так, могу я спросить вас, где эта истина найдена.

Антипраг.:—Где? где? Нет никакого «где» — она просто имеет место, абсолютно имеет место.

Праг.:—Не в чьем-либо уме?

Антипраг.:—Нет, ибо мы согласились, что никакой актуальный познающий истину не должен предполагаться.

Праг.:—Никакого актуального познающего, я согласен. Но уверены ли вы, что никакое понятие потенциального или идеального познающего не имеет ничего общего с формированием этой странно неуловимой идеи истины о фактах в вашем уме?

Антипраг.:—Конечно, если существует истина относительно фактов, эта истина — то, что знал бы идеальный познающий. В этой степени вы не можете держать понятие о ней и понятие о нем раздельно. Но это не он сначала, а потом она; это она сначала, а потом он, по моему мнению.

Праг.:—Но вы все еще оставляете меня в ужасном недоумении относительно статуса этой так называемой истины, висящей, как она есть, между землей и небом, между реальностью и знанием, основанной в реальности, но численно дополнительной к ней, и в то же время предшествующей любому мнению познающего и полностью независимой от него. Настолько ли она независима от познающего, как вы предполагаете? Она выглядит для меня ужасно сомнительной, как если бы она могла быть лишь другим названием для потенциального, в отличие от актуального, знания реальности. Разве ваша истина, в конце концов, — это просто то, что любой успешный познающий должен был бы знать, если бы он существовал? И во вселенной, где никакие познающие были даже немыслимы, нашла бы какая-либо истина о фактах там, как нечто численно отличимое от самих фактов, место для существования? Для меня такая истина была бы не только несуществующей, она была бы невообразимой, непостижимой.

Антипраг.:—Но я думал, вы сказали некоторое время назад, что существует истина о прошлых событиях, даже если никто никогда не будет знать ее.

Праг.:—Да, но вы должны помнить, что я также оговорил разрешение определять слово на мой собственный манер. Истина о событии, прошлом, настоящем или будущем, для меня — лишь другое название для факта, что если событие когда-либо становится известным, природа знания уже в некоторой степени предопределена. Истина, которая предшествует актуальному знанию факта, означает только то, что любой возможный познающий факта в конечном итоге обнаружит, что он вынужден верить в него. Он должен верить во что-то, что приведет его в удовлетворительные отношения с ним, что окажется достойным ментальным заменителем для него. Что это может быть за нечто, конечно, частично уже зафиксировано природой факта и сферой его ассоциаций. Это кажется мне всем, что вы можете ясно иметь в виду, когда говорите, что истина пре-существует знанию. Это знание предвосхищенное, знание в форме возможности лишь.

Антипраг.:—Но что знает знание, когда оно приходит? Разве оно не знает истину? И если так, разве истина не должна быть отличной от факта или знания?

Праг.:—Мне кажется, что знание знает сам факт, событие или чем бы ни была реальность. Там, где вы видите три различные сущности в поле, реальность, знание и истину, я вижу только две. Более того, я могу видеть, как каждая из моих двух сущностей известна, но когда я спрашиваю себя, как известна ваша третья сущность, истина, я не могу найти ничего отличного от реальности, с одной стороны, и способов, которыми она может быть известна, с другой. Не введены ли вы, вероятно, в заблуждение обычным языком, который счел удобным ввести гибридное имя, означающее иногда вид знания, а иногда познаваемую реальность, чтобы применять его к любой из этих вещей взаимозаменяемо? И имеет ли философия что-то, что можно выиграть, увековечивая и освящая эту двусмысленность? Если вы называете объект знания «реальностью» и называете способ его познания «истиной», познанной, более того, в конкретных случаях и разнообразно, конкретными человеческими существами, которые имеют свои различные дела с ней, и если вы последовательно придерживаетесь этой номенклатуры, мне кажется, что вы избегаете всякого рода проблем.

Антипраг.:—Вы имеете в виду, что думаете, что избегаете моей дилеммы?

Праг.:—Безусловно, я избегаю; ибо если истина и знание — термины коррелятивные и взаимозависимые, как я утверждаю, что они таковы, то везде, где знание мыслимо, истина мыслима, везде, где знание возможно, истина возможна, везде, где знание актуально, истина актуальна. Поэтому, когда вы направляете свой первый рог на меня, я думаю об истине актуальной и говорю, что она не существует. Она не существует; ибо по гипотезе нет познающего, нет идей, нет следствий. Я согласен, однако, что истина возможная или виртуальная могла бы существовать, ибо познающий мог бы, возможно, быть рожден; и истина мыслимая, конечно, существует, ибо, взятая абстрактно, нет ничего в природе допотопных событий, что сделало бы применение знания к ним немыслимым. Поэтому, когда вы пытаетесь пронзить меня своим вторым рогом, я думаю об истине, о которой идет речь, как о простой абстрактной возможности, поэтому я говорю, что она существует, и встаю на сторону здравого смысла.

Разве эти различения справедливо избавляют меня от смущения? И не думаете ли вы, что это могло бы помочь вам сделать их самому?

Антипраг.:—Никогда! — так что прочь с вашим отвратительным буквоедством и софистикой! Истина есть истина; и никогда я не унижу ее, отождествляя с низкими прагматическими частностями тем способом, который вы предлагаете.

Праг.:—Ну, мой дорогой антагонист, я едва ли надеялся обратить такого выдающегося интеллектуалиста и логика, как вы; так что наслаждайтесь, пока живете, своей собственной невыразимой концепцией. Возможно, подрастающее поколение вырастет более привычным, чем вы, к той конкретной и эмпирической интерпретации терминов, в которой состоит прагматический метод. Возможно, они тогда удивятся, как столь безобидное и естественное описание истины, как мое, могло встретить такую трудность в проникновении в умы людей, гораздо более умных, чем я когда-либо надеюсь стать, но связанных образованием и традицией с абстракционистским образом мысли.