СРЕДНЕВЕКОВЫЙ РАЗУМ

MACMILLAN AND CO., Limited ЛОНДОН · БОМБЕЙ · КАЛЬКУТА МЕЛЬБУРН THE MACMILLAN COMPANY НЬЮ-ЙОРК · БОСТОН · ЧИКАГО АТЛАНТА · САН-ФРАНЦИСКО THE MACMILLAN CO. OF CANADA, Ltd. ТОРОНТО

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ

РАЗУМ

ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ МЫСЛИ И ЭМОЦИЙ В СРЕДНИЕ ВЕКА

ГЕНРИ ОСБОРН ТЕЙЛОР

В ДВУХ ТОМАХ

ТОМ I

MACMILLAN AND CO., LIMITED СЕНТ-МАРТИНС-СТРИТ, ЛОНДОН 1911

ПОСВЯЩАЕТСЯ J. I. T.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Средние века! Они кажутся такими далекими; интеллектуально — нелепыми, духовно — странными. Отдельные их черты могут найти отклик в нашей душе, удовлетворить наш вкус; их витражи, их скульптура, некоторые из их историй, их романы — словно эти суровые века действительно были временем романтики, чем они, видит Бог, в общепринятом смысле не являлись. И все же, возможно, они были таковыми интеллектуально, или, по крайней мере, духовно. Их terra incognita — хотя и полная тайн, мрака и смутной славы — была не землей. Это была земля метафизических построений и земля духовной страсти. В этом заключалась их романтика, туда было направлено их самое искреннее мышление, туда влекло их глубочайшее стремление.

Возможно ли, чтобы Средние века говорили с нами как с представителями единого человечества? Их маска отнюдь не безмолвна: во весь голос говорит благородная красота Шартрского собора. Подобное средневековое творение, как мы надеемся, принадлежит общечеловеческому, а значит, и нам, так же как и мастерам прошлого. Почему оно волнует нас, мы не уверены, возможно, не зная того созидательного и искренне задуманного смысла, который вложен в это здание. Хотим ли мы постичь его? Нет иного пути, кроме как погрузиться в средневековые глубины, проникнуть в rationale Средневековья, изучить doctrinale или emotionale тех способов, которыми они до сих пор столь убедительно являют себя.

Но если зрелище тех столетий очаровывает наши глаза формами, кажущимися столь исполненными смысла, почему мы должны оставаться равнодушными к упорядоченным процессам средневекового мышления и страсти, бурлящей в этой мысли? Мысль направляла великое средневековое шествие, которое двигалось в ритме пульсирующей и прославляющей эмоции. Не должны ли мы продвинуться вперед, через знание, и исследовать его действенные причины, чтобы и мы могли ощутить реальность средневековой аргументации, возможную обоснованность средневековых выводов и пройти по тем каналам средневековой страсти, которые были расчищены и углублены мыслью? Это означало бы достичь человеческого товарищества со средневековыми мотивами, которые больше не покажутся нам слишком далекими для нашего сочувствия или слишком фантастическими и поверхностными для нашего понимания.

Но где же путь через эти лабиринты без начала и конца? Очевидно, если мы хотим достичь, пусть, возможно, и не единого, но по крайней мере упорядоченного представления о средневековом интеллектуальном и эмоциональном развитии, мы должны избегать запутанности в многообразных и не всегда уместных деталях. Мы не должны слишком увлекаться изучением повседневной жизни, привычек и одежды, войн и набегов, преступлений и жестокостей, или торговли, ремесел и сельского хозяйства. Также не будет мудрым слишком тесно привязываться к теологии или оставаться в рамках развития светских и церковных институтов. Пусть студент помнит о своей цели (которая является и моей целью в этой книге) — проследить на протяжении Средних веков развитие интеллектуальной энергии и рост эмоций. Держа эту цель в поле зрения, мы, все мы — студенты, не собьемся с пути в наших поисках тех человеческих качеств, которые побуждали к стремлениям средневековых мужчин и женщин, наполняли их воображение и побуждали их к любви, слезам и состраданию.

План и метод, с помощью которых я попытался реализовать эту цель в своей книге, можно понять из Оглавления и Первой главы, которая является вводной. Это избавит от необходимости набрасывать здесь порядок изложения последовательных или скоординированных тем, составляющих предмет исследования.

И все же одно слово о позиции, с которой написана эта книга. Историк объясняет события, исходя из стандартов и ограничений тех времен, к которым принадлежат его герои. Он судит — ибо он также должен судить — опираясь на свою собственную лучшую мудрость. Его сочувствие не может не тянуться к тем, кто жил в соответствии со своим лучшим пониманием жизни; ибо кто может сделать больше? Но горе тому человеку, чей разум закрыт, чьи стандарты материальны и низменны.

Ты должен не только делать то, что кажется тебе правильным, но ты должен поступать справедливо, с мудростью. История на протяжении нескольких тысяч лет делала акцент на этом. Ты должен быть не только искренним, но и праведным, а не нечестивым; благодетельным, а не злонамеренным; любящим и достойным любви, а не ненавидящим и отвратительным. Ты должен быть распространителем света, а не тьмы; просветителем, а не тем, кто застит свет. Ты должен не только стремиться выбирать правильно, но и нести ответственность за свой выбор. «Ибо кто имеет, тому дано будет» — об искренности здесь ничего не сказано. Глупец, безумец — искренни; главные источники блага, которые мы можем одобрить, лежат глубже.

Так, и также на свой страх и риск, должен судить историк. Он не может излагать факты и оставаться в стороне, беспристрастным между добром и злом, между успехом и неудачей, прогрессом и регрессом, здоровьем и красотой души, и духовной скверной и болезнью. Он должен любить и ненавидеть, и на свой страх и риск любить правильно и ненавидеть то, что поистине достойно ненависти. И хотя его симпатии трепещут, стремясь понять и почувствовать то же, что и мужчина или женщина перед ним, его симпатии должны контролироваться мудростью.

Каковы бы ни были чьи-либо убеждения, осознание силы и значения христианской веры необходимо для понимания мыслей и чувств, двигавших мужчинами и женщинами Средневековья, и для справедливой оценки их стремлений и идеалов. Возможно, наиболее подходящий стандарт, который можно к ним применить, — это собственное широчайшее понимание христианской системы, христианской системы в целом и во всей полноте жизни Евангелия Христа. Каждая эпоха предлагала свое толкование этого Евангелия и попытку его осуществления. Ни толкование Отцов Церкви, ни толкование Средних веков не удовлетворяют нас сегодня. И, исходя из нашего дальнейшего понимания жизни и Евангелия жизни, мы критикуем суждения средневековых людей. Мы должны сочувствовать их лучшим проявлениям и понимать их жизни, исходя из них самих и условий, в которых они протекали. Но мы должны судить в соответствии с нашей собственной лучшей мудростью и, опираясь на самих себя, предлагать свои комментарии и вклад.

ГЕНРИ ОСБОРН ТЕЙЛОР.

В этой работе можно найти множество переводов со средневековых (преимущественно латинских) сочинений, ибо она стремится дать Средним векам возможность говорить самим за себя. За очень немногими исключениями, упомянутыми в сносках, эти переводы выполнены мной. Я старался сохранить их буквальность и, во всяком случае, оградить от вторжения мыслей и предположений, которых не было в оригиналах.

CONTENTS

BOOK I
THE GROUNDWORK

| PAGE
CHAPTER I
Genesis of the Mediaeval Genius | 3
CHAPTER II
The Latinizing of the West | 23
CHAPTER III
Greek Philosophy as the Antecedent of the Patristic Apprehension of Fact | 33
CHAPTER IV
Intellectual Interests of the Latin Fathers | 61
CHAPTER V
Latin Transmitters of Antique and Patristic Thought | 88
CHAPTER VI
The Barbaric Disruption of the Empire | 110
CHAPTER VII
The Celtic Strain in Gaul and Ireland | 124
CHAPTER VIII
Teuton Qualities: Anglo-Saxon, German, Norse | 138
CHAPTER IX
The Bringing of Christianity and Antique Knowledge to the Northern Peoples | 169
I. | Irish Activities; Columbanus of Luxeuil.
II. | Conversion of the English; the learning of Bede and Alfred.
III. | Gaul and Germany; from Clovis to St. Winifried-Boniface.

BOOK II
THE EARLY MIDDLE AGES

CHAPTER X
Carolingian Period: the First Stage in the Appropriation of the Patristic and Antique | 207
CHAPTER XI
Mental Aspects of the Eleventh Century: Italy | 238
I. | From Charlemagne to Hildebrand.
II. | The Human Situation.
III. | The Italian Continuity of Antique Culture.
IV. | Italy’s Intellectual Piety: Peter Damiani and St. Anselm.
CHAPTER XII
Mental Aspects of the Eleventh Century: France | 280
I. | Gerbert.
II. | Odilo of Cluny.
III. | Fulbert and the School of Chartres; Trivium and Quadrivium.
IV. | Berengar of Tours, Roscellin, and the coming time.
CHAPTER XIII
Mental Aspects of the Eleventh Century: Germany; England | 307
I. | German Appropriation of Christianity and Antique Culture.
II. | Othloh’s Spiritual Conflict.
III. | England; Closing Comparisons.
CHAPTER XIV
The Growth of Mediaeval Emotion | 330
I. | The Patristic Chart of Passion.
II. | Emotionalizing of Latin Christianity.

BOOK III
THE IDEAL AND THE ACTUAL: THE SAINTS

CHAPTER XV

The Reforms of Monasticism | 353

Mediaeval Extremes; Benedict of Aniane; Cluny; Citeaux’s Charta Charitatis;
the vita contemplativa accepts the vita activa.

CHAPTER XVI
The Hermit Temper | 368
Peter Damiani; Romuald; Dominicus Loricatus; Bruno and Guigo, Carthusians.
CHAPTER XVII
The Quality of Love in St. Bernard | 392
CHAPTER XVIII
St. Francis of Assisi | 415
CHAPTER XIX
Mystic Visions of Ascetic Women | 442

Elizabeth of Schönau; Hildegard of Bingen; Mary of Ognies; Liutgard of Tongern;
Mechthild of Magdeburg.

CHAPTER XX

The Spotted Actuality | 471

The Testimony of Invective and Satire; Archbishop Rigaud’s Register; Engelbert
of Cologne; Popular Credences.

CHAPTER XXI

The World of Salimbene | 494

BOOK IV
THE IDEAL AND THE ACTUAL: SOCIETY

CHAPTER XXII

Feudalism and Knighthood | 521

Feudal and Christian Origin of Knightly Virtue; the Order of the Temple; Godfrey
of Bouillon; St. Louis; Froissart’s Chronicles.

CHAPTER XXIII
Romantic Chivalry and Courtly Love | 558
From Roland to Tristan and Lancelot.
CHAPTER XXIV
Parzival, the Brave Man slowly Wise | 588

КНИГА I ОСНОВЫ

ГЛАВА I

ГЕНЕЗИС СРЕДНЕВЕКОВОГО ГЕНИЯ

За античной цивилизацией Римской империи последовал тот упадок декаданса и варваризации, который отделяет античность от Средних веков. Из хаоса этого промежуточного периода возникли средневековые народы Западной Европы. По мере того как у них возрастало знание, они начали проявлять духовные черты, не имеющие четкого соответствия в древних источниках, из которых они черпали материал для своих размышлений и созерцания.

Прошлое, которое поставляло содержание средневековой мысли, было двойственным, весьма дуалистичным, даже несущим в себе элементы непримиримого конфликта; и все же с его противоборствующими фронтами, казалось бы, объединенными, если не слитыми воедино. Возникшие из таких враждующих элементов, сформированные всеми интересами жизни на небесах, так же как и жизни на земле, черты и способности средневекового человечества должны были составить пеструю компанию. Очевидно, что каждое средневековое столетие будет предлагать многообразие различий и отсутствия взаимосвязи, которые невозможно привести к единству, так же как нельзя проследить до груди одного могучего бога ветра порывы, дующие со всех сторон над водами нашего собственного времени. Тем не менее каждое средневековое столетие, и, если угодно, все Средние века в целом, увиденные в отдаленной перспективе, представляют собой последовательную картину, в которой доминирующие средневековые черты, сохраняя свою должную значимость, могут дать верное представление о средневековом гении. [1]

I

Будучи сложными сами по себе и запутанными в своем взаимодействии, элементы, которые должны были сформировать духовный состав Средних веков Западной Европы, могут быть распутаны и рассмотрены отдельно. Прежде всего, это был элемент античности, который происходил от мысли и знания, распространенных в Италии и западных провинциях Римской империи, где латынь была общим языком. В те римские времена этот фонд мысли и знания состоял из греческой метафизики, естественных наук и этики, а также из многого того, что сами латиняне развили, особенно в частном праве и политических институтах.

Рим заимствовал свою философию и мотивы своей литературы и искусства у Греции. Поначалу, совершенно по-провинциальному, она черпала их как из иностранного источника; но по мере того как великая Республика расширяла свои границы вокруг Средиземноморского мира и подчиняла своей нивелирующей власти эллинизированный или все еще азиатский Восток, а также Африку, Испанию и Галлию, греческая мысль, как формирующий принцип знания, распространилась по всей этой Римской империи и перестала быть чуждой латинскому Западу. И все же народы Запада не стали эллинизированными и не сменили свою речь на греческую. Латынь устояла перед своим тонким соперником и продолжала мощно продвигаться через земли, которые говорили на других языках до их римского подчинения; и именно душа Лациума, а не душа Эллады, наделила эти земли новой однородностью гражданского порядка. Греческое знание, которое распространялось через них, было трансмутировано в латинской речи или письменах; в то время как великие латинские авторы, которые моделировали латинскую литературу по греческому образцу и сделали так много, чтобы наполнить латинский разум греческими мыслями, переработали свои заимствования в своем собственном стиле, а также на своем языке, и переплавили материал в соответствии с римской природой самих себя и своих соотечественников. Отсюда греческая мысль доходила до средневековых народов только через латинские пересказы и через трансформацию в латинской классике; вплоть до тринадцатого века, когда открылось лучшее знакомство с греческими источниками, но все еще через более близкие латинские переводы, как будет показано.

Так обстояло дело с языческой античностью как элементом средневековой культуры. Не сильно отличалось дело и с патристическим, или христианским античным элементом. Ибо в четвертом и пятом веках влияние языческой Греции на языческий Рим имело тенденцию повторяться в отношениях между греческими и латинскими Отцами Церкви. Догматическая формулировка христианства была в основном работой первых. Тертуллиан, латинянин, действительно был ранним и важным участником этого процесса. Но, в целом, латинские Отцы должны были одобрить и подтвердить работу Афанасия и его соратников и предшественников, которые мыслили и писали на греческом языке. Тем не менее Августин и другие латинские Отцы упорядочили и заново создали то, что пришло от их старших братьев на Востоке, латинизируя это по форме и духу, а также по языку. В то же время они дополнили это материалом, почерпнутым из собственных размышлений. И так, мысли греческих Отцов, будучи хорошо трансмутированными в сочинениях Амвросия, Илария и Августина, патристическая теология и вся масса христианизированного знания и мнений пришли в Средние века в латинской среде.

Третий и самый расплывчатый фактор в эволюции средневекового гения состоял в разнообразных и многогранных способностях средневековых народов: итальянцев, чьи предки были самой частью античности; жителей Испании и Галлии, которые происходили от некогда латинизированных провинциалов; и, наконец, того широко распространенного тевтонского народа, чьи предки варваризировали и разрушили Римскую империю в те века, когда декадентская цивилизация уже не могла сделать римлян из варваров. Более того, то, каким образом христианство было принесено тевтонским народам и принято ими, и манера их приобщения к языческой культуре, сведенная в конечном итоге к следованию в христианском русле, не переставала веками влиять на ход средневекового развития.

Отличительные характеристики, которые делают Средние века периодом в истории Западной Европы, были результатом взаимодействия элементов средневекового развития, работающих вместе, и не проистекали из исключительной природы какого-либо одного из них. Соответственно, надлежащее начало Средних веков, насколько можно говорить о начале, должно лежать во времени соединения этих элементов в совместной деятельности. Это не могло произойти до того, как варварские нарушители римского мира не осели для жизни и прогресса под воздействием латинского христианства и сохранившейся античной культуры. Также это начало нельзя помещать до времени, когда Григорий Великий (умер в 604 г.) переделал Августина и многое из того, что было ранее, по мерке грядущих веков; или до того, как Боэций (умер в 523 г.), Кассиодор (умер в 575 г.) и Исидор Севильский (умер в 636 г.) подготовили античный корм для средневекового желудка. Все эти люди были посредниками или передатчиками и принадлежат к эпохе перехода от античности и патристики к собственно начальному времени, когда новые ученики начинали, типично средневековыми способами, перерабатывать патристический материал и то, что осталось от античности. Современниками этих посредников или следовавшими сразу за ними были великие миссионеры или просветители, которые трудились, чтобы внедрить христианство, с включенной в него античной мыслью, и убогое выживание античного образования, укрывшееся в его свите, среди тевтонских народов в Галлии, Англии и Рейнской Германии. Среди них был воинственный ирландец, святой Колумбан (умер в 615 г.), основатель Люксейского и Боббийского монастырей, чьим учеником был святой Галл, а современником — святой Августин Кентерберийский, которого Григорий Великий послал крестить англосаксов. Хороший век спустя святой Винифрид-Бонифаций работает над утверждением христианства в Германии. [2] Таким образом, будет нелегко найти широкое и вселенское начало Средних веков, пока не будет достигнут восьмой век и мы не придем к тому, что называется Каролингским периодом.

Давайте подойдем немного ближе и рассмотрим положение Западной Европы в отношении античной культуры и латинского христианства в века, последовавшие за распадом Римской империи. Самое широкое различие следует провести между Италией и землями к северу от Альп. При Империи существовал итальянский народ. Как бы ни были разнообразны его древние корни, этот народ давно стал латинским по языку, культуре, чувствам и традициям. Они были наследниками греков и творцами римской литературы, искусства, философии и права. Они никогда не должны были стать варварами, хотя и страдали от упадка. Как и все великие народы, они проявили способность ассимилировать иностранцев, которая не была утрачена, а лишь деградировала и уменьшилась в четвертом и пятом веках, когда тевтонские рабы, иммигранты, захватчики, казалось, варваризировали латинский порядок так же сильно, как он латинизировал их. В эти и последующие времена культура Италии прискорбно опустилась. И все же не было разрыва цивилизации, а лишь глубокий упадок, а затем возрождение, в ходе которого латинская цивилизация стала итальянской. Ибо низшая форма классического образования сохранилась, и высшие классы продолжали оставаться образованными людьми в соответствии с деградировавшим стандартом и уменьшенной интеллектуальной энергией тех времен. [3]

Несомненно, в своем упадке эта латинская цивилизация Италии уже не могла поднять варваров до уровня века Августа. И все же она все еще переделывала их по подобию своих собственных ослабленных детей. Вестготы ворвались в Италию, затем, как нам говорят, перешли в южную Францию; другие смутные варвары приходили и уходили, а затем остготы во главе с Теодорихом, отличный, но не очень многочисленный народ. Они оставались в Италии, сражались и умирали или жили дальше, превращаясь в неразличимых итальянцев, за исключением вспышек светлых волос, появлявшихся и исчезавших там, где жили готы. А затем лангобарды, более жестокие, чем готы, но более способные поддерживать свою энергию в действии. Их число также было невелико по сравнению с итальянцами. И впоследствии, несмотря на их свирепость и стойкость их германских обычаев, последующие поколения лангобардов прониклись культурой Италии. Они стали северо-итальянцами, тяготеющими к городам Ломбардии, или, возможно, дальше на юг, держась вместе в своих собственных поселениях или формируя ядро горной сельской знати.

Итальянский корень оставался преобладающим над всеми пришельцами северной крови. Ему, конечно, не требовалось знакомства с тем, что в значительной степени было его собственным творением — латинской цивилизацией. Ослабевшими руками он все еще держался за образование, культуру своего собственного прошлого; он все еще читал свою древнюю литературу и подражал ей в жалких стихах. Приходящие варвары ускорили интеллектуальный крах страны. Но все бедствия набегов, эпидемий и голода, которые периодически опустошали Италию с пятого по десятый век, оставили некоторую убогую преемственность образования. И те варварские роды, которые оставались в этом доме классики, проникались любой культурой, существовавшей вокруг них, и постепенно стремились слиться с итальянцами.

Очевидно, что в своем старом доме, где она лишь стала декадентской, эта древняя культура будет играть роль, совершенно отличную от любого специфического влияния, которое она могла бы оказать в стране, где латинское образование было введено заново. В Италии общее выживание римского права и институтов, обычаев и традиций сохранялось до тех пор, пока эти различные элементы итальянской цивилизации не были утрачены, лишены собственности или оставлены высоко и сухо над отступающим приливом культуры и интеллекта. Христианство было наложено на язычество; и христианская вера содержала мысли, несовместимые с античными взглядами на жизнь. Были привнесены тевтонские обычаи, и были приняты лангобардские кодексы, работающие на некоторое специфическое вытеснение римского права. Тон, чувства, разум итальянского народа изменились по сравнению с образцами, представленными Цицероном, или Вергилием, или Горацием, или Тацитом. Тем не менее античность оставалась почвой, из которой все росло, или несколько тяжелой атмосферой, которой дышали живые существа. Это была не просто форма образования или средство назидательного знания, и не только литературный стандарт. Общие способы античности были там также, ее повседневные привычки, ее урбанизм и ее шлак.

Отношение к античности, которое поддерживали народы Иберийского полуострова и земель, которые в конечном итоге должны были составить Францию, было не совсем таким, как у итальянцев. Испания, за исключением труднодоступных горных районов, стала домом латинской культуры до того, как ее народ был обращен в христианство. Затем она стала оплотом раннего католицизма. Латинская и католическая Испания поглотила своих вестготских захватчиков, которые через несколько поколений присвоили античную культуру и перешли от арианства к ортодоксии своего нового дома. Под властью вестготов испанская церковь стала исключительно авторитетной, и ее латинское и католическое образование процветало в начале седьмого века. Эти условия уступили место мавританскому завоеванию, которое было наиболее полным в наиболее тщательно романизированных частях страны. И все же постоянная латинизация территории, где продолжалось христианство, подтверждается языками, растущими из вульгарных латинских диалектов. Стойкость латинской культуры показана отточенной латынью Теодульфа, испанского гота, который покинул свой дом по приглашению Карла Великого и умер, будучи лучшим латинским стихотворцем своего времени, в качестве епископа Орлеана в 821 году. Таким образом, образование, культура и языки Испании были все из античности. И все же гений этой земли должен был быть специфически испанским, а не ассимилированным с каким-либо таким глубоко укоренившимся язычеством, которое лежало в основе церковной христианизации Италии.

Что касается Франции, то в южной части, которая была Провансом, античность сохранялась в законах и институтах, в архитектуре и образе жизни в степени, уступающей только ее динамической преемственности в Италии. И это несмотря на грубые массы тевтонства, которые хлынули в Прованс, чтобы быть заквашенными его культурой. В северной Франции было больше варварских народов и менее повсеместно распространенная латынь. Меровингский период смел большую часть последнего, оставив чистое поле, чтобы быть засеянным заново латинским образованием Каролингского возрождения. И все же унаследованная дисциплина послушания римскому порядку не была стерта из галльского корня, и длительная латинизация Галлии сохранилась в романских языках, которые также должны были быть навязаны всем германским захватчикам. Франки, бургунды или алеманны, которые вступали в контакт с провинциалами, начинали испытывать влияние их языка, их религии, их образа жизни и любого выживания письменности, которое было среди них. Романские диалекты должны были победить, должны были стать французскими; и в самых ранних сохранившихся произведениях этой народной поэзии проявляется влияние латинских стихотворных форм. И все же франки и бургунды не были латинизированы в духе; и, по правде говоря, галлы до них стали лишь хорошими имитациями латинян. Во всяком случае, из этих смешанных и промежуточных условий должен был возникнуть народ, который не был германским, ни полностью латинским, несмотря на их романскую речь. Латинская культура была не совсем как иностранное влияние на этих галло-римских, тевтонски вдохновленных, начинающих французов. И они не были рождены и воспитаны в ней, как итальянцы. Античность не должна была доминировать над французским гением; она не должна была остановить рост того, что было, так сказать, готическим или северным или тевтонским. Витражная живопись, скульптура, архитектура северной Франции должны были стать их собственными великими французскими сущностями; и хотя литература должна была придерживаться форм, производных от античности и романского стиля, дух и содержание не пришли из Италии.

Роль латинской культуры в Германии и Англии должна была быть более определенной и ограниченной. Германия никогда не была покорена римским порядком; в англосаксонской Англии римская цивилизация была стерта саксонским завоеванием, которое, подобно мавританскому завоеванию Испании, было наиболее полным в тех частях страны, где римское влияние было наиболее сильным. Ни в одной из этих земель не было никакой античной атмосферы или античного языческого субстрата — разве что как универсальная человеческая душа является языческой! Латынь пришла к германцам и англосаксам как иностранная культура, которая не должна была относиться к повседневной жизни всех людей. Это был материал для образованных, для духовенства. Его средством был формальный язык, не имеющий связи с народным языком. И когда античная культура получила определенные места отдыха в Англии и Германии, первые благотворные труды тех германцев или англосаксов, которые овладели языком, состояли в переводе назидательного латинского материала на свои собственные языки. Так что латынь в Англии и Германии, вероятно, оставалась различимым влиянием. Англосаксы и остальные в Англии должны были стать англичанами, германцы должны были оставаться германцами; и ни одна из этих рас никогда не должна была стать латинизированной, как бы глубоко образованные люди этих стран ни впитывали латынь и ни упражняли свой интеллект на всем, что содержалось в античной метафизике и естественных науках, литературе и праве.

Столь разнообразными были ситуации молодых средневековых народов в отношении античного запаса. Были подобные различия в ситуации в отношении латинского христианства. Оно было сформировано (с некоторых точек зрения можно сказать, создано) цивилизованными народами Римской империи, которые были обращены в ходе первоначального распространения Веры. Это был, по сути, продукт обращения Римской империи, и в Италии и латинских провинциях получил свое окончательное оформление и закалку от латинских Отцов. Таким образом, в пределах латиноязычных частей Империи была сформирована система, которая должна была быть представлена тевтонским языческим народам севера. Они не создавали ее и не росли вместе с ней. Она была принесена франкам, англосаксам и германцам к востоку от Рейна как новая и чужая вера. И значение того факта, что она была представлена им как авторитетная религия, принесенная издалека, не уменьшилось по мере того, как христианство становилось формирующим элементом в их натурах.

Можно сказать, что отношение смиренной неполноценности перед христианством и латинской культурой было начальным условием средневекового развития, имеющим много общего с установлением его будущих линий. В Италии люди оглядывались назад на то, что казалось даже как большее предковое «я», в то время как в умах северных народов древняя Империя представляла все знание и вершину человеческого величия. Сформулированное и упорядоченное латинское христианство вызывало еще более глубокое почтение. И вполне могло, поскольку помимо непреодолимого Евангелия (его источника жизни) оно содержало интеллект и организующую силу Рима, которые перешли в его собственное последнее творение, Католическую Церковь. И когда это христианство, столь могущественное само по себе и величественное благодаря престижу Рима, было представлено как находящееся под властью, его новые новообращенные могли быть поражены трепетом. [4] Именно такой трепет признавал притязания римских епископов и сделал возможной римскую и католическую Церковь — самое мощное объединяющее влияние Средних веков.

Еще более характер средневекового прогресса был задан действием и эффектом этих двух сил. Латинская культура обеспечивала средства и метод начального образования, а также материал для изучения; в то время как латинское христианство, с трансформирующей силой, работало само в души молодых средневековых народов. Эти двое были, безусловно, формирующими силами всего средневекового развития; и все, что возникало к жизни за пределами диапазона их действия, не было, строго говоря, средневековым, даже если видело свет в двенадцатом веке. [5] И все же не следует думать об этих двух великих влияниях как о сущностях, неизменных и совершенно отличных от того, что должно быть названо для простоты родными чертами средневековых народов. Античная культура никогда не переставала быть частью природы и способностей итальянцев и в некоторой степени все еще составляла унаследованное оборудование латинизированных или латинского происхождения народов Испании и Франции. В тех же землях также латинское христианство достигло своей формы. И даже в Англии и Германии христианство и латинская культура были бы отличны от тевтонского народа только в первый момент представления и принятия. После этого двое начали бы входить в и влиять на своих новых учеников, и сами бы изменились в процессе их собственной ассимиляции этими тевтонскими натурами.

Тем не менее латинское христианство Отцов и античный фонд чувств и знаний, благодаря своей самосохраняющейся силе, влияли на людей постоянными способами. Под их действием народы Западной Европы, с восьмого по тринадцатый век, прошли через гомогенный рост и развили дух, отличный от духа любого другого периода истории — дух, который стоял в трепете перед своими наставниками божественными и человеческими, и считал, что знание должно быть почерпнуто из кладовой прошлого; который, казалось, полагался на все, кроме своего грехом раздавленного «я», и доверял всему, кроме своих чувств; который в фактическом искал идеальное, в конкретном видел символ, в земной Церкви созерцал небесную, и в плотских радостях различал дьявольские приманки; который жил в непримиренной оппозиции между похотью и тщеславием земли и достижением спасения; который чувствовал ужас жизни и ее жалость, и ее вечную надежду; вокруг которого волновались конкретные бесконечности, и над которым пылал ужас тьмы и Судного дня.

II

Под действием латинского христианства и античной культуры развивался средневековый гений, когда он сплавлял составляющие своего роста в темперамент и силу. Его энергии не должны были произвести расширение знания, ни породить существенные новизны ни мысли, ни творческого замысла. Они скорее должны были потратить себя на создание новых форм — форм постижения и представления того, что было (или могло быть) известно из старых книг, и всего того, что из века в век все более пластично чувствовалось. Этот принцип наиболее важен для истинной оценки интеллектуальных и эмоциональных явлений Средних веков.

Когда возвышенная религия представлена способным, но полуцивилизованным народам, и в то же время открывается знакомство с образованием, знанием, литературой великой цивилизации, они не могут создать новые формы или представления того, что они получили, пока то же самое не будет ассимилировано и не станет пластичным в их умах, как бы частью их способности и чувства. Очевидно, что северные народы не могли сразу трансмутировать возвышенный и сверхизбыточный материал латинского христианства и его сопутствующей латинской культуры и представить то же самое в новых формах. Ни, по правде говоря, Италия, вовлеченная, как она была, в потревоженный декаданс, в котором она, казалось, отступала от понимания более благородных частей своего античного и христианского наследия, а не прогрессировала к жизненному использованию того или другого. В Испании и Франции был некоторый декаданс среди латинизированных провинциалов; и тевтонские завоеватели были новичками как в христианстве, так и в латыни. В этих землях ни декаданс, ни новизна материала не были единственным затруднением, но оба объединились, чтобы препятствовать креативности, хотя декаданс был менее очевиден, чем в Италии, а новизна материала менее полной, чем в Германии.

Древний материал был присвоен, а затем перевыражен в новых формах, через два общих способа трансмутации, интеллектуальный и эмоциональный. Хотя явно различимые, они обычно работали вместе, с одним или другим, доминирующим в совместном прогрессе.

Из двух интеллектуальный легче анализировать. Мышление обязательно зависит от мыслителя, хотя оно кажется менее интимно частью его, чем его эмоции, и менее выразительным его характера. Соответственно, средневековый гений показывает несколько более бледно в своих интеллектуальных произведениях, чем в более эмоциональных фазах литературы и искусства. И все же первые иллюстрируют не только средневековые способности, но также средневековый интеллектуальный темперамент, или, как бы, синтетическую предрасположенность средневекового разума. Этот темперамент, эта интеллектуальная предрасположенность, стала в целом более заметной на протяжении веков с девятого по двенадцатый. Люди не могли продолжать поколение за поколением, занятые подобными темами интеллектуального интереса, рассуждая о них вдоль определенных линий религиозного и этического внушения, без развития или интенсификации некоторого общего типа интеллектуального темперамента.

С Каролингского периода и далее люди, интересующиеся знанием, изучали патристическую теологию и, в постепенно расширяющемся компасе, приобретали античную логику и метафизику, математику, естественные науки и юриспруденцию. То, что они узнавали, они трудились пересказать или изложить. С каждым последующим поколением предметы средневекового изучения делались более тесно частью интеллекта, занятого ими; потому что материал рассматривался в течение более длительного времени и постоянно пересказывался и переизучался в терминах, более близко адаптированных к пониманию людей, которые изучали и пересказывали его. Наконец, средневековые люди сделали античный и патристический материал, или скорее свое понимание его, динамически своим собственным. Их понимание его стало частью их интеллектуальных способностей, они могли думать самостоятельно в его терминах, думать почти оригинально и творчески, и могли представить как свой собственный материал своих мыслей в пересказах, то есть в формах, по существу новых.

Из века в век можно проследить процесс пересказа патристического христианства, с античным материалом, содержащимся в нем. Христианство пятого века содержало амплитуду мысли и обучения. К творческой работе более ранних и главным образом восточных людей латинский интеллект, наконец, включенный в Амвросия, Иеронима и Августина, добавил свое дальнейшее великое достижение и упорядочивание. Сумма догматов была почти составлена; Троица была установлена; христианское обучение достигло компаса, за пределами которого оно не должно было пройти в течение следующих тысячи лет; доктрины относительно «священных тайн», относительно функций Церкви и ее духовного авторитета существовали в сущности; принципы символизма и аллегории были установлены; большая масса аллегорических интерпретаций Писания была разработана; духовная связь человека с Божьим установлением, а именно, часть, которую должна играть человеческая воля в спасении или проклятии человека, была обдумана; и нужда человека и любовь к Богу, его ничтожность отдельно от Источника и Царя и Конца Жизни, были высказаны словами, которые люди все еще используют. Очевидно, последующие поколения меньшего освещения не могли добавить к этому огромному интеллектуальному творению; многое действительно должно было быть сделано, прежде чем они могли понять и сделать его своим, чтобы использовать его как элемент своего собственного мышления, или обладать им как вдохновением страстного, воображаемого раздумья.

В темном конце патристического периода Григорий Великий был все еще частично творческим в своем варваризирующем обращении с патристическими темами. [6] После его смерти, в течение трех веков, теологи должны были посвятить себя освоению великого наследия от Отцов Церкви. Это было все еще время расовой антипатии и конфликта. Разрозненные элементы средневековой личности были пока не смешаны. Как мог несформированный интеллект такого периода схватить патристический запас мысли в его целостности? Еще меньше мог этот колеблющийся человеческий дух, неуверенный в себе и неадаптированный к новым и великим концепциям, трансформировать, и так обновить, их свежей жизнью. Едва ли какая-либо надлежащая переработка патристической доктрины будет найдена в Каролингский период, но просто перетасовка материала. Были некоторые исключения, возникающие, как в случае с Эриугеной, из экстраординарного гения этого мыслителя; или снова из узкого полемического обращения с материей, аргументированной с разрывающим отрывом патристических мнений от их настройки и балансирующих квалификаций. [7] Но типичными работами восьмого и девятого веков были комментарии на Писание, состоящие главным образом из выдержек из Отцов. Цветком их всех была краткая Glossa Ordinaria Валафрида Страбона, ученика объемного комментатора Рабана Мавра. [8]

На протяжении десятого и одиннадцатого веков не находишь большого прогресса в систематическом пересказе христианской доктрины. [9] Тем не менее двести лет преданности были положены на него; и заявления частей его происходят, показывая, что одиннадцатый век сделал прогресс над девятым в своем вдумчивом и жизненном присвоении латинского христианства. Человек, подобный немецкому Отлоху, думал самостоятельно в его линиях; [10] Ансельм Кентерберийский изложил части его с глубиной размышления и интимностью понимания, которые делают его работы творческими; [11] Петр Дамиани через интенсивность чувства стал воплощением христианского аскетизма и благодати христианских слез; [12] и Гильдебранд установил средневековую папскую церковь. По правде говоря, средневековый человек приспосабливался и достигал своего понимания того, что прошлое дало ему.

Двенадцатый век представляет универсальный прогресс в философском и теологическом мышлении. Это век Абеляра, Гуго Сен-Викторского и святого Бернара, и Петра Ломбардского. Первый из них проникает в логические предпосылки систематического мышления, как никакой средневековый человек не делал до него; святой Бернар двигает мир через свое эмоциональное и политическое понимание Веры; Гуго Сен-Викторский предлагает сакраментальное объяснение вселенной и человека, основанное на символизме как рабочем принципе творения; и Петр Ломбардский делает или, по крайней мере, типизирует, систематический прогресс, от Комментария к Книгам Сентенций, в которых он представляет патристическую доктрину, организованную согласно кардинальным темам христианской системы. Здесь Sic et non Абеляра был предшественником, скорее придирчивым в своей чрезмерной ясновидности.

Таким образом, как правило, каждое последующее средневековое время показывает более органический пересказ старого материала. И все же этот принцип может быть затруднен или отклонен, в своих примерах, социальным хаосом и катастрофой, или даже использованием дальнейшего античного материала, требующего ассимиляции. Например, после введения полных работ Аристотеля в тринадцатом веке, огромное интеллектуальное усилие требовалось для овладения их содержанием. Они не были освоены сразу, или всеми людьми, которые изучали философа. Так работы Гуго Сен-Викторского, первой половины двенадцатого века, более оригинальны в своем органическом пересказе менее обширного материала, чем работы Альберта Великого, поразительного толкователя Аристотеля, сто лет спустя. Но Фома Аквинский совершает окончательное католическое представление всего расширенного материала, патристического и античного. [13]

Можно заметить три стадии в этой главной фазе средневекового интеллектуального прогресса, состоящей в присвоении латинского христианства: его первое изучение, его более жизненное присвоение, его перевыражение, с добавленными элементами мысли. Были также три стадии в эволюции внешних форм этого же католического мастерства и перевыражения доктрины: во-первых, Комментарий к Писанию; во-вторых, Книги Сентенций; и в-третьих, Summa Theologiae, которой Фома Аквинский является окончательным определенным создателем. Философский материал, использованный в его создании, был существенной философией Аристотеля, освоенной наконец этим христианским Титаном тринадцатого века. В Summa, как видимо, так и более внутренне и существенно рассмотренной, латинское христианство Отцов получило органически новую форму.

Совершенно такими же впечатляющими, более волнующими и, возможно, более творческими, чем интеллектуальная переработка древнего патристического материала, были его эмоциональные трансформации. Последовательность и характер средневекового развития ясно видны в эволюции новых форм эмоционального, и особенно поэтического и пластического, выражения. Интеллектуальная трансформация античного и, особенно, патристического материала сопровождалась потоками желания и отвращения, бегущими с возрастающей определенностью и силой. По мере того как патристическая мысль становилась более органически средневековой, более внутренне частью интеллектуальных способностей людей, она составляла с возрастающей остротой внушение и обоснование эмоциональных переживаний и устанавливала линии соответственно страстного выражения в молитвенной прозе и стихах, и в более серьезных формах искусства. Патристическая теология, авторитетное изложение христианской веры, содержала самые дальние надежды и самые глубокие страхи людей, изложенные вместе с божественными Средствами, которыми те могли быть реализованы, а эти — смягчены. По мере того как поколение за поколением цеплялось за эту систему, как за опору своего спасения, интеллектуальное рассмотрение ее становилось инстинктивным с эмоциями желания и отвращения, и с любовью и благодарностью к страдающим средствам и инструментам, которые делали спасение возможным — Распятому, Плачущей Матери и замученным или самоистязающим святым. Все они страдали; они были возвышенными объектами для человеческого сострадания. Кто мог думать о них без слез? Таким образом, средневековая религиозная мысль стала колодцем эмоций.

Эмоция пробивает себе путь к выражению; она питает себя своим выражением, тем самым увеличиваясь в непреодолимости; она даже становится идентичной своему выражению. Конечно, она создает способы своего выражения, ища постоянно более легкое, более беспрепятственное, что значит — адекватную и совершенную форму. Типичная средневековая эмоция, которая была религиозной, бросала себя вокруг Евангелия Христа и теологии Отцов, как изученных и обдуманных в средневековые века. Ища подходящие формы выражения, которые являются одновременно способами облегчения и формами добавленной силы, страстная энергия средневекового гения заставляла интеллектуальные способности объединиться с ней в производстве этих форм. Они должны были стать более личными и оригинальными, чем любой простой схоластический пересказ патристической и античной мысли. И все же совершенная форма эмоционального выражения не была быстро достигнута. Она не могла опередить разумное присвоение латинского христианства. Ее средства, более того, как в случае со скульптурой, могли представлять замедляющие трудности, которые нужно было преодолеть, прежде чем это средство представления могло быть освоено. Последовательность может быть замечена в эволюции средневекового эмоционального выражения патристического христианства. Одной из первых достигнутых была страстная молитвенная латинская проза, подобная той, что у Петра Дамиани или святого Ансельма Кентерберийского. [14] Но проза — это останавливающее средство эмоционального выражения. Она слишком обстоятельна и слишком медленна. Только в воспетой строфе, окрыленной силой ритма, эмоция может излить свою беспрепятственную силу. Но прежде чем мысль может быть сплавлена в стихе, она должна быть пластичной, расплавленной, действительно. Даже тогда законченный стих не производится сразу. Совершенная средневековая латинская строфа была окончательной формой религиозного эмоционального выражения, которая не была достигнута до двенадцатого века. [15]

Страстная проза может быть искусством; более возвышенные формы стиха — безусловно искусство. И искусство не спонтанно, а тщательно задумано; не лепет ребенка, а взаимное соответствие формы и содержания, в котором эффективном унисоне работал интеллект художника. Такое интеллектуальное, такое художественное усилие было проявлено в долгом развитии средневекового пластического искусства. Скульптура и расписное стекло, которые рассказывают христианскую историю в Шартрском соборе, излагают патристический и античный материал в формах, выразительных для чувства и эмоции, которые собрались вокруг системы латинского христианства. Это были формы, которые никогда не будут превзойдены по уместности и силе. Несколько веков не только духовного роста, но и механического и художественного усилия потребовались для их совершенствования.

В этих и подобных эмоциональных переработках, или, действительно, творениях, патристические и античные элементы были трансформированы и преображены. И снова, в областях нерелигиозных и нефилософских, через комбинированную эволюцию средневекового разума и сердца, новизны чувств и ситуаций были введены в античные темы художественной литературы; новые формы романтики, новые фазы человеческой любви и преданности были развиты, в которых (свидетельствует поэзия рыцарской любви в провансальском и старофранцузском) энергии интеллекта и страсти были любопытно смешаны. [16] Они представляли сторону человеческого роста, не не связанную с высшим средневековым достижением, жизненным присвоением и эмоциональной гуманизацией патристического христианства. Ибо это несло страстное наполнение его учений любовью и слезами, воспитание их преданностью, украшение их трепещущими фантазиями, перевод их в искусство, в поэзию, в романтику. С каким богатством любви и ужаса, с каким величием воображения, с какой силой тайны и символизма Средние века прославляли свое наследие, превращая его заповеди в дух.

Безусловно, эмоциональное не должно быть отделено от интеллектуальной переработки христианства. Величайшие представители одного имели свою долю в другом. Гуго Сен-Викторский, так же как святой Бернар, были могущественными агентами этого духовно страстного способа постижения латинского христианства и переливания его эмоцией, или возрождения евангельских элементов в нем. Здесь работают, сознательно или инстинктивно, многие мужчины и женщины, Петр Дамиани и святой Франциск Ассизский, святая Хильдегарда Бингенская и Мехтильда Магдебургская, которые, согласно своим разнообразным темпераментам, подавляюще и жгуче любили Христа. С ними интеллектуальное присвоение догматического христианства было подчиненным.

Такие мужчины и женщины были поэтами и художниками, даже когда они не писали поэзии и не вырезали или не рисовали. Ибо их жизни были поэмами, унисонами подавляющих мыслей и эмоций, вдохновленных ими. Жизнь Франциска была живой поэмой. Она была родственна Dies Irae, Stabat Mater, гимнам Адама Сен-Викторского и, в более позднее время, Divina Commedia. Ибо все эти поэмы, по-своему, используя христианскую мысль и чувство как символы, создавали воображаемые представления универсальных человеческих настроений, так же как жизни Франциска и многих монастырских душ представляли подобные настроения в видимом воплощении.

Такие жизни также смыкаются с искусством. Они изливали себя вокруг символов человеческой личности Христа и ее жертвенного присутствия в Евхаристии; они схватывали бесконечное и универсальное через эти осязаемости. Но поэмы также возникали в бытии через конкретное осознание в настроении и визуализацию в повествовании таких символов. И та же потребность схватывать бесконечное и универсальное через символы была вдохновением средневекового искусства: оно строило соборы, расписывало их окна, заполняло их ниши статуями, вырезая типы пророков, вырезая времена и сезоны Божьего провидения, вырезая пороки и добродетели души и ее вечную судьбу, и в то же время дополняя Литургию символическими словами и действиями. Так святой, поэт и художник-мастер соединяются в том присвоении христианства, которое вдыхало жизнь во все, что пришло от латинских Отцов, размышляя над ним, любя его, живя им, воображая его и превращая его в поэзию и искусство.

Лучше не делать дальнейших обобщений и не пытаться более конкретно охарактеризовать средневековый гений. По мере того как его проявления будут проходить перед нашим взором, мы увидим сложность мысли и жизни в рамках взаимодействия формирующих сил средневекового развития, в их борьбе друг с другом или гармоничном созидании, в их проявлении в пугающих контрастах между жестокостью жизни и возвышенными, но не менее реальными духовными устремлениями, или же в противоречии между зачаточно-разнообразными идеалами и стремлением к их более всеобъемлющему примирению. Различные фазы средневекового духа должны были раскрываться лишь слишком разнообразно: в папах, королях и рыцарях, монахах, монахинях и еретиках, сатириках, трубадурах и миннезингерах; в эмоциональных порывах и интеллектуальных идеалах; в литературе любви и литературе ее подавления; в поклонении даме, поклонении Деве и исполненном страсти Христе из Песни песней. Возвышенно этот дух проявит себя в непреодолимом апофеозе символизма, а также в искусстве и поэзии, выражающих средневековые представления о порядке и красоте. Другие его фазы проявятся в стремлении искренних душ к духовной уверенности; в схоластической структуре и достижениях; в том, как люди ощущали очарование классики; и повсеместно, универсально — в средневековом конфликте между полнотой жизни и настойчивостью спасения души.

ГЛАВА II

ЛАТИНИЗАЦИЯ ЗАПАДА

Интеллектуальная и духовная жизнь частично эллинизированной и, наконец, христианизированной Римской империи послужила содержанием интеллектуального и духовного развития Средневековья. В латинских формах христианские и античные элементы перешли в средневековый период. Их латинизация, их сохранение и передача были обусловлены существованием Империи как политического и социального факта. Равное управление Рима способствовало распространению греческой мысли по всему средиземноморскому Западу; римское оружие, римские качества покорили Испанию и Галлию, подчинили их римскому порядку, открыли их для греко-латинских влияний, а также для христианства. Неизгладимо латинизированные в языке и характере, Испания, Галлия и Италия сначала демонстрируют однородность культуры и гражданского порядка, а затем — общую декаденцию и путаницу. Но декаденция и путаница не уничтожили древние элементы, которые мучительно сохранялись, переходя, обезображенные и потускневшие, чтобы сформировать основу средневековой культуры.

Всеважная латинизация Западной Европы началась с объединения Италии под властью Рима. На это ушло пять столетий войн. В центральной Италии марсы, самниты, умбры, этруски были постепенно покорены; и на юге Рим наконец вышел победителем после войны против Тарента и Пирра Эпирского. С политическим господством Рима латинский язык также завоевал верховенство на всем полуострове, будучи насильственно навязанным, наряду с римскими гражданскими институтами, Таренту и другим греческим общинам Великой Греции. Однако в отместку с этого времени греческая медицина и нравы, мифология, искусство, поэзия, философия — греческая мысль во всех ее проявлениях — вошли в латинский мир.

Во времена, о которых мы говорим, в III веке до нашей эры, северными границами Италии все еще были реки Арно и, на востоке, Эзис, впадающая в Адриатическое море близ Анконы. К северо-западу от Арно лигурийские горцы удерживали горные земли вплоть до Ниццы. К северу от Эзиса лежала долина По. Эта великая равнина, возможно, была занята в раннее время этрусскими общинами, рассеянными среди кельтского населения, постепенно переходившего к оседлой земледельческой жизни. Каковы бы ни были факты относительно существования этих ранних кельтов, другие и более грубые кельтские племена хлынули с Альп около 400 г. до н.э., распространились по долине По, оттеснив этрусков обратно в Этрурию и последовав за ними туда, чтобы продолжать войну. После этого следует хорошо известная история о римском вмешательстве, приведшем к разгрому римлян на реке Аллия в 390 г. и захвату города этими «галлами». Последние затем отступили на север, чтобы занять долину По; хотя отряды их поселились так далеко на юге, как Эзис.

Раз за разом Риму приходилось вспоминать о кельтской угрозе. Между первой и второй Пуническими войнами кельты, подкрепленные силами из-за Альп, атаковали Этрурию и угрожали Риму. Разгромив их, консулы двинулись на север, чтобы покорить долину По (222 г. до н.э.). К югу от реки кельты были изгнаны, и их место заняли римские колонисты. Города-крепости Плаценция (Пьяченца) и Кремона были основаны на правом и левом берегах По, а к юго-востоку от них — Мутина (Модена). Фламиниева дорога была продлена через Апеннины до Фанума, а оттуда до Ариминума (Римини), соединив таким образом два итальянских моря.

Вторжение Ганнибала в Италию принесло новые потрясения, и когда война с ним закончилась, Рим приступил к окончательному покорению кельтов к северу от По. После их подчинения латинизация всей долины началась и продвигалась быстро; но свидетельств сохранилось мало. Стаций Цецилий, комический латинский поэт, был отпущенным на волю инсубрийским кельтом, которого привезли в Рим, вероятно, в качестве военнопленного. Он умер в 168 г. до н.э. Спустя несколько поколений после него в Верхней Италии родился Корнелий Непот, а в Вероне — Катулл; возможно, в их жилах текла кельтская кровь. Тем временем весь регион был организован как Цизальпийская Галлия с южной границей, установленной по Рубикону, который протекает недалеко от Римини.

Кельты Северной Италии были первым явно неиталийским народом, принявшим латинский язык. Вторым по времени и основательности после их латинизации стала латинизация Испании. К ее завоеванию привели военные причины. Гений Гамилькара создал там карфагенскую державу как базу для вторжения в Италию. Этот проект, осуществленный сыном Гамилькара, довел до сведения римского Сената необходимость контроля над Испанским полуостровом. Изгнание карфагенян, последовавшее за этим, не принесло господства над землей; и потребовалось два столетия римского упорства, чтобы покорить несгибаемых иберов.

Итак, в конце концов Испания была завоевана и стала латинской страной. Ее племенные кантоны были заменены городскими общинами, и было основано много римских колоний, которые выросли в процветающие города. Они были оплотами латыни. Кордова стала очень известным очагом образования и литературы. По-видимому, южные испанцы полностью переняли обычаи и речь Рима еще до того, как Страбон написал свою «Географию» около 20 г. н.э. Перемены шли медленнее в горах Астурии, но довольно быстро в северо-восточном регионе, известном как Ближняя Испания, Hispania Citerior, как ее называли. Там, в городе Оска (Уэска), Серторий за восемьдесят лет до Рождества Христова основал первую латинскую школу для местной испанской молодежи.

Правление Августа, и особенно его двухлетнее пребывание в Испании (26 и 25 гг. до н.э.), принесло спокойствие на полуостров, и с тех пор ни одна часть Империи не наслаждалась таким нерушимым миром. Из всех земель за пределами Италии, за возможным исключением Провинции, Испания стала наиболее полно римской по своим институтам и наиболее недвусмысленно латинской по своей культуре. Это была самая густонаселенная из европейских провинций; и ни одна другая не имела так много римских граждан или так много городов, рано наделенных римскими гражданскими правами. Великая литература эпохи Августа была делом рук уроженцев Италии. Но в последовавшем за ней Серебряном веке многие из главных латинских авторов — Сенека Старший и Младший, Лукан, Квинтилиан — были испанцами. Они были бесспорными представителями латинской литературы, без провинциального акцента в своих произведениях. Затем, из римских императоров Траян родился в Испании, а Адриан и Марк Аврелий были испанского происхождения.

Возможно, еще более полно латинизированной была Нарбонская Галлия, обычно называемая Провинцией. Ее официальное название произошло от древнего города Нарбо (Нарбонна), который в 118 г. до н.э. был основан заново как римская колония в частичном осуществлении планов Гая Гракха. Границы этой колонии соприкасались с границами греческого города-государства Массилия (Марсель), чьи права уважались, пока он не выступил против Цезаря в Гражданской войне. За исключением территории Массилии, которую она позже включила, Провинция простиралась от восточных Пиренеев через Немауз (Ним) и Арелат (Арль) на северо-восток через долину Роны, захватывая Вьенн и Валанс в стране аллоброгов, а затем далее до края Женевского озера; оттуда на юг вдоль Приморских Альп к морю. Многие из ее городов были обязаны своим процветанием Цезарю. В его время страна к западу от Роны была уже наполовину латинской и заполнялась людьми из Италии. Два или три поколения спустя Плиний назвал ее Italia verius quam provincia. Во всяком случае, подобно Северной Италии и Испании, Провинция вдоль и поперек усвоила латинскую цивилизацию Рима; цивилизацию, рожденную и воспитанную в городе, растворяющую кантональную организацию и племенные обычаи, разрушающую прежние образы жизни и стандарты поведения; цивилизацию, которая была коммерческой, а также военной по своим средствам, и городской по своим целям; которая любила жизнь форума, театра, цирка, общественных бань и, казалось, обретала свою тончайшую сущность в наставлениях грамматика и ритора. Язык и литература этой цивилизации были языком и литературой имперского города и должны были стать языком и литературой латинского города вообще, в какой бы западной земле ни воздвигались его стены.

К северу от Провинции простиралась великая территория, достигавшая от Атлантики до Рейна, с границами, следовавшими за этой рекой на север, а затем на запад к морю. Это было завоевание Цезаря, вся его Галлия. Непреодолимость Рима, его гражданское и военное превосходство над западными народами, которых он покорил, можно понять из записей о галльском подчинении, сделанных тем, в ком соединились великие римские качества. Возможно, самое глубокое впечатление, которое получает читатель этих «Записок», — это впечатление о человеке, стоящем за книгой, о самом Цезаре. Галльская война проходит перед нами как презентация или средство осознания той всепокоряющей личности, для которой обдумать — значило спланировать, а решить — значило исполнить, без колебаний и страха, силой разума. Именно в зеркале презрения этого человека к беспокойной нерешительности, к неустойчивости и бессилию показаны галльские качества, причем это отражение не нарушается ни нетерпимостью, ни симпатией. Галлы всегда жаждали перемен, mobiliter celeriterque воспламеняясь для войны или революции, говорит Цезарь в своих памятных словах; и, как все люди, они были по природе ревнителями свободы, ненавидящими рабское состояние — поэтому Цезарю приходилось с предусмотрительностью распределять свои легионы в определенный кризис. Так, без пожатия плечами или улыбки, пишет величайший из революционеров, который для себя также искал свободы действий, свободно и расчетливо, не подгоняемый нетерпением или какой-либо такой бесплановой суетливостью, какая, например, заставила Думнорига Эдуя слабо, тщетно, без плана или политики плести интриги против судьбы, а именно против Цезаря — так он встретил свою смерть.

Неустойчивость представляется особенно характерной чертой галлов. Они не были варварами, но были изобретательным народом, сообразительным и разговорчивым. Их домашние обычаи были разумными; у них были налоги и судебные трибуналы; их религия содержала веру в бессмертие и в других отношениях не уступала язычеству Италии. Ею руководила жреческая каста друидов, которые обладали значительными знаниями и использовали греческий алфавит при письме. Они также председательствовали на судах и отлучали тяжущихся, которые не подчинялись их судебным декретам.

Страна была разделена примерно на девяносто государств (civitates). Среди них встречаются монархии, но большинство составляли аристократии, раздираемые ревностью и всегда пребывающие в тревоге, как бы чье-то чрезмерное влияние не опрокинуло правительство. Простой народ и бедные должники, кажется, едва ли принимались в расчет. Фракции существовали в каждом государстве, деревне и даже домохозяйстве, говорит Цезарь, возглавляемые соперничающими государствами эдуев и секванов. Поддерживая, как он заявлял, дело эдуев, Цезарь всегда мог выступать как союзник одной из фракций. В конце концов, общая конфедерация взялась за оружие против него под предводительством знатного арверна Верцингеторига. Но неустойчивость его власти вынудила действовать этого блестящего лидера.

В конечном счете, казалось бы, галльские народы продвинулись в цивилизации настолько, насколько позволяли их ограниченные политические способности и самоконтроль. Таковы были ограничения, налагаемые галльским характером. Галльский обычай, говорит Цезарь, состоит в том, чтобы останавливать путешественников и настаивать на том, чтобы они рассказывали то, что знают или слышали. В городах толпа окружает купца и заставляет его рассказать, откуда он пришел, и сообщить им новости. На основании таких слухов галлы приступают к мерам величайшей важности. Государства, которые считаются лучше всего управляемыми, добавляет он, имеют закон, согласно которому всякий раз, когда кто-либо слышит сообщение или слух общественного значения, он должен сообщить об этом магистрату и никому другому. Магистраты скрывают или разглашают такие новости по своему усмотрению. Обсуждать общественные дела не разрешается иначе как на собрании.

По-видимому, Цезарь не шутит в этих отрывках, которые говорят о государственном управлении, основанном на сплетнях, собранных на улицах, доставленных прямо магистрату и не обсуждаемых и не разглашаемых по пути! Совсем иначе должны были управлять римские чиновники, когда великие кампании Цезаря покорили этих ртутных галлов. Именно после его смерти Август установил римский порядок по всей стране. В тех знаменитых partes tres своих «Записок» он упорядочил ее: иберийская и кельтская Аквитания, кельтская Лугдунская Галлия и кельто-тевтонская Белгика, составляющие вместе три Галлии. Показательно, что император сохранил их как имперские провинции, все еще нуждающиеся в военном управлении, в то время как Провинцию он передал Сенату.

Провинция была романизирована в праве и управлении так, как «Три Галлии» никогда не были. Август последовал за Цезарем в уважении племенных и кантональных делений последних, внося лишь те изменения, которые были необходимы. Галльские города при Империи не демонстрируют большого единообразия. Каждый из них представляется как продолжение местного племени, чья жизнь и политика были сосредоточены в городе. Город (civitas) не заканчивался городскими стенами, но включал окружающую сельскую местность и, возможно, множество деревень. Ряд этих городов сохранили свои древние конституции; другие соответствовали типу римских колоний, чьи конституции были смоделированы по образцу конституций итальянских городов. Colonia Claudia Agrippina (Кельн) — тому пример. Но все города «Трех Галлий», как и города Провинции, какой бы ни была их форма правления, вели свои дела с сенатом, магистратами и полицией по своему выбору, имели свою муниципальную собственность и контролировали свои внутренние финансы. Для «Трех Галлий» в Лионе был учрежден совет, в который города посылали делегатов. Какими бы ни были его полномочия, само его существование способствовало воспитанию чувства общей галльской национальности. Римское гражданство, однако, даровалось лишь скупо отдельным лицам и не предоставлялось ни одному галльскому городу (кроме Лиона) до времен Клавдия, который сам родился в Лионе. Он основал заново Кельн как колонию, даровал гражданство Триру и отменил положения, запрещающие галлам занимать имперские магистратуры. С реорганизацией Империи при Диоклетиане Трир стал столицей не только Галлии, но также Испании и Британии.

Хотя таким образом не было насильственной романизации Галлии, римская цивилизация быстро прогрессировала под имперским покровительством и в силу собственной энергии. Римские дороги пересекали страну; мосты перекрывали реки; строились акведуки; города росли, торговля увеличивалась, сельское хозяйство улучшалось, и была введена виноградная лоза. Ко времени завоевания Цезаря сообразительные галлы были готовы извлечь выгоду из превосходящей цивилизации; и под могучим миром Рима люди перешли к благам безопасной жизни и регулярно исполняемого закона.

Распространение латинского языка и более тонких элементов латинской культуры последовало за установлением римского порядка. Один галльский город за другим принимал новый язык в зависимости от своих обстоятельств и положения. Конечно, города Провинции взяли на себя инициативу, будучи в значительной степени итальянскими по населению. С другой стороны, латынь медленно продвигалась среди холмов Оверни. Но дальше на север римский город Лион был латиноязычным с момента своего основания. Оттуда на более отдаленный север, запад и восток латынь распространялась через города, очаги дел и провинциального управления. Имперское правительство не требовало от своих подданных, чтобы они отказались от своего родного языка, но требовало в Галлии, как и везде, использования латыни при ведении официальных дел. Это заставляло всех изучать латынь, кто имел дела в судах или с чиновниками, или надеялся стать магистратом. Несомненно, богатые и знатные, особенно в городах, быстро выучили латынь, и она вскоре стала средством как светского, так и официального общения. Это был также язык школ, которые посещала знатная галльская молодежь. Но среди сельского населения родные языки продолжали существовать неопределенно долго. Очевидно, нельзя назначить какое-либо конкретное время для популярного и общего перехода с кельтского; но, по-видимому, это произошло весьма повсеместно до франкского завоевания.

К тому времени также те, кто естественно составлял образованные классы, обладали латинским образованием. Сначала в городах Провинции — Ним, Арль, Вьенн, Фрежюс, Экс-ан-Прованс, затем, конечно, в Лионе и Аквитании, а позже через города северо-востока — Трир, Майнц, Кельн, и наиболее медленно через северо-западные бельгийские земли, лежащие напротив пролива и Северного моря, распространилось латинское образование. Преподавались грамматика и риторика, великие классики объяснялись и читались, пока галлы, несомненно, не почувствовали себя римлянами по духу, как и по языку.

Конечно, они ошибались. Безусловно, галл был гражданином Империи, которая не только олицетворяла безопасность и цивилизацию, но фактически была всем цивилизованным миром. У него не было мысли восстать против этого, не больше, чем против своих повседневных привычек или своей повседневной пищи. Часто он чувствовал себя сентиментально привязанным к этому универсальному символу своего благополучия. У него была латинская речь; у него были римские моды; он принимал теплые и холодные ванны, наслаждался спортивными состязаниями амфитеатра, изучал римскую литературу и говорил о Respublica и Aurea Roma. И все же он был, в конце концов, всего лишь романизированным жителем Галлии. Римское право и управление, латинское образование и оттенок римского духа были привиты; но внутренний, созидательный гений Рима не был в ее даре или в его способности. Галлы, однако, являются главным примером посреднического народа. Романизированные, но не ставшие римлянами, их эпоха, их географическое положение и их измененные способности — все это сделало их посредниками между римлянином и тевтоном.

Если романизация «Трех Галлий» была наименее полной в Белгике, то за проливом ее было еще меньше. Британия, вплоть до Клайда и залива Ферт-оф-Форт на севере, была римской провинцией в течение трех или четырех сотен лет. Латынь была языком городов; но, вероятно, никогда не вытесняла кельтский в сельской местности. Романизация британцев, однако, была ли она полной или поверхностной, затронула народ, который должен был, по-видимому, быть поглощен. Они, кажется, не передали никакой своей латинской цивилизации своим англосаксонским завоевателям. И все же даже последние, когда они пришли в Британию, были не совсем не затронуты Римом. Они были знакомы с римскими товарами, если не с римскими обычаями; и некоторые латинские слова, которые встречаются во всех тевтонских языках, несомненно, вошли в англосаксонский. Но это раннее римское влияние было незначительным по сравнению с тем, которое впоследствии пришло с христианством. Также и римская культура до введения христианства не оказала глубокого влияния на Германию, по крайней мере за пределами окрестностей крупных римских или романизированных городов, таких как Кельн и Майнц. Во многих отношениях, действительно, германцы были затронуты Римом. Римская дипломатия, стравливающая племя с племенем, уничтожала их. Римское влияние и пребывание в Риме многому научили многих германских князей. Римское оружие, римская утварь и товары всех видов использовались от Дуная до Балтики. Но все это не романизировало германцев, не больше, чем ряд латинских слов, которые проникли в их язык, латинизировали его.

ГЛАВА III

ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ПРЕДШЕСТВЕННИК ПАТРИСТИЧЕСКОГО ВОСПРИЯТИЯ ФАКТА

Латинский Запад предоставил ту среду, в которой мысли и чувства античного и частично христианского мира удерживались в латинских формах и сохранялись от уничтожения в течение V и последующих столетий, пока не были подхвачены течениями смешанной дряхлости и незрелости, которые ознаменовали приход средневекового времени. Латинское христианство выжило и проложило свой путь через эти бурные столетия к своей средневековой гавани. Античное также было перенесено либо на корабле латинского христианства, либо на тендерах, нагруженных некоторыми латинскими христианами, которые занимались светским обучением, хотя и не «неповрежденными упаковками». Те неповрежденные упаковки, а именно латинская классика, а спустя много столетий и греческая, также доплыли до нас. Но в раннее средневековье люди предпочитали переработанный языческий материал, как в «Этимологиях» Исидора.

Великий корабль христианского вероучения не только нес частицы языческой античности, сложенные здесь и там, но сам был построен из многих досок античного лесоматериала, и в его христианском грузе была античная примесь; или, другими словами, теология Отцов Церкви была частично сделана из греческой философии и была собрана в способах греческого философского рассуждения. Отцы жили в Римской империи или в том, что от нее осталось в III, IV, V и VI веках. Многие из них родились от языческих родителей, и все получили общее образование в грамматике, риторике и литературе, которые были языческими и пронизаны языческой философией. Ибо философия тогда не стояла в стороне от жизни и образования, но стала источником принципов поведения и «ежедневных мыслей для ежедневных нужд». Многие из Отцов в своей языческой, или, по крайней мере, неосвященной юности глубоко изучали ее.

Философия содержала сумму знаний в Империи, и из нее исходили концепции, в которых рассуждали все Отцы. Но латинские Отцы, которые были юридически и риторически образованы, могли также рассуждать через концепции или в терминологии, взятой из римского права. Тем не менее, в рациональном процессе формулирования христианской догмы греческая философия была подавляюще важным фактором, потому что она предоставляла знания и метафизические концепции, и потому что большинство христианских теологов были эллинами по духу и писали по-гречески; в то время как латиняне перелагали на латинские, а иногда и юридические фразы то, что развили их восточные братья.

Очевидно, для нашей цели, которая состоит в том, чтобы оценить духовное достояние Средневековья, важно иметь представление о патристической мысли. И чтобы понять ментальные процессы Отцов, их отношение к знанию и их восприятие факта, нужно рассмотреть их интеллектуальную среду, которая, конечно, состояла из запаса знаний и философских интересов, преобладавших в Римской империи. Поэтому мы должны оценить интеллектуальные интересы языческого мира, сначала в более ранние времена, когда мыслители собирали знания и философские концепции, а затем в более поздний период, когда их накопленная и несколько измененная мысль составляла реальную среду Церкви.

Какой народ когда-либо имел более гениальное понимание фактов природы и смертной жизни, чем греки? Более старые греческие философии возникли из открытого и непредвзятого наблюдения за видимым миром. Это были физические исследования. С Сократом философия повернулась, так сказать, от факта к истине, к рассмотрению обоснованности человеческого понимания. После этого греческий разум был очарован своими собственными творениями. Человек был мерой всех вещей для софистов. Более неопровержимо и многозначительно человек стал мерой всех вещей для Сократа и Платона. Афоризм мог быть отброшен; но его трансцендентальное значение было установлено в образной диалектике, чье соответствие божественнейшим великолепиям человеческого разума гарантировало его истинность. С платониками — а мир всегда должен был быть наполнен ими — восприятия физических фактов и данные человеческой жизни и истории должны были отныне составлять внешнюю актуальность творения внутри разума. Каждый наблюдаемый факт есть кажущаяся осязаемость; но его реальность состоит в его единстве с конечными реальностями рациональной концепции. Восприятие факта должно быть приведено в соответствие с ними. По этой причине каждый факт имеет вторичное, нет, первичное, потому что духовное, значение. Его истинная интерпретация заключается в том значении, которое согласуется с последовательной системой концепций разума, которые представляют факт таким, каким он должен мыслиться, и, следовательно, таким, каким он есть; это факт, приведенный в правильное отношение к духовной и этической истине. Конечно, методы восприятия земных и небесных явлений как иллюстраций идеально задуманных принципов вряд ли могли способствовать привычкам пристального наблюдения. Кажущиеся факты чувств, вероятно, были бы образно обработаны, если не преобразованы в процессе их восприятия. Также, в отношении человеческой истории, такие методы не проводили бы четких линий между повествованием о том, что люди склонны называть фактическим событием, и формированием рассказа для удовлетворения потребностей аргументации или иллюстрации.

Все это очевидно у Платона. «Тимей» был его видением вселенной, в которой физические факты становились пластичным материалом для силы духа, чтобы придать им подобие идеальных концепций. Творение вселенной сообразуется со структурой платоновской диалектики. Если какой-либо смысл и является определенным через слова и образы этого диалога, так это то, что мир и все существа, которые он содержит, извлекают ту реальность, которую они имеют, из соответствия мыслям или идеальным образцам в божественном разуме. Видимые вещи реальны только постольку, поскольку они соответствуют этим совершенным концепциям. Более того, видимое творение имеет другую ценность — ценность своего этического значения. Физические явления символизируют соответствие человечества своему лучшему идеалу поведения. Человек может научиться регулировать беззаконные движения своей души по курсам звезд, благороднейших из сотворенных богов.

Так относительно природных явлений; и точно так же относительно человеческой истории, факта или вымысла. Миф о созерцателях теней в пещере, с которого начинается седьмая книга «Государства», столь же иллюстративно и идеально истинен, как и тот начальный рассказ в «Тимее» о древнем афинском государстве, которое сражалось за свою и чужую свободу против народа Атлантиды — пока землетрясение не положило конец древнему афинскому роду, а Атлантический континент не был поглощен морем. Эта история дразнила любопытство в течение двух тысяч лет. Была ли это традиция или творение художника-диалектика? В любом случае ее идеальная и назидательная истина стояла или падала не по причине соответствия какому-либо базовому предшествующему факту, а в соответствии с ее гармонией с прекрасным и добрым.

Метод Платона по осмыслению факта мог быть применен к мыслям человека о Боге, о происхождении мира и курсах звезд; также к художественной манипуляции иллюстративным или назидательным рассказом. Дела, великие, отдаленные и таинственные, допускают идеализирующие способы восприятия. Но могло показаться идиотизмом, а не идеализмом, применять этот метод к простым фактам обычной жизни, которые можно потрогать и рассмотреть со всех сторон — у которых нет таинственной другой стороны, как у лунной, навсегда отвернутой. Тем не менее метод и его мотивы отвлекали людей от тщательного наблюдения за природой и наделяли биографию и историю интересами, способствующими изобретательному применению, а не пристальному изучению факта.

Таким образом, платонизм и его способ обращения с повествованием не могли не способствовать аллегорической интерпретации древней традиции и литературы, которая уже была в моде во времена Платона. Не имело значения, что он не хотел иметь ничего общего с текущими аллегориями, через которые люди морализировали или рационализировали старые сказки о делах богов. Он сам был творцом прекраснейших аллегорий, когда это служило его цели. И после него аллегорическая привычка вошла в интерпретацию всей древней истории. С течением времени аллегория будет применена иудеем Филоном Александрийским к Пятикнижию; и через столетие или два она будет играть большую роль в христианской полемике против иудеев, а затем против манихеев. Она станет par excellence главным способом патристической экзегезы и перейдет как наследие духовной истины к средневековой церкви.

Аристотель кажется нам человеком иного типа, чем Платон. Были ли его интеллектуальные интересы шире, чем у его учителя, — это вряд ли вопрос для обычных людей. Он, безусловно, был более активно заинтересован в исследовании природы. Глава реальной школы (как и Платон), которому помогало сотрудничество способных людей, он предстает со всем, чего достиг, по крайней мере в трех ипостасях: как метафизик и совершенствователь, если не создатель, формальной логики; как наблюдатель фактов природы и институтов и искусств людей; как человек энциклопедических знаний. Эти три фазы интеллектуального усилия соразмерялись друг с другом в уме универсальной силы и стремления. И все же считалось, что в Аристотеле было больше метафизики и формальной логики, чем было полезно для его естествознания.

Утраченные и сохранившиеся сочинения, которые были приписаны ему, охватывали сто пятьдесят названий и составляли четыреста книг. Те, которые оказали универсальное влияние на человеческое исследование, достаточны, чтобы проиллюстрировать масштаб его трудов. Были трактаты по логике, и первыми среди них — «Категории», или классы суждений, и «Об истолковании» о составных частях и видах предложений. Эти два элементарных трактата (авторство которых подвергалось сомнению) были единственными аристотелевскими сочинениями, широко использовавшимися на Западе до второй половины XII века, когда стали известны остальные логические трактаты, а именно: «Первая аналитика» о силлогизме; «Вторая аналитика» о логическом доказательстве; «Топика», или доказательства, имеющие вероятность; и «О софистических опровержениях» о ложных выводах и их опровержении. Вместе они составляют «Органон», или полный логический инструмент, каким он стал известен во второй половине XII века и каким мы обладаем сегодня.

Затем следует «Риторика», не лишенная связи с логическими трактатами. Затем можно назвать «Метафизику», а затем сочинения, посвященные природе, а именно: «Физику», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологику», «Механические проблемы», «Историю животных», «Анатомические описания», «Психологию», «О частях животных», «О возникновении животных». Была ботаника, которая утрачена. Наконец, называют великие труды по этике, политике и поэтике.

Каждый подавлен масштабом достижений этого интеллекта. О трансцендентной ценности работ по логике, метафизике, психологии, риторике, этике, политике и поэтике мир науки давно практически единодушен. Существует различие во мнениях относительно количества и качества фактического исследования, представленного сочинениями по естественной истории. Но Аристотель обычно считается основателем систематической зоологии. В целом, возможно, не будет ошибкой повторить то, что было сказано сотни раз, что работы, приписываемые Аристотелю и которые, несомненно, были созданы им или его сотрудниками под его руководством, представляют собой самое поразительное интеллектуальное достижение, когда-либо связанное с каким-либо одним именем.

В школе Аристотеля та или иная фаза деятельности мастера, вероятно, поглощала энергию студента и приковывала все его внимание. Учеником и преемником самого Аристотеля был достойный Теофраст, человек всесторонних достижений, который, тем не менее, посвятил себя главным образом продолжению трудов своего учителя в ботанике и других отраслях естествознания. «История физики» была одной из самых важных его работ. Другим учеником Аристотеля был Евдем Родосский, который стал физиком и историком трех наук: геометрии, арифметики и астрономии. Он демонстрирует ученые занятия, которые с тех пор стали характеризовать перипатетиков. Было бы трудно продвинуть дальше логику или метафизику мастера. Но его работа в естествознании могла быть дополнена, в то время как корпус его сочинений предлагал обширное поле для трудов комментатора. И так, на самом деле, перипатетическая энергия в последующих поколениях была разделена между наукой и обучением, причем последнее сосредоточивалось главным образом на исторических и грамматических трудах и изложении сочинений мастера.

Аристотелизм не должен был стать философией последних дохристианских столетий, так же как он не должен был стать философией тысячи и более лет после Распятия. В течение всего этого времени его логика сохраняла свои позиции, а ряд его метафизических принципов был поглощен другими системами. Но аристотелизм как система вскоре перестал быть в моде и к VI веку был уже не известен.

И все же можно найти отголосок его или какого-то подобного духа у всех людей, которые искали знания из мира природы, из истории и гуманитарного образования. Такие были всегда; и некоторые известные примеры можно привести даже среди практически мыслящих римлян. Сразу вспоминается великолепная широта гуманитарных и литературных интересов Цицерона. Его друг Теренций Варрон был более энциклопедической личностью и усердным студентом во всех областях знаний. Хотя он не был исследователем природы, он писал о сельском хозяйстве, о навигации, о геометрии, а также о латинском языке и о древностях, божественных и человеческих, даже о философии.

Другим любителем знаний был Плиний Старший, который умер, осмелившись подойти слишком близко, чтобы наблюдать извержение, уничтожившее Помпеи. Он был важным функционером при императоре Веспасиане, точно так же, как Варрон занимал ответственные должности во времена Республики. «Естественная история» Плиния была поразительным компилятивным трудом, призванным охватить всю плоскость обычных и необычных знаний. Компилятор не наблюдал сам и не взвешивал утверждения других. Его компиляция — счастливая гавань для нелепого, так же как и разумного, где рассказ путешественника о далеких чудесах занимает свое место рядом со свидетельством Аристотеля. Все — рыба, что попадает в сеть доброго Плиния, будь то тот чудесный piscis, Echinus, который, хотя и имеет всего локоть в длину, обладает такой цепкостью хватки и цели, что удерживает самый большой корабль, и сопротивлением своих плавников делает бессильными усилия сотни гребцов. Рыба для Плиния также — все истории древности, о песьеголовых, одноногих, большеногих людях, о пигмеях и журавлях, о фениксе и василиске. Он наслаждается более сложной причинностью явлений природы и рассказывает, как внутренности полевой мыши увеличиваются в числе с днями луны, а энергия муравья уменьшается по мере убывания диска Венеры. Но этот доверчивый человек был чудом любопытства и усердия, и мы все его должники за знакомство с мнениями по слухам, распространенными в античном мире.

Варрон и Плиний были энциклопедистами. Однако до, как и после них, люди, одержимые страстью к знанию естественного мира, часто были преданы какой-то отрасли исследования, а не были энциклопедическими собирателями или универсальными философами. Гиппократ, современник Сократа, оставил имя, по праву остающееся величайшим из врачей. В III веке до нашей эры Евклид — великий математик, а Гиппарх и Архимед имеют место навсегда: один среди великих астрономов, другой среди великих земных физиков. Все эти люди представляют размышление и теорию, а также исследование и эксперимент. Перепрыгивая во II век н.э., мы находим среди прочих двух великих любителей науки. Гален из Пергама был достойным последователем, если не ровней, великого врача классической Греции; а Птолемей Александрийский подражал александрийцу Гиппарху, чью славу он почитал и чьи труды (вместе со своими собственными) он передал потомству. Каждый из этих людей может рассматриваться как продвигающий ту или иную часть универсального плана Аристотеля.

Другая философия, стоицизм, уже достигла широкого признания. Что касается причин этого, несомненно, упадок греческой гражданской свободы до III века до нашей эры имел тенденцию отбрасывать мыслящих людей к их внутренней жизни; и те, кто потерял вкус к популярной религии, нуждались в философии, чтобы жить по ней. Стоицизм стал особенно популярен среди римлян. Это была этика, философия практики, а не знания. Стоик смотрел на мир из внутренней крепости человеческой воли. Это охраняло или, скорее, составляло его благополучие. Он заботился о таком знании, назовем это скорее наставлением, которое сделало бы верным принцип, что человеческое благополучие заключается в правильно направляемой воле. Он серьезно не заботился о метафизике или о знании естественного мира, кроме как если то или другое служило целям его философии как руководства к жизни. Таким образом, стоическая физика, столь важная часть стоической системы, была вдохновлена утилитарными мотивами и отклонена от непредвзятого наблюдения телеологическими соображениями и размышлениями о провидении. Конечно, некоторые из стоиков показывают более широкий круг интеллектуальных интересов; Сенека, например, который был прекрасным моралистом и писал красивые эссе о поведении в жизни. Он, как и ряд других людей, составил книгу «Естественнонаучные вопросы» (Quaestiones naturales), которая была главным образом посвящена погоде, предмету, всегда очень близкому человеку. Но он не был серьезным метеорологом. Для него интерес факта заключался скорее в его использовании или в его моральном значении. После Сенеки стоический интерес к факту сужается еще больше, как у Эпиктета и Марка Аврелия.

Подобные вещи можно сказать о школе Эпикура, ребенке другого цвета, но рожденном вместе со Стоей. Ибо в этой философии, как и в стоицизме, все знание за пределами этики играло подчиненную роль. Как стоик или эпикуреец, человек вряд ли мог внести вклад в продвижение какой-либо отрасли науки. И все же привычки эклектичного мышления и обычное любопытство, или назовем это любовью к знанию, делали многих номинальных членов этих школ усердными студентами и компиляторами работ других.

Нам еще предстоит сказать о системе, наиболее репрезентативной для позднего язычества и имеющей огромное значение для первых тысячи лет христианской мысли. Неоплатонизм был последним великим творением греческой философии. Более конкретно, это был благороднейший продукт того позднего язычества, которое томилось несколько отвлеченно, движимое влечениями, которые язычество не могло ни утолить, ни удовлетворить.

Дух есть; он — Реальное. Он создает тело, тем самым представляя себя в чувственной форме; он не ограничен телом и не зависит от тела как своей причины или необходимого основания. Многими способами люди выражали и будут выражать впредь творческое или причинное предшествование духовного принципа. Многими способами они стремились утвердить этот принцип в Боге, который есть Дух, или в Абсолютном Едином. Многочисленны также были процессы индивидуализации и разнообразны посреднические средства, через которые философ, апостол или церковный учитель пытался низвести этот принцип к человеку и представить его как дух, проявляющий умопостигаемую самость через органы чувств. Платонизм был прекрасным, хотя и неуловимым выражением этого стремления, а неоплатонизм — очень ощутимым, хотя и затемняющим утверждением того же самого.

Все люди, кроме дураков, имеют свои иррациональные стороны. Кто не верит в то, что его разум будет тщетно пытаться оправдать? Такая вера может иметь свои корни, распространенные через обобщения, более широкие, чем любые конкретные рациональные процессы, о которых человек сознает. И человек отмечен характером своих сверхрациональных убеждений, или верований, или доверчивых догадок. Думаешь о том, как Платон плел и раскрашивал свою диалектику и ловил ею те трансцендентности, о которых он хорошо знал, что они никогда не могут быть так подцеплены и взяты. Его убеждение — недиалектическое — в высшей и прекрасной реальности духа вело его через все его аргументы, некоторые из которых кажутся игривыми, в то время как другие очень серьезны.

Менее неуловимой, чем у Платона, была сверхрациональность его далекого ученика, египтянина Плотина (умер в 270 г.), создателя неоплатонизма. С ним сверхрациональное представляло собой élan, достижение за пределами ясно видимого или ясно известного, к самому Духу. У него был ученик Порфирий, подобно ему мудрец — и все же другой мудрец. Сверхрациональности Порфирия жаждали многих вещей, от которых его рациональная природа отворачивалась. Но у него есть ученик, Ямвлих по имени, чья рациональная природа не только перестает протестовать, но по своей воле проституирует себя на службе неразумия.

Синтетический гений Плотина позволил ему вплести в свою систему ценные элементы Аристотеля и стоиков. Но он был прежде всего платоником. Он представляет духовную триаду: Единое, Ум, Душа. Из Единого исходит Ум, то есть Нус, который охватывает совокупность познаваемого или умопостигаемого, а именно Космос Идей. Из него исходят Душа Мира и души людей. Материя, которая есть ни-что, обретает форму и частичную реальность, когда она «одухотворена» душой. Отношение Плотина к знанию конкретного природного или исторического факта демонстрирует трансцендентальное безразличие, превосходящее таковое у Платона. Воспринимаемые факты для него — лишь полуреальные проявления одухотворяющего духа. Они были вполне пластичны, податливы, сводимы. Более того, мысли о зле множественного мира чувств содержали для Плотина и его последователей горечь этической нереальности, которую Платон был слишком великим афинянином, чтобы чувствовать.

Дуалистическая этика, которая находит в материи принцип нереальности или зла, уменьшает человеческий интерес к физическому факту. Этика Плотина состояла в очищении и отстраненности от вещей чувственных. Это аскетизм. И Плотин был аскетом не через старание, а из презрения. Он не боролся, чтобы отречься от мира, но презирал его со спонтанностью сублимированного темперамента. Он казался человеком, стыдящимся того, что он в теле, говорит о нем Порфирий. Также он не желал лечить какие-либо презренные телесные недуги или мыть свое жалкое тело.

Абсолют Плотина, Первое или Единое, не мог быть постигнут разумом. И все же приблизиться и созерцать Его было лучшим для человека. Венцом жизни был экстаз сверхрационального и сверхумопостигаемого видения Его. Эта плотиновская иррациональность была возвышенной; но она была слишком трансцендентной, слишком трудной и слишком не связанной с человеческим сердцем, чтобы удовлетворить других людей. Нет сомнений, что его последователи низвели бы ее до уровня своих иррациональных тенденций.

Заимствованные элементы этой философии были превращены ее основателем в подлинную систему. Она включала в себя, по крайней мере потенциально, народные верования, которые, впрочем, мало интересовали этого метафизического копта. Но в те суеверные века, как до, так и после него, эти более грубые элементы собирались и высоко ценились выдающимися людьми. Существовала тенденция противопоставлять духовное и реальное многообразию материального небытия, а также родственная ей тенденция подчеркивать оппозицию между духовным и добрым, с одной стороны, и материальным и злым — с другой, либо между противоборствующими духовными началами. У людей с менее метафизическим складом ума подобная оппозиция принимала более захватывающие формы в виде битв богов и демонов. Вероятно, это вызывало аскетическое подавление физических страстей. Обе тенденции проявили себя еще до того, как Плотин пришел, чтобы выстроить их в свою систему. Друг Плутарх, например, из Херонеи, был человеком приятного нрава и широкого любопытства. Его философия не представляла собой ничего значительного. Он был мягковерным и интересовался всем чудесным, а также любым вообразимым богом или демоном. Этот добрый грек не был аскетом, и все же много говорил о борьбе между добрым и злым началами. Сходные мысли порождали аскетизм у людей иного темперамента; например, у некогда знаменитого Аполлония Тианского и других, которых называли неопифагорейцами, что бы это ни значило. У таких людей также были свои иррациональности, которые, возможно, составляли большую часть их натуры. Они действительно принадлежали к тем векам, когда астрология процветала при императорском дворе, а любой вид магической тайны привлекал своих разинувших рты приверженцев; когда люди жадно тянулись ко всему, кроме простого конкретного факта, рассматриваемого спокойно и осмысляемого рассудительно.

Но именно в школах неоплатонизма, в поколениях после Плотина, эти тенденции расцвели под сенью его гибких принципов. Здесь три родственных потока слились в непреодолимый поток: трансцендентная, принуждающая к признанию фактов диалектика; нескрываемое признание высшей добродетели сверхразумных убеждений и переживаний; и аскетизм, который презирал материю и питал отвращение к чувственным вещам. Что еще было нужно, чтобы закрыть способности наблюдения, одурачить разум и в конечном итоге уничтожить знание?

Порфирий и Ямвлих знаменуют собой поворот течения. Первый из них был тирийцем, ученым, умным, суровым. Его жизнь охватывает период примерно с 232 по 300 год. Его знаменитое «Введение к Категориям Аристотеля» стало краеугольным камнем раннесредневекового знания о логике. Он написал острорациональную работу против христиан, в которой его критическая проницательность указала на то, что Книга Даниила была написана не до правления Антиоха Епифана. Он сделал многое, чтобы сделать понятными сочинения своего учителя Плотина, и составил компендиум неоплатонизма в форме «Сентенций». Они сохранились, как и его работа «О воздержании от поедания плоти» и другие трактаты, аллегорические и философские.

Он был для Плотина тем же, чем Душа в неоплатонической системе была для Разума — Душа, которая каким-то образом была мрачно, страстно запутана в теле, чьим живым началом она являлась. Индивидуальная душа Порфирия боролась со всеми вопросами, которые разум Плотина почти не принимал в расчет. Плотин жил обособленно в области метафизики, согреваемой случайным экстазом. Порфирий, волей-неволей, был втянут в жизнь и страдал от всей боли острого ума, когда тот оказывался пойманным в сети тревог обычных суеверий. Он вечно блуждал в мутной атмосфере. Он не мог очиститься от легковерия, как бы он ни отрицал и ни спорил. И аскетизм не мог успокоить его ум. Философски он следовал учениям Плотина и даже понимал их, что было чудом. Многие из его собственных, или, возможно, отраженных мыслей превосходны. Ни один христианин не мог бы придерживаться более духовной концепции жертвы, чем Порфирий, когда он размышлял о поклонении Разуму — Нусу или Второму Богу. Предложите ему тишину и целомудренную мысль, которые соединят нас с ним и сделают нас подобными ему. Совершенная жертва — это освобождение души от страстей. Что может быть прекраснее? И снова говорит Порфирий: тело — это одежда души, которую нужно отбросить; мудрецу нужен только Бог; злые духи не имеют власти над чистой душой. Но, но, но — на этом последнем утверждении уверенность Порфирия ломается. Он обеспокоен, потому что так трудно отличить добрых демонов от злых; а последние толпятся в храмах и должны быть изгнаны, прежде чем явится истинный Бог. Этот же человек говорил, что истинный храм Бога — это душа мудреца! Увы! Натура Порфирия сочится противоречиями. Его письмо египетскому жрецу Анебо состоит из остро поставленных вопросов о правомерности любого вида теургии или гадания. Как люди могут знать что-либо об этих вещах? Какое основание предполагать, что этот, тот или иной обряд — все они тревожно перечисляются — направлен верно или имеет эффект? Никакого! Никакого! Никакого! — таков ответ, ожидаемый от этих вопросов.

Но собственная душа Порфирия отвечает иначе. Его работы — например, «О воздержании» — изобилуют подробным и верующим обсуждением всякого рода теургических практик и магических обрядов, посредством которых можно воздействовать на божественные и демонические природы. Он верил в оракулы и колдовство. Тщетно более интеллектуальная сторона его натуры пыталась держать такие вещи на расстоянии; его другие инстинкты жаждали их, стремились коснуться, попробовать и подержать в руках, как ребенок жаждет запретного. В трудах Порфирия есть учение об ангелах, но гораздо больше учения о дьяволах, и под землей демоны имеют свое царство, а во главе его — царь демонов. Таким образом организованные, эти уродливые дьявольские образы мучают жизни людей, будучи злобными обманщиками и коварными искусителями.

Такой человек, осаждаемый демонами (которые, как заявляет его интеллект, не имеют над ним власти!), такой человек, суровый и мрачный, фанатично практиковал бы аскетизм, столь спокойно признаваемый системой Плотина. У Порфирия высшие ступени добродетели напряженно и тревожно становятся насильственным очищением и отделением от чувственных вещей. Здесь он предельно серьезен.

Удивительно, что этот человек обладал критическим чувством исторического факта, как, например, когда он увидел сравнительно позднюю дату Книги Даниила. Он мог видеть дыры в чужой одежде. Но, за исключением подобных полемических целей, голый, грубый факт его мало интересует. Он — искусный создатель аллегорий и именно так интерпретирует вымыслы поэтов. Плотин, когда ему это было удобно, играл с мифами, подобно Платону. У Порфирия нет такой легкой руки и едва скрываемой улыбки. Что касается физических исследований, они интересуют его не более серьезно, чем его учителя, и когда он касается природных фактов, он так же доверчив, как Плиний. «Аравитяне, — говорит он, — понимают речь ворон, а тирренцы — орлов; и, возможно, мы и все люди понимали бы всех живых существ, если бы дракон лизнул наши уши».

Эти внутренние конфликты омрачали жизнь Порфирия и, несомненно, послужили одними из мотивов, которые склоняли его мысли к самоубийству, пока Плотин не показал ему, что это не истинный путь отрешения. Не было никакого конфликта, но полное подчинение и счастливое самозабвение у Ямвлиха Божественного (θεῖος), который, когда молился, мог подниматься на десять локтей над землей — так думали его ученики — и вокруг чьих теургических пальцев, погруженных в магическую чашу с водой, играли и целовались Купидоны. Его жизнь, рассказанная неоплатоническим биографом Евнапием, полна чудес, как и современное «Житие святого Антония» Афанасия. Ямвлих предстает перед нами как прекрасный и чудесно облаченный жрец, обитатель храмовых недр. Он откровенно предался теургии, убежденный, что Душе нужна помощь каждого сверхчеловеческого существа — героя, бога, демона, ангела. Он был доверчив по принципу. Первостепенно важно, пишет он, чтобы преданный не позволял чудесному характеру события вызывать в нем недоверие. Ему прежде всего нужна «наука» (ἐπιστήμη), которая научит его ничему не не верить относительно богов. Ибо божественное начало по сути своей чудесно, а магия — это открытая дверь, да, и путь вверх к нему, анагогический путь.

Все это и многое другое изложено в «О мистериях», главном сочинении его школы. Это был ответ на то сомневающееся письмо Порфирия к Анебо, и оно содержит полное доказательство и изложение оккультного искусства воздействия на бога или демона. У всех нас есть врожденное знание (ἔμφυτος γνῶσις) о богах. Но не мысль или созерцание соединяют нас с ними; это сила теургического обряда или каббалистического слова, понятного только богам. Мы не можем понять причину этих действий и их эффектов.

Ниже падать некуда. Превосходящее разум видение Единого у Плотина (которое представляет в нем принцип иррациональности) в конечном итоге сводится к иррациональному действию, оккультному магическому деянию или слову. Поистине, верующему нужно его лучшее легковерие — на которое и рассчитывают Ямвлих и эта книга. Работа, по-видимому, доказывает, несколько неясно, что молитва, призывание или обряд не притягивают бога к нам на самом деле, но притягивают нас к богу, делая наши воли способными разделить его волю. Автор такой работы, вероятно, путается в изложении принципов; но будет более благодушно распространяться, излагая природы демонов, героев, ангелов и богов, а также их влияние на человечество. Возможно, вопрос все еще кажется темным; но живописные детали достаточно ярки. Ибо автор описывает проявления и явления этих существ — их ἐπιφανείαι и φάσματα. Явления богов μονοειδῆ, просты и единообразны: явления демонов ποικίλα, то есть разнообразны и многообразны; явления ангелов проще, чем у демонов, но уступают явлениям богов. Архангелы в своих явлениях более похожи на богов; в то время как ἄρχοντες, «правители», обладают разнообразием, но при этом и порядком. Боги, как они являются людям, сияют божественным блеском, архангелы ужасны, но добры; демоны пугающи, вызывая смятение и ужас — обо всем этом работа распространяется. Говоря более конкретно о влиянии этих явлений на тауматурга, автор говорит, что видения богов приносят могучую силу, божественную любовь и неизреченную радость; архангелы приносят стойкость, силу воли и интеллектуальное созерцание; ангелы приносят рациональную мудрость, истину и добродетель. Но видение демонов приносит чувственные желания и энергию для их исполнения.

Так низко пал неоплатонизм в языческих кругах. Конечно, он не создал эту массу суеверной фантазии. Он просто сердечно влился в нее и над каждым суеверием набросил оправдание своих принципов. В процессе этого он превратился из философии в систему теургической практики. Обычные суеверия того времени, или им подобные, были достаточно стары. Но теперь — и в этом был зловещий факт — они вплелись в натуры интеллектуальных людей; и неоплатонизм представляет собой главное формальное содействие этому результату.

Современным явлением, и, возможно, самым популярным из языческих культов в III и IV веках, было поклонение Митре, вокруг которого неоплатонизм мог набросить свой плащ так же легко, как и вокруг любой другой формы языческого поклонения. Митраизм, частично эллинизированный отпрыск старой маздаистской (даже индо-иранской) веры, был перенесен от одной границы Империи до другой солдатами или купцами, которые впитали его доктрины на Востоке. Он пронесся по Империи, как пламя. Культ воинов, к которому примкнули поздние языческие императоры. Это был, в конечном счете, языческий Антей, которому суждено было пасть в объятиях христианского Геракла.

Вместе с ним или вслед за ним пришло манихейство, также с Востока. Это была вполне достойная философия, подобная неоплатонизму Ямвлиха. Система, названная в честь Манеса, была грубым дуализмом, содержащим фантастические и во многом заимствованные спекуляции о мире и человеке. Сатана был там и все его дьяволы. Он был породителем человечества в Адаме. Но сам Сатана в предыдущих битвах с добрыми ангелами приобрел некоторые элементы света; и они перешли в природу Адама. Ева, однако, есть чувственность. После порождения человека начинается борьба между добрыми и злыми духами за контроль над его судьбой. В этике, конечно, манихейство было дуалистическим и аскетическим, как неоплатонизм, а также как христианство Восточной и Западной Империи. Манихейство, в отличие от митраизма, не должно было пасть, а лишь отступить перед христианством. Снова и снова с Востока, через нижние пределы нынешней России, через Венгрию, оно продвигалось вперед. Богомилы были его детьми; так же как катары на севере Италии и альбигойцы в Провансе.

Платонизм, стоицизм, неоплатонизм, митраизм и манихейство — эти названия, взятые для простоты, служат для обозначения ума и темперамента образованного мира, в котором распространялось христианство. Очевидно, что способы мышления христианских отцов были продиктованы всем тем, что составляло их окружение, их образование, их вторую натуру. Они были людьми своего времени, и как христиане они не повысили свои интеллектуальные стандарты и не изменили свое понимание фактов, хотя их одобрения и неодобрения могли измениться. Их натуры могли быть стимулированы и возвышены Верой и ее полемическим пылом, и все же их манера подхода к фактам и их восприятия — например, ее фактов — могла оставаться по существу такой же, как у их языческих современников или предшественников.

В IV веке лидеры Церкви как на Востоке, так и на Западе были более великими людьми, чем современные им языческие жрецы, философы или риторы. Ибо сильнейшие умы записались на христианскую сторону, и великое дело вдохновляло их высшие энергии эффективной целью. Нет сравнения между Афанасием, Василием, Григорием Назианзином, Григорием Нисским и Златоустом на Востоке; Амвросием, Иеронимом и Августином на Западе; и язычниками, такими как Либаний, любимец императора Юлиана, или даже сам Юлиан, или Симмах, противник святого Амвросия в деле языческого Алтаря Победы. Это было проигранное дело, и дело язычества становилось все более сломленным, рассеянным, не вдохновляющим. Тем не менее, несмотря на превосходство христианских учителей, несмотря также на великое дело, которое так эффективно направляло их усилия, они представляют, как в своем высшем интеллекте, так и в своих низших иррациональностях, обильное сходство с язычниками.

Оказалось, что метафизические интересы поглощали внимание Плотина, у которого, тем не менее, поверх всего есть своя высшая иррациональность. Порфирий также обладал сильной рассудочной натурой, но был непреодолимо влеком ко всем вещам — богам, демонам, гаданиям и теургии, — которые одна его половина не одобряла. Плотин, вполне в соответствии со своими философскими принципами, легко презирал физическую жизнь. У Порфирия это стало пламенным аскетизмом. Было также отмечено, что система Плотина была синтезом многих предшествующих мыслей; и что ее восприимчивость была сделана чрезвычайно гибкой неоплатоническим принципом, согласно которому окончательный подход человека к Богу лежит через экстаз, а не через разум. В этом, довольно скрыто и еще не сильно обремененно, заключалось широкое оправдание общих верований и практик. Ко всем им Ямвлих радостно открыл дверь. Скорее философ, чем жрец, он был тауматургом и магом. Наконец, очевидно, что ни Ямвлих, ни Порфирий, ни Плотин не были прежде всего или даже серьезно заинтересованы в каком-либо ясном объективном знании материальных фактов. Плотин лишь замечал их случайно, чтобы проиллюстрировать свои принципы, в то время как Ямвлих искал в них чудеса.

Христианство, как и неоплатонизм, было выражением принципа, что первородная реальность жизни — это дух. И точно так же у христиан, как и у неоплатонистов, можно наблюдать фазы иррациональности в восходящем и нисходящем порядке. На вершине возвышается самая возвышенная христианская сверхрациональность — любовь к Богу. С этой высоты иррациональное убеждение снижается до легковерия, озабоченного демоническим и чудесным. Плодотворные сравнения могут быть проведены между неоплатониками и христианскими учителями.

Ориген (умер в 253 г.), подобно Плотину, коптского происхождения и самый блестящий гений Восточной Церкви, был на пятнадцать лет старше неоплатоника. Неясно, влиял ли кто-либо из них непосредственно на другого. В интеллектуальной силе они были равны. Оба были поглощены высшими фазами своей мысли, но ни один не исключал более популярные верования из системы, которую он был занят конструированием. У Плотина не было намерения закрыть дверь перед верованиями политеизма; и Ориген со своей стороны принял демонов и ангелов текущего христианского верования. Фактически, он занимался ими больше, чем Плотин богами эллинского пантеона. Конечно, Ориген, как и любой другой христианский учитель, имел свою фундаментальную и спасительную иррациональность в принятии христианского откровения и воскресшего Христа. Это уже приняло свою самую радикальную форму в credo quia absurdum Тертуллиана, латинского отца, который был на двадцать пять лет старше его. В этом наблюдается принятие чудесного как принцип. То, что великие факты христианского вероучения были вне доказательства или опровержения разума, было принципом, определенно принятым всеми Отцами.

Более того, поскольку все кафолические христиане принимали Писание как открытую истину, они были обязаны принять многие вещи, с которыми их разум, без посторонней помощи, мог бороться тщетно. Здесь была широкая возможность, в отношении которой христиане действовали бы в соответствии со своими темпераментами, подчеркивая и усиливая авторитетный или чудесный, т.е. иррациональный, элемент. И кроме того, даже вне этих библейских вопросов и их интерпретаций, существовал общий вопрос интереса образованного христианина к чудесному. Большая умственная сила и преданность построению догматов отнюдь не исключали живого интереса к этому, как можно видеть в той самой чудесной жизни святого Антония, написанной, вероятно, самим Афанасием. Эта биография более озабочена демоническим и чудесным, чем «Жизнь Плотина» Порфирия; действительно, в этом отношении она не уступает «Жизни Ямвлиха» Евнапия. Обращаясь к латинскому Западу, можно сравнить с ними то очаровательное прототипическое «Житие святых», «Житие святого Мартина» Сульпиция Севера. Взгляд на эти сочинения показывает сходство интересов у христиан и неоплатоников, и в обоих найдено то же самое некритическое принятие чудесного.

Таким образом, наблюдается, как сверхъестественное проявление, чудесное событие, было допущено и оправдано в принципе как в неоплатонической, так и в христианской системе. В обеих, более того, метафизические или символизирующие тенденции отвлекли внимание от тщательного изучения любого факта, наблюдаемого, воображаемого или сообщаемого. У обеих первичная ценность исторического или физического факта заключалась в его освещении общих убеждений или принятых принципов. И у обеих сверхъестественный факт был фактом par excellence, поскольку он был прямым проявлением божественной или духовной силы.

Ямвлих объявил, что человек не должен быть недоверчивым к сверхчеловеческим существам и их сверхъестественным делам. На христианской стороне не было ни крупицы народного верования в чудо или магическую тайну, или любого представления о дьяволах, ангелах и усопших святых, для которых нельзя было бы найти оправдания в трудах великих Учителей Церкви. Эти ученые и интеллектуальные люди проявляют разную степень интереса к таким вопросам; но никто не стоит совершенно в стороне или не отрицает in toto. Здесь не нужно никаких доказательств. Широкая иллюстрация, однако, заключается в том факте, что до IV века главные христианские обряды стали сакраментальными мистериями, обязательно чудесными по своей природе и эффективности. Это было верно для Крещения; это было еще более ошеломляюще верно для Евхаристии. Мистически, но не менее реально, и прежде всего неизбежно, хлеб и вино чудесным образом стали телом и кровью. Процесс, можно сказать, начался с Оригена; с Кириллом Иерусалимским он завершен; Григорий Нисский рассматривает его как продолжение истины Воплощения, и Златоуст с ним. Остановимся, чтобы заметить, что связь между языческими и христианскими мистериями была не столько причинной последовательностью, сколько аналогичным ростом. Пыльца терминов и концепций летала туда-сюда и осуществляла перекрестное опыление энергично растущих растений. Жизненным соком христианских мистерий, как и мистерий Митры, была страсть к символизму неизвестного и невыразимого.

Но на этом нельзя останавливаться. Вся христианская Церковь, так же как Порфирий и Ямвлих, принимала ангелов и дьяволов и признавала их вмешательство в человеческие дела. Затем, вытесняя местных языческих божеств, приходят святые, и Мария превыше всех. Их почитают, им поклоняются. Только Августин имеет некоторое мягкое предостережение против доведения этих дел до крайности.

В связи со всем этим можно заметить освещающий момент, или, скорее, мотив. В III и IV веках общая тоска греко-римского мира была направлена на приближение к Богу; он искал анагогический путь, путь вверх от человека и множественности к единству и Богу. Поглощающий интерес проявлялся к средствам. Неоплатонизм, порождение этого времени, чем бы он еще ни был, был медиаторным, системой посредничества между человеком и Абсолютным Первоначалом. Проходя наполовину от язычества к христианству, «Небесная иерархия» Псевдо-Дионисия также является по существу системой посредничества, которая имеет много сходств (как и должно быть!) с системой Плотина. Внутри кафолического христианства великой работой Афанасия было установление единственного и вседостаточного посредничества Христа. Кафолицизм был навсегда установлен на посредничестве Христа, Бога и человека, единственного Богочеловека, примиряющего природу, которую Он истинно, а не призрачно принял, с божественной субстанцией, которой Он никогда не переставал быть. Борьба Афанасия за этот принцип была горькой и напряженной, потому что внутри христианства, как и вне его, люди требовали более легких и осязаемых стадий и средств посредничества.

Таковых кафолическое христианство должно было признать огромное множество, возможно, не догматически как необходимую часть себя, но практически и повсеместно. Ангелы, святые, Дева превыше всех — это посредники между человеком и Богом. Это начало становиться правдой в ранний период и было установлено до IV века. Более того, каждая частица обряда, мистерии и чуда, как в язычестве, так и в кафолицизме, была по существу средством посредничества, способом доведения божественного начала до воздействия на человека и его дела, и тем самым введения человека в сферу божественной эффективности.

Давайте сделаем еще несколько христианских сравнений с нашими неоплатоническими друзьями Плотином, Порфирием и Ямвлихом. Поскольку мы привели Оригена, было бы легко найти и другие параллели из Восточной Церкви. Но поскольку цель состоит в том, чтобы отметить происхождение интеллектуальных тенденций западного Средневековья, мы можем сразу взять примеры из латинских Отцов. Ибо их взгляды установили формы средневековых интеллектуальных интересов и на века направили и даже ограничили средневековую способность постигать все, что было дано Средневековью поставить перед собой целью познать. Переходить таким образом с Востока на Запад позволительно, поскольку те же языческие культы и способы мышления переходили от одной границы Империи до другой. Сам Плотин жил и преподавал в Риме последние двадцать пять лет своей жизни и там написал свои «Эннеады» на греческом языке. Так и на христианской стороне кафолическая Церковь по всему Востоку и Западу представляет солидарность развития, как в отношении догматов и организации, так и в отношении народных принятий.

Давайте сосредоточим наше внимание на некоторых точках сходства между Плотином и святым Августином. Учения последнего содержат много платонизма; и у этого величайшего из латинских Отцов, который не читал много по-гречески, платонизм был неразрывно смешан с неоплатонизмом. Можно обыскать работы Августина и обнаружить то, это или иное утверждение, отражающее Платона или Плотина. И все же их самый интересный эффект на Августина не будет найден в платонических теоремах, сознательно соблюдаемых или отвергаемых последним. Платонизм был «в воздухе», по крайней мере, был в воздухе, которым дышал Августин. Наш конкретный епископ Гиппона мало знал о сочинениях Платона. Но Платон жил: его мысли влияли на многие поколения, и в их распространении были модифицированы и потеряли многие специфические черты. Впоследствии Плотин сконструировал неоплатонизм; это тоже проникло в умы многих, само ослабев в процессе. Эти взгляды, эти фазы мысли и настроения удерживались или чувствовались многими людьми, которые, возможно, не знали их источника. И Августин был не только частью всего этого, но по уму и темпераменту был платонически склонен. Таким образом, наиболее важными элементами платонизма и неоплатонизма в Августине были его родственное духовное настроение и его отношение к миру физического факта.

Заметьте личную близость между Августином и Плотином. Оба поглощены высшими указаниями своей мысли; ни один не занят сильно ее побочными отношениями, которые, однако, отнюдь не должны быть отвергнуты. Умы и души обоих устремлены к Богу Духу; умы и глаза обоих закрыты для познания естественного мира. Таким образом, ни Плотин, ни Августин не были сильно затронуты народными верованиями христианства или язычества. Первый мало заботился о демонологии или гаданиях и не был серьезно затронут политеизмом. Не более был затронут последний поклонением святым и реликвиям или другими элементами христианского легковерия, которые, когда доходили до его внимания, покидали его ум так быстро, как только позволяли его обязанности христианского епископа.

Но с Порфирием было наполовину иначе, а с Ямвлихом — совсем иначе. Первый из них был влеком, отталкиваем и мучим обычными суевериями, особенно магией и теургией, которые заставляли людей разинуть рты; но Ямвлих радостно резвился в этих пестрых потоках. На христианской стороне Иеронима можно сравнить с ними, или более позднего человека, последнего из латинских Отцов, Григория Великого. Какой бы ясной ни была земная мудрость этого великого папы, и какими бы тяжелыми ни были его обязанности в смутные времена его понтификата (590-604), все же его ум был занят чудесным и дьявольским. Его ум и темперамент впитали по крайней мере плоды предшествующих суеверий, христианских или языческих — решать не нужно. Он, конечно, не был под влиянием Ямвлиха. И не нужно рассматривать эти фазы его натуры как специфический результат поглощения языческих элементов. Он и его предки лишь прошли путь легковерия и смертной слепоты, переполненный как язычниками, так и христианами. И так у Григория тенденции, ведущие к интеллектуальному искажению, совершают свою совершенную работу. Его религиозный дуализм резок; его результирующий аскетизм экстремален; и, наконец, символическая, аллегорическая привычка закрыла его ум для восприятия буквального (скажем, фактического) смысла, когда он занимался Писанием, как свидетельствует его великий Комментарий на Иова. Те же тенденции, но обычно в более мягком типе, проявили себя у Августина, который в этих отношениях относится к Григорию как Плотин к Ямвлиху. Августин может довести аллегорию до абсурда; он может быть аскетичен; он дуалистичен. Но все эти вещи не варваризировали его ум, как они сделали с Григорием. Точно так же элементы, которые в личности Плотина удерживались в безвредном бездействии, доминировали над всей личностью Ямвлиха и сделали его первосвященником глупости.

Таким образом, мы наблюдали фазы мысли, которые установили интеллектуальные условия поздних языческих времен и повлияли на ментальные процессы латинских Отцов. Вопрос может быть кратко резюмирован в заключение. Платонизм создал интеллектуальный и умопостигаемый мир, в котором растворяющая диалектика превратила познание материальных явлений в отражение идеалов разума. Это было более ощутимо в неоплатонизме, чем в системе Платона. Стоицизм, с другой стороны, представлял правило жизни, санкцией которого был внутренний мир. Его рабочим принципом было правильно направленное действие самоконтролирующей воли. Фундаментально этический, он поставил себе целью создать соответствующую концепцию вселенной. Платонизм и неоплатонизм находили в материальных фактах иллюстрации или символы идеальных истин и принципов человеческой жизни. Стоицизм интересовался ими как предоставляющими фундамент для этики. Ни одна из этих систем не была серьезно заинтересована в фактах, кроме их символического примера истины или их отношения к поведению жизни; и те же принципы, которые влияли на наблюдение природы, применялись к интерпретации мифа, традиции и истории.

В начальные века христианской эры мир становился менее уверенным в себе. Он стремился искать авторитет для своего душевного спокойствия. В религии люди не только искали, как прежде, сверхчеловеческой помощи, но и тянулись вовне за тем, чего их собственный рациональный самоконтроль больше не давал. Им нужно было не просто получить помощь от богов, но быть поддержанными и спасенными. Следовательно, огромный интерес проявлялся к средствам приведения человека к божественному и получения спасительной поддержки, которую могли дать только боги. Философская мысль того времени стала ощутимо медиаторной. Неоплатонизм был системой посредничества между человеком и Абсолютным Первоначалом; и вскоре его низшие фазы стали заняты такими осязаемыми средствами, как гадания и оракулы, магия и теургия.

Человеческий разум всегда оказывался неспособным осуществить это посредничество между человеком и Богом. Высший неоплатонизм представлял как самую дальнюю цель сверхрациональное и экстатическое видение. Это был его союз с божественным. Низший неоплатонизм превратил эту высокую сверхрациональность в принцип легковерия, все более разинутого для захватывающих или полезных чудес. Таким образом, постоянное ожидание божественного или демонического действия стало характерным для языческого интеллекта.

Евангелие Христа, распространяясь по языческому миру, должно было собрать в себя инциденты своего восприятия язычниками и принять различные формы, одна из которых должна была стать доминирующей или кафолической. И наоборот, христиане (и мы имеем в виду образованных людей) сохраняли свои методы мышления, несмотря на изменение содержания их мысли. Это было бы верно даже для великих и ученых христианских лидеров, Отцов Церкви. В то же время Вера вдохновляла и перенаправляла их энергии. И все же (повторим для акцента) их ментальные процессы, их способы восприятия и оценки фактов продолжали бы оставаться таковыми того язычества, которое в них изменилось на христианство.

Каждая фаза интеллектуальной тенденции, только что резюмированная как характерная для языческого мира, вошла в способы, которыми Отцы латинской Церкви воспринимали и выстраивали свою новую религию. Прежде всего, отношение к знанию. Никакая языческая философия, ни платонизм, ни любая система, которая пришла после него, не дала стимула для концентрации желания, равного тому, что представлено в личности и заповедях Иисуса. Желание Царства Небесного было мастер-мотивом, такого не предлагал никакой предыдущий идеализм. Оно привело бы в соответствие с собой не только все практические соображения жизни, но поистине все человеческое желание знать. Сначала оно овладело умом Тертуллиана; и, несмотря на расхождения и отклонения, оно сохранялось через Средние века как контролирующий принцип интеллектуального усилия. Его декрет был таков: знание, которое нужно людям и которое они должны желать, — это то, которое поможет им спасти и усовершенствовать свои души для Царства Божьего. Некоторые интерпретировали бы это широко, другие узко; некоторые были бы действительно ограничены им, а другие лишь оказывали бы ему вежливый поклон. Но признано оно было почти всеми людьми, в соответствии с их индивидуальными темпераментами и меняющимися временами, в которые они жили.

Платонизм был идеалистическим космосом; стоицизм — космосом субъективной этики и телеологических концепций физического мира. Дальнейший исход обоих мог быть представлен космосом души и Бога Августина. Что касается процессов рассуждения, внутренне вдохновленных, а затем примененных к миру природы и истории, христианство объединило идеализирующие, принуждающие к фактам способы платонической диалектики со стоическим интересом к моральному назиданию. И, более полно, чем платоник или стоик, христианский Отец не имел интереса к знанию конкретного факта ради него самого. Его ментальный взгляд был даже более косым, чем у них, будучи прикованным к моральному или духовному — анагогическому — выводу. Конечно, он довел символизм и аллегорию дальше, чем стоик и платоник, одной из причин было то, что он был побуждаем специфическим мотивом гармонизации Ветхого Завета с Евангелием и тем самым доказательства божественной миссии Иисуса.

Идеализм мог склоняться к дуалистической этике и приводить к аскетизму, как это было в стоицизме и как открытый результат у Плотина и его учеников. Таков, с более мощной силой и более твердым мотивом, был исход христианской этики в монашестве. Христианство не было дуалистической философией; но не были ею ни стоицизм, ни неоплатонизм. И все же, подобно им, оно было жгуче дуалистическим в своей войне против мира, плоти и дьявола.

Мы переходим к другим, но связанным вопросам: спасение, посредничество, теория и практика. Потребность в спасении сделала людей христианами; Богочеловек был единственным и достаточным посредником между человеком и Богом. Таков был высокий догмат, установленный с трудом и болью. И практика снижалась вниз к медиаторным лицам, актам и вещам, чудесным, многообразным и совершенно аналогичным их языческим сородичам. Медиаторными лицами были Дева и святые; таинства были магическими медиаторными актами; реликвия была магической медиаторной вещью. И, как и в неоплатонизме, в христианстве был принцип сверхрациональной веры во все эти вопросы. На вершине — откровение Христа и высокая любовь к Богу, которую Он вдохновил. Это было установлено не на разуме, а выше него. И, как и в неоплатонизме, сверхрациональный принцип христианства был проведен вниз через каналы легковерия, напоминающие те, с которыми мы познакомились в нашем спуске от Плотина к Ямвлиху.

ГЛАВА IV

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИНТЕРЕСЫ ЛАТИНСКИХ ОТЦОВ

Так случилось, что интеллектуальные условия Римской Империи повлияли на отношение Отцов Церкви к знанию и определили их способы восприятия фактов. Действительно, едва ли существовала духовная тенденция или способ мышления в окружающем язычестве, который не вошел бы в их ментальные процессы и не составил бы часть их понимания христианства. С другой стороны, воинствующая и полемическая позиция Церкви в Империи предоставила новые интересы, открыла новые поля усилий и породила новые способы интеллектуальной энергии. И каждый элемент, исходящий из языческого окружения, при вступлении в христианский круг был вновь вдохновлен христианскими потребностями и приведен в рабочее согласие с мастер-мотивом Веры.

Спасение было мастер-мотивом христианства. Евангелие Христа было евангелием спасения в вечную жизнь. Оно представило себя в самопожертвовании божественной любви, не без предупреждений, касающихся его отвержения. Оно было понято и принято в соответствии с возможностями тех, кому оно было предложено, возможностями, которые оно должно было вновь вдохновить и направить, и все же не изменить существенно. Молодые христианские общины должны были приспособить свои темпераменты к новой Вере. Они также попали под бессознательную потребность определения ее, чтобы удовлетворить свой собственный интеллект и представить ее в валидной форме умам людей, еще не обращенных. Следовательно, новое Евангелие Спасения направило энергии христианских общин на работу определения того, что они приняли, и установления его религиозной и рациональной валидности. Интеллектуальные интересы этих общин были сначала объединены мастер-мотивом спасения, а затем упорядочены и перенаправлены в соответствии с доктринальными и полемическими требованиями этой новой Веры, осажденной в греко-римском мире.

Интеллектуальные интересы христианских Отцов не должны классифицироваться по категориям желания знать ради знания, но по категориям желания быть спасенными и для этой цели обладать знанием в его спасительных формах. Их желание было меньше знать, чем знать как — как быть спасенными и способствовать спасению других. Их потребность правильно понимать Веру, определять ее и поддерживать была такой радикальной силы, что заставляла играть вспомогательные роли каждую линию исследования и интеллектуального усилия. Эта потребность вдохновила те центральные интеллектуальные труды Отцов, которые непосредственно вели к догматическому обоснованию Веры и церковному верховенству; а затем она овладела всеми провинциями образования и исследования, которые могли казаться обладающими независимым интеллектуальным интересом. Они должны были быть либо привлечены к ее поддержке, либо дискредитированы как неуместные отвлечения.

Эта принуждающая христианская потребность не впечатлила, на самом деле, в свою службу всю сумму интеллектуальных интересов среди христиан. Смертное любопытство выжило, и любовь к belles lettres. И все же ее доминирование было реальным. Отцы Церкви были поглощены построением христианской доктрины и церковного авторитета. Продукция христианского авторства на протяжении первых четырех веков была полностью религиозной, насколько свидетельствуют сохранившиеся работы. Это верно как для греческих, так и для латинских Отцов и дает ошеломляющее доказательство того, что вдохновение и требования новой религии втянули в один духовный вихрь энергии и интересы христианских общин.

Некоторые из Отцов оставили заявления о своих принципах, сопряженные с более или менее интимными отчетами об их собственном духовном отношении. Среди восточных христиан уже упоминался Ориген. С ним христианство было суммой знания; и жизненным усилием его было реализовать этот взгляд путем координации всех достойных форм знания внутри схемы спасения через Христа. Его ум был пропитан огромным желанием знать. Это он не извлек из христианства. Но его понимание христианства дало ему схематический принцип, направляющий его исследования. Его целью было направлять свои труды с христианством как целью — τελικῶς εἰς χριστιανισμόν, как он говорит так многозначительно. Он использовал бы греческую философию как пропедевтику для христианства; он искал бы из геометрии и астрономии то, что могло бы служить для объяснения Писания; и так со всеми отраслями обучения.

Это было выражением ума огромной энергии. Для более личных раскрытий мы можем обратиться сразу к латинским Отцам. Иларий, епископ Пуатье (ум. 367), был ведущим латинским полемистом против ариан в середине IV века. Он родился язычником; и во вводной книге к своей главной работе, «De Trinitate», он рассказывает, как он обратился со всем своим интеллектом и высшими стремлениями к Вере. Принимая благородный взгляд на человеческую натуру, он осмеливается сказать, что люди обычно презирают чувственное и материальное и жаждут более достойной жизни. Таким образом, они достигли терпения, воздержания и других добродетелей, веря, что смерть — это не конец всего. Он сам, однако, не остался удовлетворен языческой религией или учениями языческих философов; но он нашел доктрины по своему вкусу в книгах Моисея, а затем в Евангелии от Иоанна. Ему было ясно, что пророчество вело к откровению Иисуса Христа, и в этом, наконец, он обрел безопасную гавань. Таким образом, Иларий объясняет, что его лучшие стремления привели его вперед и вверх к Евангелию; и когда он достиг этой цели и объединения духовной тоски, было естественно, что с тех пор она должна была удерживать сумму его интеллектуальных интересов.

Подобный результат проявляется с большей силой у Августина. Его «Исповедь» дает способ, которым его духовный прогресс представился ему некоторое время спустя после того, как он стал кафолическим христианином. Вся его жизнь излагает ту же тему, представляя религиозную страсть человека, втягивающую в себя его энергии и интересы. Бог и Душа — этих двоих хотел бы он знать, и только их. Но этих двоих действительно! Как будто они не охватывали всю жизнь, направленную и поднятую к своему спасению. Бог был подавляющим объектом интеллектуального интереса и страстной любви. Все знание должно направлять себя к познанию Его. По благодати, внутри Божьего света и любви, была Душа, знающая и любящая, ожидающая вечной жизни. Ничто преходящее не могло быть ее главным благом, или ее благом вообще, кроме как в той мере, в какой оно вело к ее главному благу спасения, жизни вечной, в и через Троицу. Можно читать самораскрытия Августина или отрывки, содержащие заявления об окончательных религиозных принципах, согласно которым он и все люди должны жить, или можно приступить к изучению его долгой жизни и огромного целого продукта его труда. Результат будет тем же. Вся его сила будет найдена посвященной делу кафолической Церкви и Веры; и все его интеллектуальные интересы будут видны сходящимися к этой цели. Он не пишет ничего, кроме как с кафолической религиозной целью; и ничто в любых его писаниях не имело интереса для автора, кроме как в той мере, в какой оно относилось к этой центральной цели. Он может быть занят великой работой окончательной христианской доктрины, как в его «De Trinitate»; он может быть вовлечен в полемику с манихеем, с донатистом или пелагианом; он может предлагать пастырское наставление, как в своих многих письмах; он может обозревать, как в «Civitas Dei», весь диапазон человеческой жизни и человеческого знания; но никогда его ум действительно не отходит от своего мастер-мотива.

Оправдание для этого центрирования человеческих интересов и энергий лежало в природе summum bonum для человека. Согласно принципам «Града Божьего», вечная жизнь — это высшее благо, а вечная смерть — высшее зло. Очевидно, никакое временное удовлетворение или счастье не сравнится с вечным. Это хорошая логика; но она подкреплена аргументами, взятыми из христианского темперамента, который рассматривал землю как юдоль плача. Глубокий кафолический пессимизм по отношению к смертной жизни — это Августин в полной мере: «Quis enim sufficit quantovis eloquentiae flumine, vitae hujus miserias explicare?» Сама добродетель, лучшее из смертных благ, не делает здесь на земле ничего, кроме ведения постоянной войны с пороками. Хотя жизнь человека есть и должна быть социальной, как она наполнена бедствиями! Святые благословлены надеждой. И смертное благо, которое не имеет этой надежды, — это ложная радость и великое несчастье. Ибо ему не хватает реального блаженства души, которое есть истинная мудрость, направляющая себя к цели, где Бог будет всем во всем в вечной уверенности и совершенном мире. Здесь наш мир с Богом через веру; и все же это скорее solatium miseriae, чем gaudium beatitudinis, каким он будет впоследствии. Но целью тех, кто не принадлежит к Граду Божьему, будет miseria sempiterna, которая также называется второй смертью, поскольку душа, отчужденная от Бога, не может быть сказана живущей, ни то тело не может быть сказано живущим, которое претерпевает вечные муки. Августин посвящает целую книгу, двадцать первую, изложению вечного, не очистительного, наказания проклятых, которых сострадательное заступничество святых не спасет, ни многие другие соображения, которые считались в конечном итоге спасительными по нежно снисходительным мнениям людей. Его взгляды были такими же темными, как взгляды Григория Великого. Только творческая разработка была нужна, чтобы расширить их до полного объема средневекового страха.

Августин подчинил все интеллектуальные интересы христианской вере или же отверг все то, что упорно оставалось вне ее пределов. То же самое он проделал и с этикой. Он преобразовал добродетели в соответствии со своим католическим представлением о высшем благе человека. Оно должно состоять в прилепляемости к тому, к чему наиболее блаженно прилепляться, а именно к Богу. К Нему мы можем прилепиться только через dilectio, amor и charitas. Добродетель, которая ведет нас к vita beata, есть не что иное, как summus amor Dei. Таким образом, он дает новое определение четырем кардинальным добродетелям. Воздержанность — это любовь, хранящая себя целой и неповрежденной для Бога; мужество — это любовь, легко переносящая все ради Бога; справедливость — это любовь, служащая только Богу и по этой причине правильно правящая в других делах, подчиненных человеку; и благоразумие — это любовь, хорошо различающая, что помогает, а что препятствует в отношении к Богу (in deum). И наоборот, языческие добродетели, в том виде, в каком их на самом деле понимали язычники, были для Августина скорее пороками, чем добродетелями. Ибо им недоставало знания истинного Бога, и поэтому они были поражены фундаментальным невежеством, а также осквернены гордыней. Обладая уникальной способностью к религиозному восприятию, Августин усмотрел противоречие между языческой этикой и христианскими представлениями о божественной благодати, воздействующей на смиренно и с любовью принимающую ее душу.

Трактат «О христианском учении» ясно выражает взгляды Августина на ценность знания. Он начинает, как обычно, с фундаментального принципа, которым здесь является различие между использованием чего-либо ради цели и наслаждением чем-либо в нем самом и ради него самого. «Наслаждаться — значит пребывать в любви к вещи ради нее самой. А пользоваться — значит применять вещь для получения того, что любишь». В качестве иллюстрации он обращается к тому христианскому чувству, которое с самого начала заставляло христианина ощущать себя странником на земле.

«Это как если бы мы были странниками, неспособными жить счастливо вдали от своей родины, и мы хотели бы использовать средства передвижения по суше и морю, чтобы положить конец нашим страданиям и вернуться на родину, которой следует наслаждаться. Но очарование путешествия или само движение транспортного средства, доставляя нам удовольствие, пленяют нас порочной сладостью, и мы перестаем заботиться о том, чтобы достичь своей родины, сладость которой сделала бы нас счастливыми. Теперь, если, путешествуя по этому миру, вдали от Бога, мы хотим вернуться в свою землю, где мы можем быть счастливы, этим миром нужно пользоваться, а не наслаждаться; чтобы невидимые вещи Божьи могли быть постигнуты через те сотворенные вещи, что перед нашими глазами, и мы могли бы обрести вечное и духовное из телесного и временного».

Из этой иллюстрации Августин сразу переходит к своему окончательному выводу о том, что наслаждаться следует только Троицей — Отцом, Сыном и Святым Духом. Из этого следует как следствие, что важное знание для человека — это то, которое приведет его к Богу верно и на вечность. Таково знание Священного Писания и его учений. Другое знание ценно постольку, поскольку оно помогает нам в этом.

Исходя из этой точки зрения, Августин высказывается более конкретно. Чтобы понять Писание, нужно знать слова, а также вещи, к которым они отсылают. Знание последних полезно, потому что оно проливает свет на их фигуральный смысл. Например, знание привычки змеи подставлять все свое тело нападающему, чтобы защитить голову, помогает понять заповедь нашего Господа быть мудрыми, как змеи, и ради нашей Главы, которой является Христос, подставлять все наши тела гонителям. Опять же, утверждение, что змея избавляется от своей кожи, протискиваясь через узкое отверстие, согласуется с библейским наставлением подражать мудрости змеи и совлечь ветхого человека, чтобы облечься в нового, и в узком месте — «Входите через тесные врата», говорит Господь. Автор дает правило для решения, следует ли в каком-либо случае использовать буквальное или фигуральное толкование Писания, правило, представляющее собой фазу идеализирующего способа обращения с фактами, который начался с Платона или еще до него и через многие каналы вошел в практику христианских учителей. «Все, что в божественном слове не может быть должным образом отнесено к morum honestas или fidei veritas, должно пониматься фигурально. Первое относится к любви к Богу и ближнему; второе — к познанию Бога и ближнего».

Затем Августин обращается к вопросам человеческого изобретения, таким как буквы алфавита, которые полезно знать. История также полезна, поскольку она помогает нам понять Писание; а знание физических объектов поможет нам понять библейские отсылки. Точно так же умеренное знание риторики и диалектики позволяет лучше понимать и толковать Писание. Некоторые люди составили полезные словари библейских еврейских и сирийских слов и своды истории, которые проливают свет на библейские вопросы. Поэтому, чтобы избавить христиан от ненужного труда, я думаю, было бы хорошо, если бы кто-нибудь составил общее описание неизвестных мест, животных, растений и минералов и других вещей, упомянутых в Писании; то же самое можно было бы сделать и в отношении чисел, которые использует Писание. Эти предложения были удивительно пророческими. Христиане вскоре должны были создать именно такие своды, что будет видно при рассмотрении трудов Исидора Севильского. Августин говорит иногда с презрением, а иногда с печалью о тех, кто остается в невежестве относительно Бога и изучает философию или считает, что они достигают чего-то великого, любопытно исследуя ту вселенскую массу материи, которую мы называем миром.

Слово Августина и его пример достаточно свидетельствуют о том факте, что христианская вера составляла первичный интеллектуальный интерес для Отцов Церкви. Не уничтожая другие виды деятельности разума, этот доминирующий интерес понизил их достоинство, принудив их к общему подчинению. Направляя свои многообразные энергии на определение и развитие веры, на защиту ее от открытых нападок или коварного разложения, он притянул к своим нуждам всю силу своих приверженцев. Результатом стала совершенная организация Католической Церкви и создание обширной доктринальной литературы. Последнюю можно охарактеризовать как конструктивную по отношению к догматам, теоретически интерпретирующую Писание и полемически направленную против язычников, иудеев, еретиков или раскольников, в зависимости от обстоятельств.

Она была конструктивной по отношению к догматам благодаря интеллектуальной необходимости постижения веры в концепциях и способах рассуждения, принятых как валидные греко-римским миром. В догматических трактатах, исходящих с эллинистического Востока, концепции и способы рассуждения были таковыми, как в поздних фазах греческой философии. Яркими примерами являются «О началах» Оригена или «Слова» Афанасия против ариан. Для латинского Запада примерами служат «Против Маркиона» Тертуллиана или трактаты Илария и Августина о Троице. Западные сочинения отличаются от своих восточных собратьев проникновением юридического элемента, наполняющего их массой концепций из римского права. Они также развивают более глубокую психологию. В обоих этих отношениях Тертуллиан и Августин были великими творцами.

Во-вторых, эта литература, по крайней мере в теории, была интерпретативной или разъяснительной по отношению к Писанию. Несомненно, Ориген, Афанасий и Августин подходили к вере с идеями, сформированными философским изучением и их собственными размышлениями; и их метафизическая и аллегорическая трактовка текстов Писания выявляла значение, отличное от того смысла, который мы извлекли бы сейчас. И все же христианство было авторитетно явленной религией, и буквой этого откровения было Священное Писание, а именно постепенно сформировавшийся канон Ветхого и Нового Заветов. Если рассуждения или выводы, которые привели к Никейскому Символу веры, были не совсем тем, что, казалось бы, предполагает Писание, во всяком случае они должны были быть и были подтверждены Писанием, истолкованным, конечно, под давлением полемики и влиянием всего того, что вошло в интеллектуальную природу греческих и латинских Отцов. И патристическая способность к доктринальному изложению, то есть к конструктивному рассуждению в русле толкования Писания, была изумительной. Такое сочинение, как антипелагианский трактат Августина «О духе и букве», является ярким примером.

Более того, вера, то есть правильно истолкованное Писание, содержала сумму знаний, необходимых для спасения, и, по сути, все, что люди должны стремиться знать. Поэтому не было вопроса, обладающего законным правом на человеческое любопытство, на который Писания через своих толкователей не могли бы быть призваны ответить. Например, Августин чувствует себя обязанным разрешить через толкование Писания и выводы такой, казалось бы, неясный вопрос, как вопрос о различных степенях познания Бога, которыми обладают демоны и ангелы. Действительно, многие неразрешимые вопросы осаждали пути, которыми сам Августин и другие учителя достигли своей духовной гавани в католическом христианстве. Они стремились подтвердить из Писания свои решения собственных сомнений. Во всяком случае, из Писания они были обязаны отвечать другим вопрошающим, ищущим наставления или нуждающимся в опровержении.

В-третьих, слишком хорошо известно, чтобы требовать чего-то большего, чем простое напоминание, что догматические трактаты обычно были спорными или полемическими, направленными, как могло случиться, против язычников или иудеев, или гностиков или манихеев, или против ариан или монтанистов или донатистов. Практически все христианское учение было воинствующим по своему росту, продвигаясь путем аргументированного отрицания, а затем контрформулировки.

Как уже было замечено довольно подробно, поздние фазы языческого философского поиска имели и другие мотивы, помимо желания знать. Эти мотивы были связаны с социальным благополучием человека или его отношениями со сверхъестественными силами. Стоический и эпикурейский интерес к знанию имел практический стимул. А неоплатонизм был философией спасительного единения с божественным, а не непредвзятым поиском окончательного знания. Но ни одна эллинистическая или квазироманизированная философия так радикально не вовлекала все предметы спекуляции и исследования в сферу и господство единого мотива, одновременно интеллектуального и эмоционального, как христианская вера.

Естественно, сохранившийся интеллектуальный пыл греко-римского мира перешел в литературу христианского вероучения. Например, вера с ее главным мотивом спасения вовлекла в свою работу воинствующей формулировки и уместной дискуссии тот круг интеллектуального интереса и энергии, который вылился в неоплатонизм. Точно так же этическая серьезность, пришедшая через стоицизм, была вовлечена в главную христианскую энергию. И постольку, поскольку какой-либо интерес сохранялся в зоологии, физике или астрономии, он также поглощался любопытными христианскими попытками вывести назидательное соответствие между утверждениями или отсылками Писания и кругом явлений естественного мира. Затем история также перешла от язычества на службу Церкви и стала полемическим повествованием или наполнилась назидательными рассказами, по большей части о чудесах.

В конечном счете, ни одна область человеческого исследования или интеллектуального интереса не осталась непокоренной доминирующими мотивами веры. Прежде всего, сама философия — общее исследование окончательного знания — больше не имела независимого существования. Ее не было у Илария, не было у Амвросия и вовсе не было у Августина после того, как он стал католическим христианином. Патристическая философия состояла в формулировании христианского учения, которое в теории было извлечением истины из Писания. Она воплощала существенные результаты, или пережитки, если угодно, греческой философии, постольку, поскольку она не противоречила им и не отбрасывала их. Что касается процесса рассуждения, диалектики, посредством которой достигались такие результаты, в отличие от самих результатов, то она также перешла в доктринальные сочинения. Великие христианские Отцы были ее мастерами. Августин признавал ее как надлежащий инструмент; но, как и другие инструменты, ее ценность была не в ней самой, а в ее полезности. Как инструмент, диалектика, или логика, как ее обычно называли, должна была сохранить отчетливое, если не независимое, существование. Аристотель посвятил ей группу специальных трактатов. Никто не мог ничего добавить к этому Органону, или аристотелевскому инструменту, который должен был быть сохранен на латыни благодаря переводам Боэция. Не было предпринято никаких попыток вытеснить их христианскими трактатами.

Так было и с начальным образованием. Грамматики, Сервий, Присциан и, вероятно, Донат, были язычниками. Что касается грамматических и риторических исследований, Отцы были вынуждены признать, что лучшие теории и примеры содержатся в языческих сочинениях. Случилось также, что книга, которой суждено было стать общим учебником Семи Свободных Искусств, была написана язычником неоплатонических взглядов. Это была «О браке Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы. Возможно, какой-нибудь хороший христианин того времени мог бы сочинить книгу похуже или, по крайней мере, несколько более отклоняющуюся от естественных целей начального образования. Но «О браке» удивительно бедна и суха. Автор был неумным компилятором, который брал материал не из оригинальных источников, а из компиляторов до него, прежде всего Варрона. Капелла говорит об Эратосфене, Гиппархе, Евклиде, Птолемее; но если он когда-либо читал их, то с малой пользой. Книга VI, например, занята «Геометрией». Первая ее часть — это просто география; затем идут девять страниц геометрии, состоящие из определений с несколькими аксиомами; а затем, вместо того чтобы следовать теоремам, дева, олицетворяющая «Геометрию», преподносит в качестве свадебного дара книги Евклида под громкие аплодисменты. Открывала ли она их когда-нибудь, задаешься вопросом. Книга VII, «Арифметика», еще хуже. Она начинается с расхожих глупостей относительно добродетелей и интересных качеств первых десяти чисел: «Как мне воспеть тебя, о Семерка, всегда почитаемая, не рожденная, как другие числа, и не порождающая, дева, подобно Минерве?» Капелла никогда не оригинален. Начиная с Пифагора, любопытные свойства чисел интересовали языческий ум. Эти фантазии обрели новую силу и применение в сочинениях Отцов. Для них числа, используемые в Писании, имели прообразовательное значение. Такие представления пришли в христианство из его окружения, а затем приобрели новую апологетическую цель. Здесь интеллект, подобный августиновскому, ничуть не выше своих собратьев. Аргументируя числами из Писания, он находится в своем самом очевидном худшем проявлении. К счастью, грядущему времени предстояло иметь лучшие трактаты, такие как «Арифметика» Боэция, которая была совершенно свободна от мистицизма. Но во времена Боэция, как и до и после него, именно аллегорическое значение чисел, апологетически заостренное, вызывало глубочайший интерес.

Астрономия составляет одно из семи искусств Капеллы. Его восьмая книга, довольно жалкая компиляция, посвящена ей. Его материал, конечно, еще не христианизирован. Но христианству предстояло привлечь астрономию на свою службу; и определение даты Пасхи и других церковных праздников стало главной целью того, что сохранилось от астрономических знаний.

Патристическое отношение к космогонии и естествознанию ясно проявляется в «Шестодневе» святого Амвросия. Это был комментарий к первым главам Книги Бытия, или, скорее, аргументированное изложение библейского рассказа о Сотворении мира, направленное прежде всего против тех, кто утверждал, что мир не сотворен и вечен. По мере того как перелистываешь страницы этого сочинения, становится ясно, что интерес Амвросия всегда религиозен и что его душа взирает за пределы дел Сотворения к другому миру. Он не проявляет интереса к физическим явлениям, которые не имеют для него никаких законов, кроме воли Божьей.

«Обсуждать природу и положение земли, — говорит он, — не помогает нам в нашей надежде на будущую жизнь. Достаточно знать то, что утверждает Писание: “что Он повесил землю ни на чем” (Иов 26:7). Зачем же спорить, повесил ли Он ее в воздухе или на воде, и поднимать полемику о том, как разреженный воздух мог поддерживать землю; или почему, если на водах, земля не рушится вниз на дно?... Не потому, что земля находится посередине, как будто подвешенная на равных весах, но потому, что величие Божье удерживает ее законом Своей воли, она пребывает устойчивой на неустойчивом и пустоте».

Затем архиепископ объясняет, что Бог не закрепил устойчивость земли, как сделал бы ремесленник с помощью циркуля и уровня, но как Всемогущий, силой Своего повеления. Если мы хотим понять, почему земля неподвижна, мы не должны пытаться измерять творение как циркулем, но должны взирать на волю Божью: «voluntate Dei immobilis manet et stat in saeculum terra». И снова Амвросий спрашивает: зачем спорить об элементах, составляющих небо? Зачем утруждать себя этими физическими изысканиями? «Достаточно для нашего спасения не такое рассуждение, но истинность заповедей, не острота аргумента, но вера ума, чтобы вместо твари мы могли служить Творцу, который есть Бог, благословенный во веки».

Таким образом, у Амвросия все творение проистекает из непосредственного действия непостижимой воли Божьей. Все это по сути чудо, подобное тем, которые Он совершал в последующие времена, чтобы помочь или спасти людей: они также были лишь действиями Его воли. Бог сказал Fiat lux, и был свет. Так Его воля творит; и природа есть Его дело (opus Dei natura est). И сказал Бог: да будет твердь посреди вод, и да отделяет она воду от воды; и стало так. «Слушай слово, Fiat. Его воля — мера вещей; Его слово завершает дело». Разделение вод над твердью и под твердью было делом Его воли; точно так же, как Он разделил воды Красного моря перед глазами иудеев, чтобы можно было поверить в те вещи, которых иудеи не видели. Он мог бы спасти их другим способом. Fiat Божий есть сила природы (virtus) и субстанция ее долговечности (diurnitatis substantia), пока Он желает, чтобы она продолжала существовать там, где Он ее назначил.

Согласно этому рассуждению, чудо, за исключением своей нечастости, находится в той же категории, что и другие события. Здесь Амвросий полностью поддерживается Августином. У последнего Бог является источником всей причинности: Он есть причина как обычных, так и экстраординарных событий, т.е. чудес. Исключительный или экстраординарный характер определенных событий — это то, что делает их чудесами.

Вот фундаментальные принципы патристической веры. Воля Божья есть единственная причина всех вещей. Она неисследима. Но нас многому научили относительно любви и сострадания Божьего, и Его желания назидать и спасать Свой народ. Эти качества побуждают Его действия по отношению к ним. Поэтому мы можем ожидать, что Его действия будут проявлять назидательную и спасительную цель. Все повествования Писания — для нашего назидания. Сколько могущественных спасительных действий они записывают, от Сотворения мира, далее через историю Израиля, до рождения и воскресения Христа! И, конечно, Бог все еще заботится о Своем народе. И нет никаких оснований полагать, что Он перестал назидать и спасать их через знамения и чудеса. Не будем ли мы все еще ожидать чудес от Его благодати?

Таким образом, в самой природе христианства как чудесно основанной и явленной религии лежало основание для ожидания чудес или, по крайней мере, для того, чтобы не считать их маловероятными. И к тому же результату со всех сторон стремились влияния, которые затмевали естественное знание. Мы проследили эти влияния в языческих кругах от Платона через неоплатонизм и другие системы, распространенные в первые века христианской эры. Мы видели, как они стирали рациональные концепции природных процессов и разрушали интерес, который побуждает к непредвзятому исследованию. Характер и нужды веры усилили действие подобных тенденций среди христиан. Их глаза были подняты от земли. Их не заботили ее преходящие вещи, которые вскоре должны быть поглощены. Их надежда была закреплена в уверенности их веры; их умы были настроены на ее подтверждение. Казалось, что они и их вера не имеют применения для знания земных явлений, кроме как в качестве иллюстративного или подтверждающего свидетельства истинности Писания. Более того, воинствующие нужды их положения заставляли их придавать чрезмерное значение чудесному основанию и постоянному подтверждению их религии.

По этим причинам глаза Отцов были закрыты для естественного мира, или, по крайней мере, их зрение было поражено искажением, параллельным нуждам доктрины. Любое подлинное физическое или естественное знание быстро угасало среди них. То, что оставалось, продолжало существовать, потому что объясняло Писание и иллюстрировало духовные аллегории. Для такого интеллектуального темперамента ничто не кажется невозможным, при условии, что это согласуется или может быть истолковано как согласующееся с доктринами, извлеченными из Писания. Вскоре перестанет существовать какое-либо естественное знание, достаточное для того, чтобы отличить нормальное и возможное от невозможного и чудесного. Можно вспомнить, как мало знаний о физиологии и повадках животных было показано в «Естественной истории» Плиния. У него не было даже приблизительного представления о том, что физиологически возможно. Лично он мог верить или не верить, что внутренности полевой мыши увеличиваются в числе с ростом луны; но у него не было достаточно ясного понимания причин и отношений природных явлений, чтобы знать, что такая идея абсурдна. Было почти случайностью, верил он в это или нет. Можно с уверенностью сказать, что ни Амвросий, ни Иероним, ни Августин не имели более ясного понимания таких вещей, чем Плиний. Они читали о них гораздо меньше и знали меньше, чем он. Плиний, во всяком случае, не имел мотива понимать или представлять природные факты иначе, чем он читал или ему рассказывали, или, возможно, замечал сам. У Августина и Амвросия был мотив. Их единственный интерес к природному факту заключался в его подтверждающем свидетельстве библейской истины. Они постоянно были побуждаемы понимать факты в соответствии со своим пониманием Писания и принимать или отрицать соответственно. Так, Августин отрицает существование антиподов, людей на противоположной стороне земли, которые ходят ногами, противоположными нашим. Это не гармонировало с его общей концепцией библейской космогонии.

Что касается результата, можно указать на конкретный пример, который типичен для многого. В патристических кругах знание о животном мире стало представляться любопытной книгой под названием «Физиолог». Это была серия описаний животных, вероятно, основанная на историях, распространенных в Александрии, и, по-видимому, составленная на греческом языке в начале второго века. Внутренние свидетельства привели к предположению, что она исходила из гностических кругов. Вскоре она вошла в общее употребление среди греческих и латинских Отцов. Ориген ссылается на нее по имени. На Западе, если говорить только о четвертом и пятом веках, Амвросий, кажется, использует ее постоянно, Иероним время от времени, а также Августин.

Хотя эти истории хорошо известны, можно привести один или два примера, чтобы напомнить об их характере: Лев имеет три характеристики; когда он идет или бежит, он заметает свои следы хвостом, чтобы охотники не могли выследить его. Это означает тайну Воплощения — Льва от колена Иудина. Во-вторых, Лев спит с открытыми глазами; так спало тело Христа на Кресте, в то время как Его Божество бодрствовало одесную Отца. В-третьих, Львица рождает своего детеныша мертвым; на третий день отец приходит и рычит ему в лицо, и пробуждает его к жизни. Это означает воскресение нашего Господа на третий день.

Пеликан отличается своей любовью к потомству. Когда они начинают расти, они бьют родителей по лицу, а родители бьют в ответ и убивают их. Затем родители сжалятся, и на третий день мать приходит, открывает свой бок и дает крови стечь на мертвых детенышей, и они оживают. Так Бог отверг человечество после Грехопадения и предал их смерти; но Он сжалился над нами, как мать, ибо через Распятие Он пробудил нас Своей кровью к вечной жизни.

Единорог не может быть пойман охотниками из-за своей великой силы, но позволяет захватить себя чистой деве. Так Христос, более могущественный, чем небесные силы, принял человечность во чреве девы.

Феникс живет в Индии, и когда ему исполняется пятьсот лет, он наполняет свои крылья ароматными травами и летит в Гелиополь, где предает себя пламени в Храме Солнца. Из его пепла появляется червь, который на второй день становится птенцом, а на третий — взрослой птицей-фениксом, которая улетает в свое старое жилище. Феникс — символ Христа; два крыла, наполненные благоухающими травами, — это Ветхий и Новый Заветы, полные божественного учения.

Эти примеры иллюстрируют две общие характеристики описаний в «Физиологе»: они имеют одно и то же легендарное качество, независимо от того, является ли животное реальным или сказочным; предметы выбраны, а описания сформированы доктринальными соображениями. Действительно, с самого начала «Физиолог», по-видимому, был подборкой тех историй о животных, которые легче всего поддавались теологическому применению. Было бы бессмысленно проводить различие между реальным и сказочным в такой книге; да и умы читателей не делали никакого такого различия. Для Амвросия или Августина важность истории заключалась в ее доктринальном значении, или морали, которая совершенно не заботилась об истинности фактов, чьим «пунктом» она была. Факты рассказывались как вводный аргумент.

Интерес Отцов к физике и естественной истории имеет аналогию с их интересом к истории и биографии. Оглядываясь на классические времена, обнаруживаешь, что историки руководствовались иными мотивами, чем просто стремление установить и изложить факты. Гомеровский эпос был литературным предшественником истории, которую Геродот написал о Персидских войнах; и последний часто был менее заинтересован в точности своих фактов, чем в их уместности и риторической вероятности. Несомненно, он следовал легендам, рассказывая, как грек и перс говорили или действовали. Но разве легенда уже не отсеяла плевелы неуместности из истории, оставив зерно убедительной пригодности, что также является риторической вероятностью? Точно так же Фукидид, сочиняя «Историю Пелопоннесской войны», этот шедевр аргументированного изложения, не был чрезмерно обеспокоен точностью фактических слов и сообщаемых фактов. Он тщательно расспрашивал о событиях, в некоторых из которых был участником. Часто он знал или выяснял, что говорили главные ораторы в тех драматических ситуациях, которые постоянно возникали в этой войне соседей. И все же, вместо того чтобы сообщать фактические слова, он дает чувства, которые, согласно законам риторической вероятности, они должны были высказать. Так он представляет психологию и поворотный момент дела.

Это была истинная историческая риторика; искусство историка правдиво излагать ситуацию, представляя ее внутренние необходимости. «Киропедия» Ксенофонта пошла на шаг дальше; это был исторический роман, который не следовал фактам и не действовал согласно необходимостям реальной ситуации. Но он действовал согласно моральным приличиям и поэтому был назидательным и правдоподобным.

Классическая латинская практика соответствовала греческой. Цицерон говорит об истории как об opus oratorium, то есть работе, обладающей риторическими и литературными качествами. Она должна излагать события и ситуации в соответствии с их внутренними необходимостями, которые составляют их риторическую истину. Затем она должна обладать гражданскими и социальными качествами хорошего ораторства: моралью и общественной пользой. Таковы, по сути, характеристики работ Саллюстия, Ливия и Тацита. Никто из них не утруждал себя точностью деталей, не относящихся к его более широкой цели. Тацит интересуется памятными фактами; он излагает их в такой форме, чтобы они могли нести свой урок и играть свою роль в воспитании гражданина, для которого полезно изучать прошлое. Он, действительно, осуждает историков Империи, которые при злом императоре лгут из страха, а после его смерти лгут из ненависти. Но такое осуждение аморальной лжи не запрещает формирование истории в соответствии с художественной вероятностью и моральными целями. Некоторое формирование и украшение факта могло быть позволено историку, действующему из соображений государственной политики или стремящемуся прославить или защитить свою страну. Это вполне согласуется с взглядом Варрона и Цицерона, что хорошая политика должна иногда перевешивать истину: были ли рассказы о богах правдивыми или нет, для народа было хорошо верить.

Таким образом, Отцы Церкви привыкли к исторической традиции и практике, в которой факты представлялись так, чтобы способствовать достойным целям. Различные мотивы лежат в основе человеческого интереса к истине. Знание о происхождении мира, о сотворении человека, его судьбе и отношениях с Богом может искаться ради него самого как высшее человеческое благо; и все же оно может искаться и ради какой-то дальней и, для ищущего, более важной цели. Для христианских Отцов этой более важной целью было спасение. Получение спасительного знания было объектом их самых напряженных поисков. Несомненно, все люди получают некоторое удовольствие просто от знания; и, с другой стороны, мало среди самых бескорыстных любителей мудрости тех, у кого нет мысли о связи между знанием и другими благами человеческой жизни, к которым оно может привести. И все же, если ищущих знания грубо разделить на два класса: тех, кто хочет знать ради знания, и тех, кто смотрит на другую цель, для которой истинное знание является средством, то Отцы Церкви попадают во второй класс.

Если истина ищется ради чего-то другого, почему она не может быть также принесена в жертву? Произведение искусства достигается путем формирования истории ради драмы, и если мы плетем вымысел, чтобы соответствовать цели, почему бы не сплести вымысел с фактом или, еще лучше, увидеть факт в таком обличье, чтобы соответствовать требованиям нашей цели? Многочисленны аспекты и отношения любого факта; его актуальность неисчерпаема. Во скольких видах предстает человеческая жизнь? Какое повествование могло бы исчерпать актуальность и значение убийства Юлия Цезаря? Действительно, ни один факт не имеет такой узкой или принудительной единственности значения или актуальности, чтобы вся его истина могла быть вложена в какое-либо утверждение! И опять же, кто тот, кто может провести грань между реальностью и убеждением?

Ясно, что ограниченный и особый интерес, проявляемый Отцами Церкви к физическим и историческим фактам, повлиял бы на их восприятие. Можно спросить, что было реальным для Платона в мире физических явлений. Во всяком случае, христианские платоники, такие как Ориген или Григорий Нисский, видели первостепенную реальность таких явлений в духовных идеях, подразумеваемых и проявляемых ими. Реальность мира, таким образом, была бы сведена к моральному или духовному значению мира, и в этом случае его истина могла бы быть выведена через моральное и аллегорическое толкование. Конечно, такое понимание реальности включает в себя множество предположений, которые были валидны в четвертом веке, но не являются общепринятыми сейчас; и главным среди них является само это предположение, что глубочайший смысл древних поэтов и, прежде всего, Писаний, является аллегорическим.

Это лишь центральная иллюстрация того, что определяло концепцию Отцов об истинности физических событий. Опять же: Сотворение мира было великим чудом; его причина — воля Божья. Причина Сотворения была духовной, и духовной была его цель, а именно назидание и спасение народа Божьего; созидание, сохранение и окончательное завершение Града Божьего. Разве не в этой духовной причине и цели лежала глубочайшая истина дела? И впоследствии к какой другой цели стремилась вся человеческая история? Это было одно долгое олицетворение цели Божьей через пути провидения. Концепция того, что составляет подходящее олицетворение этой цели, контролировала выбор фактов и формировала их представление. Тогда что было естественнее, чем то, что события должны демонстрировать эту цель, чтобы она могла быть воспринята народом Божьим? Это ясно проявилось бы в спасительных вмешательствах или примечательных хронологических совпадениях. Такие, даже более ощутимо, чем другие звенья в провиденциальной цепи, были прямыми проявлениями воли Божьей и были чудесными из-за своего экстраординарного характера. История, созданная заново через эти убеждения, стала демонстрацией истинности христианского учения — другими словами, апологетикой.

Самым универсальным и всеобъемлющим примером этого был «Град Божий» Августина, о котором уже упоминалось. Его предметом были пути Божьи с людьми. Он охватывал историю, философию и религию. Это была окончательная христианская апология и убедительное доказательство христианского учения, adversum paganos. К этой цели Августин объединяет многообразные темы, которые он обсуждает; и к этой цели его кажущиеся отступления в конечном итоге возвращаются, неся свои снопы подтверждающих доказательств. Ни в одной области исследования его апологетическая цель не проявляется с большей силой, чем в его трактовке истории, светской и священной. Сквозь века видно, как течения божественной цели втягивают в свой двойной курс иначе бессмысленные водовороты человеческих дел. Под Провидением Божьим вращающаяся череда царств заполняет судьбы земного Содружества войны и грабежа, пока красные потоки не сжимаются в земное величие имперского Рима. Никакая сила языческих богов не осуществила этот результат, ни все лживости языческой философии: но воля одного истинного христианского Бога. Судьбы небесного Града прослеживаются через прообразовательные истории допотопных и патриархальных времен, а затем далее через пророческую историю избранного народа, пока не появляется конец пророчества — Христос и Католическая Церковь.

«Civitas Dei» — это венчающий пример той радикальной силы, с которой Отцы Церкви приводили данные человеческого понимания в соответствие с обоснованием католического христианства. Во время его написания вера нуждалась в защите в мире. Аларих вошел в Рим в 410 году; и именно чтобы встретить крик тех, кто хотел возложить эту катастрофу на двери Церкви, Августин начал «Civitas Dei». Вскоре после этого пылкий молодой испанец по имени Орозий пришел в паломничество к великому учителю в Гиппон и, найдя расположение в его глазах, был попрошен написать светскую историю, доказывающую обилие бедствий, которые постигли человечество до времени Христа. Так Орозий посвятил несколько лет (417-418) составлению всемирной хроники, используя латинские источники и назвав свою работу «Семь книг истории против язычников». Обращаясь к Августину в своем прологе, он говорит:

«Ты повелел мне, чтобы против тщетной риторики тех, кто, будучи чуждыми Содружеству Божьему, приходя с сельских перекрестков и деревень, называются язычниками, потому что они знают земные вещи, которые не ищут будущего и игнорируют прошлое, но хулят настоящее время как наполненное злом, только потому, что верят во Христа и поклоняются Богу; — ты повелел мне собрать из историй и анналов все великие беды, несчастья и ужасы, которые были от войн и эпидемий, от голода, землетрясений и наводнений, от извержений вулканов, от молний или от града, а также от чудовищных преступлений в прошлые века; и чтобы я кратко расположил и изложил материал в книге».

История Орозия о четырех великих Империях — Вавилонской, Македонской, Африканской и Римской — представляет собой кровавую сказку о резне. Он считал, «что такие вещи должны быть увековечены, чтобы с тайной невыразимых судов Божьих, частично раскрытой, те глупые ропотники на наши христианские времена поняли, что один Бог предопределил судьбы Вавилона в начале, а в конце — Рима; поняли также, что именно благодаря Его милосердию мы живем, хотя и жалко из-за нашей невоздержанности. Подобным было происхождение Вавилона и Рима, и подобными были их сила, величие и их судьбы, добрые и злые; но не подобными были их исходы, поскольку Вавилон потерял свое царство, а Рим сохраняет свое»; и Орозий ссылается на милосердие варварских победителей, которые как христиане щадили христиан.

В начале своей седьмой книги он снова представляет свою цель и выводы:

«Я думаю, собрано достаточно доказательств, чтобы доказать, что один и истинный Бог, явленный христианской верой, создал мир и Свое творение, как Он желал, и что Он упорядочил и направил его через многие вещи, цели которых он не видел, и предопределил его для одного события, провозглашенного через Одного; и точно так же проявил Свою силу и терпение через многообразные аргументы. О чем, я замечаю, спотыкались стесненные и тревожные умы, думая о столь большом терпении, соединенном с такой великой силой. Ибо, если Он был способен создать мир, и установить его мир, и привить ему знание о Своем поклонении и Себе, какая была нужда в столь великом и (как они говорят) столь болезненном терпении, проявленном до конца, чтобы наконец, через ошибки, убийства и труды людей, возникло то, что могло бы скорее возникнуть в начале Его силой, которую вы проповедуете? На что я могу правдиво ответить: человеческий род с самого начала был так создан и назначен, что, живя под религией с миром без труда, плодом послушания он мог заслужить вечность; но он злоупотребил добротой Творца, превратил свободу в своевольную распущенность и через презрение впал в забвение; теперь терпение Божье справедливо и вдвойне справедливо, действуя так, чтобы это презрение не погубило полностью тех, кого Он хотел пощадить, но могло быть уменьшено через труды; а также так, чтобы Он мог всегда предлагать руководство, хотя бы невежественному творению, которому, если оно покается, Он милосердно восстановит средства благодати».

Такова была точка зрения и таковы были мотивы этой книги, которой предстояло стать par excellence источником древней истории для Средних веков. Но, будучи занятым главным образом языческими народами, Орозий имеет мало ощутимых чудес, чтобы рассказать. Чудо заключается в ineffabilis ordinatio событий Богом, и особенно в удивительных хронологических параллелях, показанных в историях народов, для нашего назидания. Точно так же для средневековых людей эти невыразимые хронологические соответствия (которые никогда не существовали в действительности) должны были быть свидетельством провиденциального руководства миром со стороны Бога.

Примерно через тридцать лет после того, как Орозий написал, священник из Марселя по имени Сальвиан сочинил другой род трактата, с похожей целью демонстрации праведной обоснованности провиденциального упорядочения дел Богом, особенно в те неспокойные времена варварского нашествия, через которые тогда проходила Империя. Книга заявила о своей цели в названии — De gubernatione Dei. Ее содержание далее разъясняется названием, данным ей современником: De praesenti (Dei) judicio. Она знаменита картинами (несомненно, преувеличенными), которые она дает низкого состояния морали среди римских провинциалов и сравнительной порядочности варваров.

Эти примеры достаточно указывают на широкую апологетическую цель в патристическом написании истории. Был другой класс сочинений, биографический, а не исторический, целью которого было дать назидательные примеры благодати Божьей, действующей в святых людях. Ссылка, конечно, на Vitae sanctorum, число которых с четвертого века становится легионом. Они излагают чудесные добродетели анахоретов и их чудеса. На Востоке главным примером является Афанасиевское «Житие Антония»; Иероним также написал на латыни жития предшественника Антония Павла и других святых. Но для латинского Запада типичным примером было «Житие» святого Мартина Турского, самого популярного из святых, написанное Сульпицием Севером.

Называть этот класс сочинений (а здесь есть классы внутри классов) некритичным, легковерным, намеренно неправдивым, не оправдано без предварительного рассмотрения их цели. В целом она заключалась в назидании; писатель рассказывает моральную историю, иллюстрирующую благодать Божью на примерах святых людей. Но божественная благодать — это реальное дело; жизнь святого — лишь пример. Благодать Божья существует; она действует таким образом. Что касается иллюстративных деталей ее действия, зачем быть чрезмерно обеспокоенным их правильностью? Только vita должна быть интересной, чтобы зафиксировать внимание читателя, и должна быть назидательной, чтобы улучшить его. Эти принципы оказывали иногда меньшее, иногда большее влияние; и, соответственно, хотя, возможно, ни одна из vitae не лишена благочестивого окраса, как класс они варьируются от довольно заслуживающих доверия биографий до носителей назидательного мифа.

Чудеса никогда не отсутствуют. Vita обычно черпалась меньше из личного знания, чем из отчетов или традиций. Отчет растет, переходя из уст в уста, и расширяется иллюстративными инцидентами. Поскольку никакое неверие не блокировало принятие чудес, их рост опережал рост других элементов истории, потому что они интересовали большинство людей. И все же было мало оригинальности, и vitae постоянно воспроизводили похожие инциденты. Особенно следовали библейским прототипам, как видно в «Диалогах» Григория Великого, рассказывающих о карьере святого Бенедикта Нурсийского. Папа обнаруживает, что великий основатель западного монашества совершил многие из чудес, приписываемых библейским персонажам. Здесь мы видим действие внушения и подражания на «легенду»; но Григорий нашел скорее дополнительную чудотворную черту, что Бог не только совершил чудеса через Бенедикта, но в Своей невыразимой мудрости решил привести дела святого в соответствие с образцом библейских прототипов. И так, в Vitae sanctorum, соединение внушения и воли верить буквально творило чудеса.

Обычно Отцы Церкви были так же заинтересованы в чудесах, как и необразованные миряне. Амвросий, великий архиепископ Миланский, пишет длинное письмо своей сестре Марцеллине об обнаружении мощей определенных мучеников и чудесах, совершенных этой находкой. Что касается Иеронима, конечно, он очень открыт и не слишком осторожен в своих собственных отчетах. Его страсть к мощам святых проявляется в его полемике Contra Vigilantium. Какой интерес, при написании или слушании, люди проявили бы к жизни отшельника в пустыне, которая была лишена чудес? Пустыня и лесное уединение всегда были полны чудес. В «Житиях» Павла и Илариона Иеронима романтические и живописные элементы состоят исключительно из чудесного. И опять же, как мог кто-либо посвятить себя культу почти современного святого или поклонению мученику и не найти обильных чудес? Сульпиций Север написал Vita святого Мартина, пока святой был еще жив; и не было бы причин для поклонения святому Феликсу, проводимого годами Павлином Ноланским, если бы мощи Феликса не имели спасительной силы. Именно этому очаровательному попечителю мертвых, впоследствии канонизированному как святой Павлин Ноланский, Августин адресовал свой сдерживающий трактат по этим вопросам, озаглавленный De cura pro mortuis. Он не видит никакой выгоды в погребении тела близ гробницы мученика, если только для того, чтобы стимулировать молитвы живых. Как мученики помогают нам, превосходит мое понимание, говорит писатель; но известно, что они помогают. Очень немногие были такими критичными, как епископ Гиппонский; и все люди признавали эффективность молитв мученикам и магическую силу их мощей.

Сказав так много об интеллектуальных искажениях Отцов Церкви, было бы хорошо остановиться на мгновение на их силе. Их вдохновением была христианская вера, работающая внутри них и сгибающая их силу к своему призыву. Их ментальные энергии соответствовали их пониманию веры и их интерпретации ее библейского представления. Их достижением было католическое христианство, состоящее из союза двух дополнений: церковной организации и полного и последовательного организма доктрины. Здесь, по сути, два живых организма были объединены как тело и душа. Каждый был приспособлен к другому, и ни один не мог существовать отдельно. В своем союзе они должны были оказаться не имеющими равных в истории по связности и эффективности. Велика тогда была энергия и интеллектуальная сила людей, которые построили Церковь и доктрину. Велик был Павел; велик был Тертуллиан; велики были Ориген, Афанасий и греческие Григории. Велики также были те латинские Отцы четвертого и пятого веков, Августин, их последний и величайший, который окончательно завершил Церковь и доктрину для передачи Средним векам — доктрину, однако, которой суждено было быть перенастроенной в отношении акцента и варваризированной по характеру тем, чей ум, по крайней мере, патристически рекреативен, но чья душа средневекова, Григорием Великим.

ГЛАВА V

ЛАТИНСКИЕ ПЕРЕДАТЧИКИ АНТИЧНОЙ И ПАТРИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Для латинского Запада творческая патристическая эпоха завершается со смертью Августина. За ней следует период, отмеченный прекращением интеллектуальной оригинальности. Люди заняты переводами с греческого; они усердно комментируют более старые сочинения или излагают с иными акцентами систематические построения своих предшественников. Появляются эпитомы и компендии — упрощенные и механические выжимки из элементарных основ унаследованного знания и современного образования. Составляются компиляции, собранные из отрывков, включенных в сочинения компилятора без какой-либо обработки. Знание опускается до более варварского уровня. И все же темперамент еще некоторое время сохраняется и по-прежнему проявляется в результатах.

Представителями этого постпатристического периода переводов, комментариев, компендиев и переосмысления с изменением акцентов, продиктованным темпераментом, являются два современника — Боэций и Кассиодор; затем Григорий Великий, ставший папой вскоре после того, как Кассиодор закрыл глаза в возрасте девяноста лет или более; и, наконец, Исидор, архиепископ Севильский, скончавшийся в 636 году, через двадцать два года после Григория. Все они были воспитаны в латинской традиции и принадлежали скорее к римскому миру, нежели к тем новым народам, чье варварство ускоряло распад декадентского порядка, но чье недавно обретенное рвение к обращению в веру вскоре должно было способствовать дальнейшему распространению латинского христианства. Они выступают как передатчики античной и патристической мысли, поскольку, почти ничего не создавая, они собирали материал, созвучный их собственным снижающимся интеллектуальным пристрастиям, а потому являвшийся подходящей духовной пищей для времен, в которых смешались декаданс и варварство, а также для последующих периодов средневекового возрождения, которые продолжали оглядываться на очевидное и простое.

Вместо «передатчиков» — слова, указывающего на функцию, — этих людей можно было бы назвать «посредниками», тем самым обозначив как их положение, так и роль. Оба слова, однако, следует воспринимать относительно. Ибо все отцы, рассматривавшиеся до сих пор, были в некотором смысле передатчиками или посредниками, даже если они проявляли творческий подход в своей работе по систематизации, дополнению или иному преобразованию материала. И все же никто не назвал бы Августина передатчиком, поскольку он был в гораздо большей степени переработчиком или творцом. А вот Григорий Великий предстанет поистине мрачным переработчиком; в то время как Боэций, Кассиодор и Исидор — скорее чистые передатчики, или посредники, причем последний из названных достойных мужей был обречен стать самым популярным из них всех благодаря своей безошибочной способности отбирать для своих компиляций самое глупое и плоское.

Среди них лишь Боэций был привязан к античности близостью чувств и склада ума. Хотя он, несомненно, был исповедующим христианство, его чувства были чувствами языческой философии. «Утешение философией», которое предстает перед нами как само его воплощение, — это произведение эклектического языческого морализаторства, слитое в личное единство благодаря художественной и эмоциональной натуре автора, глубоко взволнованной его заключением и опасностью. Он пользовался благосклонностью великого остгота Теодориха, правителя Италии, но затем попал под подозрение и был заключен в тюрьму, где и был казнен в 525 году в возрасте сорока трех лет. Его книга трогает всех читателей своим сдержанным и благородным пафосом, ставшим еще более привлекательным благодаря романтическому ореолу, окружающему ее создание. Она стала par excellence средневековым источником этических наставлений и утешения, которые можно было почерпнуть из рационального самоконтроля и смирения перед путями Провидения. Но в данный момент нас интересует круг интеллектуальных интересов Боэция и его труды по передаче знаний. Он был человеком античного склада, чья любовь к знанию не вращалась вокруг «спасения» — патристического фокуса интеллектуальных усилий. Скорее, им двигало пламенное желание представить своим латинским современникам лучшее из классического образования и философии. Он прежде всего переводчик с греческого на латынь, а во-вторых — полезный комментатор произведений, которые он переводит.

Ему было немногим более двадцати лет, когда он написал свое первое произведение — «Арифметику». Это был вольный перевод «Арифметики» Никомаха, неопифагорейца, жившего около 100 года. Работа Боэция открывается посвятительным предисловием к своему тестю Симмаху. В нем и в первой главе он демонстрирует широкое понимание образования и показывает, что любители мудрости не должны презирать арифметику, музыку, геометрию и астрономию — четырехпутье, или квадривиум, — слово, которое он, возможно, первым использовал в этом значении. У него арифметика рассматривает количество само по себе, музыка — количество в отношении к мере, геометрия — неподвижное количество, а астрономия — движущееся. Он был лучшим знатоком греческого, чем математиком, и его вольный перевод игнорирует некоторые тонкости работы Никомаха, которые впечатлили бы человека, более искушенного в математике.

Молодой ученый продолжил свою первую работу трактатом о музыке, демонстрирующим знание греческой гармоники. Затем последовала «Геометрия», в которой автор черпает сведения как из Евклида, так и из практических знаний римских землемеров. Он сочинил или перевел другие работы по элементарным отраслям образования, как следует из королевского письма, написанного Кассиодором от имени Теодориха: «В твоих переводах Пифагор-музыкант, Птолемей-астроном, Никомах-арифметик, Евклид-геометр читаются итальянцами, в то время как Платон-теолог и Аристотель-логик спорят римским голосом; и ты вернул сицилийцам механика Архимеда на латыни». Делая скидку на вежливость, это письмо указывает на значительные достижения Боэция, которому было всего двадцать пять лет, когда оно было написано. Мы переходим к комментированным переводам Аристотеля, за которые он теперь взялся. «Хотя обязанности консульской должности препятствуют уделению нашего времени этим занятиям, все же кажется подобающей частью нашей заботы о Республике обучать ее граждан знаниям, которые приобретаются трудами при светильнике. Поскольку доблесть минувших времен принесла этой единственной Республике господство над другими городами, я не заслужу упрека со стороны соотечественников, если наставлю нравы нашего государства искусствами греческой мудрости». Эти предложения открывают вторую книгу перевода Боэцием «Категорий» Аристотеля. Его план работы, по-видимому, расширялся и становился более определенным с годами, каждый из которых приносил свою долю достижений. Во всяком случае, некоторое время спустя, когда ему было, возможно, около тридцати пяти лет, он говорит в порыве интеллектуального предвкушения, которое оправдывали многие годы труда, на которые еще можно было рассчитывать:

«Труд облагораживает человеческий род и завершает его плодами гения; но праздность омертвляет разум. Не опыт, а невежество в труде отвращает нас от него. Ибо какой человек, испытавший труд, когда-либо оставлял его? И сила разума заключается в поддержании его в напряжении; ослабить его — значит погубить. Мое твердое намерение, если на то будет мощная милость божества, состоит в том (хотя другие и трудились на этом поприще, но не с удовлетворительным методом), чтобы перевести на латынь каждое произведение Аристотеля, которое попадет мне в руки, и снабдить его латинским комментарием. Таким образом, я смогу представить, хорошо упорядоченным и освещенным светом комментария, любую тонкость искусства логики, любой вес морального опыта и любое понимание природной истины, которые могут быть почерпнуты из Аристотеля. И я намерен перевести все диалоги Платона или свести их в своем комментарии к латинской форме. Совершив это, я не пренебрегу мнениями Аристотеля и Платона, если вызову некое согласие между ними и покажу, в сколь многих важных для философии вещах они сходятся — если только жизнь и досуг продлятся. Но теперь вернемся к нашей теме».

Видна подлинная любовь к интеллектуальному труду и любовь к результирующему ментальному приросту. Это отчетливо античное, а не патристическое отношение к интересам разума. Несмотря на свой неудачный стиль письма шестого века и ментальные упадки, обозначенные им, Боэций обладал старым языческим духом и действительно показывает, как могли различаться вкусы в шестом веке. Он так и не перевел всего Аристотеля и Платона; а его идея примирения их двоих демонстрирует поверхностный эклектический дух уходящих языческих времен. Тем не менее он выполнил свое намерение в той мере, в какой перевел на латынь с обильными комментариями весь «Органон», то есть все логические сочинения Аристотеля. Прежде всего, и с подробными объяснениями, он перевел знаменитое «Введение» Порфирия к «Категориям» Учителя. Затем сами «Категории», также с обильными объяснениями. Затем «Об истолковании» Аристотеля в двух редакциях: первая с простым комментарием, подходящим для начинающих, вторая — с лучшей разработкой формальной логики, которую он мог придумать или скомпилировать. Эти элементарные части «Органона» в передаче переводов Боэция составляли логическую дисциплину средневековых школ до второй половины двенадцатого века. Он перевел также «Первую» и «Вторую аналитики» Аристотеля, «Топику» и «О софистических опровержениях». Но такие продвинутые трактаты выходили за рамки потребностей ранних средневековых веков. С ослаблением интеллектуальной энергии они ушли в забвение, чтобы вновь появиться лишь тогда, когда их потребовала более живая ментальная деятельность более позднего времени.

Список работ Боэция еще не исчерпан, ибо он написал несколько второстепенных логических трактатов и объемный комментарий к «Топике» Цицерона. Он, вероятно, был автором некоторых христианских богословских трактатов, которые сами по себе менее известны, чем споры, долгое время бушевавшие по поводу их авторства. Если он их и написал, то лишь отдал дань вежливости господствующим интеллектуальным интересам того времени.

Комментарии Боэция воспроизводили комментарии других комментаторов, и он представляет лишь логические процессы мышления. Но именно эти, проанализированные и сведенные в таблицы, части философии должны были быть захвачены периодом, чья нехватка ментальной оригинальности быстро опускалась до варварского склада ума. Логические работы Боэция были формальными, педантичными, даже механическими. Они неизбежно представляли метод, а не сущность философской истины. Но их изучение упражняло бы разум, и они были особенно приспособлены служить дисциплиной для грядущих веков, которые не могли стать прогрессивными, пока не овладели своим античным наследием, включая этот главный метод представления элементарных форм истины.

«Жизнь и досуг» Боэция были прерваны его безвременной кончиной. Кассиодор, хотя и был на год или два старше, пережил его на полвека. Он родился в Сквиллаче, калабрийском городе, который смотрит на юго-восток через небольшой залив, носящий то же название. Его отец, дед и прадед были генералами и высокопоставленными чиновниками. Сам он сорок лет служил при Теодорихе и его преемниках и в конце концов стал преторианским префектом, высшей должностью в готско-римском королевстве. Благодаря своему происхождению, образованию, долгой официальной карьере и, возможно, своей гибкости, он принадлежал и готам, и римлянам и, подобно великому королю, которому он служил первым, выступал за политику примирения и ассимиляции двух народов, а также за веротерпимость между арианами и католиками.

Спустя несколько лет после смерти Теодориха, когда готское королевство прошло через междоусобные распри и, казалось, наконец пало перед мастерством Велизария, Кассиодор оставил мирские заботы. Он удалился на свою родину в Сквиллаче и там, в благоприятных условиях, основал приятный монастырь для киновитов и более суровый скит для тех, кто хотел вести жизнь в суровом уединении. Для себя он выбрал первое. Это был год благодати 540-й, за три года до смерти Бенедикта Нурсийского. Кассиодору было за шестьдесят. Уходя от мира, он следовал инстинкту своего времени, но умеренно и с приращением мудрости. Ибо он был первым влиятельным человеком, осознавшим пригодность монастыря для трудов благочестивого ученого и переписчика. Не будет преувеличением считать его инициатором ученых, компилирующих, комментирующих и переписывающих функций монашества. Не только как покровитель, но и через свои собственные труды он был здесь лидером. Его сочинения, созданные после ухода на покой, представляют интеллектуальные интересы западного монашества во второй половине шестого века. Они указывают круг занятий, подобающий монахам: именно грамматика, орфография и другие элементарные отрасли, которые они могли знать; именно история, с которой им следовало быть знакомыми; а затем, превосходя все остальное, те библейские штудии, которым они могли бы посвятить свою жизнь ради спасения своих и чужих душ.

При обзоре этих сочинений нет необходимости останавливаться на интересном собрании писем — «Разнообразных посланиях» (Variae epistolae), — которые были плодом официальной жизни Кассиодора, прежде чем он закрыл внешнюю дверь монастыря перед трудами на государственной службе. Он «отредактировал» их ближе к концу своей общественной карьеры. До того как она закончилась, он составил жалкую «Хронику», небрежно и не слишком честно скомпилированную. Он также написал свою «Историю готов», гораздо более качественную работу. Она сохранилась лишь в компендии невежественного Иордана, факт, подобный которому будет неоднократно повторяться в шестом и последующих веках, когда варварский менталитет постоянно предпочитает компендий более крупному и лучшему оригиналу, требующему больших усилий от читателя. Чуть позже Кассиодор сочинил «О душе» (De anima), трактат о природе, качествах и судьбах души. Хотя он был создан по просьбе друзей, он указывал на поворот интереса государственного деятеля к вопросам, занимавшим его последние годы, в течение которых его литературные труды направлялись отеческой целью. Можно поставить его в один ряд с работами, вышедшими из-под его пера за те тридцать лет уединения, когда учеба и сочинительство скорее стимулировались, чем нарушались заботой о его монастыре и поместьях — той долей активной деятельности, которая была необходима старику, чья жизнь прошла в управлении государственными делами. Его предисловие излагает тематическое расположение в манере, предвосхищающей схоластические методы:

«Давайте сначала узнаем, почему она называется Anima; во-вторых, ее определение; в-третьих, ее субстанциальное качество; в-четвертых, следует ли приписывать ей какую-либо форму; в-пятых, каковы ее моральные добродетели; в-шестых, ее природные силы (virtutes naturales), которыми она удерживает тело вместе; в-седьмых, о ее происхождении; в-восьмых, где ее особое местопребывание; в-девятых, о форме тела; в-десятых, о свойствах душ грешников; в-одиннадцатых, о свойствах душ праведников; и в-двенадцатых, о воскресении».

Короткий трактат, который следует за этим, не является ни оригинальным, ни проницательным. Он завершается восхвалением числа двенадцать, прославлением Христа и молитвой.

Вскоре после того, как Кассиодор обосновался в Виварии, как он называл свой монастырь из-за окружавших его рыбных прудов и садов, он принялся за переписывание Священного Писания и начал огромный «Комментарий на Псалмы». Но он прервал эти начинания в 543 году, чтобы написать для своих монахов учебный план их священного и светского образования. Название работы было «Наставления в божественных и светских науках» (Institutiones divinarum et saecularium litterarum). В начале он ссылается на свою неудачу в основании школы христианского учения в Риме из-за войн. Частично чтобы исправить этот недостаток, он составит введение к изучению Писания и словесности. Оно не будет излагать его собственные мнения, но мнения прежних людей. Через толкования Отцов мы восходим к божественному Писанию, как по лестнице. Правильный порядок для «новобранцев Христа» — сначала выучить Псалмы, а затем приступить к изучению остального Писания по тщательно исправленным кодексам. Когда «воины Христа» завершат чтение Писания и запечатлеют его в своих умах постоянным размышлением, они начнут узнавать отрывки при цитировании и смогут находить их. Им также следует знать латинских комментаторов, и даже греческих, которые толковали различные книги.

Первая книга этих «Наставлений» является строго руководством к изучению Писания и ни в коем случае не комментарием. Например, начиная с «Октатеха» как составляющего первый «кодекс» Писания, Кассиодор рассказывает, какие латинские и какие греческие Отцы толковали его. Он кратко продолжает в том же духе с остальной частью Ветхого и Нового Заветов. Он упоминает Вселенские соборы, которые выносили суждения о христианском вероучении, а затем ссылается на деление Писания Иеронимом, Августином и в Септуагинте. Он излагает правила сохранения чистоты текста, восклицает о его невыразимой ценности и упоминает знаменитые доктринальные труды, такие как «О Троице» Августина и «Об обязанностях» Амвросия. Затем он рекомендует изучение церковных историков и называет великих из них, которые, попутно рассказывая о светских событиях, показали, что таковые зависели не от случая и не от власти слабых богов, а исключительно от воли Творца. Затем он кратко характеризует великих латинских учителей: Киприана, Илария, Амвросия, Иеронима и Августина, и упоминает удобный сборник отрывков из трудов последнего святого, сделанный неким священником. Далее он наставляет студента относительно внимательного чтения Писания и предлагает удобные сокращения для записи цитат. Он говорит о желательности знания космографии в достаточной мере, чтобы понимать, когда Писание говорит о странах, городах, горах или реках, а затем возвращается к необходимости знакомства с Семью искусствами; эта светская мудрость, будучи изначально похищенной из Писания, должна теперь быть призвана обратно на свою истинную службу. Те монахи, которым не хватает интеллекта для таких занятий, могут должным образом работать в полях и садах, окружающих Виварий (Колумелла и другие авторы по сельскому хозяйству могут быть найдены в монастырской библиотеке), и всем рекомендуется забота о больных. Вторая книга «Наставлений» — это краткий и неравномерный компендий Семи искусств, в котором диалектика рассматривается наиболее подробно.

Остальные работы Кассиодора выступают как специальные пособия для студента в выполнении программы первой книги «Наставлений». Таким пособием был объемный «Комментарий на Псалмы»; другим таким была знаменитая «Трехчастная история» (Historia tripartita), составленная из церковных историй Сократа, Созомена и Феодорита, переведенная другом Кассиодора и грубо сведенная им самим в одно повествование. Наконец, еще одной такой работой была компиляция по латинской орфографии, которую добрый старик сделал для своих монахов на девяносто третьем году жизни.

Эта долгая и полезная жизнь не демонстрирует рвения к знанию ради самого знания, которое отличает труды Боэция. Именно христианский утилитарный взгляд на знание представляет Кассиодор, и все же не узко, и без следа той нетерпимости ко всему, что не имело прямого отношения к спасению, которую можно найти у Григория. От любви Боэция к философии и от практического интереса Кассиодора к образованию — это действительно переход к духовной тревожности и страху перед адом, охватившим этого великого папу.

Оценивая мнения человека и ясность или мутность его ума, следует учитывать его темперамент и дух его времени. Григорий был ограничен, а также движим темпераментными стремлениями и отвращениями, усугубленными настроением века, который породил Бенедикта Нурсийского и мрачно созерцал крах и упадок Империи, что теперь ощущалось мыслящими людьми более остро, чем в эпоху Августина. Его характер черпал из преобладающих настроений и, в свою очередь, запечатлел свою духовную остроту на влияниях, которые он впитывал; и его сочинения, столь выразительные для его собственного темперамента и всего, что его питало, должны были мощно воздействовать на умы и настроения людей будущего.

Родившись в знатной римской семье около 540 года, он был примерно тридцати пяти лет от роду, когда умер Кассиодор. Его образование было лучшим, что мог дать Рим. Несмотря на его собственные заявления об обратном, риторическая подготовка видна в антитетической силе его стиля; например, в том звучном предложении в посвятительном письме, предваряющем его «Моралии», где он, казалось бы, готов отбросить грамматику на ветер. Хотя оно цитируется до дыр, оно настолько иллюстративно, что оправдывает цитирование: «Nam sicut hujus quoque epistolae tenor enunciat, non metacismi collisionem fugio, non barbarismi confusionem devito, situs motusque et praepositionum casus servare contemno, quia indignum vehementer existimo, ut verba coelestis oraculi restringam sub regulis Donati». Ни в коем случае он не будет бежать от столкновения часто повторяющейся буквы М или избегать путаного варваризма; он будет презирать законы места и падежа, потому что считает крайне неуместным ограничивать слова небесного оракула правилами Доната. Всем этим Григорий хочет сказать, что он намерен писать свободно, в соответствии с потребностями своего предмета, и игнорировать искусственные правила несколько опустошенной риторики, скажем, посланий Кассиодора.

В ранней молодости он, естественно, был призван принять участие в делах и стал городским претором (Praetor urbanus). Но вскоре преобладающее чувство трудности служения Богу в миру привело его к уединению. Дворец своего отца на Целийском холме он превратил в монастырь, на месте которого сейчас стоит церковь Сан-Грегорио-Маньо; и там он стал монахом. Он страстно любил монашескую жизнь, о которой ему предстояло тщетно тосковать большую часть грядущих лет. Вскоре его вырвали из общения с «Марией», чтобы служить с «Марфой». Трудящееся папство не могло позволить человеку его способностей оставаться в тени. Он был запряжен в его активную службу и отправлен в качестве папского представителя к Императорскому двору в Константинополь; откуда вернулся через несколько лет, в 585 году. Вернувшись в свой монастырь на Целии, он стал его аббатом; но был снова вытянут оттуда и сделан папой по аккламации и настоянию в 590 году. Нет нужды говорить об эффективной и непрестанной деятельности этого понтифика, чье тело никогда не было свободно от боли, а душа — от тоски по уединению, которую могла принести только могила.

Ум Григория был менее античным и более варварским и средневековым, чем у Августина, чье учение он воспроизводил с искажающими изменениями тона и акцентов. За полтора века, прошедших между ними, римские институты разрушились, декаданс продвинулся вперед, и патристический ум перешел от безразличия к законам физических явлений к чему-то вроде чисто варварского невежества в них. Все, что у Амвросия, Иеронима или Августина представляло собой убеждение или мнение, у Григория стало ментальной привычкой, спонтанностью принятия, само собой разумеющимся делом. Чудесное для него — это склад ума; а аллегорический метод понимания Писания больше не является намеренным, не говоря уже о своеволии, как у Августина, но стал постоянной бессознательной привычкой. Августин желал познать Бога и Душу, а также истинное христианское учение со всем, что способствовало его обоснованию. Он сознательно закрывал свой ум для всего, что не имело к этому отношения. Натура Григория обосновалась внутри этой схемы христианского знания, которую выстроил Августин. У него нет интеллектуальных наклонностей, выходящих за ее пределы. Он не осознает, что закрывает свой ум для посторонних знаний. Его ментальные привычки и темперамент настолько идеально приспособлены к границам этого круга, что все за его пределами перестало для него существовать.

Так что у Григория патристическое ограничение интеллектуального интереса, безразличие к физическим явлениям и принятие чудесного больше не являются просто мыслями и мнениями, сознательно поддерживаемыми; они составляют часть его натуры. В его взглядах на знание, священное и светское, не было ничего нового. Но в его выражениях присутствует мутная сила темперамента. В результате его яростные слова епископу Дезидерию Вьеннскому были восприняты так, что великий папа стал выглядеть варварствующим идиотом. Он с ужасом восклицает по поводу сообщения о том, что епископ занимается преподаванием грамматики; он шокирован тем, что епископские уста должны воспевать хвалу Юпитеру, что непригодно даже для произнесения мирянином. Но Григорий здесь не порицает, как и в предложении, процитированном из письма, предваряющего его «Моралии», достойное владение латынью. Он лишь с темпераментной яростью заявляет, что преподавание грамматики и поэзии не является подобающей функцией епископа — в данном случае епископа важнейшей кафедры. У Григория было не больше вкуса к светским занятиям, чем у Тертуллиана четырьмя веками ранее. Однако для обоих словесность имела свою служебную функцию, которую они эффективно выполняли в случаях этих двух великих риторов.

Излишне говорить, что вся литературная деятельность Григория была религиозной. Его работы, как по времени, так и по качеству, находятся посередине между работами Амвросия и Августина и работами каролингских переработчиков патристических мнений. Григорий, который трудился главным образом как комментатор Писания, не был высокооригинальным в своих мыслях, однако не был и простым составителем выписок из патристических толкований, подобно Рабану Мавру или Валафриду Страбону, которые принадлежат к девятому веку. Изучая Писание, он мыслил и толковал аллегориями. Но он был также человеком, искушенным в жизненных невзгодах, и его религиозные наставления были мудрыми и проницательными. Его грандиозный «Комментарий на Иова» не без оснований называют «Моралиями» Григория. И как моральные советы и увещевания исходили от епископа Григория, так и аллегорические толкования были по большей части его собственными, или, по крайней мере, не заимствованными и применяемыми механически.

Григорий представляет патристический ум, переходящий в более варварскую стадию. Он находил удовольствие в чудесах и написал свои знаменитые «Диалоги о жизни и чудесах италийских отцов», чтобы утешить заботы своего понтификата. Работа демонстрирует наивное принятие любого рода чудес и представляет гибкого средневекового дьявола во всех его обманчивых метаморфозах.

Вполне в согласии с интересом Григория к этим историям находится его разработка некоторых пунктов вероучения, например, почитание святых, чье заступничество и сверхдолжная праведность могут быть обращены молитвой и поклонением на пользу почитателя. Так он комментирует восьмой стих двадцать четвертой главы Иова:

«Они мокнут от горных ливней и, не имея убежища, жмутся к скале. Горные ливни — это слова учителей. О каких горах сказано голосом Церкви: «Возведу очи мои к горам». Ливни гор орошают их, ибо потоки святых отцов насыщают. Мы принимаем «убежище» как покров добрых дел, которым человек покрывается, так что перед очами всемогущего Бога скрывается скверна его извращенности. Поэтому написано: «Блаженны те, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты» (Пс. 31:1). И под именем камней кого мы понимаем, кроме сильных мужей Церкви? К которым сказано через первого пастыря: «И вы, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный» (1 Петра 2:5). Так те, кто не полагается ни на какое собственное дело, бегут под защиту святых мучеников и припадают со слезами к их священным телам, умоляя получить прощение через их заступничество».

Еще один пункт григорианского акцента: ни одно прегрешение не отпускается без наказания. Чтобы дополнить этот принцип, Григорий развивает учение о покаянии в его трех элементах: contritio (сокрушение), conversio mentis (обращение ума), satisfactio (удовлетворение). Вся наша жизнь должна быть одним долгим покаянием и епитимьей, и крещением слезами; ибо наше первое крещение не может смыть позднейшие грехи и не может быть повторено. В четвертой книге «Диалогов» он развивает свое родственное учение о Чистилище и распространяется о местоположении и характере ада. Эти вещи подразумевались у Августина и существовали до него: у Григория они стали явными, разработанными и на них стали настаивать с повторяющимся акцентом. Таким образом, августинианство изменено в форме и варваризировано.

Григорий во всем является предфигурацией Средневековья, которое он также предвосхищает в своем величии как суверенный епископ и человек церковных дел. Он энергичен, мудр и умерен. Практическая мудрость Католической Церкви заключена в нем и в его справедливо прославленной книге «Пастырское правило». Умеренность и мудрость его писем с наставлениями Августину Кентерберийскому восхитительны. Практическая необходимость, казалось, всегда имела эффект смягчения любого крайнего мнения, которое он мог бы высказать в отрыве от нее; как видно, например, в тех письмах этому апостолу англичан или в его письме Серену, епископу Марсельскому, который был слишком яростен в отношении картин и изображений. Позиция Григория умеренна и разумна. Также он выступает против применения силы для обращения евреев, хотя твердо настаивает на том, что ни один еврей не может владеть христианским рабом.

Уже был повод заметить, что декаданс имеет тенденцию объединяться с варварством на общем интеллектуальном уровне. Если бы Боэций жил в более великую эпоху, он, возможно, не был бы адаптатором элементарной арифметики и геометрии, и его лучшие годы не были бы посвящены переводу и иллюстрированию логических трактатов. Несомненно, его труды были нужны временам, в которые он жил, и векам, которые последовали за ними как по духу, так и хронологически. Он был главным поставщиком, строго говоря, интеллектуального помола раннего Средневековья; и было весьма уместно, что великий схоластический спор об универсалиях должен был почерпнуть свой исходный текст из его перевода «Введения» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. Григорий, с другой стороны, был поставщиком теологии, предмета, к которому логика должна была применяться главным образом. Он поставлял материал, весьма отвечавший средневековому вкусу; например, свои мудрые практические наставления; свою разработку такого учения, как учение о покаянии, столь осязаемого, что его можно было потрогать и ощутить самыми пальцами; и, наконец, свое высшее интеллектуальное усилие — аллегорическое шпалерное плетение Писания, которому Средневековье должно было посвятить свои мысли и сделать его теплым и живым любовью и томлением своих душ. Сходящиеся потоки — декаданс и варварство — встречаются и соединяются в мощной личности Григория. Он воплощает интеллектуальный декаданс, который утратил всякое независимое желание к знанию и отбросил весь круг смертных интересов разума; который ухватился за близкое, осязаемое и зловещее в теологии, пока не укоренил религию в страхе перед адом. Все это можно рассматривать как декадентский отказ от более интеллектуального и духовного дополнения к грубым фактам греха, покаяния и едва избегнутого ада. Но, с другой стороны, это была также варваризация, и она содержала силу варварского сужения мотивов и непреодолимость варварского страха.

Таковы были роли Боэция и Григория в передаче античных и патристических интеллектуальных интересов в средневековое время. Совершенно иной была роль младшего современника Григория, Исидора, княжеского и чрезвычайно влиятельного епископа Севильи, главной кафедры в той земле Испании, которая, как бы она ни меняла династии, была обречена никогда не быть свободной от своего рода священнического рабства. Во времена Исидора королевство вестготов недавно перешло от арианства к католицизму и носило свое новое священническое ярмо с рвением. Боэций предоставил формальную дисциплину, а Григорий — много материала, уже медиевализированного. Но весь генеральный план ума Исидора соответствовал склонностям и методам каролингского периода, который должен был стать школьными днями Средневековья. Благодаря своим собственным привычкам к учебе, благодаря качеству своего ума, которое побуждало его выбирать осязаемое, глупое и механически коррелированное, в конечном счете, благодаря своим ментальным способностям и интересам, Исидор собрал и расположил в своих трактатах конгломерат знаний, светских и священных, точно подходящий для грядущих веков.

Черпая из своего духовного наследия, эпоха берет то, что ей нравится; и если она сравнительно декадентская, варваризированная или детская в своих интеллектуальных симпатиях, она все равно сумеет почерпнуть то, что подобно ей самой. В этом случае, вероятно, она не будет черпать непосредственно из великих источников, а из посредников, которые частично их обесценили. Из этих мутных композиций еще более тупая эпоха продолжит выбирать очевидное и худшее. Это указывает на характер работы Исидора. Его сочинения говорят сами за себя через свои названия и настолько плоски, настолько прозрачны, настолько ощутимо взяты у ближайших авторитетов, что нет нужды анализировать их. Но их названия с некоторым легким указанием на их содержание покажут характер выписок в ментальных процессах Исидора и проиллюстрируют предвосхищением подобные качества, вновь появляющиеся у каролингских докторов.

«Вопросы к Ветхому Завету» Исидора — его главная работа в характере комментария к Писанию. Она ограничена теми отрывками Ветхого Завета, которые считались наиболее насыщенными аллегорическим смыслом. Его предисловие раскрывает его обычный метод процедуры: «Мы взяли некоторые из тех событий священной истории, которые были рассказаны или совершены фигурально и наполнены мистическими таинствами, и сплели их вместе в последовательности в этой маленькой работе; и, собирая мнения старых церковников, мы сделали выбор цветов, как с разных лугов; и кратко представляя несколько вопросов из столь многих, с некоторыми изменениями или дополнениями, мы предлагаем их не только прилежным, но и привередливым читателям, которые ненавидят многословие». Каждый может чувствовать уверенность, что будет читать толкования Отцов, а не Исидора — «мой голос — лишь их язык». Он заявляет, что его источники — Ориген, Викторин, Амвросий, Иероним, Августин, Фульгенций, Кассиан и «Григорий, столь выдающийся своим красноречием в наше время». Дух средневекового комментария — в этом предисловии. Фраза о «сборе мнений Отцов, как цветов с разных лугов», будет повторена сотни раз. Такой комментарий — это вещь из выписок; так что он покоится на авторитете. Писатель таким образом утешает как своего читателя, так и себя; никто не рискует оригинальностью, и вместе они покоятся на широкой груди Отцов.

На протяжении всех своих сочинений Исидор обычно действует таким образом, говорит он об этом или нет. Мы можем назвать сначала случайные работы, которые представляют отдельные части его энциклопедических собираний, а затем взглянуть на его сведение их воедино в его «Этимологиях». Сбор открывается двумя книгами «Различий» (Differentiarum). Первая касается различий слов, сходно звучащих и сходно значащих. Она расположена в алфавитном порядке. Вторая касается различий вещей: она начинается с Бога и Творения и переходит к физическим частям и духовным чертам человека. Нет нужды говорить, что она не содержит ничего, что было бы собственным Исидора. Теперь идут «Некоторые аллегории Священного Писания», которые дают в хронологическом порядке аллегорическое значение всех важных лиц, упомянутых в Ветхом и Новом Завете. Это был один из самых ранних справочников библейских аллегорий и является чистым кусочком Средневековья по духу и методу. Сущность, конечно, взята у Отцов. Далее, небольшая работа «О рождении и смерти Отцов» излагает короткими абзацами место рождения, продолжительность жизни, место погребения и примечательные черты библейских персонажей.

За этим следует сборник кратких исидоровских предисловий к книгам Писания. Затем идет любопытная книга, которая, возможно, была подсказана писателю словами самого Августина. Это «Книга чисел» (Liber numerorum), книга чисел, встречающихся в Писаниях. Она рассказывает о качествах и мистическом значении каждого числа от одного до шестнадцати и главных между шестнадцатью и шестьюдесятью. Эти числа были «самыми святыми и самыми полными тайн» для Августина, и Августин — человек, на которого Исидор главным образом опирается в этом трактате — Августин в своем самом худшем проявлении. Можно было бы долго искать более подходящий пример церковного писателя, тщательно эксплуатирующего самые глупые утверждения, которые только можно было найти в трудах великого предшественника.

Исидор сочинил полемический трактат о Католической вере против евреев — «О Католической вере против иудеев». Доброму епископу нечего было добавить к патристической дискуссии об этом веском споре. Его книга наполнена цитатами из Писания. Она свела материал воедино способом, подходящим для его эпохи и грядущих веков, и в раннее время была переведена на немецкий и другие народные языки. Три книги «Сентенций» следуют за этим, о содержании христианского вероучения — о Боге, мире, зле, ангелах, человеке, Христе и Церкви. Они состоят из выписок из трудов Григория Великого и более ранних Отцов Церкви. Более оригинальной работой является «О церковных службах» (De ecclesiasticis officiis), о службах Церкви и чинах духовенства и мирян. Она представляет литургические практики и церковные правила эпохи Исидора.

Исидор, кажется, вложил больше всего благочестивого чувства в работу, названную им «Синонимы», к какому названию было добавлено дополнительное обозначение: «О плаче души». Сначала Душа изливает свой плач в мучительном повторении, повторяя одно и то же общее место христианского благочестия синонимичными фразами. Когда ее длинная жалоба закончена, Разум отвечает наставлениями, синонимично повторяемыми в той же манере. Эта работа сочетала грамматическую с благочестивой целью и стала очень популярной благодаря своей двойной назидательной природе и потому, что она нанизывала так много легких общих мест христианского благочестия. Исидор также составил «Правило» для монахов, и книга о «Порядке Творения» была приписана ему. Это завершает сумму его сохранившихся работ на религиозные темы, от которых мы переходим к тем, что имеют светский характер.

Первая из них — «О природе вещей» (De rerum natura), написанная, чтобы просветить своего короля Сисебута «о схеме (ratio) дней и месяцев, границах года и смене времен года, природе элементов, курсах солнца, луны и звезд, знаках бурь и ветров, положении земли и приливах и отливах моря». Обо всем этом, продолжает Исидор, «мы сделали краткую заметку из трудов древних (veteribus viris), и особенно тех, кто был Католической веры. Ибо это не суетное знание (superstitiosa scientia) — знать природу этих вещей, если мы рассматриваем их в соответствии со здравым и трезвым учением». Так Исидор компилирует книгу светского физического знания, сущность которого взята из «Шестоднева» Амвросия и трудов других Отцов, а также из утраченных «Лугов» (Prata) языческого Светония.

Конечно, Исидор занимался также историей. Он сделал мрачную всемирную «Хронику» и, возможно, «Историю королей готов», через которую пробивается дыхание национальной гордости; и по модели Иеронима он написал «О знаменитых мужах» (De viris illustribus), касающуюся около пятидесяти достойных мужей Церкви, процветавших между временем Иеронима и его собственным.

Здесь мы заканчиваем несколько сухое перечисление различных работ Исидора вне его знаменитых «двадцати книг Этимологий». Эта работа была метко названа Konversationslexikon, если использовать отличное немецкое слово. Она была названа «Этимологии», потому что автор всегда дает этимологию всего, что он описывает или определяет. Действительно, десятая книга содержит только этимологические определения слов, расположенных в алфавитном порядке. Эти этимологии следуют случайным сходствам слов и часто бессмысленны. Иногда они показывают фантастический каприз, указывающий на ум, пропитанный аллегорическими толкованиями, как, например, когда «Amicus, как говорят, происходит от animi custos; также от hamus, то есть крюк любви, откуда мы говорим hami или крюки, потому что они держат». Это не столько невежество, сколько фантазия.

«Этимологии» предназначались для охвата текущих знаний того времени, доктринальных, а также светских. Но последние преобладают, как это было бы в Konversationslexikon. Общее расположение трактата не алфавитное, а тематическое. Указать источники его содержания было бы трудно, а также утомительно. Исидор опирался на многих предыдущих авторов и компиляторов: к Кассиодору и Боэцию он обращался за риторикой и диалектикой и совершал частые поездки к «Лугам» Светония за естественным знанием — или невежеством. В вопросах вероучения он опирается на Отцов Церкви; а для своего эпитома юриспруденции в пятой книге — на Отцов, начиная с Тертуллиана, и (вероятно) на какую-то элементарную книгу юридических Институций. Взглянув на обращение с темами в «Этимологиях», чувствуешь, что это была огромная коллекция терминов и определений. Фактическая информация, передаваемая ими, очень мала. Исидор находится под заклятием слов. Были ли они фетишами для него? Несли ли они моральную силу? Во всяком случае, работа его ума отражает вековую доминантность грамматики и риторики в римском образовании, которое рассматривало другие темы почти как иллюстрации этих главных отраслей.

ГЛАВА VI

ВАРВАРСКОЕ РАЗРУШЕНИЕ ИМПЕРИИ

Латинизация северной Италии, Испании и Галлии была частью расширения римского владычества. По всем этим землям чуждые народы подчинялись римскому порядку и приобретали новые черты от обучения его дисциплине. Добровольно или по принуждению они обменивали свои институты и обычаи на таковые римской Италии, а свои родные языки — на латынь. Образование и культура высших классов стали идентичными тем, что были получены в школах вокруг Форума, и римская литература была литературой, которую они изучали и создавали. В большей или меньшей степени их характеры были латинизированы, в то время как их традиции были оставлены ради традиций Рима. И все же, хотя романизированные и латинизированные, эти народы не были римлянами. Их культура была приобретенной, их характеры были изменены, но со старыми чертами, сохранившимися. По характеру и способностям, как и по географическому положению, они были промежуточными, и по роли они были медиаторными. Многое из того, что они получили, и чем они сами стали, они вынужденно передавали более грубому человечеству, которое, по мере ослабления Империи, проникало внутрь, служа, грабя, убивая и, наконец, амальгамируясь с этими провинциалами. Сохранившаяся латинская культура перешла к смешанным населениям, которые превращались в зачаточные романские нации в Италии, Испании и Галлии. Точно так же христианство, романизированное, паганизированное, варваризированное, было принято через эти страны. И теперь эти смешанные народы, эти зачаточные романские нации, должны были совершить более широкое посредничество в распространении рудиментов латинской культуры, вместе с великой новой Религией, варварским народам за пределами романского ареала.

Посредническая роль римских провинциалов началась с момента их первого подчинения римскому порядку. Варваров постоянно привозили в провинции в качестве рабов или военнопленных. Затем они стали поступать на службу в качестве вспомогательных войск, прибывая главным образом из колеблющихся тевтонских окраин Империи. И в то время беззакония и военной анархии, которое пришлось на период между смертью Коммода (192 г. н. э.) и воцарением Диоклетиана (284 г. н. э.), тевтонские вторжения угрожали самому устройству империи. Но, помимо явных вторжений, с конца второго века наблюдался постоянный рост притока тевтонов. Они все больше возделывали поля, все больше заполняли ряды армии. Они становились армейскими офицерами и государственными чиновниками. До тех пор, пока в латинизированном населении Империи сохранялись жизненная сила и рост, и до тех пор, пока соблюдались римские закон и порядок, ассимиляционная мощь латинской культуры и римских институтов была огромной; варвары романизировались. Но когда у римлян и провинциалов иссякли силы самосохранения и принудительная энергия, когда защита закона перестала быть надежной, а гражданские институты поразила сухая гниль, тогда римская цивилизация утратила часть своей преобразующей добродетели. Варварство тевтонского притока становилось все более упорным по мере ослабления преобразующих сил цивилизации. Очевидно, что приходящая в упадок цивилизация Империи уже не могла поднять этих варваров до уровня своих великих периодов; она могла лишь в лучшем случае привить им ту культуру и тот порядок, которыми еще обладала. Более того, реагируя на эти тревожные и немощные условия, варварство проявило позитивную преобразующую энергию, стремясь варваризировать Империю, ее правительство, ее армию, ее жителей. Распад римских институтов и привитие тевтонских институтов к римским остаткам были столь же всеобщими, как и смешение рас, характеров и традиций. Ход событий можно кратко рассмотреть.

В третьем веке готы начали совершать набеги по суше и по морю на восточные провинции неразделенной Римской империи; они плыли вниз по Дунаю и выходили в Эвксинский Понт; затем их грабительские флотилии распространились по всему восточному Средиземноморью. В 270 году они были атакованы, отбиты, разгромлены и перебиты целыми ордами. Часть выживших осталась в рабстве, часть отступила на север за Дунай. Аврелиан уступил им провинцию Дакию: последнее завоевание Империи, ставшее первым, от которого она отказалась. Эти дакийские поселенцы с тех пор фигурируют как вестготы. В течение столетия Империя не испытывала от них серьезных проблем. Дакия стала ареной деятельности Вульфилы (род. 311, ум. 380), арианского апостола готов. Они частично стали христианами, а частично оставались ярыми язычниками. Около 372 года, теснимые гуннами, они двинулись на юг, чтобы спастись за Дунаем. Валент разрешил им переправиться; затем последовало римское вероломство, на которое они ответили отчаянными набегами готов во Фракии, пока, наконец, Валент не был разбит и убит при Адрианополе в 378 году.

Спустя шестнадцать лет после этого Феодосий Великий двинулся с Востока в Италию, чтобы подавить Арбогаста, высокомерного франка, который изгнал своего слабого господина Валентиниана. Предводителем вестготских вспомогательных войск был Аларих. Когда великий император умер, Аларих был провозглашен королем вестготов и вскоре начал разорять и завоевывать Грецию. Стилихон, сын вождя вандалов — видно, как все высшие офицеры были тевтонами, — был ненадежной опорой для слабых сыновей Феодосия, Гонория и Аркадия. В 400 году Аларих попытался вторгнуться в Италию, но был остановлен Стилихоном, который пять лет спустя окружил и уничтожил другую орду готов, как мужчин, так и женщин, проникших в Италию до Апеннин. В 408 году Аларих предпринял вторую попытку вторжения, и на этот раз она увенчалась успехом, поскольку Стилихон был мертв. Он трижды осаждал Рим, захватив его в 410 году. Затем он умер, и его скорая смерть стала предостережением для Аттилы. Новый готский король, Атаульф, задумал план объединения римлян и готов в обновленном и укрепленном королевстве. Но эта задача была не для него, и через два года он покинул Италию со своими вестготами, чтобы основать королевство на юге Галлии.

Следующим на сцене появляется Аттила. Восточная империя терпела угнетение со стороны этого ужасного туранца и платила ему дань в течение нескольких лет, прежде чем он решил двинуться на запад по пути к северу от Альп и напасть на Галлию. Он дошел до Орлеана, который безуспешно осаждал. Многие народы были в двух армиях, которым предстояло встретиться в битве на «Каталаунских полях». На стороне Аттилы, помимо его гуннов, были подвластные франки, бруктеры, тюринги, бургунды, а также полчища гепидов и остготов. Им противостояли римские силы, бретонцы, бургунды, аланы, саксы, салические франки и армия вестготов. Побежденный, но не сломленный, лев-гунн отступил за Рейн; но следующей весной, в 452 году, он спустился с восточных Альп на Аквилею и разрушил ее, а затем разграбил города Венетии и долины реки По вплоть до Милана. Затем он направился на восток к реке Минчо, где его встретило римское посольство, в котором папа Лев был самой внушительной фигурой. Перед этим посольством Бич Божий отступил, охваченный благоговением, убежденный или движимый суеверным страхом. В следующем году, после смерти Аттилы, его держава распалась; гепиды и готы разбили гуннов в битве, и тевтоны снова стали господствовать в Центральной Европе.

Страх перед гуннами едва утих, как вандалы пришли из Африки и не спеша разграбили Рим. Они были тевтонами, возможно, сородичами готов. Но их миграция была долгой. В начале пятого века они вошли в Галлию и сражались с франками, затем перешли в Испанию, где были разбиты вестготами. Поэтому они переправились в Африку и основали там королевство, откуда вторглись в Италию. К этому времени, к середине пятого века, боевая и правящая энергия в Западной империи была варварской. Племена перемешались из-за межбрачных союзов, хаоса войн и частой смены сторон. Показательной фигурой является граф Рицимер, чей отец был знатным свевом, а мать — вестготской принцессой. Он управлял Римским государством с 456 по 472 год, возводя на императорский трон одного за другим своих римских марионеток.

В знаменитом 476 году римская армия состояла из варваров, в основном набранных из земель, ныне входящих в состав Богемии, Австрии и Венгрии. Там были крупные контингенты ругиев и герулов, которые стекались в Италию бандами в качестве авантюристов. Такие войска имели статус foederati, то есть варварских вспомогательных войск или союзников. Внезапно они потребовали треть земель Италии. После отказа на их требование они избрали короля из своей среды, герула Одоакра, и Ромул Августул исчез с призрачного императорского трона. Благодаря своему драматичному имени, а не каким-либо заметным обстоятельствам своего низложения, он стал олицетворять у историков конец линии западных императоров.

Герульский солдат-король или «патриций» Одоакр, неопределенная переходная фигура, правил двенадцать лет. Затем народ остготов, который многому научился благодаря превратностям судьбы на Востоке, получил санкцию восточного императора и проделал свой опасный путь к воротам Италии под предводительством короля Теодориха. Этот народ-завоеватель насчитывал, возможно, двести тысяч душ; их боеспособных мужчин было сорок тысяч. Одоакр был разбит на реке Изонцо; он отступил к линии Адидже и снова был разбит при Вероне. Выдержав долгую осаду в Равенне, он заключил соглашение с Теодорихом и был им убит.

Готы были одними из лучших среди варваров, а Теодорих был величайшим из готов. Восточные императоры, вероятно, рассматривали его как своего представителя в Италии; и он чеканил монету только с изображением императора. Но на самом деле он был сувереном; и благодаря своему господству как над готами, так и над римлянами, из тевтонского короля он стал абсолютным монархом, точно так же, как его современник Хлодвиг стал таковым при аналогичных обстоятельствах. Он был справедливым деспотом, заботившимся о благополучии своих подданных. Готы получили треть итальянских земель, в обмен на что их обязанностью была защита всей территории. Эта треть, возможно, была той, которой ранее владели войска Одоакра. При Теодорихе отношения между готами и «римлянами» были дружественными. Именно из Кодекса Феодосия и других римских источников он почерпнул суть своего законодательства, Эдикт, который около 510 года он обнародовал как для готов, так и для римлян (barbari Romanique). Его целью — и здесь проявляется влияние его министра Кассиодора — было гармонизировать отношения между двумя народами и ассимилировать обычаи готов с обычаями их более цивилизованных соседей. Но если его правление принесло Италии процветание, то после его смерти начались опустошительные войны между готами под предводительством их благородных королей и великими полководцами Юстиниана, Велизарием и Нарсесом. Эти войны погубили остготский народ. Лишь немногие остатки смогли вернуться через Альпы в 553 году. Позади них Италия лежала в руинах.

Последовало имперское восточно-римское восстановление. Оно не было долгим. Ибо уже способный и свирепый лангобард Альбоин готовился повести вниз свою армию лангобардов, саксов, гепидов и неорганизованных тевтонов, а возможно, и славян. В пораженной чумой Италии не осталось сил, чтобы противостоять ему. Поэтому лангобард легко завоевал страну и основал королевство, которое, будучи объединенным или разделенным между королями и герцогами, просуществовало двести лет. Затем Карл Великий — его отец Пипин был до него — по просьбе Папы вторгся в Италию с полчищами смешанных тевтонских племен и положил конец лангобардскому королевству, но не лангобардской крови и лангобардским чертам.

Результатом всех этих вторжений стала прогрессирующая варваризация Италии, что было не совсем неудачно, поскольку было чревато некоторым обновлением сил. Тевтоны принесли свои обычаи; и по крайней мере один тевтонский народ, лангобарды, мастерски их сохранил. Остгот Теодорих сохранил итальянскую муниципальную организацию и составил свой кодекс для всех на основе римских источников. Но первый Лангобардский кодекс, кодекс короля Ротари, обнародованный около 643 года, игнорировал римское право и, по-видимому, само существование римлян. Хотя он написан на варварской латыни, он насквозь лангобардский. В не меньшей степени таков и Кодекс короля Лиутпранда, обнародованный около 725 года. Даже тогда лангобарды считали себя отличными от «римлян». Их законы по-прежнему оставались законами лангобардов, хотя и лангобардов, переходящих к городской жизни. На территориях лангобардов «римляне» были подданными. В Кодексе Лиутпранда они, по-видимому, упоминаются под именем aldii и aldiae, мужчины и женщины, которые не были рабами, но и не были свободными. Вместо того чтобы отдавать треть земли, римляне были обязаны поставлять треть ее урожая. Следовательно, их лангобардские хозяева были заинтересованы в том, чтобы привязать их к земле, возможно, в состоянии крепостной зависимости. Мало что известно о межбрачных союзах между племенами или о том, когда лангобарды перешли на латинскую речь.

Трудно, как в Италии, так и в других местах, проследить изменения и взаимное влияние римских и тевтонских институтов на протяжении этих темных веков. Они повсеместно воздействовали друг на друга и стали тем, чем ни один из них не был раньше. Римского государства больше не существовало; там, где сохранялись названия его чиновников, они обозначали измененные функции. Римское право преобладало в пределах владений восточной Империи и пап. Повсюду грубое варварское право и чистый римский институт уходили в прошлое или превращались в нечто новое. В Италии происходило еще одно значимое изменение — переход функций управления к епископам Рима. Его этапы отмечены именами великих людей, на чьи плечи легла власть, которой больше не обладал далекий правитель. Лев Великий возглавляет посольство, которое поворачивает назад гуннов; полтора столетия спустя Григорий Великий возглавляет сопротивление лангобардам, все еще несколько неопрятным дикарям. Впоследствии каждый последующий папа, фактически папство в силу своего положения и своих стремлений, противостоит лангобардам, когда они перестали быть ни дикарями, ни арианами. Папство желает отсутствующего сторонника, а не соперника под боком: Карла Великого, а не Дезидерия.

Когда вестготы под предводительством Атаульфа покинули Италию, они перешли в южную Галлию и там обосновались, сделав Тулузу центром вестготского королевства. Вскоре они распространили свое правление на Испанию при попустительстве различных римских правителей. Некоторое время до них вандалы, свевы и аланы, перейдя Рейн в Галлию, были завлечены через Пиренеи полупредательскими приглашениями соперничающих римских наместников. Вестготы теперь атаковали эти народы, в результате чего свевы отступили на северо-запад полуострова, и в конце концов беспокойные вандалы приняли приглашение предателя графа Бонифация и переправились в Африку. Судьба вестготов менялась при нерегулярной смене ненаследственных и иногда убиваемых королей. Их королевство достигло своих пределов в правление Эйриха (466-486), который расширил его границы на север до Луары и на юг почти по всей Испании.

При вестготах участь латинизированных провинциалов, которые вместе со своими предками долгое время были римскими гражданами, не была тяжелой. Римская система постоя солдат у провинциалов с правом на треть дома послужила прецедентом для порядка расселения вестготов и других тевтонских захватчиков после них. Вестготы получили две трети не только домов, но и земель, которые, впрочем, были лишены земледельцев. Муниципальная организация городов была оставлена в неприкосновенности, и в целом номенклатура и структура римского чиновничества были сохранены. Поскольку римляне были более многочисленны и искусны, они вернули себе богатство и социальное положение. В 506 году Аларих II обнародовал свой знаменитый кодекс, Lex Romana Visigothorum, обычно называемый «Бревиарием», для своих римских подданных. Хотя в следующем году Хлодвиг разрушил вестготское королевство в Галлии и ограничил его узкими пределами вокруг Нарбонны, этот кодекс оставался в силе, являясь прочным источником римского права для жителей юга и запада Галлии.

По всей вестготской Испании существовала, в конфликте, если не в силе, сложная масса разнообразных законов и обычаев, писаных и неписаных, римских, готских, церковных. Вскоре после середины седьмого века был составлен общий кодекс как для готов, так и для римских провинциалов, между которыми браки были официально санкционированы. Эта кодификация была юридическим выражением национального единства, которое, однако, не имело большой политической силы. Ибо, унаследовав невыносимое налогообложение, сокращающееся сельское хозяйство, ослабленные институты и социальное вырождение, вестготское государство стало легкой добычей для арабов в 711 году. Оно подвергалось всевозможным административным злоупотреблениям. По названию правительство было светским. Но на самом деле епископы великих кафедр были всемогущи, чтобы препятствовать, если не вершить, правосудие и дела государства в своих владениях; знать потворствовала им в их дурном управлении. Так вышло, что вместо единого правительства, поддерживаемого сильной военной мощью, существовало разделенное беззаконие и армия без дисциплины и доблести. Это беззаконие было также жестоко нетерпимым. Ожесточенное преследование евреев и закон о том, что никто, кроме католика, не должен жить в Испании, если не были причинами, то, по крайней мере, были симптомами фатального бессилия и предвестием подобных мер, принятых более поздними правителями в этой избранной земле религиозных преследований.

В Галлии контакт между латинизированными провинциалами и тевтонскими захватчиками привел к интересным результатам. Возникли смешанные народы, чей строй и институты не были ни римскими, ни тевтонскими, и чья литература и интеллектуальные достижения должны были объединить расовые качества обоих. Гибридные политические и социальные явления франкского периода были порождены рядом событий, которые можно обрисовать следующим образом. Франки, салические и рипуарские, были сосредоточены в регионе нижнего и среднего Рейна. Подобно другим тевтонским группам, живущим вблизи границ слабеющей Империи, они попеременно были грабителями римской территории и вспомогательными войсками в имперской армии или ее независимыми союзниками против гуннов, саксов или аланов. Некий Хильдерик, чья карьера начинается в сагах и заканчивается в истории, был королем или наследственным вождем части салических франков. Этот деятельный человек часто появляется в отношениях с Эгидием, полунезависимым римским правителем той северо-западной части Галлии, которая не удерживалась вестготами или бургундами. Если предки Хильдерика чаще были врагами, чем союзниками Империи, то он был ее союзником и, возможно, командующим силами, которые помогали сохранить эту отдаленную часть ее территории.

Эгидий умер в 463 году, и территории, которыми он правил, перешли к его сыну Сиагрию практически как независимое королевство. Хильдерик в следующие восемнадцать лет увеличил свою власть среди салических франков и расширил свои территории за счет побед над другими тевтонскими группами. После его смерти в 481 году его королевство перешло к его сыну Хлодовегу, или, как его легче называть, Хлодвигу, которому тогда было шестнадцать лет. Следующие пять лет этот вундеркинд варварской хитрости потратил на укрепление своей власти среди салиев. В возрасте двадцати лет он напал на Сиагрия и сокрушил его власть при Суассоне. Последний римский правитель части Галлии бежал к вестготам за убежищем: их король выдал его Хлодвигу, который приказал его убить. Так владения Хлодвига расширились сначала до Сены, а затем до Луары. Галло-римляне не были изгнаны или лишены имущества, но получили нового господина, который, со своей стороны, обращался с ними снисходительно и принял их как подданных. Королевские домены Сиагрия, возможно, были достаточно велики, чтобы удовлетворить алчность победителей.

Хлодвиг теперь был королем как галло-римлян, так и салических франков. Укрепившись таким образом, он мог успешно сражаться с другими франками и вести большую войну против алеманнов на юго-востоке. В «битве при Толбиаке», в которой он окончательно разгромил этот народ, язычник-франк воззвал к христианскому Богу (так рассказывает Григорий Турский) и поклялся принять веру, если Христос дарует ему победу. Это похоже на легенду о Константине в битве у Мальвернского моста, и вероятность ее существенной правдивости не уменьшается из-за этого сходства. И римский император, и франкский король обратились от язычества к христианству как к более сильной сверхъестественной поддержке. И если когда-либо человек получал десятикратную награду в этом мире за свою веру, то это был этот вероломный и кровавый франк.

До сих пор тевтонские племена, вестготы, остготы, вандалы, бургунды, принявшие христианство, были арианами в силу обстоятельств своего «обращения». С другой стороны, романизированные жители Италии, Испании и Галлии были католиками, и влияние их ненавидящего арианство духовенства было огромным. Очевидно, что когда Хлодвиг под влиянием католических епископов и жены-католички стал католиком, мощь Церкви и симпатии мирян сделали бы его власть непреодолимой. Ибо католическое население составляло подавляющее большинство даже в странах, удерживаемых бургундскими или вестготскими королями. Бургундские правители наполовину обратились в католицизм, а вестготская монархия относилась к нему с уважением. Тем не менее бургундские короли не завоевали доверия Церкви, как и вестготы не обезоружили ее активную враждебность. При тех способностях, которыми обладали Хлодвиг и его сыновья, их обращение в католицизм обеспечило победу над соперниками и создало узы дружбы между ними и их галло-римскими подданными.

Расширение королевства Хлодвига, его свержение вестготской власти, частичное завоевание бургундов были бы еще более быстрыми и решительными, если бы не противодействующая дипломатия великого арианского правителя, остгота Теодориха, чей престиж и власть даже смелый франк не осмелился бросить вызов. Более того, бургунды были в хороших отношениях со своими римскими подданными, с которыми они обращались великодушно и позволяли им жить по кодексу римского права. Когда дело дошло до войны между ними и Хлодвигом, преимущество осталось за последним; но, возможно, страх перед Теодорихом или давление войны с алеманнами отложили окончательное завоевание бургундского королевства еще на одно поколение.

В 507 году Хлодвиг напал на вестготское королевство и присоединил его к своим владениям в течение следующего года. Кричал ли он, словами Григория Турского, «позор, что эти ариане удерживают часть Галлии; давайте нападем на них с Божьей помощью и заберем их землю», или нет, во всяком случае, война имела религиозную санкцию, и ее успешному исходу способствовало католическое духовенство на территории вестготов. Карьера Хлодвига подходила к концу. В последние годы жизни путем предательства, убийств и открытой войны, когда это было необходимо, он сделал себя королем всех франков, рипуарских и салических. Интенсивная партийная симпатия Церкви к этому своему старшему королевскому тевтонскому сыну звучит в словах Григория Турского, завершающего свое повествование об этих деяниях несравненного злодейства: «Так день за днем Бог низвергал его (Хлодвига) врагов перед ним, потому что он делал то, что было правильно в Его глазах»!

Неутомимые сыновья и внуки Хлодвига не только завоевали Бургундию, но и расширили свое правление далеко на восток, в самое сердце Германии, и Меровинги стали хозяевами Тюрингии и Баварии. Чтобы такая держава держалась вместе, было невозможно. От Хлодвига до Карла Великого существовала обычная практика делить королевство после смерти между сыновьями правителя, а наиболее способным из них — преследовать и убивать остальных, и таким образом снова объединять королевство. Помимо этого принципа междоусобного конфликта, различия в расе, языке и степени латинизации обеспечивали окончательный распад.

Ничто не проходит бесследно, и очень мало что начинается совсем с нуля, но все вещи меняются; и поэтому истина социальных и политических явлений заключается в становлении, а не в какой-либо временной фазе — как можно заметить в Меровингском, а позднее Каролингском, regnum Francorum. В нем римские институты выживали либо как разложившиеся реалии, либо как названия или изображения; в нем были условия и даже институты, которые возникли и развились благодаря упадку предыдущих институтов, ослаблению имперского мира и правосудия, росту злоупотреблений и необходимости для слабых отдавать себя под защиту ближайшего сильного. Этот огромный конгломерат правительства также содержал прочные тевтонские элементы. Было королевство и сильный корпус личных последователей, последний — порождение comitatus, или, скорее, нужд любого варварского вождя. Был вергельд, не столько исключительно тевтонский институт, сколько принадлежащий грубому обществу, которое видит необходимость сдерживания вражды и находит средства в системе компенсации пострадавшему лицу или его родственникам, которые в противном случае совершили бы репрессалии; была также Sippe, права и обязанности родственников между собой и родства как корпоративной единицы по отношению к миру вне; и в нем, в целом, было продолжение воинского духа франков и других тевтонов, их социальных обычаев и манеры одеваться, их методов ведения войны и их мыслей о варварской стойкости.

Эти элементы, и многое другое, находились в процессе взаимного взаимодействия и амальгамации. Хильдерик был королем некоторых салических франков и вступил в союз с последним фрагментом Римской империи в Галлии. Хлодвиг, его сын, более велик: он делает себя королем большего числа франков и становится главой римско-франкской комбинации, свергая Сиагрия и занимая его место как лорд галло-римлян. По отношению к ним он становится таким же, как Сиагрий и императоры до него, абсолютным правителем, princeps. Эта власть повысила достоинство королевства Хлодвига над его собственными франками и алеманнами, и его личная власть возрастала с каждым новым завоеванием. Он стал новым типом монарха, сочетающим гетерогенные прерогативы. Следовательно, его суверенитет и суверенитет его преемников не был простым развитием тевтонского королевства, и не был продолжением римского имперского или проконсульного правления, а скорее новой композитной эволюцией. Некоторые из его противоречий и аномалий были символизированы принятием Хлодвигом титула консула и чеканкой изображений восточных императоров на своих монетах — как будто они обладали какой-либо властью в regnum Francorum! Что касается галло-римлян и франков, главенство перешло к последним; однако не было ни ненависти с одной стороны, ни угнетения с другой. Общий католицизм и многие сходства условий способствовали взаимной симпатии и союзу. Например, из-за упадка имперской власти угнетение усилилось, и простые галло-римские люди были вынуждены отдавать себя под покровительство могущественных лиц, которые могли дать им защиту, на которую они больше не могли рассчитывать со стороны правительства. Так развивались отношения личной зависимости, не существенно отличающиеся от тех, что существовали между франками и их королями, когда короли были лишь лидерами небольших племен или военных отрядов. Но обширность салического королевства ослабляла личные отношения между королем и подданными, и снова последние, франкские или галло-римские, нуждались в более близких защитниках и находили их в соседних крупных собственниках и функционерах, франкских или галло-римских, как могло случиться.

Через всю суматоху меровингского периода, несомненно, повсюду была индивидуальная несправедливость и лишения, но не было расовой тирании. Галло-римлянин сохранил свой язык и собственность и продолжал жить по римскому праву. Он не был ниже франка, за исключением того, что последний имел право на более высокий вергельд за личный ущерб, который, однако, вскоре был уравнен. Франк также жил по своему собственному закону, салическому или рипуарскому. Но общее смешение народов в конце концов сделало невозможным различение закона, лично применимого; и после этого, как в отношении франков, так и галло-римлян, территориальный закон вытеснил закон расы. И когда, спустя два столетия, меровингское королевство, благодаря смене династии, стало каролингским, политические расхождения между франком и галло-римлянином исчезли. Тем не менее этот огромный колосс королевства с его железными плечами и глиняными ногами все еще включал достаточно различий в расе и земле, языке и институтах, чтобы обеспечить его распад.

ГЛАВА VII

КЕЛЬТСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В ГАЛЛИИ И ИРЛАНДИИ

Северные расы, которым предстояло стать частью течений средневековой жизни, сгруппированы под названиями кельтов и тевтонов. Основные части первых, проживавшие в северной Италии, Галлии и Испании, были латинизированы, а затем христианизированы задолго до средневекового периода и сами помогли создать патристическую и даже античную сторону средневекового наследия. Их роль была в значительной степени посреднической, и географически, а также по времени получения латинской культуры, они были посредниками между классическими источниками и тевтонами, которые также должны были пить из этих магических кубков, но не так глубоко, чтобы превратиться в латинские народы. Роль тевтонов в средневековой эволюции заключалась в том, чтобы принять христианство и узнать кое-что о языческой античности, а затем отреагировать на то, что они получили, и изменить это в своих натурах.

Центральная Европа, по-видимому, была ранним домом как кельтов, так и тевтонов. Оттуда последовательные миграционные группы, по-видимому, двигались на запад и юг. Обе расы говорили на арийских языках и, согласно самым ранним заметкам классических писателей, напоминали друг друга физически — крупные, голубоглазые, с желтыми или рыжеватыми волосами. Более проницательные отчеты Цезаря и Тацита раскрывают их отличительные расовые черты, которые еще более четко контрастируют в остатках ранней кельтской (ирландской) и тевтонской литератур. Каковы бы ни были этнологические сходства между кельтами и тевтонами, и как бы незаметно эти расы ни переходили друг в друга, например, в северной Франции и Бельгии, их характеры были разными, и их противоположные расовые черты никогда не переставали проявляться в литературе, а также в политической и социальной истории западной Европы.

Время и способ кельтской оккупации Галлии и Испании остаются неясными. Это произошло задолго до потрясений второго века до н. э., когда тевтонские племена начали заявлять о себе, вероятно, на севере нынешней Германии, и теснить на юго-запад кельтских соседей по обе стороны Рейна. Некоторые из них продвинулись к землям, удерживаемым белгами, а затем прошли на юг к Аквитании, увлекая за собой белгические и кельтские народы. Впоследствии, повернув на восток, они вторглись в римскую Провинцию в южной Галлии и своими победами угрожали великой Республике. Это была опасность кимвров и тевтонов, которую Марий подавил у вод Дюранса, а затем среди холмов Пьемонта. Вторжение не изменило этнологию Галлии, которая, однако, не была полностью кельтской во времена Цезаря. Начальные предложения его «Записок» указывают на что угодно, только не на расовое единство. Римская провинция была в основном лигурийской по крови. К западу от провинции, между Пиренеями и Гаронной, были «аквитаны», в основном иберийского происхождения. Кельты, чьей западной границей был океан, простирались от Гаронны на север до Сены и на восток через центр Галлии до верховьев Рейна. К северу от них были белги, простиравшиеся от Сены и Британского пролива до нижнего Рейна. Эти белги также, по-видимому, были кельтами, и все же, поскольку их земли соприкасались с землями германцев на Рейне, они естественно проявляют тевтонские сходства, и некоторые из их племен содержали примеси тевтонской крови. Но не только кровь делает расу; и Галлия с ее доминирующим кельтским элементом делала галлов из всех этих народов. Во всяком случае, общее сходство можно усмотреть в картине галльских черт, которую дает Цезарь.

Галльская цивилизация к тому времени продвинулась настолько, насколько позволяла врожденная политическая неспособность галлов. Быстрые и умные, они должны были получить от Рима дисциплину, в которой нуждались. Привыкнув к обеспечению стабильного порядка, их лучшие качества ответили готовностью принять блага цивилизации и быстрым усвоением латинской культуры. Ни одного предложения галльской литературы не сохранилось. Но то, что этот народ был наделен красноречием и обладал чувством формы, должно было быть показано работами на их принятом языке. Романизированные и латинизированные, они были обращены в христианство, а затем обновлены свежей тевтонской кровью. Так они вступают в средневековый период; и когда после миллениального года голоса Средневековья перестают просто произносить варварское или эхо античного, становится ясно, что нигде нет более счастливого баланса интеллектуальной способности и эмоциональной емкости, чем у этих народов смешанного происхождения, которые долгое время жили в стране, которую мы знаем как Франция.

Поскольку кельты Галлии не оставили свидетельств о себе в галльских институтах или литературе, необходимо обратиться к Ирландии за более ясными доказательствами кельтских качеств. Там можно увидеть, что могло бы получиться из преимущественно кельтского народа, который не получил урока римского завоевания и дисциплины римского порядка. Ранняя история ирландцев, их представление о себе в художественной литературе, их достижения в обучении и мастерство в искусстве не сильно отличаются от того, что можно было ожидать от галлов Цезаря при схожих условиях сравнительной изоляции. Ирландская история демонстрирует социальную суматоху и варварство, возникающие из островного усугубления кельтских слабостей, заметных в очерке Цезаря; и те же самые доведены до бурлескного излишества в древней ирландской литературе. С другой стороны, ирландские качества темперамента и ума приносят такие прекрасные плоды в литературе и искусстве, какие можно было бы представить себе исходящими из галльского стебля, если бы не римская прививка.

Никакую достоверную историю нельзя составить из мифов, традиций и сознательной выдумки, которые записывают непрогрессивную турбулентность дохристианской Ирландии. Но ирландский характер и способности ясно отражены в этой огромной гэльской литературе. Трусливость и тщеславие пронизывают ее, а также страсть к гиперболе. Слабое чувство факта и отсутствие устойчивой рациональной цели также заметны. Она настолько свирепа, насколько это возможно. И все же, при всем этом, она сохраняет очарование ирландского темперамента. Ее пафос трогателен, даже прекрасен. Некоторые стихи обладают мистической чувственностью; строки падают на слух, как плеск ряби на невидимом берегу; образы обладают фантастической и романтической красотой, и читатель уносится прочь на волнах темперамента и чувства.

Какие бы темы ни возникли из языческой эпохи, вероятно, ничего не было записано до христианского времени, когда христианское содержание могло быть вставлено в языческую историю. Саги, принадлежащие к так называемому Ольстерскому циклу, дают лучшую иллюстрацию ранних ирландских черт. Они отражают общество, по-видимому, на «гомеровской» стадии развития, хотя ирландские герои проигрывают в сравнении с греческими из-за неизмеримой неполноценности этих гэльских саг по сравнению с «Илиадой» и «Одиссеей». Существует тот же обычай сражаться с колесниц, тот же испытанный возница, ближайший друг героя, и те же нестабильные отношения между вождями и королем.

Ахиллесом Ольстерского цикла является Кухулин. «Похищение быка из Куальнге» (переведенное довольно неправильно как «Скотокрадство из Кули») — это длинная и знаменитая сага, которая доводит его славу до зенита. Другие саги рассказывают о его таинственном рождении, его юношеских подвигах, его ухаживаниях, его различных подвигах, а затем о трогательной, роковой истории его смерти. Любимый многими женщинами, лелеемый героями, прекрасный лицом и формой, обладающий силой, ловкостью и мастерством в оружии сверх всякой веры, неконтролируемый, рыцарский, его боевой пыл неугасим, он — блестящий эпический герой. Но его история ослаблена гиперболой. Даже сегодня мы знаем, как удары мечом и копья убивают. Так же знают и великие рассказчики, которые также осознают литературную силу правды. В «Илиаде» нет боя между героями, где копье и меч не пронзают и не убивают, как это происходит на самом деле. Так и в сагах норманнов человек падает от смертельного удара. Но в Ольстерском цикле день за днем два героя могут калечить друг друга всеми невозможными и фантастическими способами, за пределами границ малейшей тени правдоподобия. В этой слабости гиперболы ирландские саги превосходят только чудовищные деяния эпосов Индии.

Помимо гиперболы, ирландские сказки демонстрируют еще одну слабость, которая не является неприятной, хотя и является элементом неудачи как в народе, так и в их литературе. Это качество недостижения цели. Некоторые старые сказки проявляют его в неустойчивой цели повествования, герой совершенно забывает первоначальный мотив своего действия. В «Плавании Майль-Дуйна», например, сын отправляется в океан, чтобы найти убийц своего отца, мотив, который упускается из виду среди чудес плавания. Как можно себе представить, качества тщеславия, воинственности, иррациональности, гиперболы и недостижения цели или отсутствия последовательности часто придают ирландским сагам оттенок буффонады, делая их юмористическими сверх намерения их сочинителей.

И все же слышны истинные героические ноты. И как бы редки ни были сказки, в которых нет задатков драки на каждой странице, эти воинственные саги иногда говорят с силой и пафосом, и сладко представляют прелесть природы или очарование женщин; все это в манере, счастливо указывающей на впечатлительный ирландский темперамент. Примерами являются трогательные сказки о «Детях Уснеха» и «Погоне за Диармайдом и Грайне». Они напоминают историю Тристана, которая выросла среди родственного народа. Первая из них принадлежит только к Ольстерскому циклу. Обе — истории о прекрасной и упрямой деве, обрученной со старым королем. Каждая дева восстает против союза со стариком; каждая влюбляется в молодого героя и, не смущаясь, просит его бежать с ней. В первой сказке чары героини побеждают героя, в то время как во второй он побежден яростной настойчивостью женщины, которой нельзя отказать. В обеих историях любовь приводит героя к смерти.

Ирландский гений также проявил склонность к лирическому выражению и в ранний период развил сложные способы рифмованных и аллитерированных стихов. Особенно красивы стихи, отражающие гэльскую веру в будущую жизнь. Очаровательное описание Элизиума предлагается «Плаванием Брана», сагой об Ином мире, датируемой седьмым веком. Ее стихотворные части преобладают, проза служит их рамкой. Но она начинается в прозе, рассказывая, как однажды, гуляя возле своей крепости, Бран услышал сладкую музыку позади себя, и как часто он ни поворачивался, музыка все еще была позади него. Наконец он заснул от сладости звуков. Когда он проснулся, он нашел рядом с собой ветвь, серебристую от белых цветов. Он принес ее в свой дом, где увидели женщину, которая пела:

«Ветвь яблони из Эмайна я приношу; Веточки белого серебра на ней, Хрустальные ветви с цветами. Есть далекий остров, Вокруг которого блестят морские кони (волны):»

И женщина продолжает петь, рисуя «Маг Мелл многих цветов» и сонм, вечно гребущий туда из-за моря; пока, наконец, Бран и его люди не отправляются в путь в своей лодке и гребут все дальше и дальше, пока их не приветствуют сладкие женщины с музыкой и вином на островных полях цветов и птичьего пения. В музыке из этой гэльской земли за гробом нет печального мотива.

Ирландские черты, наблюдаемые в поэме и саге, отражены в рассказах о не невероятных событиях и проиллюстрированы в христианских святых; ибо ирландцы не изменили своим привычкам после обращения. Как христианство не смогло повлиять на нравы древних ирландцев, проиллюстрировано в истории о Проклятии Тары, где, как гласит традиция, верховные короли Ирландии держали власть. Рассказ едва ли исторический; однако Тара существовала и пришла в упадок в шестом веке. Ее проклятие было таким. Король Дермот был верховным королем Ирландии. Его законам подчинялись по всей земле, и по всей ее длине и ширине маршировал его копьеносец, утверждая королевскую власть и держа королевское копье поперек своего тела перед собой. Каждый город и замок должны были открыться достаточно широко, чтобы пропустить это копье, несомое поперек. Копьеносец подходит к сильному дому Эда. Он находит внешний частокол пробитым, чтобы пропустить копье, но не внутренний дом. Носитель требует, чтобы его сорвали. «Прикажи так, как тебе угодно», — сказал Эд, отрубив ему голову.

Король Дермот послал своих людей опустошить землю Эда и схватить его самого. Эд бежит и, наконец, находит убежище у святого Руадана. Король снова посылает гонцов, но они остановлены, пока он не приходит сам, хватает преступника и увозит его, чтобы повесить в Таре. После этого святой Руадан ищет святого Брендана из Бирра и других. Они направляются в Тару и требуют заключенного. Король отвечает, что Церковь не может защищать нарушителей закона. Поэтому все духовенство звонило в колокола и пело псалмы против короля перед Тарой, и постилось на него (чтобы их проклятия могли быть более мощными), а он постился на них. Король и духовенство постились друг на друге, пока однажды ночью духовенство не сделало вид, что ест на виду у города, но передавало мясо и эль под своими капюшонами. Так король был обманут и принял пищу; и злой сон пришел к нему, из которого он узнал, что духовенство преуспеет в разрушении его королевства.

Утром король пошел и сказал духовенству: «Плохо вы сделали, что разрушили мое королевство, потому что я поддерживал правое дело. Будь твоя епархия, Руадан, первой разрушенной, и пусть твои монахи покинут тебя».

Сказал святой: «Пусть твое королевство быстро увянет».

Сказал король: «Твоя кафедра будет пуста, и свиньи будут рыть твои церковные дворы».

Сказал святой: «Тара будет пустынна, и в ней не будет жилища во веки веков».

У древних бардов был обычай произносить проклятие или «сатиру» против тех, кто их обижал. Разгневанный пост и проклятия ирландского духовенства были слабо христианизированным продолжением той же ирландской привычки, вдохновленной тем же ирландским темпераментом. Не было пропасти между языческими бардами и христианским духовенством, которые любили саги и сохраняли их. У них также были свои предшественники в лице друидов, которые выполняли функции прорицателей, магов, жрецов и учителей, которые были приняты духовенством в пятом и шестом веках. Несомненно, многие из друидов стали монахами.

Христианство пришло к ирландцам как новый пыл, не стирая ни одной из их характеристик. Ирландские монахи и ирландские святые были такими же вспыльчивыми, как ирландские барды и герои саг. Ирландский темперамент жил в святом Колумбе из Ионы и святом Колумбане из Люксейля и Боббио. Оба этих человека покинули Ирландию, чтобы распространять монашеское христианство, а также потому, что, как ирландцы, они любили странствовать, как и их предки. Христианство снабдило эту ирландскую склонность определенной целью в миссионерской страсти обращать язычников. Оно также принесло аскетическую страсть отшельника, которая гнала этих любящих путешествия островитян через море в поисках уединения; и так у ирландских монахов возникло стремление отплыть на какой-нибудь далекий остров и обрести в уединении моря скит вне досягаемости человека. Существует много историй об этих исследователях. Они плавали вдоль Гебридских островов, они поселились на Шетландских островах, они достигли Фарерских островов и даже принесли новости об Исландии. Но до того, как седьмой век закончился, их морские скиты были разорены норманнами, которые совершали совсем другие предприятия. С противоположного направления они тоже достигли Шетландских и Гебридских островов и продвинулись дальше на юг среди островов у западного побережья Шотландии. Так появляются печальные рассказы о монахах, бегущих с одного острова на другой. Эти разорения и бегства продолжались в течение столетия и более, прежде чем викинги высадились в Ирландии, по-видимому, впервые, в 795 году. Последовало два столетия ожесточенной борьбы с захватчиками, во время которой обменивались не только ударами. Викинги и ирландцы учились друг у друга; норманнские черты перешли в ирландскую литературу, и наоборот, норманнские рассказчики, вероятно, получили форму саги.

Роль ирландцев в распространении христианства, сопровождавшемся латинской культурой, будет отмечена далее, а в качестве иллюстрации будет приведено жизнеописание несомненно ирландского святого Колумбана. Несколько абзацев, посвященных его почти тезке с острова Иона, чья деятельность едва ли выходила за пределы кельтских кругов, могут уместно завершить настоящую главу о кельтском гении. В нем мы видим свирепого ирландца и кланового аббата королевского происхождения, неистового, подавляющего своей стремительностью и резким пылом своего голоса; а также святого, преданного и любящего по отношению к своим последователям. Колум, прозванный Килле, «церковным», из-за его непрестанных молитв, и известный под своим латинским именем Колумба, родился в Гартане, графство Донегол, на крайнем северо-западе Ирландии, около 520 года. Его семья была главной в той части страны, и по обоим родителям он происходил от королей. Он не принадлежит к тем ранним ирландским святым, представленным Патриком и его легендарными помощниками обоих полов, чья миссионерская деятельность не была ограничена никаким аскетическим правилом, но к более позднему поколению, жившему в тех монашеских общинах, которые были столь типично ирландскими.

По-видимому, свою юность Колумба провел, странствуя из одного монастыря в другой, а зрелые годы — основывая их. Но столь сильная натура не могла оставаться в стороне от войн своего клана, который принадлежал к северной ветви рода Хей-Нейллов, тогда отстаивавшего свою независимость от южной ветви. Главой последней был тот самый король Дермот (обычно называемый Диармайдом или Диармуидом), против которого святой Руадан и духовенство постились и звонили в свои колокола. Похоже, что Колумба не принимал участия в проклятии Тары. Но Дермот был тем королем, против которого велись войны его семьи, и все предания указывают на святого как на их подстрекателя. Рассказ, приведенный Китингом, историком гэльской Ирландии XVII века, любопытен.

«Диармуид... король Ирландии, устроил пир в Таре, и на этом пиру был убит дворянин Карраном, сыном Аода; посему Диармуид убил его в отместку за это, ибо он совершил убийство на пиру в Таре вопреки закону и святости пира; и прежде чем Карран был предан смерти, он бежал под защиту Колум-Килле, и, несмотря на защиту Колум-Килле, он был убит Диармуидом. И из этого вышло, что Колум-Килле собрал клан Нейллов Севера, ибо его собственная защита и защита сыновей Эрка была нарушена. После чего в битве при Кул-Дреймне была одержана победа над Диармуидом и коннахтцами, так что они были разбиты благодаря молитве Колум-Килле».

Китинг добавляет, что в другой книге приводится иная причина этой битвы, а именно:

«...ложный суд, который Диармуид вынес против Колум-Килле, когда тот переписал Евангелие из книги Финниана без его ведома. Финниан сказал, что именно ему принадлежит книга-сын, которая была написана с его книги, и они оба выбрали Диармуида судьей между ними. Вот решение, которое вынес Диармуид: каждой книге принадлежит ее книга-сын, как каждой корове принадлежит ее теленок».

Менее последовательно предание о том, что Колумба покинул Ирландию из-за приговора, вынесенного ему некоторыми из его собратьев-святых в качестве епитимьи за кровопролитие, которое он спровоцировал. В самом деле, в поисках его мотивов едва ли нужно искать что-то помимо желания распространять Евангелие и страсти ирландского монаха peregrinam ducere vitam. Достигнув запада Шотландии, Колумба получил тот суровый маленький остров, который тогда назывался Хи, но впоследствии — Иона. Это было в 563 году, и он оставался аббатом Хи до своей смерти в 597 году. Не то чтобы он все эти годы оставался там, ибо он непрестанно перемещался, основывая церкви среди пиктов и скоттов. Ему приписывают около тридцати оснований, помимо тридцати с лишним в Ирландии.

«Житие» Адамнана по большей части состоит из историй о чудесах и пророчествах святого, а также о вмешательствах Провидения в его пользу. Тем не менее, оно дает целостную картину этого человека мощного телосложения и могучего голоса, беспокойного и необузданного, аскетически закаленного, всегда работавшего ради распространения своей веры. Мы видим, как он заставляет людей отплыть с ним, несмотря на бурю, или как он бросается в «зеленую стеклянную воду по колено», чтобы проклясть грабителя во имя Христа. «Он не был кротким героем», — говорится в старом гэльском панегирике. И все же, если он был несколько скор на проклятия, он был еще более готов благословлять, и если он мог быть властным, в его жизни было свое смирение. «Конечно, великим смирением было в Коломб Килле то, что он сам снимал сандалии со своих монахов и омывал им ноги. Он часто носил свою долю зерна на спине на мельницу, молол его и приносил домой в свой дом. Он никогда не надевал лен или шерсть на свое тело. Его бок соприкасался с голой землей».

Так эта стремительная жизнь проходит перед нашими глазами, наполненная приключениями, тронутая романтикой, ее краски усилены преданием. Когда она близится к концу, любовь в ней, кажется, превосходит гнев; и вот как она заканчивается: когда старик отдыхал в день перед своей смертью, сидя у амбара монастыря, подошла белая рабочая лошадь и положила голову ему на грудь. Поздно той же ночью, лежа на своем каменном ложе, он произнес свои последние слова, призывая к миру и милосердию среди монахов. Встав до рассвета, он вошел в церковь один, преклонил колени у алтаря, и там скончался. — Его память до сих пор хранит мир Божий и человеческий над островом Иона.

ГЛАВА VIII

ТЕВТОНСКИЕ КАЧЕСТВА: АНГЛОСАКСЫ, НЕМЦЫ, СКАНДИНАВЫ

Между кельтами и тевтонами существовали как интеллектуальные, так и эмоциональные различия. Определенная жесткая рациональность и хватка фактов отличают менталитет последних. На суше или на море они оценивают ситуацию, осознают ее возможности, свою собственную силу и противостоящие им препятствия: с определенной и настойчивой целью они движутся, они сражаются, они трудятся. Качество целеустремленности становится яснее по мере того, как они выходят из лесной тьмы своего происхождения в открытый свет истории. К определенной цели завоевания и поселения Теодорих вел остготов из Мезии на запад и с боями пробился в Италию. С настойчивой целеустремленностью Хлодвиг и его меровингские преемники плели интриги и сражались. Среди англосаксонских пиратов цель грабежа быстро переросла в цель завоевания. И в последующие времена была цель в каждом плавании и битве викингов. Тевтоны обнаруживают больше силы и настойчивости желания, чем кельты. Их чувства были медленнее, менее импульсивны; также менее быстро отвлекаемы, более непоколебимы, даже более свирепы в своей силе. Общая характеристика тевтонской эмоции — ее тесная связь с неким мотивом, основанным на рациональной цели.

Краткий очерк Цезаря о германцах создает впечатление о варварских народах, многочисленных, храбрых, высокомерных. Они еще не достигли сельскохозяйственной стадии, но были преданы войне и охоте. Среди них не было друидов. Их тела были закалены к трудностям. Они жили в крепкой независимости и подчинялись своим вождям только на войне. Их самые свирепые люди, свевы, с юности не желали подчиняться ни труду, ни дисциплине, чтобы их сила и дух могли оставаться ничем не ограниченными. Считалось постыдным для юноши иметь дело с женщинами до двадцати лет.

Римский мир знал больше об этих германцах к 99 году н.э., когда Тацит написал свою «Германию». Они едва ли еще перешли к земледелию. Явно проявляется уважение к женщинам. Эти варвары крайне неохотно отдают своих дев в заложницы; они прислушиваются к голосам своих женщин и полагают, что в их природе есть нечто святое и пророческое. При вступлении в брак волы, лошадь, щит и копье составляют мужев morgengabe (утренний дар) своей невесте: она должна быть причастна к доблести своего мужа. Блуд и прелюбодеяние редки, прелюбодейка беспощадно наказывается; мужчины и девы вступают в брак поздно. Мужчины племени решают важные вопросы, которые, однако, вожди предварительно обсудили отдельно. Народ сидит вооруженным; жрецы провозглашают тишину; короля или военного вождя слушают, и собрание склоняется его убеждением и репутацией. Они выражают несогласие ропотом или согласие, потрясая копьями. Таким образом, существует участие племени, и все же почтение к репутации. Это описание раскрывает тевтонскую свободу как отличную от кельтской политической необузданности. Тацит также говорит о германском Comitatus (дружине), состоящем из вождя и группы юношей, привлеченных его репутацией, которые сражаются на его стороне и покрыты позором, если переживут его, погибшего на поле боя. В мирное время они могут искать другого лидера из племени, находящегося в состоянии войны; ибо германцы нетерпеливы к миру и труду, и ленивы, кроме случаев, когда сражаются или охотятся. У них были и другие черты и обычаи, которые являются скорее варварскими, чем специфически тевтонскими: жестокость и вероломство по отношению к врагам, кровная месть, вергельд, попойки, азартные игры, рабство, отсутствие завещаний.

Между временем Тацита и V веком многие изменения произошли с тевтонскими племенами. Ранние племенные названия исчезли, в то время как произошла перегруппировка в более крупные и, по-видимому, более мобильные объединения. Неясные революции, происходившие в Центральной Европе во II, III и IV веках, не указывают на социальный прогресс, а скорее на регресс от почти сельскохозяйственного состояния к стадиям миграционной нестабильности. Мы уже отмечали судьбы тех племен, которые помогли варваризировать и разрушить Римскую империю и растворились среди романских народов Италии, Галлии и Испании. Здесь нас интересуют те, которые сохранили свой родной язык и качества и как тевтонские народы стали участниками потоков средневековой эволюции.

I

Когда выдающийся Аполлинарий Сидоний, писавший в середине V века молодому другу, собиравшемуся поступить на римскую военно-морскую службу у берегов Галлии, охарактеризовал саксонских пиратов как самых свирепых и коварных врагов, чей обычай — бросаться на свою добычу среди бури и для которых кораблекрушение — это школа, он говорил правду, а также иллюстрировал разницу, которая заключается в точке зрения. Свирепыми они были, и закаленными моряками, также коварными в римских глазах, и ненасытными грабителями. Со стороны моря они представляли варварский беспорядок, угрожающий миру. Римлянина едва ли интересовал тот факт, что эти люди хранили верность друг другу с энергией и жертвенностью жизнью. Саксы, англы, юты, чьи дома на берегу лежали между Везером и Эльбой и через Шлезвиг, Гольштейн и Данию, обладали интересными качествами до того, как высадились в Британии, где в новых обстоятельствах им предстояло развивать свой характер и институты с быстротой, которая вскоре подняла их выше состояния их сородичей, оставшихся дома. Отряды их касались Британии до 411 года, когда римские легионы были отозваны. Но только с высадкой Хенгеста и Хорсы в 449 году они начали прибывать завоевательной силой. Англосаксонское завоевание острова продолжалось два столетия. Информация о нем самая скудная; но бритты, по-видимому, были поглощены или вытеснены на запад. По крайней мере, нет никаких свидетельств какого-либо дружественного смешения рас. Захватчики не приняли ни христианства, ни римской культуры от побежденных, и Британия стала языческой Англией.

В то время как эти тевтонские народы совершали свое завоевание, а также яростно сражались друг с другом, их характеры и институты становились отчетливо англосаксонскими. Под давлением непрекращающейся войны военные лидеры становились наследственными королями, чья власть, по крайней мере в периоды мира, контролировалась Витаном, или Советом Мудрых, и ограничивалась юрисдикцией суда сотни. Также временные узы тевтонского Comitatus стали постоянными в корпусе королевских спутников (тэнов), чье влияние было суждено вытеснить влияние эрлов, старой знати крови. Принцип Comitatus пронизывает англосаксонскую историю, а также литературу; он проходит через эпос «Беовульф»; англосаксонские библейские стихотворцы переносят его на последователей Авраама и учеников Христа; и каждый ребенок знает историю Лиллы, верного тэна, который бросился между своим нортумбрийским королем Эдвином и мечом убийцы — последнего, посланного западносаксонским королем и, несомненно, одним из его верных тэнов. Их закон состоял главным образом в градуированном вергельде за убийство, в сложном тарифе компенсации за личные травмы и в штрафах за угон скота. Помимо вопроса о краже, имущественное право было все еще неписаным обычаем, а договорного права не существовало. Правила процедуры, например, в суде сотни, были сложными, как это обычно бывает в примитивном обществе, где существенные права просты, а важно побудить стороны подчиниться судебному решению. Подобные тевтонские обычаи существовали и в других местах. Но ход их развития в саксонской Англии демонстрирует все более ясное признание фундаментальных принципов английского права: правосудие публично; стороны, непосредственно заинтересованные, должны принести дело в суд и там вести его в соответствии с правилами процедуры; суд свободных людей слушает и определяет, но не расширяет расследование за пределы доказательств, представленных перед ними; толковать и объявлять закон — функция суда, а не короля и его чиновников.

В течение этих первых столетий в Англии англосаксонское достояние характера и способностей становится ясно показанным в событиях и выраженным в литературе. Любящий битвы народ, чья радость в бою вспыхивает в их эпитетах «игра щитов» и «игра мечей», так же как их любовь к мореплаванию видна в таких фразах, как «плавающий по волнам», «с пенистой шеей», «подобно лебедю», грудью рассекающему «лебединую дорогу» моря. Но их игры мечей и плавания по волнам имели цель, качество, которое стало большим и устойчивым, когда поколение за поколением, не останавливаемое крепостью, лесом или рекой, продолжало завоевание Англии. Когда это завоевание было завершено, и эти саксы, в свою очередь, были сильно притесняемы своими датскими сородичами, более недавно приплывшими с севера, их мужество все еще не могло быть сломлено. Оно отражено в высокомерном настроении «Малдона», поэмы, которая также называется «Смерть Биртнота». Холодная серая сцена лежит на севере Англии. Захватчики-викинги требуют золотых колец; Биртнот, олдермен восточных саксов, презрительно отвечает. Так начинается бой со стрелами и метанием копий через черную воду. Саксы удерживают брод. Морские волки не могут форсировать его. Они просят разрешения перейти. В своем высоком настроении Биртнот отвечает: «Вам это уступлено: идите прямо к нам; только Бог ведает, кто удержит место битвы». В горьком конце, когда Биртнот убит, все еще говорит его тэн: «Разум должен быть тверже, сердце — острее, настроение — больше, по мере того как наша сила уменьшается. Здесь лежит наш Старейшина, изрубленный до смерти. Я стар; я не уйду отсюда. Я думаю лечь рядом с моим господином».

Духовные дары англосаксов различимы в их языке, который так адекватно мог передать Библию и фразеологию Семи свободных искусств. Его термины были несколько более конкретными и физическими, чем латинские, но легко поддавались образным значениям. Более ощутимо поэзия с ее размышлением о жизни показывает одаренность расы. Заметно ее элегическое настроение. В старой поэме слышен голос того, кто плывет с несчастной заботой путем изгнанника и должен отказаться от даров своего дорогого господина: во сне он целует его, и снова кладет руки и голову на те колени, как в прошлые времена. Затем просыпается одинокий человек и видит океанские волны, чаек, расправляющих крылья, иней и падающий снег. Более безличен тяжелый тон медитативного фрагмента над руинами, по-видимому, римского города:

«Чуден этот каменный вал, судьбы разрушили его, прорвали твердыню, крыши пали, башни шатаются, седые ворота разграблены, разбиты зубчатые стены, расколоты, пали. ... Земли хватка держит могучих мастеров, изношенных, поконченных, в жесткой хватке могилы».

Но благороднейшее представление характера в языческой англосаксонской поэзии дает эпическая поэма «Беовульф», которая рассказывает историю героя-гаута, отправляющегося в Данию, чтобы убить монстра, совершает подвиг, благородно вознаграждается датским королем и возвращается, чтобы справедливо править своим собственным народом в течение пятидесяти зим, когда его доблестная и благодетельная жизнь заканчивается в последнем победоносном конфликте с драконом, охраняющим клад. Здесь миф и предание не были специфически англосаксонскими; но окончательно переработанная и законченная работа, благородная по дикции, настроению и действию, выражает высшую этику англосаксонского язычества. Беовульф делает то, что должен делать, героически; и находит удовлетворение и награду. Он не ищет своего удовольствия, хотя оно приходит с золотом и питьем меда; сознание совершенных храбро дел и уверенность в славе подслащивают смерть в конце.

Спустя столетие или более после создания этой поэмы жил англосакс, чьи цели были одухотворены христианством, чей энергичный ум был расширен такими знаниями и философией, которые его эпоха собрала из античных источников, и чья энергия была обучена полководчеству и должности короля. Он представляет жизнь, по сути добрую и истинную, проявляющуюся в войне против языческого варварства и в стремлении справедливо править своим народом и расширять их знания. Многие качества и действия Альфреда не имели места в жизни Беовульфа. И все же языческий герой и христианский король были высечены из той же скалы саксонского мужества. Жизнь Альфреда была основана на принципах правильного поведения, в целом тех же, что и в поэме. Но христианство, опыт, контакт с учеными людьми и образование через книги сообщили ему о духовной природе человека и научили его, что человеческое благополучие зависит от знания, намерения и воли. Соответственно, его благодеяние не останавливается на вооруженной защите своего королевства, но стремится охватить обучение тех, кто должен обладать знаниями, чтобы лучше направлять веру и поведение народа. «Мне кажется очень глупым и непростительным человеком тот, кто не хочет приумножать свои знания, пока он в этом мире, и всегда желать и хотеть, чтобы он мог прийти к вечной жизни, где ничто не будет темным или неизвестным».

II

Несмотря на общие тевтонские черты и обычаи, которыми германцы к востоку и западу от Рейна обладали совместно с англосаксами, отчетливые качества появляются у тех и других с момента нашего более близкого знакомства с их отдельной историей и литературой. Однако столь скудны литературные остатки германского язычества, что приходится прибегать к христианским произведениям, чтобы обнаружить, например, что у германцев чувство дома и его дорогих отношений столь же заметно, как элегическое медитативное настроение англосаксов. Язык свидетельствует о духовной одаренности обоих народов. Германские диалекты вдоль Рейна были богаты абстрактными существительными, оканчивающимися на ung, keit, schaft и tum.

Остается одно произведение нетронутого германского язычества, «Песнь о Хильдебранде», которая датируется концом VIII века и, возможно, является единственным выжившим из коллекции германских поэм, составленной по приказу Карла Великого. Это сказание об одиночном поединке между отцом и сыном, аналог которого встречается в персидской, ирландской и скандинавской литературах. Такой инцидент может быть передан по-разному; армии могут наблюдать, как их чемпионы сражаются, или поединок может произойти без свидетелей в каком-нибудь горном ущелье; он может быть описан патетически или в воинственном настроении, и герои могут сражаться в неведении, или один из них хорошо знать, кто этот человек, противостоящий ему. На немецком языке эта история является частью той огромной массы легенд, которая выросла вокруг памяти об ужасном гунне Аттиле и превратила его в Атли скандинавской литературы и в достойного короля Этцеля из «Песни о Нибелунгах», при дворе которого цвет бургундского рыцарства погиб в той свирепой вражде, в которой Этцель почти не участвовал. Среди его вассальных королей появляется могучий изгнанник Дитрих Бернский, который в «Нибелунгах» неохотно побеждает последнего из бургундских героев. Этот Дитрих — никто иной, как Теодорих Остготский, трансформированный в легенде и представленный как изгнанный из своего королевства Италии Одоакром и на время вынужденный искать убежища у Этцеля; ибо легенду не смущал тот факт, что Аттила умер до рождения Теодориха. Берн — это имя, данное Вероне, и легенда видела замок Теодориха в том самом прекрасном из римских амфитеатров, где путешественник до сих пор может сидеть и размышлять о многих вещах. Рассказывают также, что Теодорих вернул свое королевство в легендарной Равеннской битве, сражавшейся у стен Равенны. Старый Хильдебранд был его мастером оружия, который бежал с ним. В «Нибелунгах» именно он убивает Кримхильду, королеву Этцеля, на глазах у монарха; ибо он не мог вынести, что женская рука убила Гюнтера и Хагена, которых, наконец истощенных, сила Дитриха поставила перед ней беспомощными и связанными. И теперь, после лет отсутствия, он перешел горы со своим королем, пришедшим требовать свое королевство, и перед армиями он бросает вызов чемпиону противостоящего войска. Здесь старая немецкая поэма, которая называется «Песнь о Хильдебранде», подхватывает историю:

«Хильдебранд заговорил, человек мудрейший, и спросил о отце другого — «Или скажи мне, из какого ты рода; этого будет достаточно; каждый в королевстве мне известен».

«Хадубранд заговорил, сын Хильдебранда: «Наши люди, старые и знающие из них, говорят мне, что Хильдебранд было имя моего отца; мое — Хадубранд. Прежде он бежал на восток, от ненависти Отахера, бежал с Дитрихом и его рыцарями. Он оставил жену скорбеть, и невыросшего ребенка. Нужда Дитриха призвала его. Он всегда был впереди; борьба была дорога ему. Я не верю, что он жив».

«Боже упаси, с небес, чтобы ты вел бой с таким близким сородичем». Он снял со своей руки кольцо, данное королем, господином гуннов. «Смотри! Я даю его тебе милостиво».

«Хадубранд заговорил: «Только копьем человек получает дар, острие против острия. Слишком хитер ты, старый гунн. Обманывая меня словами, ты хочешь пронзить меня своим копьем. Ты так стар — у тебя есть трюк в запасе. Мореходы говорили мне, что Хильдебранд мертв».

«Хильдебранд заговорил: «О могучий Боже, печальная судьба случается. Шестьдесят лет и зим, всегда помещаемый людьми среди копьеносцев, я так вел себя, что беды не получал никогда. Теперь мой собственный ребенок поразит меня мечом, или я буду его смертью».

В поэме здесь есть перерыв; но необузданный сын, очевидно, упрекнул отца в трусости. Старый воин кричит:

«Пусть он будет самым подлым из всех людей Востока, кто теперь отказал бы тебе в битве, которой ты жаждешь. Случись это и покажи, кто из нас должен отдать свои доспехи».

Конец отсутствует, но, вероятно, сын был убит.

Упрямым и мрачным предстает старый немецкий характер. Острие к острию должны враги обмениваться дарами. Таким же был обычай, когда господин делал награду; на острие копья преподнося браслет тому, кто служил, он принимал его подобным образом, каждый начеку, возможно. «Песнь о Хильдебранде» демонстрирует другие качества немецкого духа, такие как его прямолинейность и отсутствие такта; даже его неуклюжесть проявляется в семидесяти строках поэмы, которая, хотя и сломана, не является фрагментом, а короткой поэмой — балладой, лишенной изящества и формы из-за своих жестких неизменных строк.

В более поздней поэме, которая рассказывает историю Вальтера Аквитанского, появляется то же самое упрямое настроение, хотя и облегченное грубой шуткой. Эта легенда существовала на старонемецком, а также англосаксонском языках. В X веке Эккехарт, монах из Санкт-Галлена, свободно изменяя и дополняя сказание, сделал из него небольшой латинский эпос, который сохранился. Монах, каким он был, он рассказывает оживленную историю в своих суровых гекзаметрах. Он хорошо изучил классических авторов; и его поэма о Вальтере, бегущем со своей возлюбленной Хильдегундой из гуннского двора (ибо вездесущий Аттила здесь тоже), яркая, разнообразная, хорошо построенная — качества, которых, возможно, не было в истории, пока он ее не переделал. Ее ведущие инциденты все еще представляют немецкие черты. Вальтер и Хильдегунда уносят сокровище в своем бегстве; и именно чтобы получить это сокровище, Гюнтер подстрекает Хагена (ибо они здесь тоже) напасть на беглеца. Это тевтонское. Именно ради грабежа тевтонские племена вели свои самые храбрые битвы со времен Алариха и Гейзериха до эпохи викингов, и клад играет большую роль в тевтонском сказании. В «Вальтариусе» жадность Гюнтера, упрямая защита Вальтером своего золота — тевтонские. Юмор и шутки более отчетливо немецкие, и благородно немецкими являются отношения доверия и чести между Вальтером и девой, которая бежит с ним. И все же история вращается не вокруг женщины в ней, а скорее вокруг хитро полученного и храбро охраняемого сокровища.

Немецкие черты, очевидные в «Песни о Хильдебранде» и сильные через латынь «Вальтариуса», проявляются в эпосе «Песнь о Нибелунгах» и в «Кудруне», часто называемой ее произведением-компаньоном. Первая содержит силу немецкого мужества и мощь немецкой ненависти, с сопровождающей ее острой энергией речи. В последней немецкая женственность в своем лучшем проявлении. Обе поэмы в своем сохранившемся виде относятся к середине или второй половине XII века и не лишены влияний, которые не были исконно немецкими.

«Песнь о Нибелунгах» лишь смутно напоминает о какой-либо былой любви между Зигфридом и Брунгильдой и несет в своем собственном повествовании достаточное объяснение ревнивого гнева Брунгильды и смерти Зигфрида. Кримхильда остается лелеять гнев, который никогда не перестанет замышлять месть убийцам ее мужа. Годы спустя Хаген предупреждает Гюнтера, собиравшегося принять приглашение Этцеля, что Кримхильда lancraeche (долго помнящая месть). Ход этой мести рассказывается с силой; ибо созидательная душа расы внесла свой вклад в этот Volksepos (народный эпос). Актеры в трагедии поразительно нарисованы и противопоставлены, и подняты в истинно эпической манере над обычным ростом интенсивностью чувства и силой воли, чтобы реализовать через непоколебимое действие побуждение своей природы. Роковость сказания верна трагической реальности, в которой далекие результаты злого дела вовлекают невинных вместе с виновными.

Сравнение поэмы с «Песнью о Хильдебранде» показывает, что чувство патетического углубилось за прошедшие столетия. В более раннем произведении почти нет пафоса, хотя его предметом является роковой поединок между отцом и сыном. Но «Нибелунги», с более свирепой ненавистью, могут изложить героический пафос участи того, кто, борясь между верностями, гоним к бесчестию и смерти. Это пафос смерти Рюдигера, который принял бургундов в своем замке по пути к двору Этцеля, обменялся с ними дарами и обручил свою дочь с младшим из трех королей. Он был так же не подозревающим, как Этцель, о заговоре Кримхильды. Но в конце Кримхильда заставляет его, по его верности как вассала, оскорбить свое сердце и честь и напасть на тех, кого он укрыл и вел вперед — к их смерти.

Не много любви в этом сказании, только ненависть ненасытная. Но величие ненависти может показать страстную силу ненавидящей души. Столетия подняли до высокого рельефа элементарные тевтонские качества ненависти, жадности, мужества и преданности, и человеческая личность расширилась с повышенной силой воли. Читатель поражен восхищением и сочувствием. Сначала он привлечен ярким утренним мужеством Зигфрида, его благородной властностью — его характер кажется тронутым идеалами рыцарства. После его смерти интерес переключается на Кримхильду, планирующую месть. Может быть, сочувствие отталкивается, когда ее ненависть втягивает в свой поток так много невиновности и чести; и когда обреченные герои Нибелунгов показывают себя высокомерными, сильными руками и стойкими сердцами до конца, он подбадривает их, и наиболее сердечно того мрачного, последовательного Хагена, в котором воплощены старая немецкая верность и предательство ради верности.

«Кудруна» — более счастливая история, заканчивающаяся свадьбами вместо смерти. В «Нибелунгах» не было распущенности или неверности между мужем и женой, и через всю ее ненависть и ужас не было совершено никакого насилия над женской честью. Это можно считать ведущей темой «Кудруны». Пылкий ухажер, конечно, может схватить и унести героиню, а его отец тащить ее за волосы при ее отказе выйти замуж за его сына; но ее честь, и честь всех женщин в поэме, уважаема и поддерживаема. Идеал женственности благороден повсюду: старый король так прощается со своей дочерью, отправляющейся замуж: «Ты будешь так носить свою корону, что я и твоя мать никогда не услышим, что кто-то ненавидит тебя. Богатая, как ты есть, это испортило бы твою славу, дать какой-либо повод для вины».

Средневековый эпос может рассказывать о судьбах нескольких поколений, и «Кудруна» посвящает ряд книг предкам героини, делая полудикое повествование, в котором чувствуется конфликт между древними варварствами и новым и более придворным порядком. Когда авантюрное ухаживание и супружеская судьба матери Кудруны были рассказаны, поэма переходит к своей главной героине, которая вырастает в статную деву и становится обрученной с молодым королем Хервигом. Отвергнутый ухажер, «норманнский» принц Хартмут, внезапным спуском на землю в отсутствие ее защитников, уносит Кудруну и ее женщин силой оружия, и король, ее отец, убит в неудачной попытке вернуть ее. В замке Хартмута у моря Кудруна проводит горькие годы, ожидая избавления. Его сестра, Ортрун, добра к ней, но его мать, Герлинт, обращается с ней постыдно. Дева стойка. Между ней и Хартмутом стоит двойной барьер: его отец убил ее отца; она была обручена с Хервигом. Хартмут отвергает совет своей злой матери принудить ее к своей воле. В его отсутствие в набеге Герлинт заставляет Кудруну выполнять неподобающие задачи. Хартмут, возвращаясь, спрашивает ее: «Кудруна, прекрасная леди, как было с тобой, пока я и мои рыцари были в отъезде?»

«Здесь я была вынуждена служить, к твоему греху и моему стыду», — отвечает Кудруна — великий ответ, в своей правде и самообладании.

После интервала доброго обращения старая «волчица» Герлинт ставит Кудруну с ее верной Хильдебургой стирать одежду в море. Зима; их одежды скудны, их ноги обнажены. Они видят приближающуюся лодку, в которой находятся брат Кудруны Ортвин и Хервиг, ее жених, которые пришли перед их войском как шпионы. Следует узнавание. Хервиг хочет унести их; Ортвин запрещает это. «Открытой силой они были взяты; моя рука не будет красть их обратно»; дорога, как Кудруна есть, он может взять ее только nâch êren (как подобает его чести). Когда они ушли, Кудруна бросает одежду, которую нужно было стирать, в море. «Больше я не буду стирать для Герлинт; два короля целовали меня и держали меня в своих объятиях».

Кудруна возвращается в замок, который вскоре берется штурмом. Она спасает Хартмута и его сестру от резни, и все отплывают домой, где мысль теперь о свадебных фестивалях.

Кудруна выходит замуж за Хервига; по ее совету Ортвин женится на Ортрун, и затем она думает о бедственном положении Хартмута и спрашивает свою подругу Хильдебургу, возьмет ли она его в мужья. Хильдебурга соглашается. Кудруна приказывает, чтобы Хартмут был приведен, и велит ему сесть рядом с ее дорогой подругой, «которая стирала одежду вместе с ней!»

«Королева, вы бы упрекнули меня этим. Я скорбела о стыде, который они наложили на вас. Это было скрыто от меня».

«Я не могу позволить этому пройти. Я должна поговорить с вами наедине, Хартмут».

«Бог даст, она желает мне добра», — подумал он. Она отвела его в сторону и сказала: «Если вы сделаете, как я велю, вы расстанетесь со своими бедами».

Хартмут ответил: «Я знаю, вы так благородны, что ваш приказ может быть только почетным и добрым. Я не могу найти ничего в своем сердце, чтобы удержать меня от выполнения вашей воли с радостью, Королева». Высокое качество речи между этими двумя редко будет превзойдено.

Во всех этих немецких поэмах есть прямота и верность. Верность — это идеал, который должен нести в себе истину. Более вдумчивый и размышляющий немецкий дух проявит лояльность к самой истине как идеалу. Поэма Вольфрама «Парцифаль» имеет это; и в силу этого же идеала суждения Вальтера фон дер Фогельвейде о жизни, императорах и папах цельны и устойчивы, разоблачая фальшь, осуждая ложь и бросая вызов лжецу. В них зарождается дух Лютера и немецкой Реформации, с ее любовью к истине, более сильной, чем ее любовь к искусству.

III

Хронологически эти последние иллюстрации немецких черт относятся к средневековому времени; и на самом деле «Песнь о Нибелунгах» и «Кудруна», и гораздо больше «Парцифаль» Вольфрама и поэмы Вальтера, являются средневековыми, потому что в некоторой степени затронуты тем взаимодействием влияний, которое создало средневековый гений. С другой стороны, почти современные скандинавские саги и несколько более старые эддические поэмы демонстрируют тевтонские черты в их северной целостности. Ибо скандинавский период свободного и независимого роста продолжался долго после того, как отличительное варварство других тевтонов стало медиевализированным. В результате напряженных условий скандинавской жизни произошло то уникальное усиление энергии, которое проявляется в делах эпохи викингов и отражено в скандинавской литературе.

Это время экстремальной активности открывается в VIII веке, к концу которого грабители-викинги начали совершать набеги на Британские острова. Святой остров Линдисфарн святого Катберта был разграблен в 793 году, и подобные набеги множились с пугающей быстротой. Побережья Ирландии и Великобритании, и острова, лежащие вокруг них, были хорошо разграблены, пока IX век был молод. В Ирландии постоянные завоевания были сделаны около Дублина, в Уотерфорде и Лимерике. Вторая половина этого века свидетельствует о великом датском вторжении викингов в Англию. На континенте викинги беспокоили окраины Каролингского колосса, и Низины страдали до того, как Карл Великий был в своей могиле. После его смерти беда началась всерьез. Не только побережья были разорены, но речные города дрожали, на Эльбе, Рейне, Сомме, Сене, Луаре. Париж сорвал или поддался не одной свирепой осаде. Около середины IX века викинги начали зимовать там, где они грабили летом.

Север управлялся вождями и мелкими королями, пока Харальд Прекрасноволосый не победил вождей Норвегии и не сделал себя верховным около 870 года. Но он установил свою власть только после великих морских сражений, и многие из побежденных, выбрав изгнание вместо подчинения, нашли убежище на Оркнейских, Фарерских и других островах. Харальд преследовал их со своими флотами и заставил их к дальнейшему бегству. Именно этот исход с островов и из Норвегии в последние годы IX века дал Исландии большую часть ее населения. Туда же пришли другие смелые духи из скандинавских владений в Ирландии.

В то время как эти события происходили на западе, скандинавы не преминули продвинуться на восток. Некоторые поселились в России, у Финского залива, другие вдоль южного берега Балтики между Вислой и Одером. Так их владения в X веке окружили север Европы; ибо помимо Шлезвига, Дании и Скандинавии, они удерживали побережье Голландии, также Нормандию, куда Ролло пришел в 912 году. Из островных владений они удерживали Исландию, части Шотландии и острова к северу и западу от нее, некоторые части Ирландии и большую часть Англии. Более того, скандинавы наполняли варяжский корпус византийских императоров, и старые рунические надписи найдены на мраморах в Афинах. Их узкие ладьи пересекали восточное Средиземноморье задолго до того, как норманн Роджер и норманн Роберт завоевали Сицилию и южную Италию. Такой размах завоевания показывает, что ими двигала не страсть к приключениям. Их свирепая доблесть была частью их великой способности к стратегии войны. Как пираты, как захватчики, как поселенцы, они осмеливались, сражались и защищались ради цели — получить то, что они хотели, и удержать это крепко. Когда они овладели врагом и завоевали его землю, они поселились, в Англии, Нормандии и Сицилии.

Такой гений к сражениям был в согласии с хитростью и трудолюбием в мире. Викинги трудились, будь то в Норвегии или в Исландии. В «Эдде» свободный человек учится ломать волов, возделывать землю, строить дома из бревен, строить амбары, делать телеги и плуги. Так короля-викинга X века можно найти в поле, направляющим резку и укладку своего зерна и сбор его в амбары. Они были также торговцами и даже ростовщиками. Исландцы, которых мы знаем так близко из саг, регулярно отправлялись в плавания торговли или пиратства, прежде чем осесть на ферму и к жене. Острые на язык, эффективные в делах и часто знатоки в законе, они охотно принимали участие в собраниях Альтинга и его урегулировании исков. Если такое урегулирование было отвергнуто, частная война или хольмганг (назначенный одиночный поединок на маленьком острове) был регулярным прибежищем. Но это было убийство — убивать ночью или без предварительного уведомления. Ничего не должно быть сказано за спиной врага, чего говорящий не подтвердил бы; и каждый человек должен держать свое данное слово.

Многое из скандинавской мудрости состоит в хитрой осторожности. Презрение к болтливому дураку проходит через «Эдду». Пусть человек будет скуп на слова и в действии непоколебим. Эддическая поэзия полна действия; даже ее дидактические части драматичны. «Эдда» тверда, как сталь. В мифологических частях действие имеет безжалостность элементов, в то время как истории поведения показывают элементарные страсти, работающие в элементарной силе. Мужчины и женщины не округлены и полны; но определенные разобщенные мотивы подняты до титанических и выброшены с силой. Ни настоящая мука, ни смерть, верно предвиденная, не сдерживают ход мести за нарушенную веру в тех знаменитых эддических песнях об Атли, о Сигурде и Сигрифе, Хельги и Сигрун, Брюнхильде и Гудрун, из которых впоследствии была собрана «Сага о Волсунгах» и к которым «Песнь о Нибелунгах» является родственной. Они, кажется, несут ту же историю, с изменением имен и инцидентов. Всегда судьба героя опутана женской местью и проклятием Клада. Но все же женщины чувствуют больше; мужчины наносят удары или получают их. Твердым и холодно-серым, со скрытым огнем, был темперамент этих людей. Их любовь не была чрезмерно нежной, и все же сильнее смерти: кричит призрак Брюнхильды, скачущий в ад, «Мужчины и женщины всегда будут рождаться, чтобы жить в горе. Мы двое, Сигурд и я, никогда не расстанемся снова». И сила такой любви говорит в деле и слове Сигрун, которая отвечает на призрачный зов убитого Хельги из его кургана и входит в него, чтобы обнять его там: «Я так рада встретить тебя, как жадные ястребы Одина, когда они чуют убитых. Я поцелую тебя, мой мертвый король, прежде чем ты сбросишь свою кровавую одежду. Твои волосы, мой Хельги, густы от инея, твое тело пропитано кровавой росой, мертвенно-холодны твои руки».

Персонажи, которые появляются в больших серых чертах в «Эдде», становятся ближе к нам в исландских сагах. «Эдда» имеет что-то от далекого, неземного мрака; сага — свет дня. Люди саг необычайно индивидуальны; мужчины и женщины изображены, тело и душа, с домашним, говорящим реализмом. Тем не менее, в более полном круге человеческих черт эддические качества сохраняются. Есть та же ясная цель и сильная решимость, и все же действие идет в ногу с намерением.

Период, который саги хотели бы очертить, начинается, когда скандинавские вожди плывут в Исландию с родными и близкими и свитой, чтобы избавиться от Харальда Прекрасноволосого, и длится столетие или более через время короля Олафа Трюггвасона, который, со щитом над головой, прыгнул в море в 1000 году, и жизнь того другого Олафа, не слишком справедливо называемого Святым, который в 1030 году погиб в битве, сражаясь против подавляющих шансов. Вслед за этим героическим временем приходит эпоха рассказа о нем, рассказа о нем на летнем Альтинге, рассказа о нем на праздниках Йоля и иначе через долгие зимние ночи в Исландии. Эти рассказы — саги в процессе создания; ибо сага — это по существу история, рассказанная из уст в уста слушателям. Так проходят еще сто лет тщательного рассказа, запоминания и пересказа этих историй, удерживаемых близко к старым инцидентам и делам, но всегда с высшей истиной, вторгающейся. Они становятся верными самой реальности, в конкретных типах, а не просто повествованиями о фактах, действительно происходящих — если, конечно, факты когда-либо происходят в такой однозначной единственности актуальности и с такой убедительной единственностью смысла, что один человек не прочитает их одним способом, а другой иначе. И более образное чтение может быть более верным.

Это столетие роста саг в памяти и из уст в уста подошло к концу, и люди начали записывать их. Еще сто лет (начиная примерно с 1140 года) этот процесс длился. По своей природе это было чем-то вроде переделки. Как устные истории, которые нужно слушать, саги пришли к этим авторам-писцам, и как таковые последние записали их, но с такой модификацией, которая была бы вовлечена в написание для ума, глаза и уха того, что ухо слышало, а память сохранила. В некоторых случаях автор-писец ставил перед собой более амбициозную задачу объединения определенных историй в единую, но композитную историю. Такова «Ньяла», величайшая из всех саг; она могла быть написана около 1220 года.

Как представители норвежского характера, саги, подобно всей национальной литературе, свидетельствуют о двух вещах: о своих собственных литературных достоинствах и о тех характерах, которые они изображают. Прежде всего, сага — это чистое повествование: она излагает деяния, события и изречения в той манере и последовательности, в какой они предстали бы перед взором и слухом слушателя, если бы происходили у него на глазах. Рассказчик не предлагает анализа мотивов; он не вставляет размышлений о характерах и ситуациях. Он даже не излагает события с позиции полного знания о них, а с точки зрения впечатления, которое каждый момент производит на участников или очевидцев. Результатом является объективное и яркое представление истории. Далее, саги экономны как в отношении событий, так и в отношении языка. Рассказывается то событие, которое необходимо для изложения жизненного пути героя; приводятся те обстоятельства, которые нужны для того, чтобы значимость события была понята; излагаются такие высказывания действующих лиц, которые раскрывают больше всего в наименьшем количестве слов. Нет ничего более поразительного в этих историях, чем значимость малого события и та степень раскрытия, которую несет в себе краткое замечание.

Например, в «Саге о Гисли» Гисли зимней ночью отправляется к дому своего брата Торкеля, с которым он в хороших отношениях, и там убивает брата жены Торкеля прямо в его постели. В темноте и суматохе он ускользает неузнанным, возвращается в свой дом и ложится в постель, где лежит, притворившись спящим. На рассвете друзья убитого приходят к усадьбе Гисли:

«И вот они приходят к усадьбе, Торкель и Эйольв, и подходят к закрытой кровати, где спали Гисли и его жена; но Торкель, брат Гисли, первым ступил на пол и встал сбоку от кровати, и видит, что обувь Гисли лежит вся в инее и снегу. Он задвинул ее под изножье, чтобы никто другой ее не увидел».

Этот маленький эпизод с обувью не только показывает, как близок был Гисли к разоблачению и смерти, но и раскрывает то, как Торкель намеревался действовать и действовал по отношению к своему брату: а именно, защищать его до тех пор, пока это можно было делать, не подвергая опасности себя.

Другой пример. «Сага о Ньяле» открывается описанием девушки Халльгерды, нарисованным так, что оно предвещает большую часть бед в этой истории. Были два состоятельных брата, Хаускульд и Хрут:

«Случилось однажды, что Хаускульд пригласил своих друзей на пир, и его брат Хрут был там и сидел рядом с ним. У Хаускульда была дочь по имени Халльгерда, которая играла на полу с другими девушками. Она была прекрасна лицом и высокого роста, а волосы ее были мягки, как шелк; к тому же они были такими длинными, что доходили до пояса. Хаускульд позвал ее: «Подойди ко мне, дочь моя». Она подошла к нему, и он взял ее за подбородок и поцеловал; после этого она ушла. Тогда Хаускульд сказал Хруту: «Что ты думаешь об этой деве? Разве она не прекрасна?» Хрут промолчал. Хаускульд сказал ему то же самое во второй раз, и тогда Хрут ответил: «Прекрасна эта дева, и многие поплатятся за это; но вот чего я не знаю, откуда в нашем роду взялись воровские глаза». Тогда Хаускульд разгневался, и некоторое время братья мало виделись друг с другом».

Образ Халльгерды не покинет читателя на протяжении всей истории, в которой она является злым гением. Уже после того, как она стала причиной смерти своего первого мужа и ее сватает второй, отец посылает за ней, чтобы узнать, каково ее мнение:

«Тогда они послали за Халльгердой, и она пришла туда, а с ней две женщины. На ней был плащ из богатой синей ткани, а под ним алое платье и серебряный пояс вокруг талии; но волосы ее спускались по обе стороны груди, и она заправила локоны под пояс. Она села между Хрутом и своим отцом, и приветствовала их всех добрыми словами, и говорила хорошо и смело, и спрашивала, какие новости. После этого она перестала говорить».

Такой стала женщина, в которую выросла эта девушка; и она еще только в начале своих злодеяний. Такое искусство повествования раскрывает как в рассказчике, так и в аудитории интеллект, который видит суть факта и не терпит лишнего. Это тот же интеллект, который делал этих викингов столь эффективными в войне, а в мирное время — быстрыми в выборе действенных средств.

Правдивость — еще одно качество саг. Действительно, их уважение к историческому или биографическому факту иногда препятствовало развитию совершенного сюжета. Они колебались, стоит ли опускать или изменять хорошо запомнившиеся события. Тем не менее, определенная переработка происходила, поскольку поколение за поколением рассказчиков делали события более яркими, а характеры — более выраженными, и, в силу требований повествования, опускали детали, которые, хотя и были реальными, не имели отношения к ходу истории. Недостатки, проистекающие из правдивости, были незначительны по сравнению с замечательными художественными качествами, сохраненными благодаря ей. Она сохраняла верность историй реальности, исключая нереальность, преувеличение, абсурд. Поэтому эти саги убедительны: ни один читатель не может не поверить им. Они не содержат невероятных событий. Порой они рассказывают о предзнаменованиях, прозорливости и втором зрении, но не так, чтобы вызвать улыбку. Они повествуют о немногих столкновениях с троллями — отвратительными, не погребенными, все еще воплощенными мертвецами. Но эти рассказы соответствуют суровым суевериям народа, не склонного к легковерию. Поэтому они реальны. Реальность ночной борьбы Греттира с троллем Гламмом вряд ли с чем-то сравнится. Правдивость также характеризует их героев: никто не лжет о своих деяниях, и ничьему слову не сомневаются.

Хотя среди героев саг нет трусов или людей с низкими манерами, среди них все же существует большое разнообразие характеров. Некоторые ленивы, а некоторые трудолюбивы, некоторые сварливы, а некоторые добродушны, некоторые опасны, некоторые терпеливы, угрюмы или веселы, открыты или предвзяты, проницательны или глупы, щедры или скупы. Такие контрасты характеров изобилуют как в сагах об исландской жизни, так и в тех, что затрагивают более широкие вопросы истории. Можно отметить в «Хеймскринле» королей Норвегии контрастные характеры королей Олава Трюггвасона и Святого Олава. Последний предстает как трудолюбивый, расчетливый правитель, любитель порядка, законодатель и блюститель законов; внешне — невысокий, коренастый, держащий голову слегка наклоненной. Он был викингом и воином, пока не пал в своей последней великой битве, не устрашившись численного превосходства врага.

Но другой Олав, любимый герой Норвегии, — эпичен: высокий, золотоволосый, не имеющий равных с юности, любимый и ненавидимый. Рассказывается о его чудесных физических способностях: как он лазил по скалам, как ходил по веслам, подбрасывая в воздух три боевых топора. Он отлично разил обеими руками и метал два копья одновременно. Он был самым веселым и жизнерадостным из людей, добрым и смиренным, во всем усердным, щедрым на подарки, великолепным в одежде, превосходящим всех людей высоким духом в битве, и самым суровым из всех в своем гневе; удивительно великие страдания он причинял своим врагам. «Никто не смел перечить ему, и вся страна была крещена, куда бы он ни приходил». Пять коротких лет составили его правление. В конце ни он, ни его власть не были сломлены. Но заговор, движимый ненавистью отвергнутой языческой королевы, обрек его на неравный бой с врагами — королями Дании и Швеции и великим ярлом-викингом Эриком.

Олав плывет домой из Вендланда. Вражеский флот притаился за островом. Мимо проходят некоторые корабли Олава. Затем короли замечают большой корабль под парусом — это, говорят они, «Длинный Змей» Олава; Эрик говорит, что нет. Вскоре появляются четыре корабля, а среди них — большой дракон; «Длинный Змей»? еще нет. Наконец он появляется, самый большой и самый храбрый из всех, а на нем Олав, стоящий на корме, с позолоченным щитом, в золотом шлеме и красной тунике поверх кольчуги. Его люди советовали плыть дальше и не сражаться с таким огромным войском; но Олав сказал: «Я никогда не бежал с поля боя». И вот корабли Олава связаны в линию, в центре — «Длинный Змей», его нос впереди остальных из-за большей длины. Олав хотел, чтобы было так, несмотря на «ветреную погоду на носу», предсказанную его капитаном. Вражеские корабли смыкаются вокруг них. Абордажные крючья Олава слишком сильны для датчан; они отступают. Их места занимают корабли Швеции. Им не везет больше. Наконец ярл Эрик пришвартовывает свои железные клювы к кораблям Олава; датчане и шведы набираются храбрости и возвращаются. Теперь это рукопашная, корабли сцеплены друг с другом.

Наконец все корабли Олава очищены от людей и пущены по воле волн, кроме «Длинного Змея». Там сражаются избранные воины Олава, обезумевшие от битвы. Эйнар, сильный лучник Олава, с кормы «Змея» в главном трюме стрелял в ярла Эрика; одна стрела пробила руль у его головы, вторая пролетела под мышкой. Говорит ярл Финну, своему лучнику: «Подстрели вон того большого человека». Финн выстрелил, и стрела попала прямо в лук Эйнара, когда он натягивал его в третий раз, и он сломался пополам.

«Что там так громко сломалось?» — спросил Олав.

«Норвегия, конунг, из твоих рук», — ответил Эйнар.

«Не такой уж это был грохот, — сказал конунг, — бери мой лук и стреляй».

Но сила врага была подавляющей. Люди Олава были перебиты на середине корабля. Они едва удерживали корму и нос. Ярл Эрик ведет абордажную команду. Корабль полон врагов. Олав не дастся в плен. Он прыгает за борт. Вокруг корабля роятся лодки, чтобы схватить его; но он накрыл голову щитом и быстро ушел под воду.

Частные саги мощными штрихами выстраивают характеры героев из историй их жизней. Великий пример — «Сага об Эгиле», чей отец был норвежским вождем, отплывшим в Исландию, где и родился Эгиль. Ребенком он был угрюмым, неуправляемым и опасным, и однажды убил старшего мальчика, который победил его в игре в мяч. Между ним и отцом не было большой любви. Когда ему было двенадцать лет, отец обошелся с ним грубо. Он вошел в большой зал, подошел к отцовскому управителю и убил его. Затем он прошел на свое место. После этого отец и сын мало говорили друг с другом. Мальчик был полон решимости отправиться в поход со своим старшим братом Торольвом. Отец уступает, и Эгиль отправляется в набег. Свиреп его путь в Норвегии, куда они прибывают. В море его судно несет его от одного кровавого и дерзкого деяния к другому. Его сила принесла ему добычу и награду; он обрел и друга, Аринбьерна, и между ними всегда была верность.

Торольв и Эгиль поступили на службу к королю Этельстану, которому угрожало нападение короля шотландцев. Братья возглавили викингов в войске Этельстана. В битве Торольв теряет жизнь; но Эгиль слышит крик, когда Торольв падает. Его яростная доблесть приносит победу Этельстану. После боя он хоронит брата и поет стихи над его могилой.

«Тогда пошли Эгиль и те, кто был с ним, искать короля Этельстана и сразу же предстали перед королем, где он сидел за питьем. Было много шума веселья. И когда король увидел, что Эгиль вошел, он велел освободить для них нижнюю скамью и чтобы Эгиль сел на высокое место напротив короля. Эгиль сел там и бросил свой щит к ногам. На голове у него был шлем, а меч он положил на колени; и время от времени он наполовину вынимал его, а затем с лязгом вгонял обратно в ножны. Он сидел прямо, но с опущенной головой. Эгиль был с крупными чертами лица, широким лбом, большими бровями, нос не длинный, но очень толстый, губы широкие и длинные, подбородок чрезвычайно широкий, как и все вокруг челюстей; толстошеий был он и широкоплечий сверх других людей, с жесткими чертами лица и суровый, когда гневался. Он не хотел пить сейчас, хотя рог подносили к нему, но попеременно дергал бровями вверх и вниз. Король Этельстан сидел на верхнем высоком месте. Он тоже положил свой меч на колени. Когда они посидели там некоторое время, король вынул меч из ножен и снял с руки золотое кольцо, большое и хорошее, и, поместив его на острие меча, встал, прошел через пол и протянул его через огонь Эгилю. Эгиль встал, вынул свой меч и прошел через пол. Он вонзил острие меча в кольцо и притянул его к себе; затем вернулся на свое место. Король снова сел на свое высокое место. Но когда Эгиль сел, он надел кольцо на руку, и тогда его брови вернулись на место. Он отложил меч и шлем, взял рог, который ему поднесли, и выпил его до дна. Затем он запел:»

«Закованный в броню монарх, бог битвы, заставляет звенящее кольцо висеть, покинув его собственную руку, на моем запястье, где сидит ястреб. Я с радостью ношу на руке, владеющей мечом, браслет из красного золота. Кормилец боевого сокола по праву находит такую награду в похвале».

«После этого Эгиль выпил свою долю и разговаривал с другими. Вскоре король велел принести два сундука; каждый несли по два человека. Оба были полны серебра. Король сказал: «Эти сундуки, Эгиль, ты возьмешь, и, если приедешь в Исландию, отвезешь эти деньги своему отцу; как плату за сына я посылаю их ему: но часть денег ты разделишь между такими сородичами своими и Торольва, которых сочтешь наиболее достойными. А ты возьми здесь плату за брата со мной, землю или имущество, что хочешь. И если захочешь остаться со мной надолго, то я дам тебе честь и достоинство, какие сам назовешь».

«Эгиль взял деньги и поблагодарил короля за его дары и дружеские слова. С тех пор Эгиль стал веселым; и тогда он запел:»

«В печали грустно поникли мои брови, сдвинутые близко; тогда нашел я того, кто мог разгладить морщины на лбу. Свирепо хмурящиеся скалы, затенявшие мое лицо, король поднял блеском золотого браслета: мрак покидает мои глаза».

Как и многие из его рода в Исландии и Норвегии, этот свирепый человек был поэтом. Однажды он спас свою жизнь стихотворением, и стихи он слагал в качестве подарков. Именно тогда, когда жизнь старого викинга подходила к концу в его доме в Исландии, он сочинил свою самую трогательную песнь. Его прекрасный любимый сын утонул. После похорон Эгиль поехал домой, вошел в свою спальню, лег и заперся, и никто не смел с ним говорить. Там он лежал молча день и ночь. Наконец его дочь постучала и заговорила; он открыл. Она вошла и утешила его своей преданностью. Через некоторое время старик принял пищу. И наконец она убедила его сочинить стихотворение о смерти сына и унять свое горе. Так начинается песнь, и в конце концов она звучит ясно и сильно — возможно, самая душераздирающая из всех древнескандинавских поэм.

В изображении контрастных характеров ни одна другая сага не может сравниться с великой «Сагой о Ньяле», сагой большой и сложной, несомненно, составной; ибо она кажется собранной из трех историй, во всех из которых фигурировал справедливый Ньяль, хотя он является главным действующим лицом только в одной из них. Истории, с ее множеством персонажей и тройным содержанием, возможно, не хватает единства. И все же разные части саги последовательно удерживают внимание. В первой части герой — несравненный Гуннар; во второй Ньяль и его сыновья привлекают наш интерес своими разнообразными характерами и общей судьбой. Это великие повествования. Третья часть, возможно, эпигонская, превосходная, но все же послесловие. Только прочтение этой саги может дать представление о ее силе повествования и описания характеров. Ее главные персонажи ясны, как день. Можно почти увидеть солнечный свет на открытом лбу Гуннара и, безусловно, почувствовать его мужественное сердце. Фоном, на котором он выделяется, является его друг Ньяль, столь же хороший, но совершенно другой: не воинственный, мудрый в советах, великий законник, правдивый, справедливый, проницательный и дальновидный. Халльгерда с длинными шелковистыми волосами — жена Гуннара; она уже стала причиной смерти двух мужей и еще станет погибелью Гуннара. Проходит немного времени, прежде чем она становится врагом высокомерной супруги Ньяля, Бергторы. Затем Халльгерда начинает, а Бергтора быстро следует за ней, и обе подстегивают свою ссору, провоцируя в ответной мести попеременные убийства, каждое из которых на шаг ближе к сердцу и чести Гуннара и Ньяля. И все же их дружба непоколебима. За каждое убийство один искупает вину перед другим; и одни и те же кровавые деньги переходят из рук в руки между ними.

Дружба Гуннара с миролюбивым Ньялем и его воинственными сыновьями сохранялась до самой смерти Гуннара. Она пришла из вражды, впервые разожженной воровством раба Халльгерды. Она приказала это сделать, и в стыде Гуннар дал ей пощечину — единственный акт раздражения, зафиксированный за этим великодушным, терпеливым, несравненным викингом, который однажды заметил: «Я хотел бы знать, стал ли я настолько менее бодрым и смелым, чем другие люди, потому что я больше думаю об убийстве людей, чем они?» На собрании Альтинга его недоброжелатели донимали его, чтобы он выставил своего жеребца на конские бои, своего рода состязание, обычно заканчивающееся боем людей. Скарпхедин, самый властный из сыновей Ньяля, предложил заняться лошадью Гуннара вместо него:

«Хочешь, я погоню твою лошадь, сородич Гуннар?»

«Я этого не хочу», — говорит Гуннар.

«А ведь было бы неплохо, — говорит Скарпхедин; — мы горячи на обе стороны».

«Вы бы сказали или сделали немного, — говорит Гуннар, — прежде чем вспыхнула бы ссора; а со мной это займет больше времени, хотя в конце концов будет то же самое».

Естественно, состязание заканчивается бедой. Побежденный и разъяренный противник Гуннара хватается за оружие, но его останавливают окружающие. «Эта толпа утомляет меня, — сказал Скарпхедин; — гораздо мужественнее, чтобы люди сражались оружием». Гуннар оставался спокойным, лучший фехтовальщик и лучник из них всех. Но его враги глупо раздували ссору; однажды они проскакали по нему, когда он работал в поле. Так что в конце концов он сразился и убил многих из них. Затем последовали иски об убийствах на Альтинге. Ньяль — советник Гуннара, и примирения достигнуты: Гуннар должен уехать за границу на три зимы, и если он не уедет, то может быть убит сородичами тех, кого он убил. Гуннар ничего не сказал. Ньяль торжественно заклял его отправиться в это путешествие: «Ты вернешься с великой славой и доживешь до старости, и никто здесь не наступит тебе на пятки; но если ты не уедешь и тем самым нарушишь свое примирение, то будешь убит здесь, в этой земле, и это плохо знать тем, кто твои друзья».

Гуннар сказал, что не намерен нарушать примирение, и поехал домой. Корабль готов, и снаряжение Гуннара доставлено. Он объезжает друзей и прощается с ними, благодаря их за помощь, которую они ему оказали, и возвращается в свой дом. На следующий день он обнимает членов своей семьи, вскакивает в седло и уезжает. Но когда он едет к морю, его лошадь спотыкается и сбрасывает его. Он вскакивает с земли и говорит, обратив лицо к Литу, своему дому: «Прекрасен Лит; так прекрасен, что никогда он не казался мне таким прекрасным; хлебные поля белеют к жатве, и домашний луг скошен; и теперь я поеду обратно домой, а не поеду за границу вовсе».

Так он поворачивает назад — навстречу своей судьбе. Следующим летом на Альтинге его враги объявляют его вне закона. Ньяль едет к дому Гуннара, сообщает ему об этом и предлагает помощь своих сыновей, чтобы они пришли и жили с ним: «они отдадут свои жизни за твою жизнь».

«Я не хочу, — говорит Гуннар, — чтобы твои сыновья были убиты ради меня, и ты имеешь право ожидать от меня другого».

Ньяль поехал к себе домой, в то время как враги Гуннара собрались и тайно двинулись к его дому. Его гончая, зарубленная топором, издает громкий вой и испускает дух. Гуннар проснулся в своем зале и сказал: «С тобой жестоко обошлись, Сэм, мой питомец, и это предупреждение означает, что наши две смерти будут недалеко друг от друга». В одиночку осажденный вождь обороняется внутри, убивая двух своих врагов и раня восьмерых. Наконец, раненый и с перерезанной тетивой лука, он обращается к своей жене Халльгерде: «Дай мне два локона своих волос, и пусть ты и моя мать скрутите их в тетиву для меня».

«Есть ли в этом что-то?» — говорит она.

«Моя жизнь зависит от этого, — сказал он; — ибо они никогда не подойдут ко мне вплотную, если я смогу держать их на расстоянии своим луком».

«Что ж, — говорит она, — теперь я напомню тебе ту пощечину, которую ты мне дал; и мне совершенно все равно, продержишься ли ты долго или недолго».

Тогда Гуннар пропел стих и сказал: «Каждому есть чем похвастаться, и я больше не буду просить тебя об этом». Он сражался, пока не обессилел от ран, и в конце концов они убили его.

На этом можно оставить «Сагу о Ньяле» с ее добрыми и верными людьми и злыми заговорщиками, показанными столь по-разному. Ей еще предстоит рассказать историю и судьбу непреклонных сыновей Ньяля, самого Ньяля и его высокомерной дамы, которая останется со своим супругом в их горящем доме, который враги окружили и подожгли, чтобы уничтожить этих сыновей. Самому Ньялю предлагали спасение, если он выйдет, но он не захотел.

Возможно, мы были увлечены их уникальными литературными качествами и слишком долго останавливались на сагах. Эти норвежские сочинения принадлежат Средневековью только по времени; ибо они не были затронуты ни христианством, ни античной культурой — формирующими элементами средневекового развития. Они интересны своей обособленностью, а также важны для нашей средневековой темы, потому что они были конечным, а также самым достойным выражением родного тевтонского гения, еще целостного, но которому суждено было сыграть огромную роль в сложном процессе средневекового роста. Более конкретно, они — голос той соколиной расы, которая пришла из Норвегии, чтобы пополнить Англию свежими потоками датской крови, завоевать Нормандию и придать новое мужество кельто-германо-французам, а оттуда отправилась, чтобы принести свою выносливость, военную хитрость и тонкое государственное искусство в южную Италию и на Сицилию. Во всех этих странах норвежская натура, гибкая и податливая, принимала дары нового опыта и в ответ передавала силу цели народам, с которыми норманны смешивались в браке, а также в войне.

Эта глава показала тевтонские способности все еще целостными и немодифицированными латинским христианским влиянием. Их участие в процессах средневекового развития будет видно по мере того, как англосаксы и германцы будут обращаться в латинское христианство и применять себя к изучению светской латыни, к которой оно открыло путь.

ГЛАВА IX

ПРИНЕСЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА И АНТИЧНОГО ЗНАНИЯ СЕВЕРНЫМ НАРОДАМ

I. Ирландская деятельность; Колумбан из Люксейля. II. Обращение англичан; учение Беды и Альфреда. III. Галлия и Германия; от Хлодвига до святого Винифрида-Бонифация.

Северные народы, кельты и тевтоны, как их по большей части называют, вступили в контакт с римской цивилизацией, когда великая Республика подчинила Галлию и Британию своему правлению. Поскольку Рим был еще языческим, когда эти земли стали провинциями, нехристианизированная латынь была привита их преимущественно кельтскому населению. Второй этап, так сказать, этого контакта между Римом и севером представлен тем притоком варваров, в основном тевтонских, который в обоих смыслах этого слова ускорил распад Империи в четвертом и последующих веках. Религия, названная именем Христа, была тогда принята; и вторгающиеся готы, франки, бургунды, лангобарды и остальные были приобщены к несколько христианизированному латинскому миру. Действительно, в латино-христианском сочетании последнее становилось доминирующим и вскоре должно было стать активным влиянием в распространении даже античной культуры. Ибо христианство, с латынью в своем составе, должно было проецировать себя наружу, чтобы покорить язычников-англосаксов в Англии, фризов в Нидерландах и неухоженный тевтонский мир, который бродил к востоку от Рейна и постоянно наступал на юг через границы бывших провинций, ныне возвращающихся к беспорядку. В прошлые времена ассимилирующая энергия римской цивилизации объединила западную Европу в общем социальном порядке. Отныне христианство должно было стать главным объединителем, в то время как пережитки римских институтов и остатки античной культуры должны были помогать во второстепенных ролях. С Карлом Мартеллом, с Пипином и с Карлом Великим латинское христианство является символом цивилизованного порядка, в то время как язычество и дикость тождественны.

I

Обращение северных народов и их случайное приобщение к светскому знанию глубоко повлияли на них; в то время как их собственные качества и условия их жизни влияли на их понимание того, что они получали, и на их отношение к новой религии. Очевидно, что распространение христианства среди грубых народов будет отличаться от того первого распространения Евангелия по Империи, в ходе которого оно было преобразовано в греческое и латинское христианство. Италия, Испания и Галлия составили западный регион этого первичного распространения Веры. Отчетливо миссионерский характер имели дальнейшие труды, которые привели к обращению новых масс тевтонов, которые прорывались в римские пределы или все еще беспокойно двигались за их пределами. Более того, между временем первого распространения христианства внутри Империи и временем его миссионерского расширения за пределы этих ныне разрушенных и павших границ, оно было догматически сформулировано и получило церковное воплощение в Католической церкви, в которую перешел завоевательный и организующий гений Рима. Эта законченная система была представлена простым народам, санкционированная авторитетом и наделенная выжившей культурой цивилизованного мира. Она предлагала им более могущественную сверхъестественную помощь, более благородное знание и лучший порядок жизни, чем они знали. Манера и авторитет ее представления ускорили ее принятие, а также определили отношение к ней новых обращенных и их детей на поколения вперед. Их отношение должно было быть отношением невежества перед лицом признанной мудрости и отношением послушания, которое почитало манеру и форму, а также содержание ее урока. На развитие средневековой Европы повлияли способ и обстоятельства этого вторичного распространения христианства. На протяжении веков северные народы должны были находиться под опекой формы и устройства того, что они получили: они продолжали почитать патристические источники христианских доктрин и с благоговением смотреть на светскую культуру, сопровождавшую их.

Таким образом, как под властью авторитета, христианство пришло к тевтонским народам, даже к тем, кто, подобно готам, был обращен в арианскую веру. Точно так же ортодоксальная вера была принесена кельтским бриттам и ирландцам как высшая религия, связанная с высшей культурой. Но качества или обстоятельства этих западных кельтов более свободно реагировали на их форму веры, потому что Ирландия и Британия были окраиной мира, и христианство едва ли было закреплено в догматах и ритуалах, когда началось обращение, по крайней мере, Британии.

Определенные фразы Тертуллиана указывают на то, что христианство достигло некоторого прогресса среди бриттов к началу третьего века. В течение следующих ста лет ничего не известно о Британской церкви, кроме того, что она не пострадала от преследований при Диоклетиане в 304 году, а десять лет спустя была представлена тремя епископами на Арльском соборе. Она была ортодоксальной, принимая Никейский символ веры (325 г. н.э.) и установленную там дату Пасхи. Четвертый век, по-видимому, был периодом ее процветания. Она была связана с Галльской церковью; и эти отношения не прекратились сразу, когда римские легионы были выведены из Британии в 410 году. Но не многие десятилетия спустя саксонское вторжение начало отрезать Британию от христианского мира. Через некоторое время появляются определенные расхождения в обрядах и обычаях, хотя и не в доктрине. Они, по-видимому, не были серьезными, когда Гильда писал в 550 году. И все же, когда Августин пришел пятьдесят лет спустя, бритты праздновали Пасху в другую дату, чем та, которую соблюдала Римско-католическая церковь; ибо они следовали старому исчислению, которое Рим использовал до принятия лучшего метода Александрии. Также способ крещения и тонзура отличались от римских.

В конце шестого века Британская церковь существовала главным образом в Уэльсе, куда бритты отступили перед саксами. Раньше не было нежелания следовать Церкви Рима. Но теперь прошел долгий период, в течение которого Британия была предоставлена своим несчастьям. Бриттов грабили и притесняли; их страну захватили; и, наконец, их изгнали из большей части их земли. Как они ненавидели этих саксонских завоевателей! И, право, появляется римская миссия, чтобы обратить этих проклятых и ненавистных язычников, и несколько высокомерный призыв исходит к изгнанному или угнетенному народу оставить свои собственные христианские обычаи ради обычаев римской общины, а затем присоединиться к этой римской миссии в ее спасительной работе среди тех саксов, которых бритты встречали только на острие копья. Любовь к древним и привычным обычаям переросла в упрямство перед лицом таких требований; был дан решительный отказ. И все же соответствовать римским обычаям и присоединиться к Августину в его миссии к саксам было единственным способом, которым сокращающаяся Британская церковь могла связать себя с христианским миром и спасти свой народ от истребительных войн. Отказавшись, она совершила самоубийство.

Отказ соответствовать, хотя и не отказ предпринимать миссии к саксам, исходил от ирландско-шотландской церкви. Поскольку Ирландия никогда не была втянута в римский мир, ее обращение было позже, чем Британии. И все же, по-видимому, в Ирландии были христиане до 431 года; ибо в том году, согласно более старой записи, процитированной Бедой, Палладий, первый епископ (primus episcopus), был послан Целестином, римским понтификом, «ad Scottos in Christum credentes». Миссия Палладия, по-видимому, не была принята ирландцами. Некоторые отчеты спутали его историю с историей Патрика, «Апостола Ирландии», чья апостольская слава не была опровергнута критикой. Более достоверные отчеты, и прежде всего его собственная «Исповедь», во многом объясняют успех Патрика. Его ранняя юность, проведенная в рабстве в Антриме, дала ему понимание ирландцев; и, несомненно, у него были великие миссионерские способности и рвение. Естественный подход к такому народу был через их племенных королей, и Патрик, по-видимому, совершил свой главный натиск на друидское язычество в Таре, обители верховного короля Ирландии. Самые ранние отчеты не ссылаются на какую-либо власть из Рима. Патрик, по-видимому, действовал по спонтанному вдохновению; и подобная независимость характеризует монашеское христианство, которое возникло в Ирландии и перепрыгнуло через воду на Иону, чтобы христианизировать Шотландию, а также северное англосаксонское язычество.

Ирландское монашество было аскетически упорядоченным продолжением ирландского общества. Если, подобно другому раннему западному монашеству, оно и черпало предложения из Сирии или Египта, то в гораздо большей степени оно было продуктом ирландского темперамента, обычаев и условий. Можно также найти мощный источник в монашеских общинах, которые, как утверждается, существовали в Ирландии во времена друидов. Несомненно, многие члены этой касты стали христианскими монахами.

Благороднейшей страстью ирландского монашеского христианства было peregrinare ради Христа и распространение Веры среди язычников; самые интересные эпизоды его истории — это странствия, миссионерские труды и основания его лидеров. Карьеры Колумбы и Колумбана дают грандиозные примеры. Кое-что было сказано о первом. Монастырь, который он основал на острове Иона, был источником Веры для Шотландии и саксонского севера Англии в шестом и седьмом веках. Примерно во время рождения Колумбы люди из Далриады на северном побережье Ирландии переправились через воду, чтобы основать другую Далриаду в нынешнем Аргайлшире и перенести имя Скотия (Ирландия) на Шотландию. Когда Колумба высадился на Ионе, эти поселенцы были сильно притесняемы язычниками-пиктами под предводительством короля Бруде или Бридия. В сопровождении двух пиктских христиан он проник в жилище Бруде, недалеко от современного Инвернесса, обратил этого монарха в 565 году и предотвратил свержение Далриады. В течение следующих тридцати лет Колумба и его монахи не прекращали своих трудов; было основано множество монастырей, дочерей Ионы; и большая часть Шотландии стала христианской, по крайней мере, по названию. Высшей властью был аббат Ионы со своим советом монахов; «епископы» выполняли свои функции под его началом. В начале седьмого века святой Айдан был рукоположен в епископы на Ионе и послан обращать англосаксов Нортумбрии. История Ирландской церкви на севере — это история эффективной миссионерской работы, но неуспешной организации, в чем она уступала Римской церкви. Ее представители потерпели поражение на Синоде в Уитби в 664 году. Пятьдесят лет спустя Иона отказалась от своих отдельных обычаев и приняла римскую Пасху.

Миссионерские труды ирландцев не ограничивались Великобританией, но распространялись далеко и широко по всей западной Европе. В шестом и седьмом веках ирландские монастыри были основаны в Австразии и Бургундии, Италии, Швейцарии, Баварии; они были основаны среди фризов, саксов, алеманнов. И как центры латинского образования, а также христианства, имена Боббио и Санкт-Галлена придут на ум каждому. Из них первый непосредственно, а второй через ученика были обязаны Колумбану. С ним мы входим на более широкие пути ирландских миссий к язычникам, полуязычникам и нерадивым, а также к вопросу об их эффективности в сохранении латинского образования среди разорванных и раздробленных фрагментов западной Римской империи. История жизни Колумбана поучительна и забавна.

Он родился в Ленстере. Будучи еще мальчиком, он чувствовал конфликт между плотскими похотями и той контр-аскетической страстью, которая по всему христианскому миру влекла тысячи в монастыри. Аскетизм, вместе со стремлением к знанию, одержал победу, и юноша поступил в монастырь Бангор, на крайнем северо-востоке Ирландии. Там он провел годы труда, учебы и самобичевания. Наконец, на него нашла страсть паломничества-миссии (coepit peregrinationem desiderare), и его настойчивость преодолела нежелание аббата отпустить его. Говорят, что двенадцать учеников последовали за ним через воду к берегам Британии. Там они колебались в тревожном сомнении, пока не было решено переправиться в Галлию.

Это было около 590 года. Суровая и властная фигура Колумбана, его бесстрашие, его быстрый и огненный язык произвели впечатление на людей, среди которых он оказался. Слухи о его святости распространились; множество людей искали его благословения. Он путешествовал по стране, проповедуя и подавая свой собственный суровый пример, пока не достиг земли бургундов, где правил Гонтран, внук Хлодвига. Хорошо принятый этим правителем, Колумбан обосновался в старом замке. Его ученики росли числом, и через некоторое время Гонтран предоставил ему обширное римское сооружение под названием Люксовиум (Люксейль), расположенное на границе Бургундского и Австразийского королевств. Колумбан превратил его в монастырь, и вскоре среди его монахов оказалось много знатных франков и бургундов. Для них он составил монашескую regula, суровую и жестокую в своих наказаниях многими ударами, налагаемыми за тривиальные ошибки. «Кто пожелает узнать его энергичность (strenuitatem), тот найдет ее в его предписаниях», — пишет монах Иона, который жил под его началом.

Энергичность этого властного и высокомерного человека проявилась в его споре с галликанским духовенством, которому он пытался навязать день Пасхи, соблюдаемый Кельтской церковью на Британских островах. В своем письме к галликанскому синоду он указывает на их ошибки и читает им лекции об их христианских обязанностях, прося в конце прощения за свою многословность и самонадеянность. Годы спустя, вступая в другой спор, он написал необычное письмо Папе Бонифацию IV. Надпись гибернийская: «Прекраснейшей главе всех церквей всей Европы, сладостнейшему папе, высочайшему президенту, преподобнейшему исследователю: О удивительно! mirum dictu! nova res! rara avis! — что низший к высочайшему, клоун к вежливому, заика к принцу красноречия, чужестранец к сыну дома, последний к первому, что Лесной голубь (Palumbus) должен осмелиться написать Отцу Бонифацию!» После чего этот Лесной голубь пишет длинное письмо, в котором воинственные увещевания чередуются с самоуничижением. Он называет себя «garrulus, presumptuosus, homunculus vilissimae qualitatis», который венчает свою дерзость тем, что пишет без приглашения. Он умоляет о прощении за свою резкую и слишком язвительную речь, в то время как он оплакивает — тому, кто восседал на нем — infamia Престола Петра, и кричит Папе следить: «Vigila itaque, quaeso, papa, vigila; et iterum dico: vigila»; и он удивляется смертельному сну Папы.

Тот, кто так ругал папу и духовенство, мог быть критичным к принцам. Гонтран умер. После различных династических проблем бургундская земля перешла под правление номинально молодого Теодориха, но фактически его властной бабушки, знаменитой Брунгильды. Чтобы власть никакой королевы-жены не вытеснила ее собственную, она поощряла своего внука довольствоваться любовницами. Юноша испытывал трепет перед суровой старой фигурой, правящей в Люксейле, который не раз упрекал его за то, что он не женится на законной королеве. Случилось однажды, когда Колумбан был в резиденции Брунгильды, что она вывела различных сыновей Теодориха, чтобы он благословил их. «Никогда скипетр не будет держаться этим приплодом борделя», — сказал он.

Отныне это была война между ними двумя: Теодорих был осью бури; один воздействовал на его страхи, другой играл на его похотях. Брунгильда победила. Она подстрекала короля настаивать на том, чтобы Люксейль был открыт для всех, и со своей свитой пробиться в монастырь. Святой яростно сопротивлялся ему и предсказал его гибель. Король отступил; святой последовал за ним, осыпая его упреками, пока молодой король не сказал с некоторой сдержанностью: «Вы надеетесь завоевать венец мученичества через меня. Но я не сумасшедший, чтобы совершить такое преступление. У меня есть план получше: раз вы не хотите следовать путями людей мира сего, вы вернетесь той же дорогой, которой пришли».

Так король послал своих слуг схватить упрямого святого. Они отвезли его как пленника в Безансон. Он сбежал и поспешил обратно в Люксейль. Снова король послал, на этот раз графа с солдатами, чтобы изгнать его из страны. Они боялись святотатства, поднимая руку на старика. В церкви, окруженный своими монахами, молящимися и поющими псалмы, он ждал их. «О человек Божий, — кричал граф, — мы умоляем тебя подчиниться королевскому приказу и отправиться в то место, откуда ты пришел». «Нет, я лучше угожу своему Творцу, оставаясь здесь», — ответил святой. Граф отступил, оставив нескольких грубых солдат выполнить волю короля. Они, все еще боясь применять насилие, умоляли святого сжалиться над ними, несправедливо обремененными этой злой задачей — ослушаться приказа означало их смерть. Святой повторяет свою решимость остаться, пока они не падают на колени, цепляются за его одежду и со стонами умоляют о прощении за преступление, которое они должны совершить.

Из жалости святой наконец уступает, и отряд людей короля готовится и сопровождает его из королевства на запад в сторону Бретани. Многие чудеса отмечают путешествие. Они достигают Луары и садятся на нее. Продвигаясь вниз по реке, они доходят до Тура, где святой просит позволения высадиться и помолиться у святыни святого Мартина. Лидер велит гребцам держаться середины потока и грести дальше. Но лодка непреодолимо направилась к пристани. Колумбан провел ночь у святыни, а на следующий день был гостеприимно принят епископом, который спросил, почему он возвращается на свою родину. «Пес Теодорих изгнал меня от моих братьев», — ответил святой. Наконец Нант был достигнут недалеко от устья Луары, где судно ждало, чтобы отвезти изгнанника обратно в Ирландию. Колумбан написал письмо своим монахам, в котором излил свою любовь к ним с множеством советов относительно их будущего поведения. Письмо наполнено горем — подавленным, чтобы оно не лишило мужества его любимых детей. «Пока я пишу, приходит гонец сказать, что корабль готов нести меня, невольного, в мою страну. Но нет стражи, чтобы предотвратить мой побег, и эти люди даже, кажется, желают этого».

Письмо заканчивается, но не история. Колумбан не отплыл в Ирландию. Иона говорит, что судну чудесным образом помешали, и что тогда Колумбану было разрешено идти, куда он хотел. Так бесстрашный старик отправился обратно от моря и пошел к Нейстрийскому двору, люди по пути приносили ему своих детей для благословения. Он не остался в Нейстрии, ибо у него было желание проповедовать язычникам. Пробираясь к Рейну, он сел на корабль недалеко от Майнца, поднялся по реке и, наконец, обосновался со своими учениками на Констанцском озере. Там они проповедовали язычникам и бросали своих идолов в озеро. У него была мысль проповедовать вендам, но этому не суждено было сбыться.

Вскоре настало время, когда вся Австразия перешла в руки Брунгильды и Теодориха, и Колумбан решил перебраться в Северную Италию, в гневе расставшись со своим учеником Галлом, который был слишком болен, чтобы последовать за ним. С другими учениками он совершил этот трудный путь и достиг земли лангобардов. Король Агилульф подарил ему Боббио, расположенный в ущелье Апеннин близ Генуи, где он основал монастырь, которому надолго суждено было стать оплотом книжности. Его собственный жизненный путь был почти завершен; он удалился в уединенное место на берегах реки Треббии, где и скончался, будучи, по-видимому, в возрасте около семидесяти лет.

Может показаться удивительным, что этот суровый аскет временами находил досуг для написания латинских стихов в подражание античным авторам. До наших дней дошло одно такое послание другу:

«Прими, молю, сейчас в двустопном размере сложенные скромные дары моих стишков».

Стихи состоят главным образом из классических аллюзий и советов, скорее античного, нежели христианского толка: мудрый перестанет множить монету на монету и будет презирать богатство, но не забаву такими стихами, какие

«Знаменитая поэтесса по имени Сапфо»

имела обыкновение слагать. «Теперь, дорогой Федолий, оставь ученые размеры и прими наши безделки — frivola nostra. Я диктовал их, будучи угнетен болью и старостью: “Живи, прощай, радуйся и помни о старости”». Последнее — языческая реминисценция, которую христианская душа святого, возможно, не прочувствовала глубоко. Но стихотворение свидетельствует о классическом образовании святого, которое, вероятно, было исключительным. Ибо нет свидетельств подобных знаний ни у одного ирландца до него; а после него, в VII или VIII веке, латинское образование в Ирландии ограничивалось лишь несколькими монастырскими центрами. Небольшое меньшинство изучало светские науки, иногда потому, что они им нравились, но чаще как средство для достижения мастерства в священном учении.

Ирландцы обладали сметливостью, легкостью, пылом и энергией. Они многое сделали для распространения христианства и книжности. Их недостатком было отсутствие организации; они обладали лишь малой способностью к упорядоченной дисциплине, смиренно и послушно принимаемой от других. Вследствие этого, когда период евангелизации в Западной Европе прошел и потребовалась организация с едиными и настойчивыми усилиями ради порядка, ирландцы перестали быть лидерами или даже поспевать за теми, кому некогда принесли Евангелие. В англосаксонской Англии и на Каролингском континенте они стали лишь передаточным звеном влияния. Такова была судьба, постигшая их как иллюстраторов рукописей и хранителей знаний. Более того, их эмоциональные черты влились в более широкие потоки средневекового чувства и воображения. Черты ирландского или родственного ему кельтского темперамента перешли в такие «бретонские» сюжеты, как история Тристана, где любовь предстает как необузданная страсть и более отчетливо выпадает из рамок этических соображений, чем, например, столь же прелюбодейная история Ланселота и Гвиневры.

II

Саксонские вторжения V и VI веков изгнали христианство и книжность из земель, где процветали полуроманизированные бритты и их церковь. Вновь обратить и наставить отпавшую в язычество страну — такова была задача, которую Григорий Великий возложил на готового к этому Августина. Историю этой знаменитой миссии (597 г. н. э.) нет нужды пересказывать; но мы можем отметить способ представления христианства язычникам-саксам и характер его восприятия. Весьма впечатляющим было это принесение веры. Августин и его отряд монахов прибыли как величественное посольство из Рима, традиционного центра имперской и духовной власти. Их приход был торжественным призывом к англам приобщиться ко всему, что было наиболее величественного и авторитетного на небе и на земле. Согласно Беде, Августин отправил гонца к Этельберту, кентскому королю, чтобы возвестить, что он прибыл из Рима, неся благую весть, и обеспечит тем, кто внемлет, вечные радости на небесах и бесконечное владычество с живым и истинным Богом. Для Этельберта, чье королевство лежало на краю великого мира, весть пришла от верховного понтифика этого мира, который неким грозным образом представлял его всемогущего Бога и имел власть допускать в Его царство. Он не был несведущ в том, что было во власти Рима даровать. Его жена была католической христианкой, дочерью франкского короля, и имела своего собственного епископа. Несомненно, королева говорила со своим господином. И все же Этельберт опасался чародейства этого внушающего трепет посольства и согласился встретиться с Августином только под открытым небом. Августин пришел на встречу, неся перед собой серебряный крест как знамя и живописный образ Христа, а его монахи пели литании и громко молили своего Господа о спасении короля и своем собственном. Знание, авторитет, сверхъестественная сила — все было представлено здесь. И как мог король не быть поражен благородством евангельской вести Августина, ее ясной уверенностью, ее любовью и ужасом, столь ошеломляющими и убедительными, столь далеко превосходящими языческую религию Этельберта? Конечно, в христианской любви и прощении заключалось некое противоречие саксонской морали, например, долгу мести. Но это не было заметно в христианстве того времени; и опыт показал, что лишь в единичных случаях это учение препятствовало принятию Евангелия.

Этельберт принял этих миссионеров благосклонно; предоставил им жилище в Кентербери с привилегией совершать свои христианские обряды и проповедовать своему народу. Там они пребывали, усердствуя в бдениях и постах и проповедуя слово жизни. Некоторые язычники обратились, затем король, а потом и его народ во множестве — обычный путь. Под руководством Григория Августин действовал с тем сочетанием настойчивости, достоинства и терпимости, которое так хорошо понимали в Римской церкви. Настаивали на основных доктринах и требованиях веры — на римском дне Пасхи и крещении, в противовес обычаям Британской церкви. Терпимость проявлялась в отношении языческих капищ и жертвенных пиршеств; капища следовало переосвятить в христианские церкви; пиршества должны были продолжаться в честь истинного Бога.

Помимо усердия, знаний и авторитета, успеху предприятия Августина способствовали чудеса. Устранить путем какого-либо радикального отрицания чудотворный элемент из причин успеха такой миссии — значит закрыть глаза на ситуацию. Все люди ожидали чудес; Григорий, пославший Августина, был ими увлечен. Августин совершал их, или верил, что совершает, и другие верили в это тоже. На протяжении этих веков, и даже в поздний средневековый период, способность и привычка творить чудеса составляли святость отшельника или монаха, тем самым выделяя его как особое орудие воли Божьей или милосердия Девы Марии. Разумеется, чудеса приписывались великим миссионерам-апостолам, таким как Августин или Бонифаций; и это убеждение приводило ко многим обращениям.

Среди язычников-англов, готовившихся к обращению, существовало разнообразие взглядов и настроений относительно веры. Они испытывали трепет перед этими пришельцами из Рима, опасаясь их чародейства. От своей старой религии они искали земной победы и процветания; и некоторые находили ее сомнительным подспорьем. «Посмотри, король, как обстоят дела», — говорит Койфи на Нортумбрийском витенагемоте, созванном Эдвином для решения вопроса о новой религии: «Я с уверенностью узнал, что нет никакой добродетели или пользы в той религии, которой мы следовали. Никто из твоих тэнов не рабствовал в поклонении нашим богам усерднее, чем я. И все же многие получили от тебя большие награды и почести и во всех отношениях преуспели больше. Если бы боги чего-то стоили, они предпочли бы помочь мне, столь усердно им служившему. Поэтому, если эти новые учения лучше и сильнее, давайте примем их немедленно». Койфи выразил общие мотивы новообращенных всех народов со времен Константина. Никакая лучшая мысль о христианской целесообразности не вдохновляла рассказ Григория Турского о карьере Хлодвига; и Беда никоим образом не осуждает verba prudentiae Койфи, как он их называет. Естественно, во времена невзгод такие новообращенные быстро оставляли свою новую религию, оказавшуюся неэффективной.

Среди этих англов Нортумбрии, однако, были более тонкие души, искавшие света и уверенности. Таким был тот тэн, который последовал за Койфи с чудесной иллюстрацией смертной нужды человека в просвещении, тэн, для которого жизнь была подобна ласточке, пролетающей через согретый и освещенный зал из тьмы холода во тьму холода: «Так и эта жизнь людей появляется на краткий миг; мы не знаем, что последует за ней или что ей предшествовало. Если это новое учение предлагает что-то более определенное, я думаю, нам следует последовать ему». Языческая поэзия по-разному озвучивала эту созерцательную меланхолию, столь склонную останавливаться на превратностях жизни; и существовали призрачные свидетельства иного мира еще до прихода римских монахов. Теперь, когда эти монахи пришли с авторитетом из традиционной обители призрачных знаний, зачем сомневаться в их знании о жизни за гробом? Многие англосаксы были готовы устремить свой взор на будущую жизнь и позволить своему воображению наполниться видениями великого последнего разделения на рай и ад. Будучи однажды впечатленными монашеским христианством римской или ирландской миссии, они быстро погружались в аскетическую жизнь, которая вернее всего открывала врата небес. Так многие знатные тэны становились отшельниками или монахами, многие знатные дамы — монахинями; и саксонские короли оставляли свои королевства ради монастыря: «Кенред, который некоторое время весьма благородно правил в Мерсии, еще более благородно оставил свой скипетр. Ибо он пришел в Рим, и там был пострижен и стал монахом в церкви Апостолов, и пребывал в молитвах, постах и милостыне до последнего своего дня».

Как и следовало ожидать, переосмысление христианства в англосаксонских писаниях было воинственным и эмоциональным. Воинственный тон пронизывает эпические переложения Священного Писания, например, англосаксонскую «Книгу Бытия». С другой стороны, адаптации латинских молитвенных сочинений свидетельствуют об осознании христианского чувства и преобладающих аскетических настроений. «Элегическое» англосаксонское чувство, по-видимому, достигает своей вершины в более оригинальном произведении — «Христе» Кюневульфа, в то время как эмоциональный пыл, пришедший с христианством, раскрывается в рассказе Беды о вдохновении, снизошедшем на пастуха Кэдмона в монастыре святой Хильды в Уитби, чтобы воспеть историю творения. Всепроникающая монашеская атмосфера также окружает видения ада и чистилища, которые продолжали оставаться столь типично характерными для монашеского христианства.

Какие знания, священные и светские, пришли к англосаксам с христианством? Августин и другие организаторы Английской церкви были весьма образованны. Через два поколения после него греческий монах Феодор был послан Папой, чтобы стать архиепископом Кентерберийским, завершить дело Августина и наставлять английских монахов и духовенство. Феодора сопровождал его друг Адриан, столь же ученый, как и он сам. Их труды окончательно утвердили римское христианство в Англии. Они собрали вокруг себя группу студентов и основали в Кентербери школу священного учения, где эти иностранцы вели гуманитарные занятия со знанием и интеллектом, новыми для Великобритании. На севере Бенедикт Бископ, нортумбриец, содействовал целям римского католицизма и образования, основав монастыри Уирмут и Джарроу по монашескому уставу святого Бенедикта Нурсийского, измененному практикой континентальных монастырей VII века. Он был в Италии и привез оттуда много книг. Именно среди этих книг вырос Беда в Джарроу.

Таким образом, сильные течения римского церковничества и гуманитарного знания достигли Англии. С другой стороны, ирландское монашеское христианство уже проникло в юго-западную часть Великобритании и с большей силой утвердилось на севере, обращая множество людей в веру и наставляя тех, кто хотел учиться. Ирландское учение было с готовностью принято теми группами англосаксов, которые в дальнейшем продолжали свои занятия с помощью дополнительных знаний и дисциплины, принесенных с Континента Феодором. Некоторые из них даже совершали паломничества в Ирландию для обучения.

Из этого двойного источника черпал свое образование Альдхельм. Он родился в Уэссексе около 650 года и был племянником могущественного короля Ини. В 675 году он стал аббатом Малмсбери. Ирландский монах был его первым учителем; вторым — ученый Адриан. От обоих он получил более широкое образование, чем кто-либо из англосаксов до него. Всегда имея в виду совершенствование своих священных знаний, он изучал грамматику и смежные темы, сам создавал трактаты и как католический студент и учитель был истинным предшественником величайшего ученого среди своих младших современников — Беды.

Беда Достопочтенный, и, добавим, до сих пор любимый, был младше Альдхельма на двадцать пять лет. Он родился в 673 году и умер в 735-м. Всю свою жизнь он провел в чтении, преподавании и письме в монастыре Джарроу, недалеко от места своего рождения и недалеко от того места, где под «Галилеей» Даремского собора уже давно покоятся его кости. За его спиной стояла двойная традиция обучения — ирландская и греко-римская. За долгую жизнь благочестивых занятий Беда вобрал в свой разум и включил в свои труды практически всю сумму знаний, доступных тогда в Западной Европе. Он стоит между великими латинскими передатчиками (Боэцием, Кассиодором, Григорием и Исидором) и эпохой, известной как Каролингская. Он сам был передатчиком знаний тому более позднему времени. Если по духу, происхождению, эпохе и обстоятельствам Альдхельм был прямым предшественником Беды, то у Беды был также выдающийся предшественник в лице Исидора. Труды испанского епископа внесли содержание и предложения по плану и методу в работу англосаксонского монаха, чьи труды охватывают практически тот же круг тем, что и у Исидора, чьи интеллектуальные интересы и отношение к Отцам Церкви также кажутся идентичными. Но Беда был более добродушной личностью и не мог не пропитать свои сочинения чем-то от собственного темперамента. Даже в его комментариях к книгам Священного Писания, которые состояли главным образом из заимствованных аллегорических толкований, присутствует здравый смысл и некоторое стремление представить действительный смысл и ситуацию. Но он отказывался от оригинальности, как говорит в предисловии к своему комментарию на Шестоднев, адресованному епископу Акке из Хексема:

«О начале Книги Бытия, где описывается сотворение мира, многие сказали многое и оставили потомству памятники своих талантов. Среди них, насколько может постичь наша немощь, мы можем выделить Василия Кесарийского (которого Евстафий перевел с греческого на латынь), Амвросия Медиоланского и Августина, епископа Гиппонского. Из которых первый в девяти книгах, второй, следуя по его стопам, в шести книгах, третий в двенадцати книгах, а также в двух других, направленных против манихеев, пролили потоки спасительного учения для своих читателей; и в них исполнилось обещание Истины: “Верующий в Меня, как сказано в Писании, из чрева его потекут реки воды живой...”. Но поскольку эти труды столь велики, что только богатые могут владеть ими, и столь глубоки, что могут быть постигнуты только учеными, ваше святейшество сочло нужным возложить на нас задачу собирать из них всех, как с самых сладких широко цветущих полей рая, то, что могло бы удовлетворить нужды немощных».

Беда был также прекрасным рассказчиком. Его литературное обаяние и сила проявляются в его «Житии святого Кутберта» и еще больше в его вечно знаменитой «Церковной истории народа англов», столь согретой любовью к человечеству и представляющей столь удивительную серию драматических историй, оживленных жизненным мотивом и колоритом событий и обстоятельств. Посредине между спонтанным гением этой работы и скопированным комментарием к Писанию стоят грамматические, метрические и научные сочинения Беды, составленные с прилежным рвением. Они свидетельствуют о широком интересе к науке и природе. Тем не менее, ни материал, ни метод не были оригинальными. Например, его «О природе вещей» взяла свой план и большую часть содержания из одноименного труда Исидора. Беда, однако, добавил дополнительный материал и сделал свою работу менее похожей на пустую оболочку слов, чем у Исидора. Ибо он заинтересован в связывании природных явлений с их причинами, утверждая, например, что приливы зависят от луны. В этой работе, как и в других своих opera didascalica, таких как «О счете времени» и его ученый труд «Об искусстве метрики», он показывает себя более интеллектуальным студентом, чем его испанский предшественник. И все же он черпал все из какого-либо письменного источника.

Не стоит удивляться объему литературных произведений Беды. Многие сочинения, исходящие из монастырей, являются скорее переписыванием, нежели сочинительством. Обстоятельство, что книги, т. е. рукописи, были редкими и дорогостоящими, было побудительным мотивом. Исидор и Беда делали систематические компиляции для общего пользования. Они и их собратья также делали выписки из рукописей, которые могли иметь лишь во временном пользовании, или из уникальных кодексов, чтобы сохранить их содержание. Такие заметки или отрывки могли иметь ценность трактата и могли быть сохранены и, в свою очередь, переписаны как отдельное произведение. И все же, сделаны ли они Бедой или менее значительным человеком, они представляют собой главным образом труд переписчика.

Сочинения Беды были написаны на латыни и предназначались для наставления монахов. Они сыграли важнейшую роль в передаче знаний, священных и светских, в латинской форме. Для их еще более широкого распространения могли потребоваться переводы на народный язык. Такие, во всяком случае, были сделаны для Священного Писания; и, возможно, через полтора столетия после смерти Беды перевод назидательных латинских книг был предпринят лучшим из саксонских королей. Король Альфред родился в 849 году и закрыл глаза в 901-м. Среди других королевских трудов он поставил перед собой задачу представить своему народу, или, по крайней мере, своему духовенству, англосаксонские версии некоторых из наиболее высоко ценимых тогда томов наставлений. Мудрое «Пастырское попечение» Григория Великого; его «Диалоги», менее мудрые, согласно нашим взглядам; «Истории» Орозия и Беды; и этот философский vade-mecum Средневековья — «Утешение философией» Боэция. Из них Альфред перевел «Пастырское попечение» и «Утешение», а также Орозия; другие работы, по-видимому, были переведены по его указанию. Переводы Альфреда содержат его собственные размышления и другой материал, которого нет в оригиналах. При переводе Орозия он переписал географическое введение, вставил описание Германии и рассказы о северной Европе, данные двумя его норвежскими вассалами, Охтере и Вульфстаном. Его живость ума видна из этой вставки новейших географических знаний. Другие и более личные отрывки раскроют его цель и проиллюстрируют то, как его христианизированный интеллект работал над ходом мыслей, возможно, подсказанным латинским текстом перед ним.

Часто цитируемое предисловие Альфреда к «Пастырскому попечению» Григория излагает его причины для предпринятия перевода и описывает состояние Англии. Он говорит о «мудрецах, которые прежде были по всей Англии, как в священных, так и в светских чинах», и об их усердии в учении, преподавании и служении Богу; и о том, как иностранцы приходили в эту землю в поисках мудрости и наставления. Но «когда я взошел на престол», столь всеобщим был упадок образования в Англии, «что было очень мало людей по эту сторону Хамбера, которые могли бы понимать свои ритуалы на английском или перевести письмо с латыни на английский; и я полагаю, что их было немного и за Хамбером... Благодарение Богу Всемогущему, что у нас сейчас есть хоть какие-то учителя». Поэтому Альфред приказывает епископу, которому он сейчас посылает копию, как можно чаще освобождаться от мирских дел и применять христианскую мудрость, данную ему Богом. «Я также вспоминал, как видел, прежде чем все было разорено и сожжено, как церкви по всей Англии стояли, наполненные сокровищами и книгами, и было также великое множество Божьих слуг, но они имели очень мало знаний о книгах, ибо не могли понять в них ничего, потому что они не были написаны на их собственном языке». Поэтому мне показалось мудрым «перевести некоторые книги, которые наиболее необходимы для всех людей, чтобы знать, на язык, который мы все можем понять, и... чтобы вся молодежь сейчас в Англии из свободных людей, которые достаточно богаты, чтобы иметь возможность посвятить себя этому, была поставлена учиться, пока они не годны ни для какого другого занятия, до тех пор, пока они не смогут хорошо читать английское письмо: а тех, кто продолжит обучение и будет повышен до более высокого ранга, пусть потом учат больше латинскому языку».

В «Утешении» Боэция античная языческая мысль, смягченная человеческим сочувствием и нуждающаяся в таком утешении и уверенности, какие предлагала вера, оказывается занятой вопросами (вроде вопроса о свободе воли), важными для христианства. Книга представила размышления, которые были столь созвучны христианским взглядам, что ее христианские читатели от Альфреда до Данте принимали их за христианские чувства и добавляли дополнительные смыслы, естественно возникающие в христианской душе. Размышления Альфреда в его версии «Утешения» очень личны для саксонца Альфреда и показывают, как он воспринимал свою жизнь и королевскую должность:

«О Философия, ты знаешь, что я никогда не находил большого удовольствия в алчности и обладании земной властью, и не жаждал этой власти» — так Боэций, а теперь сам Альфред: «но я желал инструментов и материалов для выполнения работы, которую мне было поручено сделать, а именно, чтобы я добродетельно и подобающе управлял властью, вверенной мне. Теперь никто, как ты знаешь, не может дать полный простор своим природным дарованиям, ни вести и осуществлять управление, если у него нет подходящих инструментов и сырого материала для работы. Под материалом я подразумеваю то, что необходимо для осуществления природных способностей; так, сырой материал и инструменты правления короля — это густонаселенная земля, и у него должны быть люди молитвы, люди войны и люди труда. Как ты знаешь, без этих инструментов ни один король не может проявить свой особый талант. Далее, для своих материалов он должен иметь средства поддержки для трех вышеупомянутых классов, которые являются его инструментами; и эти средства — земля для проживания, дары, оружие, еда, эль, одежда и все остальное, в чем нуждаются эти три класса. Без этих средств он не может содержать свои инструменты в порядке, и без этих инструментов он не может выполнить ни одной из задач, возложенных на него. [Я желал материала для осуществления управления, чтобы мои таланты и моя власть не были забыты и скрыты], ибо всякий добрый дар и всякая сила скоро стареют и о них больше не слышно, если в них нет Мудрости. Без Мудрости ни одна способность не может быть полностью раскрыта, ибо все, что делается неразумно, никогда не может считаться мастерством. Короче говоря, я могу сказать, что моим желанием всегда было жить достойно, пока я жив, и после моей смерти оставить тем, кто придет после меня, память о себе в добрых делах».

Последнее предложение не нуждается в комментариях. Но предшествующие ему будут освещены другим отрывком, вставленным Альфредом:

«Поэтому человек никогда не достигает добродетели и совершенства благодаря своей власти, но благодаря своей добродетели и совершенству он достигает власти и могущества. Никто не становится лучше от своей власти, но благодаря своему мастерству он хорош, если он хорош, и благодаря своему мастерству он достоин власти, если он достоин ее. Изучайте же Мудрость, и, когда вы изучите ее, не презирайте ее, ибо говорю вам, что с ее помощью вы можете непременно достичь власти, да, даже если и не желаете ее».

Возможно, из опыта собственной жизни Альфред знал, так же как и Боэций, о труде и печали власти: «Хотя их ложная надежда и воображение заставляют глупцов верить, что власть и богатство — высшее благо, на самом деле все совсем иначе». И снова, говоря о дружбе, он говорит, что Природа объединяет друзей в любви, «но с помощью этих мирских благ и богатств этой жизни мы чаще наживаем врагов, чем друзей», что, несомненно, обнаружил Альфред, как и Марк Аврелий. Возможно, саксонский король знал, в чем заключается мир, как он заставляет Мудрость сказать: «Когда я поднимаюсь ввысь со своими слугами, мы смотрим вниз на бури этого мира, точно так же, как орел, когда он парит в штормовую погоду над облаками, где никакая буря не может причинить ему вреда». Король думал о мире человека с Богом.

III

Христианство пришло в города провинций и главные римские колонии Галлии (Лион, Трир, Кельн) в ходе первоначального распространения веры. Римские, греческие или сирийские христиане были в этих городах еще до конца II века. Раннее галльское христианство говорило на греческом и латыни, и его довольно медленное продвижение отчасти объяснялось живучестью кельтской речи даже в городах; в то время как за их пределами языческая речь и обычаи почти не были затронуты. По всей Галлии и вдоль Рейна страна в основном оставалась языческой в религии и кельтской или германской в речи в течение V века. Полная латинизация Галлии и обращение ее сельского населения происходили из городских церквей, а также благодаря трудам и чудесам отшельников и монахов. В отличие от упадка муниципальных властей, городские церкви продолжали оставаться живыми институтами. Их епископы обычно были энергичными людьми. Епископская должность была выборной, но часто оставалась в одной и той же влиятельной семье, и епископ, ведущий человек в городе, мог быть его фактическим правителем. Он представлял христианство и латинскую культуру, и когда римские чиновники уступали тевтонским завоевателям, епископ оставался представителем галло-римского населения. Таким образом, галльские церкви, отнюдь не поддавшись варварским вторжениям, спасли и присвоили заброшенные функции управления и вышли возвеличенными из политической и расовой революции. В 400 году город Трир был латинским по речи и римским по управлению; в 500 году римское правительство было свергнуто, и в том, что осталось от города, преобладало немецкоговорящее население, но церковь продолжала существовать без изменений в своем устройстве и языке.

Между тевтонцами и римлянами вдоль северных границ Империи постоянно происходило общение. В дунайских регионах многие из первых были обращены. Готы благодаря трудам Ульфилы и других в IV веке стали арианскими христианами; их обращение имело значение для них самих и других, но судьба разорвала преемственность его значения для истории. В провинциях Реция, Винделиция и Норик христиане, некоторые из которых были тевтонцами, были еще во времена Константина. О следующем столетии, когда распад Империи был в полном разгаре, дает представление «Житие святого Северина», написанное его учеником Евгиппием. Части и фрагменты римского управления сохранялись; книжность не была полностью подавлена; но алеманны и ругии передвигались как хотели, грабя, осаждая и разрушая. Повсюду была неопределенность и путаница, и все же цивилизованные римские провинциалы все еще цеплялись за свою жизнь. Через эту горную страну монах Северин ходил туда-сюда, босой даже в лед и снег, суровый, властный. Он призывал горожан сохранять приличие и мужество; он отвращал варваров от жестокости. Прозорливый, способный, его энергия защищала землю. Он был аскетом, который ничего не брал для себя и привлекал людей к вере этой гарантией бескорыстия. Так он пас свои измученные стада и не раз предотвращал их уничтожение. Но его рука была слишком слаба; после его смерти даже его келья была разграблена, в то время как хаос продолжал распространяться.

Таковы были условия V века на северной границе того, что было Империей, условия, в которых культура и доктрина, свойственные христианству, пришли в упадок, хотя вера все еще мерцала здесь и там. Дальше на запад бургунды обрели место жительства в земле, редко населенной римскими и католическими провинциалами. Здесь, на левом берегу Рейна, в окрестностях Вормса, этот народ принял христианство, которое они там нашли. Впоследствии, в 430 году, их языческие сородичи на правом берегу были крещены как народ; ибо они надеялись с помощью собратьев-христиан отразить разрушение, грозившее от гуннов. И все же пять лет спустя они были свергнуты этими дикими всадниками — свержение, из которого должна была возникнуть «Песнь о Нибелунгах». Бургундские остатки нашли новый дом у Роны.

Христианство бургундов и готов было подвержено превратностям их судьбы. Постоянное обращение в католицизм больших масс германцев началось несколько позже, когда суматоха миграции V века стала переходить в борьбу за дома, которым суждено было стать более прочными. Его начало можно датировать крещением Хлодвига как католика в день Рождества 496 года. Его дружинники последовали за ним в освященную воду. Благодаря гению короля в войне и политике это событие стало началом окончательного триумфа католицизма.

Крещение Хлодвига и его последователей было типичным для ранних тевтонских обращений. Король и племенная дружина действовали как единое целое. Христос даровал победу; Он был более могущественным Богом: такова была грубая форма мотива. Его более широкий охват был понят дальновидным королем. Веря в сверхъестественную помощь, он желал ее от самого могущественного источника, которым, как он был убежден, был христианский Бог. Ее можно было получить таким почтением к Христу, какое до сих пор король оказывал Вотану. Любое сомнение в искренности его веры предполагает точку зрения, невозможную для варвара V века. Но к этому искреннему ожиданию помощи Христа, которую можно было получить через крещение, Хлодвиг добавил тщательное рассмотрение политической ситуации. Католическое христианство было религией галло-римского населения, составлявшего большую часть подданных франкского короля. Он знал об арианских народах; вероятно, предпринимались попытки привлечь его на их сторону. Они составляли великие тевтонские державы в то время; ибо Теодорих был монархом Италии, а арианские тевтонцы правили в южной Франции, в Испании и Африке. Тем не менее, для утверждения его королевства было первостепенно важно, чтобы не было раскола между франками и галло-римским народом, который превосходил их числом, богатством и культурой. Католические влияния окружали Хлодвига; католические интересы представляли богатство и процветание его владений, и когда он решил креститься, он не колебался между католической и арианской верой. Таким образом, король привязал к себе цивилизованное население своего королевства. Общая католическая вера быстро стерла расовый антагонизм в его границах и принесла ему поддержку католической церкви и народа в королевствах его арианских соперников.

Так при Хлодвиге и его преемниках Галльская церковь стала Франкской церковью и чрезвычайно процветала. Ей платили десятину, и принцы и дворяне делали дары. Ее земли увеличивались, неся на себе зависимое население, пока Церковь не стала крупнейшим землевладельцем в Меровингском королевстве. Она управлялась римским правом, но духовенство подлежало уголовной юрисдикции короля. Именно он созывал соборы, хотя и не голосовал, и оставлял церковные дела епископам, которые были его вассалами и назначенцами. Они признавали практически неограниченную власть короля, которую они строили по образцу абсолютной власти римских императоров и прерогатив Давида и Соломона. В конечном счете, Меровингская церковь была национальной церковью, подчиненной королю. До VII века она была совершенно независима от Епископа Рима.

Общеизвестно — особенно ярко для читателей знаменитой «Истории франков» Григория Турского, — что с этической точки зрения поведение Меровингского дома было жестоким, вероломным и отвратительным; и точно так же поведение их вассалов. Франкские короли и дворяне предстают как люди, более не связанные этикой язычества, от которого они отреклись, и еще не затронутые моральными предписаниями христианского кодекса. Однако не христианство, а контакт с декадентской цивилизацией и быстрое увеличение власти и богатства ослабили их языческие стандарты. Меровингская история оставляет уникальное впечатление о ряде правителей и зависимых от них людей, среди которых милосердие, истина и целомудрие были неизвестны. Элементами христианства VI века, которые франки сделали своими, были его обряды, его магия и его чудеса, а также его ожидание помощи Бога и Его святых, должным образом испрашиваемой. Здесь обычаи язычества были подготовкой или сами перешли во франкское христианство. Тем не менее, общий характер христианских обрядов — крещение, месса, молитва, крестное знамение, обряды при браке, болезни и смерти — не мог не наложить определенный тон и поведение на людей и не привить некоторое чувство человеческой греховности. Общее убеждение в том, что явное и возмутительное преступление повлечет за собой божественное возмездие, приобрело остроту и силу благодаря ужасающей доктрине Дня Гнева, а система покаяний, налагаемых духовенством, оказалась отличной дисциплиной для этих грубых христиан. Многие епископы и священники были немногим лучше дворян, но Церковь сохранила христианскую веру и сделала кое-что для улучшения морали. Повсюду монах был самым поразительным наглядным примером со своими аскезами, своим охваченным ужасом чувством греховности и убежденностью в опасности мира. Ни один воинственный, алчный епископ, ни один распутный и вероломный священник не отрицали, что монашеская жизнь — это идеальная христианская жизнь; и миряне стояли в трепете или ожидании чудотворной силы его аскетизма. Действительно, монашество становилось популярным, и Меровингский период стал свидетелем основания бесчисленных монастырей.

В V и на протяжении части VI века галльский монастырь Лерин, на острове в Средиземном море, близ Фрежюса, был главным источником аскетического и христианского влияния для Галлии. Его монахи брали свои предписания из Сирии и Египта, и часть рвения святого Мартина Турского пала на их плечи. По мере того как энергия этой общины угасала, монастырь Колумбана в Люксейе наследовал эту работу. Пример Колумбана, его предписания и строгая монашеская дисциплина оказались источником аскетического и миссионерского рвения. С ним или следуя по его стопам пришли другие ирландцы; и языческие германские земли вскоре увидели стены многих ирландских монастырей. Но Колумбан потерпел неудачу, и все ирландцы потерпели неудачу в послушании, порядке и эффективной организации. Его собственный монашеский устав, при всей своей строгости, не содержал положений об управлении монастырями. Без должного упорядочения группы монахов, живущие в языческих общинах, колебались в своих практиках и даже проявляли отсутствие доктринальной стабильности. Рано или поздно они неизбежно становились запутанными в привычках и зараженными нравами окружающих людей. Эти ирландские монастыри не смогли воспитать местное духовенство для увековечения своего христианского учения. Лучший из них, Санкт-Галлен (основанный учеником Колумбана Галлом), мог быть цитаделью культуры и обращать людей вокруг себя благодаря талантам и характеру своего основателя и его преемников. Но другие монастыри, дальше на восток, были заражены языческими практиками. В конечном счете, не ирландцам было суждено обратить великую языческую германскую землю или осуществить там или в Галлии длительную реформу существующих церквей.

Труды англосаксов были чреваты более прочными результатами. Благодаря своим способностям и рвению, своей способности к организации и умению подчиняться авторитету, благодаря своей последовавшей гармонии с Римом и поддержке, оказанной им франкской монархией, эти англосаксы обратили многие германские племена, основали постоянные церкви среди них, реорганизовали гетерогенное христианство, которое они нашли в некоторых германских землях, и стали движущим фактором реформы Франкской церкви. Наиболее яркими чертами их работы на Континенте были епархиальная организация, подготовка местного духовенства, основание монастырей по бенедиктинскому уставу, союз с Римом, послушание ее повелениям, напряженное соответствие ее закону и настаивание на подобном соответствии у других. Их представление христианства было ортодоксальным, регулярным и авторитетным.

Некоторые из этих черт проявляются в работе саксонца Виллиброрда среди фризов, но более полно иллюстрируются в карьере святого Бонифация-Винфрида. Виллиброрд действовал под авторитетом Рима; переменные успехи его трудов были связаны с предприятиями Пипина Геристальского, отца Карла Мартелла. Они продвигались с силой этого франкского властителя. Но после его смерти, во время борьбы между Нейстрией и Австразией, языческий фризский король Радбод оттеснил христианство, расширяя свое владение за счет разделенных франков. Позже Карл Мартелл завоевал его, и франкская власть достигла (718) Зейдер-Зе. Под ее защитой Виллиброрд наконец основал епископство Утрехт (734). Ему удалось воспитать местное духовенство; и его труды имели длительный результат среди фризов, которые были подданными франков, но не среди свободных фризов и датчан.

Очевидно, что не было резкой географической границы между христианством и язычеством. На обширных территориях христианские и языческие практики смешивались. Это было верно для фризской земли. Это было верно в большем масштабе и сложности для еще более широких полей карьеры Бонифация. Этот способный человек оставил свое высокое положение в родном Уэссексе, чтобы служить Христу более совершенно как миссионер-монах среди язычников. Он отправился сначала во Фризию и работал с Виллибрордом, но отказался быть его епископом-коадъютором и преемником, потому что планировал нести христианство в Германию.

Поразительно, что его жизнь олицетворяет англосаксонские способности, работающие под направляющей силой Рима среди языческих и частично христианских народов. Во время своего первого визита в Рим он проникся принципами и изучил ритуал Римской церкви. Он вернулся, чтобы вступить в отношения с Карлом Мартеллом и трудиться в Гессене и Тюрингии, а затем снова с Виллибрордом во Фризии. Вскоре после этого, по его собственной просьбе, Григорий II вызвал его обратно в Рим (722), где он подпитывал свою страсть к пунктуальному соответствию, формально обязавшись подчиняться Папе, следовать практикам Римской церкви и не иметь общения с епископами, чьи пути противоречили им. Григорий сделал его епископом над Тюрингией и Гессеном и отправил его обратно туда, чтобы реформировать христианские и языческие общины. Таким образом, Григорий создал епископа в пределах Франкского королевства — беспрецедентный акт. Тем не менее, Карл, к которому Бонифаций пришел с письмом от Григория, принял его благосклонно и предоставил ему охранную грамоту, лишь потребовав признания собственной власти.

Бонифаций отправился на свою миссию. В Гессене он срубил древний языческий дуб и сделал из его древесины часовню; он проповедовал и организовывал — земля была не совсем языческой. Затем он направился в Тюрингию. Это тоже была частично христианская земля; многие ирландско-шотландские проповедники трудились или жили там. Бонифаций выступил против их нарушений так же твердо, как и против язычества. Снова он доминировал и реорганизовывал, но продолжал неустанно энергично проповедовать язычникам. Григорий внимательно следил и усердно сотрудничал.

После смерти второго Григория в 731 году третий Григорий наследовал папство и продолжил поддержку англосаксонского апостола, сделав его архиепископом с властью рукополагать епископов. Многие англосаксы, как мужчины, так и святые женщины, пришли на помощь своему соотечественнику и принесли свое образование и свои более благородные взгляды на жизнь, чтобы сформировать центры христианской культуры в германских землях. Были основаны монастыри для монахинь, монастыри для монахов. 744 год стал свидетелем основания Фульды Штурмом под руководством Бонифация, которой суждено было стать зеницей его ока и монашеской моделью для Германии. Она была помещена под авторитет Рима с согласия Пипина, который тогда правил. Реорганизация, а не обращение Баварии, было следующим достижением Бонифация. Земля задолго до этого была частично романизирована и теперь была номинально христианской. Здесь снова Бонифаций действовал как представитель Папы, а не Карла, хотя Бавария была частью Франкской империи.

738 год привел Бонифация в Рим в третий раз. Он теперь жаждал оставить уже возделанные поля и отправиться миссионером к язычникам-саксам. Но Григорий отправил его обратно, чтобы завершить реорганизацию Баварской церкви, и к этому обширному полю деятельности он добавил также Алеманнию с ее епархиальным центром в Шпайере. Здесь он вступил в конфликт с франкскими епископами, твердыми в своих светских нарушениях. И все же он снова победил, реорганизовал церкви и поместил их под авторитет Рима. Очевидно, что два Григория в значительной степени переключили энергию Бонифация с миссионерского поля на труды реформы.

После смерти Карла в 741 году (и в том же году умер Григорий, которому наследовал теплохладный Захария) его сыновья Карломан и Пипин унаследовали его власть. В следующем году Карломан в немецкоговорящей Австразии созвал собор своей церкви (Concilium Germanicum primum) под приматом Бонифация. Его указы подтвердили реформы, за которые боролся последний:

«Мы, Карломан, герцог и принц франков, в 742 году от Воплощения, 21 апреля, по совету Божьих слуг, епископов и священников нашего королевства, собрали их, чтобы посоветоваться, как закон Божий и церковная дисциплина (пришедшие в упадок при прежних правителях) могут быть восстановлены, а христианский народ приведен к спасению, вместо того чтобы погибать, обманутый лжесвященниками. Мы поставили епископов в городах и поставили над ними архиепископом Бонифация, легата святого Петра».

Собор постановил, что ежегодные синоды должны проводиться, что имущество, отобранное у Церкви, должно быть возвращено, а лжесвященники лишены своих доходов и принуждены к покаянию. Духовенству было запрещено носить оружие, ходить на войну или охотиться. Каждый священник должен был ежегодно отчитываться о своем управлении перед своим епископом. Епископы при поддержке графа в епархии должны были подавлять языческие практики. Были установлены наказания за плотские грехи монахов, монахинь и духовенства, а также за священнические проступки — ношение светской одежды или укрывательство женщин. Бенедиктинский устав был назначен для монастырей. Было легче издать эти указы, чем выполнить их вопреки оппозиции таких воинственных епископов, как епископы Майнца и Трира, чья поддержка была необходима правительству Карломана; а военные условия делали восстановление церковных земель невыполнимым. И все же слово было сказано, и кое-что было сделано.

В следующем году в Нейстрии Пипин ввел подобные реформы. Ему помогал Бонифаций, хотя последний не занимал там никакой церковной должности. В 747 году Карломан отрекся от престола и удалился в монастырь; и Пипин стал единоличным правителем, а в конце концов и формально королем, помазанным Бонифацием под руководством Папы в 752 году. После этого Бонифаций, отойдя от управления Церковью, снова обратился к удовлетворению желания своего сердца, отправившись с миссией среди язычников-фризов, где он увенчал великую жизнь мученической смертью.

Таким образом, авторитетно, при поддержке Рима и франкской монархии, христианство было представлено германцам. Оно несло предложения лучшего порядка и некоторые знания латинской книжности. Расширение римско-католического христианства было целью Бонифация сначала, в конце и всегда. Но латинское образование было необходимо духовенству, чтобы позволить им понять и изложить эту несколько разработанную и ученую схему спасения. Бонифаций и его соратники не испытывали отвращения к литературным средствам, с помощью которых можно было получить полезные латинские знания, и их миссионерские и реорганизационные труды неизбежно способствовали некоторому распространению латыни.

Франкская светская власть, поддерживавшая Бонифация, перешла к насильственным действиям, когда меч Карла Великого кровавым путем принудил саксов принять его власть и христианство — две неразрывные цели, к которым он неустанно стремился. Не мог этот правитель удержать свою могучую руку и от управления Церковью в пределах своего государства. Обладая правом назначать епископов, он мог, если бы пожелал, контролировать ее соборы. Однако, по-видимому, он предпочел управлять Церковью напрямую; и его капитулярии, как и капитулярии его предшественников и преемников (а не соборные постановления), содержат основное церковное законодательство Франкского государства.

В своих мирских владениях и светской деятельности Церковь была самым значительным и богатым из всех подданных; она обладала правами светских вассалов и была обремененa соответствующими обязанностями. Но в ритуале, доктрине, языке и принадлежности Франкская церковь составляла часть Римско-католической церкви. Она использовала римскую литургию и латинский язык. Устройство духовенства было римским, а регламентация монастырей была романизирована путем принятия Бенедиктинского устава. Внутри Церкви Рим одержал победу. Прелаты были вассалами короля, который теперь стал императором, и великая корпоративная Церковь была подчинена ему. Тем не менее этот великий корпоративный институт был скорее римским, чем галльским, франкским или германским. Он был тевтонским лишь в тех элементах, которые представляли собой церковные злоупотребления, например, в сохранявшихся различного рода нарушениях, светских и воинственных привычках прелатов и даже в их назначении монархом. Это были те элементы, которые Церковь в ходе своей логической римской эволюции должна была устранить. Сам Карл Великий, как и его менее значительные преемники, стремился столь же ревностно привести народ к послушанию Церкви, как и к послушанию светским правителям. Пока Каролингская власть была сильна, ее мощь направлялась на поддержку церковного авторитета и дисциплины; а когда после смерти Карла Великого королевская администрация ослабла, Церковь не замедлила восстать против своего временного подчинения королевской власти.

Однако Церковь, несмотря на латинские и римские симпатии, стремилась также приблизиться к германским народам и говорить с ними на их собственных языках. Об этом свидетельствуют многочисленные переводы с латыни на франкские, саксонские или алеманнские диалекты, сделанные духовенством. Христианство глубоко повлияло на немецкий язык. Многие его слова получили немецкую форму, а новые мысли заставили старые термины приобрести новые и более духовные значения. Конечно, эти немецкие диалекты существовали еще до прихода христианства, и способности германцев, приобретенные в языческие времена, подтверждаются достаточностью их языка для выражения христианской мысли. Точно так же существовал и немецкий характер, доказавший свой диапазон и качество самой трансформацией, на которую он оказался способен под влиянием христианства. И подобно тому, как христианство получило выражение в немецком языке, сохранившем многие свои прежние качества, так и многие фундаментальные черты немецкого характера остались у обращенного народа. И все же германцы настолько искренне обратились к христианству и настолько глубоко впитали его дух в свою природу, что раннее германское переосмысление его является искренним, сердечным, волнующим и озаренным пониманием Веры.

Эти качества можно наблюдать в ряде христианских документов на немецких языках, начинающихся с первых лет правления Карла Великого. Они состоят из крещальных исповеданий веры, первое из которых (ок. 769 г.) было составлено для язычников-саксов, только что обращенных мечом, и из катехизисов, представляющих основы христианских заповедей и догматов. Самый ранний из последних (ок. 789 г.), происходящий из монастыря в Вайсенбурге в Эльзасе, содержит молитву «Отче наш» с пояснениями, перечисление смертных грехов согласно пятой главе Послания к Галатам, Апостольский Символ веры и Афанасьевский Символ веры. Далее, среди этих документов можно найти перевод «О католической вере» Исидора Севильского и Бенедиктинского устава; а также «Увещевание к христианскому народу» Карла Великого, которое было призывом к людям выучить Символ веры и молитву «Отче наш». Существуют также общие исповеди грехов. Менее зависимым от латинского оригинала является так называемый «Муспилли» — вдохновенное описание в аллитерационном стихе последних времен и Страшного суда.

Германские качества, однако, полнее выражаются в двух евангельских версиях: первая — знаменитый саксонский «Хелианд» (ок. 835 г.), который следует «Гармонии» Татиана; вторая — несколько более поздняя «Книга Евангелий» Отфрида Франкского. Оба они были написаны аллитерационным стихом, хотя Отфрид также использовал рифму. Воинственное, тевтонское звучание первого хорошо известно. Христос — король, ученики — Его тэны, чей долг — стоять за своего господина до смерти; Он вознаграждает их обещанными богатствами небес, превосходящими земные блага, даруемые другими королями. В сцене «предательства» они смыкают ряды вокруг своего Господа, говоря: «Если бы на то была твоя воля, могучий наш Господь, чтобы мы напали на них с копьями, мы бы с радостью сражались и умерли за нашего Господа». Гнев прорвался у «готового к бою воина» (snel suerdthegan) Симона Петра; он не мог говорить от муки при мысли, что его господин будет связан. В гневе выступил смелый рыцарь перед своим господином, выхватил свое оружие, меч на бедре, и с силой ударил ближайшего врага. Перед его яростью и брызнувшей кровью люди бежали, страшась укуса меча.

«Хелианд» обладает и более мягкими качествами, как, например, когда он называет младенца Христа fridubarn (дитя мира) и изображает Марию, оберегающую своего «маленького человека». Но немецкая любовь к жене, детям и дому яснее звучит в книге Отфрида. Хотя он был ученым монахом, его гордость франкским происхождением звучит в часто цитируемых им причинах написания на theotisce, то есть на немецком языке: Почему франки не должны воспевать хвалу Богу на франкском языке? Он убедителен и логичен, хотя и не связан правилами грамматики. Да, почему франки должны быть неспособны на это? Они храбры, как римляне или греки; они так же хороши в поле и лесу; им принадлежит широкая власть, и они всегда готовы к бою. Они богаты и владеют хорошей землей с честью. Они могут защитить свое; какой народ равен им в битве? Они также усердны в Слове Божьем. Отфрид весьма трогателен в своем сочувственном ощущении скорби Страшного суда, когда мать будет разлучена с ребенком, отец с сыном, господин с верным тэном, друг с другом — все человечество. Глубока мистическая любовь и тоска, с которыми он осознает Небеса как свою собственную землю: там жизнь без смерти, свет без тьмы, ангелы и вечное блаженство. Мы покинули ее — об этом мы должны всегда скорбеть, изгнанные в чужую землю, бедные сбившиеся с пути сироты. Антитеза между fremidemo lant (чужой землей) земли и heimat, eigan lant Небес, которые являются домом, настоящим домом, — это лейтмотив, глубоко прочувствованный и волнующе выраженный.

КНИГА II РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

ГЛАВА X

КАРОЛИНГСКИЙ ПЕРИОД: ПЕРВЫЙ ЭТАП ПРИСВОЕНИЯ ПАТРИСТИЧЕСКОГО И АНТИЧНОГО НАСЛЕДИЯ

С обращением тевтонских народов и их приобщением к латинской культуре, сопровождавшим новую религию, факторы средневекового развития наконец соединились. Средневековое развитие должно было стать результатом их совместного действия, а не исключительной природы какого-либо одного из них. Возвращаясь к вводной теме о встрече этих сил, мы проследили латинизацию Запада, ставшую результатом экспансии Римской республики, что представляет собой политическую и социальную подготовку почвы. Затем мы рассмотрели античное языческое евангелие философии и словесности, которое оживило эту латинскую цивилизацию и должно было сформировать духовную среду патристического христианства. Далее мы наблюдали интеллектуальные интересы латинских Отцов, а затем обратились к великим латинским трансляторам в некоторой степени объединенного античного и патристического материала — Боэцию, Кассиодору, Григорию Великому и Исидору Севильскому, — которые собрали все, что могли, и сделали многое для сведения этого к декадентским формам, подходящим для варварского понимания. Затем был рассмотрен ход варварского разрушения Империи; и это привело к рассмотрению качеств и обстоятельств кельтов и тевтонов, как тех, кто, по всем признаниям, был латинизирован, так и тех, кто принимал активное участие в варваризации и разрушении римского порядка. И наконец, мы завершили эти вводные, хотя и существенные, главы, проследив пути, которыми христианство вместе с ныне приниженной и деградировавшей античной культурой было представлено этому обновленному и по большей части тевтонскому варварству.

Достигнув теперь эпохи соединения различных элементов средневековой эволюции, нам предстоит рассмотреть первый этап воздействия подлинно средневековых условий на две главные духовные силы, первый этап, иными словами, средневекового присвоения патристического и античного материала. Этот период называется Каролингским, по имени великого правителя Карла Великого. Интеллектуально его можно считать начавшимся тогда, когда Карл наглядно проявил свой интерес к священным и свободным искусствам, призвав Алкуина и других ученых к своему двору около 781 года. Отметим политическую и социальную ситуацию.

О Меровингском королевстве, созданном Хлодвигом и его домом, уже говорилось. Можно с полным правом называть его в единственном числе, хотя часто вместо одного существовало несколько королевств, поскольку после смерти меровингского монарха его владения делились между сыновьями. Но ни один истинный сын этого дома не мог оставить других непокоренными или не убитыми; и поэтому, если Меровингское королевство постоянно делилось, оно также стремилось вновь объединиться, принуждаемое к единству. Состоявшее как из римских, так и из тевтонских элементов, оно действовало как посредническая сила между латинским христианским миром и варварским язычеством. Его энергия была велика и не угасала, когда королевский дом отходил на второй план перед лицом власти знати и главного лица среди них, ставшего major domus («мэром дворца») и фактическим правителем. Более того, опыт, контакт с латинской цивилизацией, членство в Римско-католической церкви наполняли меровингскую энергию новым содержанием. Они становились чуть менее варварскими и чуть более просвещенными; в конечном счете, они превращались из меровингских в каролингские.

Во второй половине VII века Пиппин, прозванный «Геристальским», правил как major domus (как и один или несколько его предков до него) в Австразии, восточном Франкском королевстве. Многочисленны были его войны, особенно с Нейстрийским, или западным Франкским королевством, под руководством его major domus Эброина. Этот в некотором роде непобедимый человек был наконец убит, и поскольку один из двух меровингских королей был также убит, Пиппин около 688 года стал princeps regiminis ac major domus для ныне объединенного государства. С этой даты Меровинги — лишь короли-тени, чьи имена не стоят того, чтобы их записывать. Правление Пиппина знаменует приход его дома к фактическому суверенитету, а также переход преобладания власти от Нейстрии к Австразии. Эти два факта стали ясны после смерти Пиппина (714), когда его грозный сын Карл в пятилетней борьбе против огромных трудностей сделал себя единоличным major domus и со своими австразийцами сокрушил нейстрийскую армию. С тех пор этот Карл, прозванный Мартеллом, то есть Молотом, могущественно преобладал, сокрушая саксов, баварцев и алеманнов, и, после долгих войн на юге с сарацинами, наконец отстоял Крест против Полумесяца при Туре в 732 году. Девять лет еще он должен был править, увеличивая свою власть до конца и поддерживая утверждение католицизма во Фризии англосаксом Виллибрордом, а в языческих немецких землях — святым Бонифацием. Он умер в 741 году, разделив то, что фактически было его государством, между своими сыновьями Карломаном и Пиппином: первый получил Австразию, Алеманнию, Тюрингию; второй — Нейстрию, Бургундию, Прованс.

Эти два сына доблестно взялись за свое дело, реформируя Церковь под вдохновением Бонифация и управляя своими владениями без конфликтов друг с другом до 747 года, когда Карломан удалился и стал монахом, оставив все королевство Пиппину. Последний в 751 году в Суассоне, при всеобщем одобрении и с согласия Папы, был коронован и помазан рукой Бонифация. Этот способный и энергичный государь продолжал курс своего отца и деда, но в еще большем масштабе; помогая папам и уменьшая власть лангобардов в Италии, ведя войны вокруг границ своего государства, приведя Аквитанию к полному подчинению и изгнав сарацинов из Нарбонны и других крепостей. В 768 году он умер, снова разделив свое обширное государство между двумя сыновьями, Карломаном и Карлом.

Они питали друг к другу мало любви; но, к счастью, первый умер (771) до того, как произошел открытый разрыв. Так Карл остался править в одиночестве и проявил себя, во всех отношениях, величайшим из средневековых государей. Ведя свои многочисленные завоевательные войны против сарацинов, саксов, аваров, баварцев, славян, датчан, лангобардов; завоевав большую часть Италии и освободив Папу от соседнего господства; будучи коронованным и помазанным на императорство в 800 году; восстановив словесность, возвысив Церковь, издав много мудрых законов и железной рукой христианизировав упрямых язычников; и, прежде всего, управляя своим обширным государством с неизменной энергией, он умер в 814 году — ровно через сто лет после того времени, когда его дед Карл остался бороться столь доблестно за жизнь и власть.

Поэзия и история сговорились возвеличить славу Карла Великого. В не одной chanson de geste старая французская эпопея поставила его имя там, где должно было быть имя Пиппина, Карла Мартелла или, возможно, кого-то из Меровингов. Трезвая история не фальсифицировала так свои факты, и все же она чрезмерно драматизировала инциденты правления своего героя. Например, каждому школьнику рассказывали о посольстве к Карлу Великому от Харуна ар-Рашида, халифа Багдада. Но не так много школьников знают, что Пиппин посылал посольство к предыдущему халифу, которое было любезно принято в течение трех лет в Багдаде; и Пиппин, как и его сын, принимал посольства от греческого императора. Карьеры Карла Мартелла и Пиппина не были проигнорированы; и все же историческая традиция сосредоточила свое внимание и свои фразы на «эпохе Карла Великого». Не следует забывать, что этот чрезвычайно великий человек стоял на плечах великих людей, чьи достижения он унаследовал.

Ни политически, ни социально, ни интеллектуально, ни географически не было прерывности, разрыва или внезапного изменения между Меровингским и Каролингским периодами. Характер монархии едва ли был затронут заменой дома Пиппина Геристальского на дом Хлодвига. Пагубный обычай делить государство после смерти монарха сохранился; но Фортуна сделала его безвредным в течение одного сильного столетия, во время которого (719–814) государство было свободно от междоусобных войн, в то время как бурлящие потоки человечества направлялись тремя великими последовательными правителями.

Каролингское государство, как и Меровингское, включало много разных народов, которым было суждено никогда не стать одной нацией; и вся Каролингская система управления фактически существовала в Меровингский период. До, как и после династического изменения, управление по всему государству осуществлялось графами. Точно так же знаменитые missi dominici, или королевские легаты, встречаются в меровингские времена; но они использовались более эффективно Карлом Мартеллом, Пиппином и, наконец, Карлом Великим, который расширил сферу их деятельности. Он детально определил их функции в знаменитом капитулярии 802 года. Было установлено, что император выбрал этих легатов из числа своих лучших и величайших (ex optimatibus suis) и уполномочил их принимать новые клятвы верности, следить за соблюдением законов, исполнением правосудия, поддержанием военных и фискальных прав императора. Им была дана власть следить за тем, чтобы постоянные должностные лица (графы и их подчиненные) должным образом применяли закон, как он был написан или признан. Missi имели юрисдикцию как над церковными, так и над светскими чиновниками; и многим из них были поручены особые полномочия и обязанности в конкретных случаях.

Таким образом, Карл Великий развил функции этих древних должностных лиц. Точно так же его двор и королевский совет, синоды и собрания его правления, военная служба, способы владения землей, методы сбора доходов не сильно изменились по сравнению с меровингскими прототипами. И все же старые институты были обновлены и улучшены. Огромное, плохо соединенное и разрозненное государство было гальванизировано во временное единство. И, что самое впечатляющее и знаменательное, Империя — Священная Римская империя — была воскрешена на время в факте и истине: ей было суждено сохраниться в стремлениях и созерцании.

Таким образом, не было никакого разрыва политически или социально между Каролингской империей и ее предшественниками, которые сделали ее возможной. Точно так же не было никакой прерывности духовно и интеллектуально между более ранним временем и той эпохой, которая начинается с первых попыток Карла Великого восстановить знание и простирается через IX и, если угодно, даже X век. Западная Европа (за исключением Скандинавии) стала номинально христианской и была ознакомлена с латинским образованием в той мере, которая указана в предыдущей главе, цель которой состояла в том, чтобы рассказать, как христианство и античная культура были принесены северным народам. Настоящая глава, с другой стороны, стремится описать, как VIII и IX века приступили к изучению, осмыслению и реагированию на это вновь введенное христианство и античную культуру, из которых должны были быть выкованы духовные судьбы Средневековья. Задача Каролингских ученых состояла в том, чтобы узнать то, что было принесено им. Они едва ли превосходили даже поздних посредников, через которых это знание было передано. Не нужно искать среди них лучшей учености, чем та, которой обладал Беда, умерший в 735 году, в год рождения Алкуина, который так много почерпнул из него и должен был стать главным светилом дворцовой школы Карла Великого. Несомненно, усилия Карла Великого вызвали возрождение священных и светских наук по всему региону нынешней Франции и Рейнской Германии. Его главной целью было очищение и расширение католического христианства. Здесь Карл Мартелл и Пиппин (с его братом Карломаном) сделали многое, о чем свидетельствует их поддержка Бонифация. Но усилия Карла Великого вышли за рамки усилий его предшественников. Более ясно, чем они, он понимал потребность в образовании, и он сам был глубоко заинтересован в знании. Отсюда его усилия, направленные прежде всего на возвышение Веры, принесли возрождение обучения и литературную продуктивность, состоящую в основном из воспроизведения или переработки старого материала, доктринального или светского.

Еще одно предварительное соображение может помочь нам оценить интеллектуальные качества предстоящего нам периода. Карл Великий был прежде всего правителем в самом широком смысле: завоевателем, государственным деятелем, законодателем, тем, кто осознавал потребности времени и отвечал на них или предвосхищал их. Его монархия, с ее полномочиями, унаследованными, а также исходящими от его собственной личности, обеспечила имперское правительство для Западной Европы. Основная деятельность этого правителя и его эпохи была практической, а именно политической и военной. В законах, в институтах и в делах он и его Империя представляют собой созидательность и прогресс; хотя, конечно, эта конгломератная империя должна была сама рассыпаться на части, прежде чем могла произойти более длительная и национальная эволюция государств. И, конечно, каролингская политическая созидательность включала сохранение существующих социальных, политических и, прежде всего, церковных институтов. В конечном счете, этот период был созидательным и прогрессивным в своей практической энергии. Факторами были насущные потребности и очевидные возможности, которые были встречены или использованы. И тому же эффективному решению церковных и доктринальных проблем была обязана доля оригинальности в каролингской литературе. Помимо этого, интеллектуальные достижения периода, как в религиозных, так и в светских исследованиях, показывают лишь прилежное изучение и подражание языческой словесности, а также переработку и систематизацию работ Отцов Церкви и их непосредственных преемников. Его усилия были исчерпаны в переработке наследия христианского учения, исходящего от Отцов Церкви, или в попытках приобрести переданную античную культуру и подражать античности во фразе и метре. Совместная задача, или занятие, поглощала умы людей. Весь период был в школе, где ему и нужно было быть: в школе у Отцов Церкви, в школе у трансляторов античной культуры. Его задачей было приспособление своих материалов к себе и себя к своим материалам.

Оживление наук, отметившее время жизни Карла Великого, не распространилось на Италию, где словесность, хотя и пришла в упадок, никогда не прекращалась, ни на англосаксонскую Англию, где преподавал Беда и откуда пришел Алкуин. Возрождение излучалось, можно сказать, из дворцовой школы при дворе, которая имела свое наименее прерывистое местопребывание в Ахене. Оно распространилось на главные монастырские центры Галлии и Германии, а также на соборные школы, где таковые существовали. Из многих земель ученые привлекались той великой рукой, столь щедрой в даянии, столь могучей в защите. Некоторые приходили по приглашению, более или менее принудительному, а многие — по своей доброй воле. Первым и самым знаменитым из них был англосакс Алкуин из Йорка. Карл впервые увидел его в Парме в 781 году и с тех пор всегда держал его на своей службе как своего самого доверенного учителя и руководителя занятий. Любовь к дому влекла Алкуина обратно, по крайней мере однажды, в Англию. В 796 году Карл разрешил ему покинуть двор и поручил ему восстановление аббатства Святого Мартина в Туре и его школ. Там он жил и трудился до своей смерти в 804 году.

Другим ученым был Петр Пизанский, грамматик, который, по-видимому, делил с Алкуином почетную задачу обучения короля. Более значительной фигурой был Павел Диакон, который, подобно самому Алкуину, должен был вздыхать о благочестивом или ученом покое, которого не давал бурлящий, полуварварский и распущенный двор. Павел наконец получил согласие Карла удалиться в Монте-Кассино. Он был лангобардского происхождения, как и другой фаворит Карла, Павлин Аквилейский. Из Испании, по-видимому, пришел Теодульф, по происхождению гот, считавшийся самым элегантным латинским стихотворцем своего времени. Карл сделал его епископом Орлеанским. Чуть позже появляется франк Эйнхард, который должен был стать секретарем и биографом императора. Точно так же пришли некоторые сыны Эрин, среди них такой проблематичный поэт, как тот, кто называл себя «Hibernicus Exul» — не первый и не последний в своем роде!

Они принадлежали к поколению вокруг императора. К следующему поколению, и по большей части учениками старших, относились аббат Смарагд, грамматик и дидактический писатель; немец Рабан Мавр, аббат Фульды и, против своей воли, архиепископ Майнца, энциклопедический составитель и педагог, primus praeceptor Germaniae; его учеником был Валафрид Страбон, самый искусный составитель экзерптов-комментариев и приятный поэт. В Лотарингии в то же время процветал ирландец Седулий Скот, а на Западе — тот пылкий классический ученый Серват Луп, аббат Феррьера, и Агобард, епископ Лионский, человек практичный и твердолобый, с которым можно поставить в один ряд Клавдия, епископа Туринского, противника поклонения реликвиям. Можно также упомянуть тех богословских полемистов, Ратберта Пасхазия и Ратрамна, Гинкмара, великого архиепископа Реймского, и Готшалька, несчастного монаха, всегда непокорного; в конце должен стоять Иоанн Скот Эриугена, несколько слишком интеллектуальный неоплатонический ирландец, переводчик Псевдо-Дионисия и провозвестник различных рационализирующих положений, за которые люди должны были смотреть на него с подозрением.

Будет повод поговорить более подробно о ряде этих людей. Все они были учеными и интересовались поддержанием элементарного латинского образования, а также богословием. Они хотели писать на хорошей латыни и иногда стремились к классическому стандарту, как это делал Эйнхард в своей Vita Caroli. Немногие из них воздерживались от стихов, ибо они были пристрастны к метрическим сочинениям, составленным из заимствованных классических фраз и часто из отраженных классических чувств, иногда красиво составленных, но обычно безвкусных, и в массе, которая была велика, исключительно лишенных вдохновения. Такое метрическое усилие, совсем как сознательно классицизирующая латинская проза Эйнхарда, представляет собой выживание античности, возбужденное к возрождению в формах, которые, если они не были классическими, по крайней мере не стали чем-то другим. Стилистически, и, возможно, темпераментно, это представляло собой окончание того, что почти ушло, а не начало более органического развития, которое должно было прийти.

Среди этих людей Алкуин и Рабан широко представляют одновременно интеллектуальные интересы периода и первый этап в процессе средневекового присвоения патристического и античного материала. Привязчивая и симпатичная личность первого проявляется во всей его обширной переписке с Карлом и другими, которая показывает, среди прочих вопросов, интерес того времени к элементарным моментам латыни и живость ума великого короля, который задавал так много вопросов своему добродушному наставнику о грамматике, астрономии и тому подобных знаниях. Изучение работ Алкуина укажет на диапазон и характер образовательных и более обычных интеллектуальных интересов эпохи. Фактически, они намечены в простой манере, подходящей для юных умов, в его трактате о грамматике. Его вступительный диалог представляет собой своего рода программу и обоснование элементарных светских исследований.

«Мы слышали, как вы говорили, — начинает Ученик, — что философия есть учитель (magistra) всех добродетелей и что она одна из светских богатств никогда не оставляла своего обладателя несчастным. Протяните руку, добрый Учитель», — и ученик становится самоуничижительным. «Кремень имеет огонь внутри, который выходит наружу, только когда его ударят; так и свет знания существует по природе в человеческих умах, но нужен учитель, чтобы выбить его».

«Легко, — отвечает Учитель, — показать вам путь мудрости, если только вы будете следовать ему ради Бога, ради чистоты души и чтобы познать истину, а также ради нее самой, а не ради человеческой похвалы и чести».

Мы признаем, отвечает маленький Ученик, что мы любим счастье, но не знаем, может ли оно существовать в этом мире. И диалог блуждает в дискурсивном комментарии о превосходстве вечного над преходящим, с некоторым слабым эхом нот из «Утешения философией» Боэция. Идет разговор, чтобы показать, что человек, разумное животное, образ своего Творца и бессмертный в своей лучшей части, должен искать то, что истинно принадлежит ему, а не то, что чуждо, пребывающее, а не беглое. В конечном счете, следует украсить душу, которая вечна, мудростью, истинным непреходящим достоинством души. Есть некоторое кокетливое сомнение по поводу крутизны пути; но ученик пылок, а Учитель уверен, что с помощью Божественной Благодати они взойдут на семь ступеней философии, с помощью которых философы обрели честь, более яркую, чем у королей, и святые доктора и защитники нашей католической Веры восторжествовали над всеми ересиархами. «Через эти пути, дражайший сын, пусть твоя юность совершает свой ежедневный бег, пока ее завершенные годы и окрепший ум не достигнут высот Священного Писания, на которых ты и тебе подобные станут вооруженными защитниками Веры и непобедимыми утвердителями ее истины». Это означает, конечно, что Свободные Искусства являются надлежащей подготовкой к изучению Писания, то есть богословия. Но дискурс Алкуина, кажется, задерживается на этих исследованиях, как если бы он был удержан некоторой любовью к ним ради них самих.

Основная часть этого трактата по форме представляет собой диспут между двумя юными учениками, франком и саксом. Магистр выступает третьим собеседником и задает предмет спора. Эти лица обсуждают буквы и слоги в определениях, взятых у Доната, Присциана или Исидора; и всякий раз, когда Алкуин позволяет кому-либо из них отклониться от слов этих авторитетов, язык сразу же показывает его собственные запутанные идеи относительно частей речи. Он использует термины, не понимая их адекватно, и тем самым дает один из мириадов примеров того, как в условиях упадка или варваризации фразы могут пережить разумное понимание их значения. «Грамматика, — говорит Магистр, когда его просят определить ее, — это наука о буквах и страж правильной речи и письма. Она покоится на природе, разуме, авторитете и обычае». «На сколько видов она делится?» «На двадцать шесть: слова, буквы, слоги, предложения, дикции, речи, определения, стопы, ударение, пунктуация, знаки, правописание, аналогии, этимологии, глоссы, различия, варваризм, солецизм, ошибки, метаплазм, схемы, тропы, проза, метр, басни и истории». Фактический трактат не охватывает эти двадцать шесть тем, а ограничивается разделом грамматики, обычно называемым Этимологией.

Хотя ментальные процессы индивида сохраняют рабочую гармонию, некоторые из них кажутся более рациональными, чем другие. Такие несоответствия могут быть вопиющими у людей, которые приступают к изучению более высокой цивилизации без надлежащего лоцмана. Как им отличить ценное от глупого? Здравый смысл, который они применяют к знакомым делам, контрастирует с их детскими размышлениями на новые темы образования или философии. И если та более высокая культура, к которой приобщаются такие ученики, частично является декадентской, она сама будет содержать несоответствия между более сильным мышлением, сохранившимся в дошедших до нас трудах прежнего времени, и поздними вырождениями, которые склоняются к уровню, может быть, этих новых учеников.

Естественно, существовали бы несоответствия в ментальных процессах англосакса, подобного Алкуину, приобщенного к обломкам латинского образования и трудам Отцов; и его состояние типизировало бы характер занятий в дворцовой школе Карла Великого и в монастырских школах по всему его северному государству. Эта вновь стимулированная ученость содержала те же несоответствия, которые появляются в трудах Алкуина. Он может казаться адаптирующим свое учение к варварским нуждам, но очевидно, что его материал соответствует его собственным интеллектуальным вкусам, как, например, когда он вводит в свои образовательные труды привычку загадывать загадки в метафорах, столь дорогую англосаксам. Звучные, но очень элементарные части его учения были необходимы из-за невежества его учеников. Например, никакая информация относительно латинской орфографии не могла быть лишней в VIII веке. И Алкуин в своем трактате на эту тему взял много слов, которые обычно писались с ошибками, и противопоставил их тем, которые звучали похоже, но были совершенно другими по значению и происхождению. Не следует, например, путать habeo с abeo; или bibo и vivo. Такие предупреждения были ценны. Использование вульгарных романских форм латыни, на которых говорили на большей части владений Карла, не подразумевало знания правильной латыни. Даже среди духовенства существовало почти всеобщее невежество в латинской орфографии и грамматике.

В качестве дополнения к своей Грамматике и Орфографии Алкуин сочинил De rhetorica et virtutibus в форме диалога между Карлом и самим собой. Король желал такого наставления, чтобы подготовить себя к гражданским спорам (civiles quaestiones), которые приносились ему со всех частей его государства. И Алкуин приступил к тому, чтобы снабдить его компендиумом scientia bene dicendi, то есть Риторики. Этот грубый эпитоме был основан главным образом на De inventione Цицерона, но указывает на использование других его ораторских трудов и имеет фрагменты здесь и там, которые, по-видимому, просочились из Риторики Аристотеля. Некоторые иллюстрации взяты из Писания. Работа наиболее успешна в демонстрации разницы между Цицероном и Алкуином. Гений, дух, искусство трактатов великого оратора потеряны; остался голый скелет утверждения. У нас есть слова, термины, определения, даже правила; и Алкуин не осознает, что за ними есть живой дух дискурса.

Более полное нисхождение от субстанции к грохоту слов и определений демонстрирует De dialectica Алкуина. В логических исследованиях facilis descensus! Другие иллюстрировали это до него. Его трактат снова представляет собой диалог с Карлом Великим в качестве вопрошающего. Открываясь стандартными определениями и делениями философии, он доходит до логики, которая состоит (как говорили Исидор и Кассиодор) из диалектики и риторики, «сжатого и открытого кулака», сравнение, которое пришло от Варрона. Говорит Карл: «Каковы виды диалектики?» Отвечает Алкуин: «Пять основных: Исагоги, категории, формы силлогизмов и определений, топики, периермении». Какая классификация! Введения, категории, силлогизмы, топики, De interpretatione! Это не классификация, а в действительности перечисление трактатов, которые послужили источниками для тех людей, из которых черпал Алкуин! Очевидно, этот составитель экзерптов не мыслит на самом деле терминами и категориями своего предмета. Его работа не показывает интеллекта выше, чем у Исидора, из чьих Этимологий она в значительной степени взята. И гений нашего автора к метафизике может быть понят из определения, которое он предлагает Карлу относительно субстанции — substantia или usia (то есть οὐσία): это то, что различается телесным чувством; в то время как accidens — это то, что часто меняется и постигается умом. Substantia — это лежащее в основе, subjacens, в котором, как говорят, находятся accidentia. Наблюдаешь грубость и непоследовательность этих утверждений.

Есть иллюстрации знаний и методов, показанных в образовательных трудах человека, который, после самого Карла, был направляющей силой интеллектуального возрождения. Не было упомянуто о тех его работах, которые были репрезентативны для главного интеллектуального труда периода — эксплуатации патристического материала. Здесь Алкуин внес вклад в виде компендиума доктрин Августина о Троице и книги о Пороках и Добродетелях, взятой главным образом из проповедей Августина. Как и большинство его ученых современников, он также составил Комментарии к Писанию, метод которых красиво изложен в предисловии, помещенном им перед своим Комментарием к Евангелию от Иоанна и адресованном двум благочестивым женщинам:

«Благочестиво обыскивая кладовые святых Отцов, я даю вам вкусить все, что мне удалось найти в них. И я не счел уместным срывать цветы с какого-либо собственного луга, но со смиренным сердцем и склоненной головой обыскивать цветущие поля многих Отцов и таким образом безопасно удовлетворить ваше благочестивое удовольствие. Прежде всего я ищу заступничества святого Августина, который трудился с таким усердием над этим Евангелием; затем я черпаю кое-что из трактатов святейшего доктора святого Амвросия; и я не пренебрег гомилиями отца Григория папы, или гомилиями блаженного Беды, или, на самом деле, трудами других святых Отцов. Я процитировал их интерпретации, как я нашел их, предпочитая использовать их значения и их слова, чем полагаться на собственную самонадеянность».

В следующем поколении самым прилежным составителем таких Комментариев был ученик Алкуина, Рабан Мавр. Более глубоко образованный, чем его учитель, его концепция целей обучения существенно не изменилась. Как и Алкуин, он излагает надлежащую интеллектуальную программу для обучения духовенства: «Основанием, состоянием и совершенством мудрости является знание Священного Писания». Семь Искусств являются вспомогательными disciplinae; первые три составляют ту грамматическую, риторическую и логическую подготовку, которая необходима для понимания святых текстов и их интерпретации. Точно так же арифметика и остальная часть квадривиума имеют место в образовании клирика. Знания языческой философии не следует избегать: «Философов, особенно платоников, если они случайно высказали истины, согласные с нашей верой, не следует избегать, но их истины следует присвоить, как у несправедливых владельцев». И Рабан продолжает с неизменной метафорой Моисея, обирающего египтян.

Рабан, однако, имел несколько более широкие мысли об образовании, чем его учитель. Например, он придерживается более широкого взгляда на грамматику, которую он рассматривает как scientia интерпретации поэтов и историков и ratio правильной речи и письма. Точно так же он относится к Dialectica более серьезно. У него это «disciplina рационального исследования, определения и обсуждения, и различения истинного от ложного. Это, следовательно, disciplina disciplinarum. Она учит, как учить и как учиться; в этом же исследовании сам разум демонстрирует, что он есть и чего он хочет. Это искусство одно знает, как знать, и желает и способно делать знающими. Рассуждая в нем, мы узнаем, что мы есть и откуда, а также познаем Творца и творение; через него мы прослеживаем истину и обнаруживаем ложь, мы спорим и обнаруживаем, что является последовательным, а что непоследовательным, что противоречит природе вещей, что истинно, что вероятно и что внутренне ложно в диспутах. Посему духовенство должно знать это благородное искусство и иметь его законы в постоянном размышлении, чтобы тонко различать козни еретиков и опровергать их отравленные изречения выводами силлогизма».

Этот несколько экстравагантный, но не новый взгляд на функцию логики был пророческим для грядущего схоластического упования на нее как на средство и инструмент истины. Рабан не испытывал колебаний в рекомендации этого острого инструмента своим ученикам. Но операции его ума были преимущественно каролингскими, что означает, что девяносто девять процентов содержания его opera состоят из материала, извлеченного из более ранних писателей. Его Комментарии к Писанию превосходят по объему все его другие работы, вместе взятые, и составлены таким образом. Так же и его энциклопедический сборник, De universo libri XXII, на две книги больше, чем Этимологии Исидора, из которых он главным образом черпал; но он изменил расположение и посвятил большую часть своего пергамента религиозным темам; и он добавил дальнейший материал, собранный у Отцов Церкви, из которых он черпал свои Комментарии. Этот дальнейший материал состоял из мистических интерпретаций вещей, которые он добавил к их «естественным» объяснениям. Он говорит в своем Praefatio, адресованном королю Людовику:

«Многое изложено в этой работе относительно природы вещей и значений слов, а также относительно мистического значения вещей. Соответственно, я расположил свой материал так, чтобы читатель мог найти исторические и мистические объяснения каждой вещи вместе — continuatim positam; и мог быть в состоянии удовлетворить свое желание знать оба значения».

Эти аллегорические разработки соответствовали привычкам этого составителя аллегорических комментариев к Писанию.

Рабан был полноценной тевтонской личностью, массивным ученым для своего времени, неутомимым в труде и внутренне честным. За исключением тех случаев, когда он вовлекался в глупости мистических качеств чисел или следовал блуждающим огням аллегории, он проявляет много здравой мудрости. Он ненавидит притворство учить тому, чему сам сначала прилежно не научился; и его здравый смысл проявляется в его увещевании учителям использовать слова, которые поймут их ученики или аудитория. Его взгляды на светское знание были либеральными: следует использовать ценный опыт и накопленную мудрость древних, ибо это все еще опора человеческого общества; но следует избегать их тщетных, а также пагубных идолопоклонств и суеверий. Давайте во что бы то ни стало сохраним их здравое образовательное обучение и элементы их философии, которые согласуются с истинами христианского учения. Рабан также осознавал возвышенность изучения Астрономии, которую он считал «достойным аргументом для религиозных и мучением для любопытных. Если преследовать ее с чистым и трезвым умом, она наполняет наши мысли огромной любовью. Как восхитительно взойти на небеса в духе и с вопрошающим разумом рассмотреть всю эту небесную ткань, и со всех сторон собрать в отражающих высотах ума то, что скрывают эти обширные углубления». Затем он упрекает глупость тех, кто тщетно пытался бы извлечь предзнаменования из звезд.

Ментальная деятельность Рабана обычно ограничивалась потребностью, которую ощущали он и его благочестивые современники, овладеть трудами латинских Отцов. Возможно, больше, чем любой другой человек (хотя здесь его ученик Валафрид Страбон был искусным вторым), он внес вклад в то, что неизбежно было первым этапом в этом средневековом достижении присвоения патристического христианства, а именно в предварительную задачу переупорядочивания доктринальных изложений Отцов удобным образом, и по большей части в Комментариях, следующих за стихом и главой канонических книг Писания. Но, как и многие его современники, Рабан, когда его принуждали полемические требования, мыслил самостоятельно, если ситуацию нельзя было разрешить материалом, взятым у Отца. Соответственно, индивидуальные и личные взгляды энергично изложены в некоторых его работах, как в его Liber de oblatione puerorum, направленной против попытки интересного сакса Готшалька освободиться от обетов, данных теми, кто посвятил его в детстве как oblatus в монастыре Фульды, аббатом которого был Рабан. Трактат Рабана утверждал, что монашеские обеты, данные при таком посвящении детей, не могут быть нарушены последними по достижении возраста рассудительности.

Этот же Готшальк был центром бури, которую он действительно раздул, по поводу Предопределения; и снова Рабан был его яростным противником. Эта полемика, наряду с той, что касалась Евхаристии, послужит иллюстрацией доктринальных интересов того времени, а также примером квази-оригинальности его полемических произведений.

Конечно, Предопределение и Евхаристия были исчерпывающе обсуждены латинскими Отцами. Ни один человек IX века не мог действительно добавить что-либо к аргументам относительно первого, изложенным в работах Августина и его пелагианских противников. И суть дискуссии относительно евхаристических Тела и Крови Христа пронизывала бесчисленные тома, как греческие, так и латинские, со времен Иринея, епископа Лионского (ум. 202); и все же ни по невозможному вопросу о Предопределении, ни по отчетливо христианскому таинству Евхаристии Латинская церковь авторитетно и окончательно не зафиксировала доктрину в догмате и не собрала аргументы. IX век с его отсутствием гибкого мышления и большей потребностью в осязаемом авторитете был вынужден своими ментальными ограничениями попытаться в каждом из этих вопросов вырвать определенный вывод из своего окружения аргументов и лишить его пристойно скрывающих неясностей. После этого, с выбитым из-под него оправдывающим и сбалансированным фундаментом доводов и соображений, вывод должен был поддерживать себя в воздухе, как раз на уровне обычного глаза.

Очевидно, именно таким был результат евхаристического, или пасхального, спора. Символ, отбросив всякую нерешительность, затвердел, превратившись в осязаемую чудесную реальность. Радберт, аббат Корби, которого так справедливо назвали Пасхазием, был главным действующим лицом этого процесса. Его метод действий, как и полученный им результат, был именно тем, чего требовало время. Сам метод был в некотором роде творческим актом: он изложил суть дела в отдельной монографии «О теле и крови Господних» (De corpore et sanguine Domini), первом труде, целиком посвященном этой теме. Это было необходимо для систематизации и представления материала. Люди не могли позволить себе искать аргументы «за» и «против» в разных книгах по разным предметам. Это было слишком утомительно. Возникла потребность в компендиуме, руководстве по данному вопросу, и, создав его, Пасхазий проявил себя как мастер своего дела для той эпохи. Неизбежно дискуссия и выводы приобрели новую определенность. Невозможно собрать аргументы и материалы со всех сторон и объединить их в единое целое, не сделав тезис более органичным, осязаемым и четким. Таким образом, Пасхазий представил разрозненную, колеблющуюся дискуссию — ее победившую сторону — как ясный догмат, к которому наконец пришли. И какими бы ни были оговорки в его сгруппированных аргументах, в заключении их не было, а четкий вывод — это именно то, чего хотели люди.

И практически для всей западной Церкви, как духовенства, так и мирян, вывод был только один и соответствовал тому, что уже было принято в то время. Аргументы Радберта охватывали духовный реализм Августина, согласно которому высшая реальность евхаристических элементов заключалась в virtus sacramenti, то есть в их чудесном и реальном, но невидимом пресуществлении в истинную субстанцию подлинного тела Христова. Это происходило через священническое освящение и существовало только для верующих. Для животного вкушение этих элементов было не более чем потреблением других подобных природных веществ. Для неверующего все было не так просто. Он вкушал не тело Христово, а свой собственный judicium, свое собственное более глубокое осуждение. В этом заключался ужас, который делал надежду верующего более тревожной и острой — надежду на то, что он верен, смиренен и вкушает подлинное тело Христово для своего верного спасения. Ибо Евхаристия не могла подвести, хотя причащающийся мог.

Из всего этого выкристаллизовалось одно ясное положение, суть, практический вывод, которым стало пресуществление, хотя само слово еще не было создано. Вот как об этом говорит Пасхазий: «Что тело и кровь поистине возникают (fiat) через освящение Таинства, никто не сомневается, кто верит божественным словам; поэтому Истина говорит: “Ибо плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие” (Иоанн VI, 55). И чтобы это было яснее ученикам, которые не понимали правильно, о какой плоти Он говорил или о какой крови, Он добавил, чтобы прояснить это: “Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем” (там же, 56). Следовательно, если это истинно пища, то это истинная плоть; и если это истинно питие, то это также истинная кровь. Иначе как мог бы Он сказать: “Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира” (там же, 52)?»

Могло ли быть что-то более позитивное и упрощенное? На первый взгляд удивительно, как Пасхазий, даже следуя по стопам столь многих своих предшественников, мог дать буквальное толкование словам, которые Христос, по-видимому, использовал так же фигурально, как когда сказал: «Я есмь лоза, а вы ветви». Действительно удивительно, если вспомнить, что Пасхазий и все его поколение, как и те, кто был до них, предавались самым чудесным и надуманным аллегорическим толкованиям каждого исторического и буквального утверждения в Писании. И этот же Пасхазий, как и все остальные, без колебаний интерпретирует и объясняет через аллегорию значение каждого сопутствующего действия и обстоятельства мессы. Это могло бы показаться вершиной изумления, но это шаг к его объяснению. Ибо буквальное толкование фраз, которые цитирует Пасхазий, следовало ради более абсолютного чуда, более глубокой тайны, более полного расцвета всеобъемлющего аллегорического смысла. Только так могло произойти превращение осязаемого символа в чудесную реальность; и только тогда этот хлеб и вино могли стать тем, что Кирилл Александрийский и другие пятьсот лет назад до Пасхазия называли «лекарством бессмертия». Только через чудесное и реальное тождество элементов Евхаристии с телом и кровью Христа они могли спасти души причащающихся.

Частично не соглашаясь с этими жесткими и окончательными выводами, Ратрамн, также из Корби, и другие все еще могли пытаться завуалировать вопрос высказываниями, допускающими более двусмысленное толкование; могли пытаться сделать все это более туманным, а значит, возможно, более разумным. Но это было не то, чего требовало Каролингское время или грядущие века; им нужно было определенное, осязаемое утверждение, которое они могли бы ухватить так же легко, как видеть и осязать элементы перед своими глазами. Освобождая вопрос и вывод от всяких колеблющихся соображений и вуалирующей двусмысленности, Каролингская эпоха проявила творческий подход в этом пасхальном споре. Новые положения не были придуманы; но старые, те из них, что подходили, были собраны вместе и получили единство и силу снаряда.

То же самое, но иначе, произошло со спором о предопределении. Готшалк, поднявший эту бурю, излагал доктрины Августина. Но он представил их обнаженными и одинокими, без какого-либо противовеса, как этого не делал Августин. Таким образом, извлечь единственную доктрину из совокупности трудов человека и демонстративной внушительности всех остальных его учений, будь то Павел или Августин, — значит представить ее так, чтобы превратить в нечто иное. Ибо тем самым она остается обнаженной и одинокой, не согласованной с взаимосвязанными и смягчающими соображениями, которые дают остальные взгляды этого человека. Такая процедура является искажением, по крайней мере по духу. Это почти как процитировать первую половину предложения, отбросив все, что следует за авторским «но» в его середине.

Во всяком случае, жесткое и окончательное, полное и двойное (gemina) божественное предопределение — как в ад, так и в рай — было слишком суровым для Каролингской Церкви. Эта доктрина и его собственный неуступчивый характер заточили несчастного провозвестника этого учения в монастырскую темницу до самой смерти. Это было чудовищно, так же чудовищно, как, например, пресуществление! Но пресуществление спасало; и хотя Церковь могла смириться с доктриной избрания избранных к спасению, она восстала против обратного вывода об избрании проклятых в ад, что слишком резко противоречило сладкому и прекрасному учению о том, что Христос умер за всех. Богословы одного и более поколений были втянуты в этот спор, который должен был иметь менее определенный результат, чем пасхальный спор. Даже сегодня согласование человеческой свободы воли с всемогущим предвидением не стало вполне ясным.

Был один человек, которого втянули в спор о предопределении, хотя для него он не имел кардинального значения. Ибо неоплатонические принципы Иоанна Скота Эриугены едва ли позволяли ему видеть в зле что-либо, кроме небытия, и побуждали его прослеживать все фазы реальности вниз от первоисточника. Его интеллектуальная позиция, интересы и способности были исключительными, и все же они разделяли характеристики своего времени, из которых даже Эриугена не мог себя поднять. Он был ирландцем, который по приглашению прибыл ко двору Карла Лысого и в течение многих лет, пока его православие не стало слишком подозрительным, был главой дворцовой школы. Возможно, он умер около 877 года.

Эриугена был прежде всего человеком ученым, много читавшим труды греческих отцов Церкви. Из «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия и других источников он почерпнул огромные запасы неоплатонизма. Не стоит всегда считать его оригинальным мыслителем. Большая часть его литературных трудов соответствует трудам современников. Он был переводчиком работ Псевдо-Дионисия, так как знал греческий язык. Затем он сочинял или составлял комментарии к этим трудам. Он превыше всего ценил плоды тех способностей, которыми был наделен в высшей степени. Он, человек с даром приобретения знаний, любил учение; и он, человек с даром конструктивного разума, любил рациональную истину и труд ее систематического и силлогистического изложения. Он приписывал первостепенную значимость тому, что было истинным в силу логики, и в своей душе ставил разум выше авторитета. Некоторые из его современников, с проницательностью, проистекающей из отвращения, уловили его самоуверенный интеллектуальный настрой. Та же почва лежала в основе их ненависти, которая спустя столетия лежала в основе ненависти святого Бернара к Абеляру. Что Абеляр должен считать себя чем-то! — вот корень отвращения святого. И точно так же добрый диакон Флор Лионский написал обличительную полемику в такой же степени против самого Эриугены, как и против его отвратительных взглядов на предопределение. Эриугена, видите ли, хотел спорить с помощью человеческих аргументов, которые он черпает из философии и за которые он никому не был бы подотчетен. Он не предлагает никакого авторитета отцов Церкви, «как будто осмеливаясь определять собственной самонадеянностью то, что следует придерживаться и чему следовать». Таков был не тот способ, которым любили спорить Каролингские церковники, предпочитавшие подтвержденные цитаты из Августина или Григория. Очевидно, что Эриугена не был одним из них.

Если бы его работы были поняты раньше, они были бы раньше осуждены. Но люди не осознавали, какие неоплатонические, пантеистические и эманационные принципы излагал этот ирландец из-за моря. Святой Дионисий, великий святой, который становился святым Дионисием Французским, был авторитетно (и весьма нелепо) отождествлен с Дионисием Ареопагитом, который слышал проповедь Павла и, согласно растущей легенде, принял мученический венец недалеко от Парижа. Это было изложено в его Житии аббатом Хильдуином; это было подтверждено Гинкмаром, великим архиепископом Реймсским, который, завершая свое обсуждение вопроса, сказал: «veritas saepius agitata magis splendescit in lucem!» Эриугена казался переводчиком его священных писаний и мог рассматриваться как излагатель его исключительно блистательных истин. Он также мог использовать язык отцов Церкви. Так, в своей книге о предопределении он цитирует Августина, говорящего: «Философия, которая есть изучение мудрости, есть не что иное, как религия». Но он не собирался придерживаться того, что имел в виду Августин. Он медленно выпускает свои когти в следующих предложениях, которые не стоят в начале его великого труда «О разделении природы» (De divisione naturae).

Магистр говорит, ибо труд написан в форме диалога: «Вы осознаете, полагаю, что то, что является первичным по природе, обладает большим достоинством, чем то, что является первичным во времени».

Ученик отвечает: «Это известно почти всем».

Магистр продолжает: «Мы узнаем, что разум первичен по природе, а авторитет первичен во времени. Ибо хотя природа была создана одновременно со временем, авторитет не начался с начала времени и природы. Но разум возник вместе с природой и временем от начала вещей».

Ученик подытоживает: «Сам разум учит этому. Авторитет иногда исходит из разума; но разум никогда — из авторитета. Ибо всякий авторитет, который не одобрен истинным разумом, кажется слабым. Но истинный разум, поскольку он утвержден в своей собственной силе, не нуждается в подкреплении согласием какого-либо авторитета».

Здесь нет сомнений в когтях! Разум выше авторитета — разве он не также первичен по отношению к вере? Эриугена не настаивает на этом перевороте христианской позиции. Но его «О разделении природы» было рационально выстроенной конструкцией, хотя, конечно, материалы были не его собственными. Это была не небрежно составленная энциклопедия, какую представили бы Исидор, Беда или Рабан под таким названием. Она не описывала каждый объект в природе, известный автору; но она обсуждала Природу метафизически и представила свое пространное изложение как длинный аргумент в связанной силлогистической форме. И все же она уважала свои заимствованные материалы и сохраняла их характеристики — за исключением Писания, которое Эриугена признавал высшим авторитетом! Его он, конечно, интерпретировал фигурально; так делал и всякий другой. Но он отличался от других комментаторов и от отцов Церкви по степени, если не по существу. Ибо его интерпретация была систематическим формованием фразы Писания, чтобы она соответствовала его системе. Он преобразил смысл с такой же ясной целью, как когда-то это сделал Филон Александрийский. Дохристианский иудей превратил Пятикнижие — конечно, крепко держась за его авторитет! — в платоническую философию; и так же, посредством фигуральных интерпретаций, Эриугена превратил Писание в полухристианизированную неоплатоническую схему. Логическая природа человека была сильна в нем, настолько сильна, что в своем действии она не могла не представить все темы как составные части силлогистической и систематизированной философии. Если он заимствовал свои материалы, он также сделал их своими с силой. Он предстает как единственный человек своего времени, который действительно мог строить из материала, полученного из прошлого.

Даже за пределами таких острых богословских полемик, которые мы рассматривали, насущные потребности политических или церковных споров могли заставить способного человека думать самостоятельно даже в девятом веке. Таким человеком был Клавдий, епископ Туринский, враг поклонения образам и реликвиям, а также других суеверий, слишком грубых для того, кто был последователем Августина. И другим таким человеком, еще более очевидно, был Агобард, архиепископ Лионский (ум. 840), храбрый и энергичный человек, ясновидящий и просвещенный, непрестанно занятый вопросами живого интереса, на которые его натура откликалась быстрее, чем на богословские знания. Поглощенный делами своей епархии, Церкви в целом и Империи, он выражает взгляды, которые сделал своими собственными. Практические вопросы, воздействуя на его ум, вызывали личную оригинальность подхода. Его сочинения являются ясными иллюстрациями оригинальности, которую реальные проблемы пробуждали в Каролингскую эпоху. Они были направлены против распространенных суеверий и деградировавших религиозных мнений, или против евреев, чье агрессивное процветание на юге Франции беспокоило его; или же они были политическими. В конечном счете, они были плодом живого вопроса. Например, его часто цитируемый памфлет «Против глупого мнения толпы о граде и громе», несомненно, был вызван невыносимыми условиями, изложенными в первом предложении:

«В этих краях почти все люди, знатные и простые, горожане и сельские жители, старые и молодые, думают, что градовые бури и гром могут быть вызваны по желанию людей. Люди говорят, когда слышат гром и видят молнию: “Aura levatitia est”. Когда их спрашивают, что такое aura levatitia, некоторые стыдятся или чувствуют угрызения совести, в то время как другие, с дерзостью невежества, утверждают, что воздух поднимается (levata) заклинаниями людей, называемых Tempestarii, и поэтому называется “поднятым воздухом”».

Агобард не противопоставляет этому безумию физические объяснения, но приводит тексты Писания, показывающие, что только Бог может поднимать и утихомиривать бури. Возможно, он считал такие тексты лучшими аргументами для тех, кому они были нужны. Манера письма разумна, и читатель понимает, что ясномыслящий архиепископ, помимо своих аргументов из Писания, считал эти представления нелепыми, а также вредными.

В том же духе Агобард выступал против судебных поединков и испытаний. Несомненно, Бог мог таким образом объявить Свой праведный суд, но не следовало ожидать, что его можно вызвать способами, столь противоречащими справедливости и Писанию; опять же, он цитирует много текстов, рассматривая вопрос и рационально. С другой стороны, его книга против поклонения образам состоит из выдержек из Августина и других церковных авторитетов. Здесь не было нужды в оригинальности, когда предмет казался столь исчерпывающе и авторитетно рассмотренным.

Нельзя так же комфортно следовать за Агобардом в его злобных трактатах против евреев. Несомненно, эта тема также представлялась ему как насущная необходимость, требующая решения, и он был прав в своем утверждении, что языческие рабы, принадлежащие евреям, могут быть обращены и крещены, и тогда их не следует возвращать прежним хозяевам, а вместо этого должна быть выплачена денежная компенсация. Вопрос был важен из-за своей частоты. И все же не хотелось бы одобрять его аргументы, какими бы неоригинальными они ни были. Он распространяет общие клеветнические измышления против евреев, а затем пространно цитирует отрывки из отцов Церкви, чтобы показать, с каким отвращением они относились к этому народу. Затем он излагает отвратительные мнения ненавистной расы и обыскивает Писание, чтобы доказать, что евреи в нем авторитетно и неоспоримо осуждены.

Годы зрелости Агобарда приходятся на неспокойное время, наступившее с восшествием на престол некомпетентного Людовика в 814 году, после его отца Карла Великого. В последовавших за этим раздорах и войнах Агобард проявил себя как способный политический партизан и писатель. Его политические трактаты, несмотря на постоянное цитирование Писания, являются его собственными и свидетельствуют об оригинальности, вызванной ситуацией, на которую они были призваны повлиять.

Некоторая доля оригинальности, которую насущная политическая необходимость придавала этим трактатам Агобарда, могла передаваться такой истории, которая занималась современными событиями. Пока историк был лишь хронистом-экстрактором, извлекающим свои сухие резюме из трудов прежних людей, его работа не побуждала бы его к независимости концепции или изложения. Это пришло бы с критикой старых авторитетов. Но критика едва начала роптать среди Каролингов, слишком поглощенных задачей освоения своего унаследованного материала, чтобы взвешивать его, и слишком подавленных авторитетом прошлого, чтобы ставить под сомнение истинность его переданных утверждений. Однако выдержки не могли рассказать о волнующих событиях периода, в который жил Каролингский историк. Ему пришлось бы изложить свое собственное восприятие и понимание их, причем в манере и на языке, которые в большей или меньшей степени были его собственными: в меньшей степени — в тех слабо начинающихся Анналах, или Ежегодниках, которые записывали события монастырской жизни или более крупные происшествия, о которых доходили вести из внешнего мира; в большей степени, однако, — в более подлинной истории какой-либо темы живого и связного интереса. В последнем случае писатель должен представить свою концепцию событий, а вместе с ней и что-то от самого себя.

Примером этой вынужденной оригинальности в написании современной истории является труд графа Нитхарда. Он был сыном дочери Карла Великого Берты и Ангильберта, советника и друга императора на всю жизнь. Его родители не были мужем и женой, потому что Карл не позволял своим дочерям выходить замуж по соображениям политики; но отношения между ними были открытыми и, по-видимому, одобрялись отцом дамы. Ангильберт учился в дворцовой школе вместе с Карлом Великим и сам стал автором латинских стихов. Он часто был послом своего государя и продолжал активно участвовать в делах до своих последних лет, когда стал светским аббатом богатого монастыря в Пикардии и принимал своего императора и фактического тестя в качестве гостя. Он умер в тот же год, что и Карл.

Как и его отец, Нитхард получил образование в дворцовой школе, возможно, вместе со своим кузеном, который должен был стать Карлом Лысым. Его верность оставалась непоколебимой по отношению к этому королю, чьим доверенным лицом он стал. Он был дипломатом и военачальником в войнах, последовавших за смертью Людовика Благочестивого; и он чувствовал побуждение представить со своей стороны историю борьбы между сыновьями Людовика в «четырех книгах историй», как они стали называться. Вовлеченный вместе со своим королем в тот же вихрь (eodem turbine), он описывает те бурные времена, которые они вместе переживали, даже пока он писал. Этот человек действия не мог не представить себя, свои взгляды, свой темперамент, повествуя о событиях, в которых он участвовал. Повсюду чувствуется перо участника, в данном случае честного сторонника своего короля и врага тех, чье поведение отдало разделенное королевство на разграбление. Так энергичное повествование этого благородного франка причастно к оригинальности, которая присуща сочинениям людей действия, когда их литературный дар достаточен, чтобы позволить им вложить себя в свои произведения.

Занимаясь, как мы это делали, интеллектуальными или научными интересами Каролингского периода, мы не должны забывать, насколько малочисленны были люди, которые их продвигали, и как мало было мест, где они процветали. Была центральная группа открытых умом мирян и церковников вокруг дворцовой школы или следовавших за Двором в его поездках, которые были дальними и быстрыми. Затем были монастырские или епископальные центры образования, такие как Тур, Реймс или Фульда. Ученые выносили из школ свою драгоценную крупицу знаний и проходили через жизнь как образованные люди, живущие в мире, или жили как ученые составители, читая в монастыре. Но скудны были лучи их просветительского влияния среди огромного всеобъемлющего невежества того периода.

Классифицировать Каролингские интеллектуальные интересы по темам было бы введением в заблуждение, поскольку это внесло бы фиктивный элемент индивидуального предпочтения и склонности, как если бы Каролингский ученый по своей спонтанной воле занимался математическими исследованиями, а не грамматикой, или астрономией, а не богословием. В целом, все было вопросом чтения и обучения по таким книгам, как «Этимологии» (Origines) Исидора, которые рассматривали все темы без разбора, или по Беде, или по трудам Августина или Григория, в которых каждая тема была лишь частью энциклопедического представления отношений между душой и Богом и пути души к спасению.

Что же тогда заботило этих людей? Естественно, прежде всего, элементы их начального образования, их занятия в Семь Искусств. Они делали что могли с грамматикой и риторикой, и с диалектикой, которая иногда была риторикой и формальной логикой вместе взятыми. Логика, для тех, кто изучал ее серьезно, начинала формировать важную ментальную дисциплину. Четыре ветви квадривиума изучались более случайно. Знание арифметики, геометрии, музыки и астрономии (можно добавить медицину как пятую) было как придется в каждом отдельном случае — всегда рудиментарным, а обычно скорее меньшим, чем большим.

Все это, однако, и это было не очень много, было лишь подготовкой, если человек хотел быть серьезным в своем стремлении к мудрости. Мудрость заключалась главным образом в богословии, а именно во всем спасительном содержании Писания, как оно понималось и интерпретировалось Григорием и Августином. Было мало смертных знаний, которые этот диапазон интерпретации Писания мог не включать. Он охватывал такое знание физического мира, которое позволило бы понять работу Творения, изложенную в Книге Бытия; он охватывал все, что можно было знать о человеке, о его физической природе и, безусловно, о его духовной части. Здесь христианская истина могла призывать лучшую языческую философию для иллюстрации и рационального подтверждения, насколько та подтверждала. Когда она этого не делала, она была пагубной ложью.

Так христианское благочестие смотрело на этот вопрос. Но благочестивые люди обычно имеют свои временные причуды, сладкие, как украденный плод. Эти Каролингские ученые, человек в сане и человек без него, изучали латинских поэтов, историков и ораторов. И в своих творческих или поэтических настроениях, следуя классическому метру, они воспроизводили классическую фразу и чувство в своих стихах. Люди, которые создавали такие — это мог быть Алкуин, или Теодульф, или Валафрид Страбон — выбирали, что хотели, в качестве предмета своих стихов; но представление принимало форму и фразу от Вергилия и других старых поэтов. Античное влияние, столь сильное в Каролингский период, включало гораздо больше, чем вопросы элегантной культуры, такие как поэзия и искусство, или даже риторика и грамматика. Оно удерживало накопленный опыт в праве и институтах, который все еще составлял часть основы гражданской жизни. Рабан Мавр признавал это так широко. И, взятое так широко, античное выживает в Каролингское время как координатный доминант, наряду с латинским христианством. Ни то, ни другое пока не было затронуто растворяющими процессами трансмутации в новую человеческую способность и силу. Тем не менее, это же античное выживание было суждено перейти в способы и формы, принадлежащие в равной степени Средним векам, как и античности; и, переработанное таким образом, оно должно было стать расширяющим и информирующим элементом в средневековой личности.

Точно так же и с патристическим христианством, которое было передано Каролингскому времени, чтобы быть там не только изученным, но и переупорядоченным этими усердными студентами, чтобы они и их преемники могли лучше его понять. Им не суждено было изменить патристические формы органически, превратив их в способы средневекового понимания того же самого. Они будут разработаны, или, скорее, достигнуты более поздними людьми, живущими в века, когда патристическое наследие доктрины, долго хранимое и лелеемое, пропитало все духовные натуры средневековых мужчин и женщин и было само трансмутировано в том, что оно преобразило.

ГЛАВА XI

МЕНТАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ ОДИННАДЦАТОГО ВЕКА: ИТАЛИЯ

I. От Карла Великого до Гильдебранда. II. Человеческая ситуация. III. Итальянская преемственность античной культуры. IV. Интеллектуальное благочестие Италии: Петр Дамиани и святой Ансельм.

I

Империя Карла Великого не могла просуществовать долго. Двух очевидных причин, среди прочих, было достаточно, чтобы предотвратить это. Ни одно единое правительство (за исключением случаев, когда оно временно активизировалось каким-либо выдающимся правителем) не могло контролировать такие огромные и широко разнесенные регионы, которые включали большую часть нынешней Германии и Австрии, большую часть Италии, Франции и Нидерландов. Значительные части этой Империи были почти непроходимыми, и нигде не было хороших дорог и средств передвижения. Затем, как вторая причина, в этих разнообразных и не объединенных землях жили или перемещались многие народы, отличающиеся друг от друга по крови и языку, по условиям жизни и степеням цивилизации или варварства. Не существовало силы, которая могла бы либо держать их в подчинении, либо сделать их надлежащими составляющими Империи.

Были и другие, более частные причины распада: франкский обычай раздела королевства привел к войне между Людовиком Благочестивым и его сыновьями, а затем между последними; ни один отпрыск Каролингского дома не соответствовал ситуации; в условиях последовавшей турбулентности королевская власть ослабла, и на ее место пришла местная защита или угнетение; постоянная война истощала силы Империи, и особенно Австразии, в то время как извне норманны, славяне и сарацины нападали, вторгались, грабили повсюду. Эти мародеры все еще были язычниками или упорными последователями Пророка; в то время как христианство было связующим звеном единства и империи. Карл Великий и его сильные предшественники могли таким образом рассматривать и использовать Церковь; но более слабые преемники, начиная с Людовика Благочестивого, слишком жаждущие помощи и снисхождения Церкви, обнаружили, что их подчинение было как тростник, который сломался и пронзил руку.

Эти причины быстро привели к фактическому распаду Империи. С другой стороны, в западной Европе была возрождена мощная концепция. Людовик Благочестивый, сам ставший императором при жизни Карла Великого, сделал своего старшего сына соимператором, а двух младших сыновей — королями, надеясь таким образом сохранить единство Империи. Если это единство сразу стало лишь именем, то это было имя, с которым можно было творить чудеса; и соответствующий имперский факт должен был быть снова сделан актуальным первым саксонским Оттоном, человеком, достойным того, чтобы дотянуться через годы и пожать руку великого Карла.

Тот промежуточный век с половиной, предшествовавший 962 году, когда Оттон был коронован императором, принес политические и социальные изменения. На Западе, в старом Нейстрийском королевстве, которое должно было сформировать ядро средневековой Франции, Каролингская линия выродилась в дегенератов, прозванных Благочестивым, Лысым, Заикой, Простоватым и Толстым. Графы Парижские, Эд, Роберт, Гуго Великий и, наконец, Гуго Капет, играя роль, похожую на старую роль дворцовых мэров, становились фактическими правителями, хотя лишь в 987 году последний из названных Гуго был официально избран и помазан на царство.

Другие великие дома также возникли на землях Франции, которая была очень далека от того, чтобы находиться под властью последних Каролингов или первых Капетингов. 911 год ознаменовался договором между норманном Роллоном и Карлом Простоватым и может быть принят как символ оседания норманнов, превратившихся из флибустьеров в жителей, со сменой веры. Роллон получил землю между Эптом и морем, до границ Бретани, вместе с временными привилегиями, предоставленными тем же Простоватым Карлом, на грабеж и разбой последней. Но поколение спустя доблестный граф Алан Кривая Борода изгнал грабителей и основал феодальное герцогство, которое долго будет носить имя Бретани. Точно так же, подкрепленные потребностью в защите от вторгающихся грабителей, феодальные княжества были сформированы во Фландрии, Шампани, Бургундии, Аквитании, Лангедоке.

В то время, когда Гуго Капет приближался к своей королевской судьбе, его брат был герцогом Бургундии, герцоги Нормандии и Аквитании были его зятьями, а Адальберон, архиепископ Реймсский, был его сторонником. Как король, избранный своими пэрами, его королевские права были лишь теми, что проистекали из феодального оммажа и верности, которые они ему приносили. И все же он, вместе с духовенством, считал, что его помазание Церковью дает ему прерогативы франкских государей, которые были скопированы с прерогатив римских императоров и королей Ветхого Завета. Долгим стремлением линии Капетингов было утверждение этих более высоких притязаний против встречных предположений феодальных вассалов, которые индивидуально могли быть сильнее короля.

Австразия, восточно-франкское королевство, сформировала центр тех частей Каролингской Империи, которые должны были остаться немецкими. По всем этим землям, как и на Западе, прогрессировала феодальная дезинтеграция. Великие территориальные деления были установлены различиями в расе или stamm. Саксы, франки, баварцы, швабы никогда не были одним народом. В десятом веке каждый из этих stamms, вместе с землей, на которой он жил, составлял герцогство; и были, кроме того, марки или пограничные владения, каждое под своим маркграфом, на которых лежала обязанность отражать внешних врагов. Эти деления, закрепленные в различиях права, языка и крови, были суждены предотвратить формирование сильного королевства, подобного Франции.

И все же то, что должно было оказаться подлинной немецкой королевской властью, возникло из герцогского саксонского дома. После падения немецкой Каролингской ветви в 911 году Конрад, герцог Франконии, был избран королем, с согласия саксов и швабов. После борьбы в течение нескольких лет, главным образом против власти саксонского герцога Генриха, Конрад перед смертью в 918 году высказался в пользу своего более сильного соперника. После этого Генрих, названный поздней легендой «Птицеловом», стал королем, и, сохранив свою королевскую власть против непокорных и успешно сражаясь с венграми и богемцами, он умер в 936 году, назвав своего сына Оттона своим преемником.

Правление последнего должно было быть долгим и великим. Он был помазан в Ахене в базилике Карла Великого, тем самым с самого начала показывая, что и кого он имел в виду. Тогда и после этого всякое внутреннее сопротивление должно было быть подавлено. Его собственные соперничающие братья должны были быть, прежде всего, подавлены; а вместе с ними герцоги Баварии, Франконии и Лотарингии, которых Оттон завоевал и заменил людьми, связанными с ним узами крови или брака. Далеко на Западе он заставил почувствовать свою власть, улаживая дела между Людовиком и Гуго Великим. Венгры и славяне тщетно нападали на его королевство. Были установлены новые марки, чтобы держать их в узде, и были основаны новые епископства, источники миссионерского христианства и крепости обороны.

После этого Оттон посмотрел на юг, через Альпы. Сказать, что Италия была больна потрясениями и коррупцией и подвержена нападению каждого врага, — значит дать лишь негативную и наименее интересную сторону. Она сохраняла больше цивилизованной жизни и образования, чем любая северная земля; она отличалась от севера своей политикой и институтами. Феодализм не закрепился там широко, хотя римские бароны, которые создавали и свергали пап, представляли его; и во многих регионах, как позже среди норманнов на юге, должно было быть феодальное землевладельческое дворянство. Но в Италии именно город, будь то под гражданским или епископальным управлением, или в хватке деспота, взял на себя инициативу и должен был сохранить жизнь полуострова преимущественно городской, как это было в римское время.

Италия десятого века содержала достаточно претендентов на королевский, даже имперский титул. Рим был пропитан фракционностью; и папская власть была почти задушена. Папа следовал за папой, чтобы править или быть сброшенным со своего трона — восемь из них между 896 и 904 годами. Затем в Риме началось господство печально известной, но энергичной Феодоры и ее дочери Марозии, создателей и, возможно, любовниц пап, и лидеров в феодальном насилии. Марозия вышла замуж за некоего доблестного Альберика, «маркграфа Камерино» и предшественника многих поздних итальянских солдат и тиранов удачи. Когда он пал, она снова вышла замуж и свергла папу Иоанна X, который одержал верх над ее первым мужем. В 931 году она сделала своего сына папой Иоанном XI. В качестве третьего мужа она взяла некоего короля Гуго, бургундца; но другой ее сын, второй Альберик, поднял город, изгнал его и провозгласил себя «Князем и Сенатором всех римлян».

Именно в эту Италию Оттон вмешался в 951 году, привлеченный, возможно, обидами королевы Аделаиды, вдовы сына Гуго, Лотаря, безземельного короля, так как маркграф Беренгар вытеснил его из его итальянских владений. Этот Беренгар теперь преследовал и заключил в тюрьму королеву-вдову. Она сбежала; Оттон спустился с Альп и женился на ней; Ломбардия подчинилась; Беренгар бежал. В этот раз Оттон не продвинулся к Риму, будучи затрудненным многими вещами — отказом Альберика впустить его, и за его спиной в Германии восстанием его собственного сына Лиудольфа, поддерживаемого архиепископом Майнцским, а позже теми, кого Оттон оставил в Италии представлять его, пока он спешил на север. Это были стесненные времена для короля, и венгры хлынули через границы, чтобы воспользоваться путаницей. Но звезда Оттона восторжествовала как над мятежниками, так и над венграми — кровавая звезда для последних, как могли бы засвидетельствовать равнины Леха, где с ними обошлись так, что они больше никогда не разоряли немецкие земли.

Власть Оттона теперь достигла своего зенита. Он переупорядочил немецкие герцогства, заполнил архиепископства верными слугами, связал немецкое духовенство с собой дарами и новыми основаниями и правил ими, как другой Карл Великий. Пришло его время стать императором, императором, подобным Карлу Великому, а не поздним слабакам. В 961 году он снова вошел в Италию, чтобы быть встреченным всеобщим признанием, как люди, жаждущие избавителя. Он был коронован королем в Павии; ополчения вновь враждебного Беренгара рассеялись перед ним. В феврале 962 года он был помазан императором в Риме Иоанном XII, сыном того второго Альберика, который отказался открыть ворота, но чей развратный сын призвал на помощь могучего немца. Еще раз Священная Римская империя германской нации была воссоздана, чтобы просуществовать некоторое время с силой и продолжать титульное существование в течение восьми веков.

Власть первого Оттона была настолько подавляющей, что папство не могло избежать временного подчинения, которого заслуживало его низкое состояние. И Империя была его честным покровителем, к благу обоих. Так продолжалось через правления Оттона II, который умер в 983 году в возрасте двадцати восьми лет, и его сына Оттона III, который умер в 1002 году в возрасте двадцати двух лет, мечтателя и потенциального вселенского властителя. Затем пришло практичное правление второго Генриха (1002-1024), который все еще помогал и смиренно правил Церковью. Конрад II из Франконии последовал за ним, верный имперской традиции. За ним в 1039 году последовал его сын Генрих III, благодетельный и процветающий, если не дальновидный, который снова заботился как о Церкви, так и о Государстве и имперски ограничивал папство, само по себе бессильное в хватке римских баронов и графов Тускулумских. Генрих не колебался сразу очистить путь от трех соперничающих пап (1046) и назвать немца, Климента II. Именно этот достойный человек, но еще больше другой немец, его преемник Лев IX (1049-1054), поднял папство из его итальянской грязи и запустил его на полный курс к абсолютной духовной верховности, которая должна была нести временный контроль над королями и принцами. Но человеком, уже стоявшим у руля, был некий диакон Гильдебранд, которому суждено было направлять папскую политику через правления последовательных пап, пока он сам не был провозглашен Григорием VII (1073-1085).

С понтификатом Гильдебранда, который, по правде говоря, начался до того, как он сел на стул Петра, реформаторские духи среди духовенства, пробужденные его острой политикой, принялись за возвышение своего ордена. Во всех странах Церковь, отягощенная своими владениями, казалась готовой стать феодальной и светской. Епископы и аббаты назначались королями и великими феодалами и были ими инвестированы своими землями как ленами, за которые церковный ставленник приносил оммаж и брал на себя выполнение феодальных обязанностей. Церковные лены не стали наследственными только потому, что епископы и аббаты не могли жениться; однако на самом деле огромное количество низшего духовенства жило в состоянии брака или «сожительства». Очевидно, что безбрачие духовенства было жизненно важным вопросом в церковной реформе; как и инвеституры и вопрос симонии. В средневековых условиях наиболее открытой формой этой «ереси», названной в честь Симона Волхва, был крупный дар от нового инкумбента своему феодальному господину, который инвестировал его аббатством или епископством. Такая симония не была неправильной с феодальной точки зрения и могла должным образом представлять долг епископа или аббата своему господину.

Очевидно, для реформы и эмансипации Церкви, и для того, чтобы она стала мировой силой, а не оставалась полусветским местным институтом в каждой стране, было необходимо, чтобы три тесно связанные коррупции симонии, светских инвеститур и клерикального сожительства были уничтожены. К этой огромной задаче папство обратилось под руководством Гильдебранда. В его понтификат борьба с высшим представителем светской власти, а именно Империей, достигла апогея, касаясь инвеститур. Светским противником Григория был Генрих IV, трагической и непристойной славы; для которого конфликт оказался дорогой, по которой он достиг Каноссы, влекомый анафемой Папы, а также движимый к этому позору мятежной Германией (1076, 1077). Генрих был побежден, хотя отвращение долго колеблющейся войны изгнало Григория из Рима, чтобы умереть в изгнании за дело, которое он считал делом праведности.

Между папством и светской властью, представленной в этой борьбе Империей, мирное равноправие не могло существовать. Превосходство духовного и вечного над плотским и временным должно было быть оправдано; и в терминах, не допускающих ни предела, ни условия, Гильдебранд поддерживал вселенскую юрисдикцию Церкви на земле. Авторитет, дарованный Христом Петру и его преемникам, папам, был абсолютным на вечность. Не должен ли он включать мимолетный момент смертной жизни, важный только потому, что он определяет вечную участь человека? Божественный дар был сделан без оговорок или исключений in saeculo, а также для жизни грядущей. Если духовные люди находятся под юрисдикцией Папы, не должен ли он также ограничивать светских людей от их нечестия? Были ли короли исключены, когда Господь сказал: Ты еси Петр? Нет; спасение душ требует, чтобы Папа имел полную власть in terra подавлять волны гордыни оружием смирения. Dictatus papae 1075 года делают Папу главой христианского мира: Римская Церковь была основана Богом одним; римский понтифик один по праву называется вселенским; он один может использовать имперские знаки отличия; его ноги одни должны целоваться всеми принцами; он может низлагать императоров и освобождать подданных от верности; и он не может быть судим никем.

В полтора века, последовавших за правлением Григория, папство почти достигло реализации притязаний, сделанных этим великим созидателем его власти. Поддельный дар Константина был превзойден, по сути; и самые дальние надежды Льва I и первых, вторых и третьих Григориев были более чем реализованы.

II

Можно было бы уподобить Каролингский период судну у причала, принимающему свой груз, бочки античной культуры и огромные ящики патристического богословия. Тогда западная Европа в одиннадцатом веке была бы тем же судном, отправляющимся в путь, хорошо начавшим на средневековом океане.

Это был бы один из способов изложения вопроса. Более близкое сравнение, уже использованное, — это уподобление Каролингского периода крепкому школьнику, изучающему свои уроки, очень мало думающему самостоятельно. К одиннадцатому веку он закончит школу, хотя все еще будет впечатлительным, все еще будет иметь многому научиться; но он начал обдумывать свои выученные уроки в своем уме и немного думать, в терминах того, что он приобрел — даже начал выбирать из этого предварительно, и все еще под мастерством целого. Он воспринимает очарование античной культуры, человечески вдохновляющей литературы, столь неисчерпаемой в своих профанных увлечениях; он осознает духовное значение патристической доли своего обучения и уже чувствует силу эмоции, которая лежала имплицитно в латинской формулировке христианской Веры. При этом он начинает развивать свою собственную индивидуальность.

Говоря более явно, следует сказать, что вместо одного такого обнадеживающего юноши есть несколько, или, скорее, групп их, сильно отличающихся друг от друга. Предки некоторых из этих групп были цивилизованными и образованными людьми, как дома в античной и патристической учебной программе, с которой наши юноши, как предполагается, были заняты. Предки других групп были сельскими жителями, или грубыми пастухами и охотниками, сильно бьющими воинами, которые когда-то служили, но в последнее время скорее господствовали над культурными предками других. Еще раз, предки других многочисленных групп были частично культурными и частично грубыми. Очевидно, что эти группы юношей разнообразны по крови и по наследственным чертам; очевидно также, что античная и патристическая учебная программа — это совершенно новая вещь для некоторых из них, в то время как другие имели ее у колен своих отцов.

Наши различные юные группы представляют итальянцев, немцев, а также жителей Франции и Британских островов. Можно с уверенностью назвать немцев IX века школьниками, только что столкнувшимися с христианством и античной культурой. То же самое относится и к саксонскому племени в Англии. В отношении итальянцев это не столь очевидно, поскольку они не являются новичками в этих вопросах. И все же их домашние дела были нарушены, а сами они ослабили свое рвение к учебе. Поэтому им тоже многое предстоит изучать заново, и их можно рассматривать как прогульщиков, испачканных и извалявшихся в грязи, а возможно, и освежившихся в ходе передряг своего времени безделья, которые теперь возвращаются к урокам, почти полностью ими забытым.

Очевидно, что при рассмотрении интеллектуального состояния Западной Европы в X и XI веках будет удобно рассматривать каждую страну по очереди; кроме того, географическая классификация более уместна, чем тематическая, поскольку выбор одной отрасли знаний в ущерб другой был невелик. Большинство по-прежнему без разбора зубрили то, что досталось из прошлого, изучая разнородные предметы по одним и тем же книгам, одним и тем же заброшенным компендиумам. Они читали «Этимологии» Исидора или соответствующие труды Беды и, как полагалось, следовали тривиуму и квадривиуму. В священном учении они могли читать библейские комментарии Рабана Мавра или Валафрида Страбона, либо изучать труды Августина. Это по-прежнему оставалось высшим знанием, а все остальное, если смотреть правильно, было лишь вспомогательным по отношению к нему. Тем не менее, между священным учением и светской литературой существовало даже резкое расхождение в выборе. Повсюду были люди, которые любили светские науки сами по себе, и те, кто чувствовал, что ради спасения души они должны от них отречься.

Что касается дальнейшего расхождения в предпочтениях, то следует подождать до XII века. Тогда многие люди будут поглощены религиозными штудиями, в то время как другие будут культивировать логику и метафизику, причем желание знать будет в них активнее, чем страх перед адом. Третьи будут изучать «грамматику» и классиков или же, сознательно выбирая специализацию, посвятят свои силы гражданскому или каноническому праву. В последующих главах, главным образом применительно к этому кульминационному средневековому времени, которое включает XII, XIII и, по крайней мере ради Данте, первую часть XIV века, мы рассмотрим эти различные отрасли интеллектуальных усилий в тематическом порядке. Но для более раннего времени, которое все еще окутывает нас, мы будем переходить из страны в страну, словно совершая инспекционную поездку.

III

Мы начнем с Италии. Между ее античной цивилизацией и средневековым развитием не было разрыва, а лишь период упадка и деградации. Несмотря на переход от язычества к христианству и приток варваров, сохранялась как преемственность расы, так и преемственность культуры. Итальянский этнос сохранил свое численное превосходство, а также способность преобразовывать пришельцев по своему подобию. Природные качества страны, наличие городов и античных построек способствовали итальянизации готов, лангобардов, германцев, норманнов. Латинские гражданские воспоминания, традиции, обычаи пронизывали общество и препятствовали росту феодализма. Италия оставалась городской и продолжала отражать античные времена. «Консулы» и «трибуны» долго пережили исчезновение своих античных функций, и слава античных героев, мифических и исторических, сохранялась. Флоренция чтила Марса и Цезаря; Падуя — Антенора, Кремона — Геркулеса. Такие имена оставались поистине эпонимами. Другие города претендовали на то, что являются родиной Плиния, Овидия, Вергилия. Алтарь мог больше не быть посвящен языческому герою, однако город сохранял его имя на памятниках, украшал его воображаемую гробницу, чеканил его изображение на монетах или помещал его на городской печати. Разумеется, вымыслы Троянского цикла были распространены по всей земле, которая, будучи разделенной, осознавала себя как Италия. «Te Italia plorabit», — пишет поэт из Пизы XI века о молодом пизанском дворянине, павшем в Африке.

В Италии, как ни в одной другой стране, потоки античного образования, потревоженные, но не прерванные, пронеслись через тот долгий период вторжений, катастроф и реконструкций, который начался со времен Алариха. При поздних языческих императорах, а также при Константине и его преемниках частные школы грамматики и риторики имели тенденцию к упадку. Было меньше учеников, склонных и способных платить. Поэтому императоры основывали муниципальные школы в городах Италии и провинциях. Города пытались уклониться от этого бремени, а учителям, чье жалованье выплачивалось с опозданием, приходилось рассчитывать на поддержку частных учеников. В Италии всегда существовал спрос на обучение грамматике и праву. Предложение росло и падало в зависимости от более благополучного или более бедственного состояния страны. Теодорих Остгот восстановил муниципальные школы по всему своему владению. После него наступили новые беды, например, от лангобардов, пока и они не смягчились под влиянием итальянских условий, а их короли и знать не стали поощрять и приобретать образование и культуру, которые их приход нарушил. В VII и VIII веках уровень обучения был очень низким; но есть свидетельства непрерывного существования светских школ, частных или муниципальных, во всех важных городах с VIII по X, XI века и так далее. Они не давали религиозного образования, но обучали грамматике и классической литературе, праву и искусству составления документов и написания писем. Первые отрасли обучения кажутся в Италии на удивление светскими. Литература, иллюстрирующая принципы грамматики, была языческой и классической, а вымышленные темы, на которых ученики упражнялись в красноречии, оставались такими, какими они могли быть во времена Квинтилиана. В интеллектуальном отношении обучение было скудным, но важно отметить, что в Италии никогда не прекращали существовать школы, управляемые мирянами для мирян, где обучение светским предметам велось ради их светской ценности, без учета их пользы для спасения душ. Не было варварского презрения к письменам, и миряне не боялись их как духовной угрозы. Герберт до 1000 года нашел Италию полем для покупки книг; а около 1028 года Випо, уроженец Бургундии и капеллан императора Конрада II, противопоставляет невежество Германии Италии, где «вся молодежь (tota juventus) отправляется потеть в школах»; и около середины XII века Оттон Фрейзингенский предполагает подобный контраст между Италией и Германией своего времени.

В Италии изучение грамматики со всем, что в нее входило, было укоренено в традиции, а также рассматривалось как необходимая подготовка к изучению как права, так и медицины. Даже в XI веке этими профессиями занимались люди, которые были «грамматиками» — термин, который в раннем Средневековье означал профессию литератора. В XI веке юристу или нотариусу в Италии (где они были всегда, как и некоторое изучение права и юридических форм) требовалось образование в латыни, отличной от вульгарной латыни, превращавшейся в итальянский язык. Чуть позже Ирнерий, основатель Болонской школы, был учителем «грамматики», прежде чем стал учителем права. Что касается медицины, то она, по-видимому, всегда культивировалась, по крайней мере в Южной Италии; и для ее изучения требовалось знание грамматики, даже логики.

Сохранение медицинских знаний в Италии по своим средствам и способам не отличалось от сохранения остальной античной культуры. Некоторое знакомство с трудами Галена и других древних врачей сохранялось; но чаще использовались компендиумы, содержание которых могло быть взято у Галена, но было сдобрено бытовавшими суевериями относительно болезней. Такие компендиумы начали появляться в V веке, и через эти и другие каналы значительные медицинские знания нашли путь в благоприятную среду Салерно. Существуют упоминания об этом городе как о медицинском центре еще в IX веке. К XI веку он прославился своей медициной. Около 1060 года некий Константин, по-видимому, принес туда новые и стимулирующие медицинские знания, которые он получил в Африке из арабских (в конечном счете греческих) источников. Тем не менее, переводы с арабского, по-видимому, почти не оказали большого влияния на медицину еще в течение ста лет.

Таким образом, в Италии античное образование никогда не прекращалось, античные воспоминания и традиции никогда не исчезали, а литературный материал языческого прошлого никогда не угасал в сознании наиболее образованных среди мирян и духовенства. Некоторое понимание классической литературы, а также ежедневное впитывание античности через ее выживание в привычках, законах и институтах составляли часть способностей и темперамента итальянцев. Грамматики, юристы, врачи, даже монахи могли мыслить и творить под влиянием того, что никогда полностью не исчезало из жизни Италии. И точно так же, как древние способы гражданской жизни и стили строительства становились грубыми и обедненными, но все же без какого-либо резкого разрыва переходили в X и XI века, так было и с литературой Италии, или, по крайней мере, с теми произведениями, которые были чистой литературой и не отклонялись от традиционных способов выражения каким-либо определенным делом или искажающими чувствами христианского аскетизма. Эта литература в собственном смысле слова в XI веке, скорее всего, принимала форму стихов. Практические вопросы излагались в прозе; но душевный порыв или намеренное литературное усилие облекались в рифму или прибегали к метрике.

У нас есть пример первого в тех часто цитируемых стихах X века, призывающих стражей на стенах Модены:

«О ты, что с оружием стены хранишь, / Не спи, я молю, но бдительно спи. / Пока Гектор в Трое бодрствовал, / Не взяла ее коварная Греция. / Бдительным голосом птица, белый гусь, / Изгнал галлов из Ромуловой крепости».

Античные воспоминания наполняют этот стишок, как и чувственное

«О дивный образ Венеры, / В котором нет ничего легкомысленного: / Пусть защитит тебя Архонт, который звезды и полюс / Создал, и моря основал, и землю».

И так далее, из века в век. В начале XII века пизанский поэт воспевает завоевание Пизой Балеарских островов:

«Собираясь написать историю славных пизанцев, / Я обновляю память о древних римлянах, / Ибо Пиза ныне являет дивную славу, / Которую некогда обрел Рим, победив Карфаген».

Для примера более литературных стихов XI века можно обратиться к метрике Альфана, знатного салернца, любителя словесности, паломника, архиепископа своего родного города и монаха Монте-Кассино — материнского бенедиктинского монастыря, который был культурным убежищем Павла Диакона во времена Карла Великого. Он был разрушен сарацинами в 884 году. В последовавшие за этим бедственные десятилетия учение пришло в упадок. Но монастырь был восстановлен, и некоторая забота об учености возобновилась там при аббате Теобальде (1022–1035). Беды монастыря на этом не закончились; но он вновь вступил в полосу процветания при энергичном правлении немца Рихера (1038–1055). Вскоре после его смерти среди его монахов были приняты два близких друга, Альфан и Дезидерий. Последний был из княжеского лангобардского рода из Беневенто. Он встретил Альфана в Салерно, и там они подружились. Впоследствии оба повидали мир и испытали его опасности. Дезидерий был рожден, чтобы стать монахом, аббатом и, наконец, папой (Виктором III) против своей воли. Альфан, всегда человек словесности, был увлечен своим другом в монашескую жизнь. Много лет спустя, будучи архиепископом Салерно, он дал приют и гробницу изнуренному Гильдебранду.

Восстановление и украшение Монте-Кассино Дезидерием с помощью греческих художников — примечательный эпизод в истории искусства. При долгом правлении этого великого аббата (1058–1087) монастырь достиг вершины своей репутации и влияния. Он был домом теологии и церковной политики. Там изучали право и медицину. Также «грамматику» и классическую литературу, последнюю не слишком широко, как видно из списка рукописей, скопированных при Дезидерии: Вергилий, Овидий, Теренций, Сенека, «О природе богов» Цицерона. Но затем там было целое множество раннехристианских поэтов, историков и теологов. Естественно, христианские штудии доминировали в этих стенах.

Альфан не провел там много лет. Но его верность великому монастырю никогда не ослабевала, как и общение с его аббатом и монахами. Он оставил восторженную поэму, описывающую это место и великолепие его построек. Общей и интересной чертой его поэзии является естественность классических реминисценций и чувство прошлого, которое даже переносится на чувства поэта к своим современникам и к жизни. В его метрических стихах «К архидиакону римскому Гильдебранду» его волнующая похвала этому государственному деятелю проникнута языческим духом.

«Как велика слава, которая так часто приходит к тем, кто защищает республику, не ускользнуло от твоего знания, Гильдебранд. Виа Сакра и Виа Латина напоминают об этом, и высокая корона Капитолия, этого могучего оплота империи... Скрытый яд зависти внедряет свою немощь в жалкие дела и приносит гибель лишь таким. То, что тебе завидуют, а ты не завидуешь, подобает твоему мастерству... Как велика сила анафемы! То, что совершали Марий и Юлий с резней солдат, ты совершаешь своим тихим голосом... Чем больше Рим обязан Сципионам и другим квиритам, чем тебе?»

Возможно, гликонов размер этой поэмы был слишком сложен для Альфана. Его неуклюжие конструкции, однако, постоянно отражают классические фразы. И как естественно его разум воспроизводил старые языческие — или фундаментально человеческие — взгляды на жизнь, видно снова в его восхищенных сапфических строфах, посвященных Ромуальду, главному среди юристов Салерно:

«Сладкий оратор, страстный и серьезный, / Среди всех адвокатов вечную / Славу права тебе, Ромуальд, / Даровал опыт».

Далее следуют строфы о богатстве, положении и земном счастье Ромуальда. Затем происходит внезапный поворот, и Ромуальд восхваляется за то, что отверг их все:

«И будучи столь счастливым, как звезда в мире, / Ты сиял, мир, лежащий в розовом / Цвету, ты презрел...»

По-видимому, Ромуальд стал монахом:

«Правильно ты поступил, лучшей жизнью / Наслаждаться собираясь».

Этот поворот чувств странным образом соответствовал собственной судьбе и образу жизни поэта; ибо Альфан, при всей своей любви к античной словесности, был также монахом и аскетом, о котором современный хронист рассказывает, что в Великий пост он ел лишь дважды в неделю и никогда не спал на кровати. И все же, будучи монахом и временами аскетом, обычное образование, унаследованное от античности, и унаследованные черты античного чувства составляли субстрат его натуры, и это несмотря на то, что он мог обрушиваться с критикой на философские и грамматические штудии, процветавшие в соседнем монастыре, и советовать одному из его прилежных юношей отвернуться от них:

«Если, Трансмунд, ты веришь мне, друг, / Этим штудиям положи конец; / Позаботься о том, чтобы знать монашеское призвание, / Чтобы по-настоящему мудрым считаться».

Итальянские «версификаторы» XI века интересовались самыми разными вещами. Некоторые из них излагали житие святого или епископа либо были заняты церковной темой. Другие воспевали ожесточенную борьбу между соперничающими городами или какую-нибудь победу над сарацинами, либо создавали идиллию о вполне человеческой любви с мифологическими атрибутами. Формы стиха либо следовали античным метрам, либо были акцентными отклонениями от них с новым добавленным элементом рифмы; способы выражения копировали античные фразы и сравнения, за исключением случаев, когда содержание и настроение поэмы принуждали к иному выбору. В этом случае латынь становится свободнее, более средневековой, грубее, если угодно; и все же античные обороты речи и обрывки предложений показывают, насколько естественно этим людям было строить свои стихи из древних фраз. И все же заимствованные фразы и стеснение метра препятствовали спонтанности, и эти слабые стихотворцы едва ли могли творить в античных модусах. Более свежий дух веет в некоторых анонимных поэмах, которые порвали с метром, выражая при этом чувства, вполне соответствующие духу старого итальянского язычества. В одной из них, из Ивреи, поэт встречает нимфу на берегах По и в леонинических элегических стихах просит ее любви, со всей атрибутикой античных отсылок, уверяя ее, что его стихи сделают ее бессмертной, — совершенно языческое чувство или аффектация:

«Я, я, я — прорицатель, муз пенаты храню, / С помощью Клио все будущее знаю. / Я не превозношусь, хотя Аполлон мне уступает, / Завидует и уступает, Минерва дала знание. / Моей хвалой живет та, что желала мне отдаться, / Бессмертной будет, если моя Муза не погибнет».

Очевидно, что в X и XI веках были итальянцы, чьи чувства и интеллектуальные интересы были светскими, одним словом — гуманистическими. Эти люди могли быть даже высшими церковными иерархами, как Лиутпранд, епископ Кремоны (ум. 972). Он был лангобардского происхождения, и все же подлинный итальянец, воспитанный в атмосфере классических воспоминаний, современных сплетен и злодеяний. Политически, по крайней мере, Италия Иоанна XII была не намного лучше своего папы; и «Антаподосис» Лиутпранда идет своим легким, а зачастую и драматическим путем, рассказывая о преступлениях и вероломстве, не выказывая особого ужаса. Это была общая история времен историка, написанная в изгнании в Германии; ибо Лиутпранд был изгнан из Италии королем Беренгаром, которому когда-то служил. Он ненавидел Беренгара и его жену, и, хотя был хорошо принят при дворе великого Оттона, не любил свое место изгнания.

В изгнании Лиутпранд написал свою книгу, чтобы отплатить Беренгару. У работы была и более широкая цель, но столь же утешительная для автора. Она должна была признать и показать справедливость божественных судов, явленных в истории. В этом заключалось более полное, хотя и менее итальянское, утешение для его изгнания, чем в возмездии Беренгару. Лиутпранд держит в уме Боэция и его «Утешение философией» и рассматривает свой труд как «Утешение историей», подобно тому как труд Боэция был «Утешением философией». Пути «Утешения» Лиутпранда так же широки, как справедливость и власть Троицы, «которая низвергает одних за их злые дела и возвышает других ради их заслуг».

Совершенно ясно он объясняет название и причину своей работы в начале ее третьей книги:

«Поскольку она покажет деяния знаменитых мужей, почему называть ее Антаподосис? Отвечаю: ее цель — изложить и провозгласить деяния этого Беренгара, который в данный момент не правит, а тиранствует в Италии, и его жены Виллы, которую за безмерность ее тирании следует назвать второй Иезавелью, а за ненасытные грабежи — Ламией. Меня и мой дом, мою семью и род они терзали столькими копьями лжи, столькими грабежами, столькими попытками злодейства, что ни язык, ни перо не могут их изложить. Пусть же эти страницы станут для них антаподосисом, то есть возмездием, чтобы обнажить их злодейство перед живущими и нерожденными. Тем не менее, пусть это окажется антаподосисом за благодеяния, оказанные мне святыми и счастливыми мужами».

Повествование Лиутпранда оживленное и перемежается непристойными историями. Автор хотел развлечь своих читателей и себя. Эти литературные качества придают живописность его известному «Посольству в Константинополь», куда он был отправлен Оттоном Великим ради мира и просьбы руки византийской принцессы для Оттона II. Яркая церемониальная жизнь греческого двора, интриги и презрительное отношение, с которыми он столкнулся, энергичные слова Лиутпранда и злоба этого самого отвергнутого посла — все это ярко предстает в его отчете.

Было также много мирян, занятых латинскими штудиями. Одним из них был Гунцо из Новары, удивительно тщеславный грамматик второй половины X века. Согласно его собственному рассказу, слава о его учености побудила Оттона Великого умолять о его присутствии в Германии. Поэтому он снизошел до того, чтобы пересечь Альпы со всеми своими книгами, возможно, в 965 году. По пути он остановился у монахов Санкт-Галлена, которые сами гордились своей ученостью и, возможно, завидовали южному ученому. Когда утомленного Гунцо, полузамерзшего, сняли с лошади у монастырских ворот, а братья стояли вокруг, молодой монах уловил ошибку в грамматике и высмеял его — ибо, право, он употребил винительный падеж там, где должен был быть творительный.

Гунцо не простил и не забыл. Направляясь в соперничающую общину Райхенау, он сочинил длинное и гневное послание с педантичными оправданиями и сатирическими инвективами, адресованное своим бывшим хозяевам. В нем он выставляет напоказ свои обширные знания классических авторов, оправдывает то, что монахи Санкт-Галлена осмелились высмеять как нелепое варварство, и заканчивает молитвой за них в гекзаметрах. Его письмо содержит интересное признание, что, хотя монах из Санкт-Галлена ошибочно счел его невеждой в грамматике, его латынь иногда затруднялась «usu nostrae vulgaris linguae, quae latinitati vicina est» (использованием нашего вульгарного языка, который близок к латыни). Таким образом, оговорка была вызвана не незнанием латыни, а чрезмерным разговорным знакомством с вульгарным языком, который едва перестал быть латынью — оправдание, которое не мог бы дать ни один немецкий монах. Забавно видеть, как итальянский грамматик этого раннего периода выходит на арену, чтобы защитить свою репутацию и унять уязвленное тщеславие. Позже такие ученые битвы стали частыми.

Гунцо умер на исходе X века. Другие итальянцы его времени и после него пересекали Альпы, чтобы учиться, учить и играть роль оратора. С начала XI века дошел сатирический очерк об одном из них. Субъектом был некий Бенедикт, приор аббатства Святого Михаила в Кьюзе и племянник его аббата — следовательно, несомненно, рожденный для богатства и положения. Во всяком случае, в юности он девять лет ездил «per multa loca in Longobardia et Francia propter grammaticam» (по многим местам в Ломбардии и Франции ради грамматики), потратив огромную сумму в две тысячи золотых солидов. Его гордость была безмерна. «У меня два дома, полных книг; нет книги на земле, которой бы я не владел. Я изучаю их каждый день. Я могу рассуждать о письменах. В Аквитании нет никакого обучения, а во Франции — мало. Ломбардия, где я научился больше всего, — колыбель знаний». Так сатира заставляет Бенедикта говорить о себе. Затем она заставляет монаха описать пребывание Бенедикта в монастыре в Ангулеме: «Он знает больше, чем любой человек, которого я когда-либо видел. Мы слушали его болтовню целый день. O quam loquax est! (О, как он болтлив!) Он никогда не устает. Где бы он ни был, стоя, сидя, гуляя, лежа, слова льются из его рта, как вода из Тигра. Он командует всем монастырем, как будто он аббат. Монахи, миряне, духовенство — никто ничего не делает без его кивка. Множество людей, рыцари тоже, всегда спешили услышать его, как цель своих желаний. Неутомимый, извергающий слова весь день, он отпускает их изможденными. И они уходят, говоря: Никогда мы не видели sic eloquentem grammaticum (такого красноречивого грамматика)».

Другой из этих ранних странствующих итальянских гуманистов удостоился более доброго упоминания — некий ломбардец Гвидо, который умер, преподавая в Осере, в 1095 году, и был оплакан в леонинических гекзаметрах: «Увы, знаменитый муж, столь изобильный, столь прилежный, столь восхваляемый, столь почитаемый во многих землях —

«Сын Италии, но воспитанник Философии».

Пусть Галлия скорбит, и ты, Философия, которая вскормила его: Скорби, Грамматика, ты. С его смертью слова Платона умерли, труд Цицерона изгладился, Марон молчит, и муза Назона прекращает свою песнь».

Последний пример, чтобы завершить наши примеры. В середине XI века процветал Ансельм Перипатетик, ритор и гуманист из Безате (близ Милана). В своей «Риторомахии» он рассказывает о сне, в котором он оказывается на Небесах, окруженный и обнимаемый святыми душами. Их духовные поцелуи все еще были на его губах, когда появляются три девы иного толка, чтобы упрекнуть его в том, что он покинул их. Это Диалектика, Риторика и Грамматика — мы уже встречали их раньше! Теперь объятия святых кажутся холодными! И на протесты блаженного сонма, что Ансельм принадлежит им, девы отвечают, что он — их собственный воспитанник. Ансельм оставляет святых и уходит с тремя. Это был его гуманистический выбор.

Этот довольно приятный сон раскрывает конфликт между Словесностью и зовом благочестия, который мог терзать ученых и святых в Италии. Недоверие к соблазнам языческой словесности могло превратиться в дьявольские видения. Такая история дошла из окрестностей Равенны, конца X века. Речь идет об одном Вильгарде, грамматике, который увлекся великими языческими поэтами до такой степени, что их фигуры проплывали в его снах, и он слышал их благодарности и заверения, что он будет причастен к их славе. Он по глупости начал учить вещам, противоречащим Вере, и в конце концов был осужден как еретик. Другие заразились его мнениями и погибли от меча и огня.

Очевидно, что светские штудии Вильгарда сделали его еретиком. Но, как правило, итальянцев с их унаследованным от античности темпераментом язычество их интеллектуальных вкусов не смущало в соблюдении и выражении своей Веры. Такие вкусы не порождали открытых еретиков в Италии в XI веке, как и в XV. Языческая предрасположенность редко мешала итальянцу быть хорошим католиком.

И все же монашеский дух в Италии, как и везде, в XI веке бросал вызов и осуждал языческую литературу, а фактически и все латинские штудии, выходящие за рамки элементов грамматики. Протест монаха или отшельника мог отражать его индивидуальное невежество в классической литературе; или, как в случае с Петром Дамиани, аскетическая душа приходит в ужас от соблазнительной природы языческих сладостей, которые она знает слишком хорошо. Петр действительно мог сказать на своей звучной латыни: «Olim mihi Tullius dulcescebat, blandiebantur carmina poetarum, philosophi verbis aureis insplendebant, et Sirenes usque in exitium dulces meum incantaverunt intellectum» (Когда-то Туллий был мне сладок, ласкали слух стихи поэтов, философы блистали золотыми словами, и сирены до самой погибели сладко околдовывали мой разум). Так, спустя несколько десятилетий после смерти Петра, Рангерий, епископ Лукки, пишет жизнь своего предшественника на епископской кафедре в элегических стихах, которые показывают значительное знание грамматики и просодии; и все же он протестует против свободных искусств — философии, астрономии, грамматики — с помощью емкого общего места:

«И мы поэтому на школы пустые не смотрим... Знать Бога достаточно, выше чего нет никакого знания».

Так и у итальянцев античность никогда не была влиянием, привнесенным извне, но всегда была элементом их темперамента и способностей. Мы не видели, чтобы они переплавляли ее в новые и интересные формы в XI веке; однако они использовали ее привычно как нечто свое, чувствуя себя с ней вполне как дома. Как можно представить себе какой-нибудь величественный старый римский сад, спланированный и построенный богатыми и талантливыми предками, и все еще остающийся домом и наследием для потомков, чьи богатство и способности уменьшились. Сад несколько разрушен и пришел в упадок; и все же эти сыновья все еще чувствуют себя в нем как дома, их ежедневные шаги следуют по его древним аллеям; они все еще возлежат на мраморных скамьях у фонтанов, где, возможно, течет скудная вода. Фавны и сатиры — с отбитыми ушами и сломанными носами — и даже случайный бог все еще бродят по дворам и лесным тропам, в то время как повсюду, над этими ленивыми сыновьями и вокруг них, свет все еще гоняется за тенями, и порой тени затемняют зеленые и желтые вспышки. Возможно, ничто в саду не стало столь тонко частью самой расы, как эта игра света и тени. И когда итальянский гений возродится вновь, и дети детей обретут силу, все еще в этом древнем саду будут сочиняться великие народные поэмы; великие картины будут написаны в его свете и тени и под влиянием его формальных красот; и итальянские здания никогда не избегнут власти разрушенных структур, найденных в нем.

IV

В X и XI веках, как уже отмечалось, люди, склонные к учености, не делали особого выбора в пользу одного учения в ущерб другому. Но люди четко различали религиозное благочестие и все светские занятия. Энергии, которые рассматривались как религиозные, могли иметь политико-церковный характер и быть посвящены очищению и созиданию Церкви; или они могли быть интеллектуальными и отстраненными; или аскетическими и эмоциональными. Все три модуса могли существовать вместе у религиозно настроенных людей; но обычно одна форма доминировала и отмечала индивидуальность человека. Гильдебранд, например, был монахом, пылким и аскетичным; но его сила была посвящена дисциплине духовенства и возвышению папской власти. В великой Гильдебрандовой Церкви, которая была достижением прежде всего его, а не чьим-либо еще, организационный и политический гений Рима вновь проявляется, и Рим снова становится оплотом Империи.

Выдающимися примерами итальянцев, иллюстрирующих аскетически-эмоциональный и интеллектуальный модус религиозного благочестия, являются два очень разных святых: Петр Дамиани и Ансельм. Первый, к которому мы еще вернемся при рассмотрении идеалов отшельнической жизни, родился в Равенне вскоре после 1000 года. Его родители, которые были бедны, по-видимому, считали его нежеланным дополнением к своей и без того обремененной семье. Его жребий был тяжелым, пока ему не исполнилось десять лет, когда его старший брат Дамиан стал архипресвитером в Равенне и взял Петра к себе, чтобы дать образование одаренному мальчику. Из дома брата юноша отправился в поисках дальнейшего обучения, сначала в Фаэнцу, затем в Парму. Он овладел светскими знаниями, входящими в Семь свободных искусств, и вскоре начал преподавать. Растущая репутация привлекла многих учеников, которые платили такие взносы, что Петр накопил значительное состояние, когда решил изменить образ жизни. Несколько лет он боялся мира и теперь обратился от светских к религиозным штудиям. Он надел власяницу под более мягкую одежду, в которой его видели люди, и стал усерден в бдениях, постах и молитвах. По ночам он подавлял похоти плоти, погружаясь в проточную воду; он преодолевал искушения алчности и гордыни, щедро раздавая милостыню бедным и ухаживая за ними за своим собственным столом. Все же он чувствовал себя в опасности и жаждал избежать опасностей мирской жизни. Ряд отшельников жил в общине, известной как Эрмитаж Святого Креста Фонте Авеллана, близ Фаэнцы; Петр стал одним из них незадолго до своего тридцатилетия. Они жили аскетично, по двое в келье, проводя время в бдениях, постах и молитвах: так они сражались со Злым. Дамиани не удовлетворялся лишь следованием аскезе, практикуемой в Фонте Авеллана. Быстро он превзошел всех своих товарищей, кроме некоего закованного в кольчугу Доминика, чьи бичевания он не мог сравнять. Его главная аскеза заключалась в настрое его души.

Из этой благоприятной общины (отшельники сделали его своим приором) Дамиани был извлечен, чтобы служить Церкви более активно, вопреки его воле, и был сделан кардиналом-епископом Остии папой Стефаном IX в 1058 году. Это была действительно рука Гильдебранда, уже направлявшая папскую политику, которая ухватилась за этот нежелающий, но полезный инструмент. Петр боялся и косился на безжалостного духа, которого он называл Sanctus Satanas (Святой Сатана), не считая его полностью принадлежащим царству небесному. Он выражает свое порицание по одному случаю: «Я смиренно прошу, чтобы мой Святой Сатана не свирепствовал так жестоко против меня, и чтобы его достопочтенная гордыня не уничтожила меня своими длинными розгами; скорее, пусть она, умиротворенная, успокоится вокруг своего слуги». В этом же письме, адресованном двум заговорщическим душам, папе Александру II и архидиакону Гильдебранду, он саркастически сравнивает их с Ветром и Солнцем из басни Эзопа, которые спорили, кто из них скорее сорвет с Путника плащ. Язык Петра был достаточно острым и склонным к эпиграммам:

«Хочешь жить в Риме, кричи во весь голос: / Господина Папы больше, чем Папе, я повинуюсь».

И еще одну колкость он пишет о Гильдебранде:

«Папу я чту по праву, но тебя, простершись, обожаю; / Ты делаешь его господином, тебя он делает богом».

Однако именно за свою собственную душу Дамиани боялся, находясь на службе в Курии. Дезидерию, аббату Монте-Кассино, он восклицает: «Ошибается, Отец, поистине ошибается тот, кто воображает, что может быть монахом и в то же время служить Курии. Плохо торгуется тот, кто берется покинуть монастырь, чтобы принять участие в войне мира».

Хотя и против своей воли, Дамиани стал воином Церкви на полях ее светской воинственности против мира. Он был отправлен с более чем одной важной миссией — в Милан, чтобы сокрушить женатых священников и установить власть Папы, или в Майнц, чтобы усмирить мятежного архиепископа и юного германского короля. Такие миссии и другие он мог выполнять со святым усердием; его более спонтанное рвение, однако, было направлено на задачу очищения аморальности монахов и духовенства. Несмотря на свои вынужденные отношения с силами мира, он был пламенным реформирующим аскетом, бичом порочности своего времени, а не государственным деятелем Церкви. Его сочинения были выходом для криков его охваченной ужасом души. Разложение духовенства наполняло его ноздри: они были гнилыми, как пояс Иеремии, спрятанный у Евфрата; их чрева были полны пьянства и похоти. Что касается апостольского престола:

«Увы! апостольский престол, / Слава мира некогда, / Ныне, о горе! становишься / Мастерской Симона».

Эти, наряду с другими стихами, написанными в слезах, относятся к расколам папы и антипапы, которые так часто раздирали папство при жизни Петра. Он никогда не переставал кричать против монахов и духовенства, обличая их симонию и алчность, их роскошь, невоздержанность и гнусное распутство, их порочность всякого рода. Такие обличения наполняют его письма, в то время как многие другие его сочинения главным образом состоят из них. Они достигают кульминации в его ужасном «Liber Gomorrhianus» (Книге о Гоморре), которая была выпущена с одобрения одного папы, чтобы быть подавленной другим как слишком невыразимая.

Естественно, над столь грязным миром пылают и опускаются ужасы Судного дня. Для Дамиани он был близок. Он пишет некоему судье:

«Поэтому, самый дорогой брат, теперь, пока мир улыбается тебе, пока твое тело сияет здоровьем, пока процветание земли сладко и прекрасно, думай о том, что должно прийти. Считай все преходящее лишь иллюзией сна. И тот ужасный день последнего Суда держи всегда перед своим взором и размышляй с трепещущим чревом о внезапном пришествии такого величия — и не думай, что он далеко!»

Остерегайся отложенного покаяния!

«О, как полно горя и печали это позднее бесплодное раскаяние, когда грешная душа, готовая освободиться из своей темницы плоти, оглядывается назад, а затем направляет свой взор в будущее. Она видит позади себя тот маленький стадион смертной жизни, уже пройденный; она видит перед собой череду бесконечных эонов. Тот пролетевший момент, который она прожила, она воспринимает как мгновение; она созерцает бесконечную длительность времени, которое должно прийти».

От пораженных мыслей Дамиани о порочности века мы можем обратиться к более личным откровениям того, кто называл себя Petrus peccator monachus (Петр, грешный монах). Есть одно красноречивое письмо-исповедь его брату Дамиану, которого он любил и почитал:

«Моему господину Дамиану, моему самому любимому брату, Петру, грешнику и монаху, его слуге и сыну».

«Я не хотел бы скрывать от тебя, мой сладостнейший отец и господин во Христе, что мой разум подавлен печалью, когда он созерцает свой собственный исход, который так близок. Ибо я считаю теперь много долгих лет, что жду, когда меня бросят собакам; и я замечаю, что в какой бы монастырь я ни пришел, почти все моложе меня. Когда я думаю об этом, я размышляю только о смерти, я медитирую о своей гробнице; я не отвожу глаз своего ума от своей гробницы. И мой разум не довольствуется тем, чтобы ограничить свой страх и свое размышление смертью тела; ибо он тотчас же влечется на суд и размышляет с ужасом о том, каково может быть его оправдание и защита. Жалкий я! какими фонтанами слез должен я оплакивать! Я, который совершил всякое зло и за свою долгую жизнь исполнил едва одну заповедь божественного закона. Ибо какое зло я, несчастный человек, не совершил? Где те пороки, где те преступления, в которых я не замешан; признаюсь, моя жизнь упала в озеро несчастья; моя душа взята в своих беззакониях. Гордыня, похоть, гнев, нетерпение, злоба, зависть, чревоугодие, пьянство, вожделение, грабеж, ложь, клятвопреступление, праздная болтовня, сквернословие, невежество, небрежность и другие язвы низвергли меня, и все пороки, как хищные звери, пожрали мою душу. Мое сердце и мои губы осквернены. Я осквернен в зрении, слухе, вкусе, обонянии и осязании. И во всем, в размышлении, в речи или действии, я погиб. Все эти злые дела я совершил; и увы! увы! я не принес плода, достойного покаяния».

«Один пагубный порок, среди прочих, я признаю: сквернословие было моим преследующим грехом; оно никогда по-настоящему не покидало меня. Ибо как бы я ни боролся против этого монстра и ни ломал его злые зубы молотом аскезы, и временами ни отгонял его, я никогда не одерживал полной победы. Когда в путях духовной радости я хочу показать себя веселым братьям, я срываюсь на слова суетности; и когда, как бы благоразумно ради братской любви, я думаю отбросить свою суровость, тогда неблагоразумно мой язык, необузданный, изрекает глупости. Если Господь сказал: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся», какой суд висит над теми, кто не только ленив в плаче, но ведет себя как шуты со смехом и суетным хихиканьем. Утешение причитается тем, кто плачет, а не тем, кто радуется; какое утешение можно ожидать от того будущего Судьи тем, кто сейчас предан глупому веселью и суетной шутливости? Если Истина говорит: «Горе вам, смеющиеся, ибо вы восплачете», какой страшный суд ждет тех, кто не только смеется сам, но и сквернословием вызывает смех у своих слушателей?»

Затем кающийся святой показывает из Писания, что наши сердца должны быть сосудами слез, и заключает, бросаясь к ногам своего возлюбленного «отца» с мольбой, чтобы он поставил щит своих святых молитв между своим просителем и этим монстром, и изгнал его змеиный яд, а также чтобы он всегда возносил молитвы к Богу и молил о божественном милосердии от имени всех других пороков, признанных в этом письме.

Странная исповедь — или, действительно, странная ли она? Этот Петр Дамиани в клобуке, который переходит из общины в общину, видя острее, чем другие, обличая, проклиная всякий порок, существующий или воображаемый, который носит власяницу, ходит босиком, живет на хлебе и воде, бичует себя ежедневными флагелляциями, побуждая других делать то же самое, — этот Петр Дамиани все же неспособен полностью выбить из себя человеческую природу и, очевидно, не всегда может удержаться от той шутливости и inepta laetitia (неуместной радости), за которую аббатиса Хильдегарда также видела разные души в аду. Возможно, у Петра отвращение от напряжения аскезы принимало форму внезапного смеха. Его воображение было тонким, его остроумие слишком быстрым для безопасности его души. Его исповедь не была делом притворного смирения, и он не считал смех вульгарным или дурным тоном. Он боялся подвергнуть свою душу опасности через него. Конечно, обвиняя себя в других, и, как мы бы подумали, более серьезных преступлениях — пьянстве, грабеже, клятвопреступлении, — Петр просто доводил до крайности монашеские условности самобичевания.

Если из этого письма видно, что Дамиани был неспособен полностью выбить из себя свое остроумие, другое письмо, к молодой графине, покажет более трогательно, что он был неспособен полностью выбить из себя свое человеческое сердце.

«Гилле, достопочтеннейшей графине, Петр, монах и грешник, [посылает] настойчивость молитвы».

«Поскольку о вещи, из которой выйдет конфликт, лучше иметь незнание без затрат, чем с дорого купленным забвением вести тяжелую войну, мы благоразумно предоставляем молодым женщинам, чей облик мы боимся, аудиенцию письмом. Конечно, я, который теперь старик, могу безопасно смотреть на опаленное и морщинистое лицо подслеповатой старухи. Но от вида более красивых и украшенных я берегу свои глаза, как мальчики от огня. Увы, мое жалкое сердце, которое не может удержать прочитанные сто раз тайны Писания и не хочет терять память о форме, увиденной лишь однажды! Там, где божественный закон не остается, никакое забвение не размывает образ суетности. Но об этом в другой раз. Здесь я должен писать не о том, что вредно для меня, а о том, что может быть спасительно для тебя».

Затем Петр продолжает давать превосходные советы юной дворянке, призывая ее к делам милосердия и доброты и предостерегая от получения доходов, вырванных у бедняков. [334] Действительно, в сочинениях Дамиани содержится много мудрого. Его советы великим и знатным мира сего были достойны восхищения, [335] и, хотя они были облечены в суровую форму, они требовали того, что многие люди считают своим долгом исполнить и в двадцатом веке. Его небольшое сочинение о милостыне [336] содержит фразы, которые могли бы быть произнесены и сегодня. Он указывает на то, что никто не может постоянно упражняться в аскетических добродетелях: никто не может все время молиться и поститься, омывать ноги и подвергать тело мучениям. Более того, некоторые люди избегают такого самобичевания. Но человек всегда может быть благожелательным; и, даже боясь истязать плоть, он может протянуть руку помощи: «Поэтому богатые должны стремиться быть скорее распорядителями, нежели владельцами. Им не следует считать то, что они имеют, своим собственным: ибо они получили это преходящее богатство не для того, чтобы предаваться роскоши, но чтобы распоряжаться им, пока они продолжают нести свое попечительство. Тот, кто подает бедняку, не раздает свое, а возвращает чужое».

Это звучит по-современному — и это также звучит как Сенека. [338] Однако Дамиани не был современным человеком, как не был он и античным, но весьма опасался классиков. Будучи ритором и грамматиком, став монахом-отшельником, он сделал Христа своей грамматикой (mea grammatica Christus est). [339] Объятый ужасом перед миром и корчась под бременем собственной скверны, он предал тело и душу аскетической жизни. Это была гавань спасения от плотских искушений, угрожавших надежде души на прощение от Судии в Последний день. Поэтому Петр яростно проклинает любые отступления от жизни отшельника, столь восторженно восхваляемой с ее сокрушением, покаянием и слезами. Его аскетические рапсодии, которыми он, подобно поэту, услаждал или облегчал свою душу, являются красноречивыми иллюстрациями монашеского идеала. [340]

Другие люди в Италии, менее интеллектуальные, чем Дамиани, но столь же колоритные, были охвачены подобной аскетической и эмоциональной одержимостью. Однако интеллектуальный интерес к теологии был менее выражен, поскольку итальянский интерес к религии был либо эмоциональным, либо церковным, то есть политическим. Философская или диалектическая трактовка веры должна была развиваться к северу от Альп; и те люди итальянского происхождения — Ансельм, Петр Ломбардский, Бонавентура и Фома Аквинский, — которые внесли вклад в христианскую мысль, рано покинули свою родную землю и сделали карьеру в интеллектуальных условиях, которых не было в Италии. Тем не менее, Ансельм и Бонавентура, по крайней мере, не утратили своих итальянских качеств; и именно как представитель того, что могло выйти из Италии в XI веке, первый из них может задержать наше внимание здесь.

История Ансельма хорошо и с любовью рассказана его спутником Эдмером. [341] Его жизнь, хотя она и была вовлечена в водоворот дел, оставалась интеллектуальной и отстраненной, созерцанием Бога. Она начинается со сна о восхождении на гору к дворцу-престолу Бога. Ибо отрочество Ансельма прошло в Аосте, в тени Грайских Альп. [342] Несомненно, небо покоилось на них. Не мог ли он тогда подняться в чертог, где Бог, в вышних на небесах, как учила мать мальчика, правил и всем владел?

«И вот однажды ночью ему показалось, что он должен подняться на вершину гор и отправиться в чертог великого Царя. На равнине, у первых склонов, он увидел женщин, служанок Царя, небрежно и праздно пожинающих зерно. Он хотел обвинить их перед своим Господом. Он поднялся через вершину и пришел в чертог Царя. Он нашел Его там одного с Его дворецким, ибо была осень, и Он послал своих слуг собирать урожай. Господь позвал мальчика, когда тот вошел; и он подошел и сел у Его ног. Господь ласково (jucunda affabilitate) спросил, откуда он пришел и чего желает. Он ответил именно так, как, по его знанию, обстояло дело (juxta quod rem esse sciebat). Затем, по повелению Господа, дворецкий принес ему белейшего хлеба, и он подкрепился там в Его присутствии. Утром он истинно уверовал, что был на Небесах и подкрепился хлебом Господним».

Благочестивая мать была первым учителем мальчика. Другие обучали его словесности, пока он не стал искусным и любимым теми, кто его знал. Он хотел стать монахом, но соседний аббат отказал в его просьбе, опасаясь неудовольствия отца Ансельма, о котором биограф не может сказать ничего хорошего. Юноша заболел, но с возвращением здоровья радость жизни отвлекла его ум от учебы и благочестивых намерений. Любовь к матери удерживала его от чрезмерного увлечения забавами. Она умерла, и, потеряв этот надежный якорь, корабль Ансельма был близок к тому, чтобы дрейфовать по скользкому потоку мира. Но здесь невыносимый нрав отца подействовал как Божье провидение, и Ансельм, не в силах оставаться с ним, покинул дом и отправился через перевал Мон-Сени в сопровождении одного клирика. В течение трех лет он странствовал по Бургундии и Франции, пока слава Ланфранка не привлекла его в Бек. День и ночь он учился у этого наставника, а также преподавал. Желание стать монахом вернулось; и он начал направлять свои помыслы на то, чтобы угодить Богу и отвергнуть мир.

Но где? В Клюни или в Беке он боялся потерять плоды своих занятий; ибо в Клюни была строгость устава, [343] а в Беке выдающаяся ученость Ланфранка «сделала бы мои знания малоценными». Ансельм говорит, что он еще не был покорен, и презрение к миру не стало в нем сильным. Тогда пришла мысль: «Разве это значит быть монахом — желать быть поставленным впереди других и возвеличенным над ними? Нет, — стань монахом там, где ради Бога ты будешь поставлен после всех и будешь считаться ничтожнее всех. И где это может быть? Конечно, в Беке. Я не буду иметь никакого веса, пока здесь он, чьей мудрости и славы достаточно для всех. Здесь, значит, мой покой, здесь Бог будет моей единственной целью, здесь единственная любовь к Нему будет моей мыслью, и здесь постоянное памятование о Нем будет счастливым утешением».

Писание повелевало ему: все делай с советом. С кем, как не с Ланфранком, ему советоваться? Поэтому он изложил ему три плана — стать монахом, отшельником или (поскольку отец его умер) ради Бога управлять своим наследством в пользу бедных. Ланфранк убедил Ансельма доверить решение почтенному архиепископу Руанскому. Вместе они отправились к нему, и таково, говорит биограф, было почтение Ансельма к Ланфранку, что по пути, проходя через лес близ Бека, если бы Ланфранк велел ему остаться в этом лесу, он не покинул бы его до конца своих дней.

Архиепископ высказался за монашескую жизнь. Так Ансельм принял монашеские обеты в Беке в возрасте двадцати семи лет. Ланфранк был тогда приором, но вскоре ушел, чтобы стать аббатом монастыря Святого Стефана в Кане. [344] Став приором на его месте, Ансельм посвятил себя с кротостью и мудростью заботе о монахах и размышлениям о Боге и божественных истинах. Он был особенно внимателен к молодым монахам, чье своеволие он направлял и чью любовь завоевал. Зависть придирчивых была утихомирена. И все же дела должности тяготили того, чьи мысли охотнее пребывали в синем небе с Богом. Снова он искал совета архиепископа; ибо Эрлуин, первый аббат и основатель Бека, был еще жив, стар и неграмотен, и, по-видимому, не был великим источником мудрости. Архиепископ повелел ему per sanctam obedientiam не отказываться от своей должности и не отказываться, если его призовут к более высокой. Так, печальный, но решительный, он вернулся в монастырь и возобновил свои бремена таким образом, что все почитали его как любимого отца. Именно в этот период он написал несколько трактатов по высоким доктринальным темам, которые наполняли его мысли. Постепенно его ум сосредоточился на поиске какого-то единого доказательства того, во что верят относительно Бога — что Он существует, и есть вечный, неизменный, всемогущий, справедливый и милосердный, и есть истина и благо. Это доставляло ему большие трудности. Это не только отвлекало его от еды, питья и сна, но, что тяготило его больше, мешало его преданности служению Богу. Размышляя так и не будучи в состоянии прийти к обоснованному выводу, он решил, что такие размышления — искушение дьявола, и пытался изгнать их из своих мыслей. Но чем больше он боролся, тем больше они одолевали его. И однажды ночью, во время ночных бдений, благодать Божья пролила свет в его сердце, и аргумент стал ясен его уму и наполнил его внутреннее существо огромным ликованием. Тем более теперь он утвердился в любви к Богу и презрении к миру, о котором однажды ночью у него было видение как о потоке, наполненном непристойной грязью и несущем в своем разливе бесчисленное множество людей мира, в то время как отдельно и в стороне от его тины возвышался сладкий монастырь с его серебряными стенами, окруженный серебристой травой, все невообразимо восхитительное.

В 1078 году старый Эрлуин скончался. Ансельм долго руководил монастырем, и братья единодушно избрали его аббатом. Он рассуждал и спорил, но не мог их переубедить, и в своей тревоге не знал, что делать. Прошло несколько дней. Он прибег к мольбам; со слезами он простерся ниц перед всеми, молясь и протестуя во имя Бога, и умоляя их, если у них есть хоть какое-то сострадание, позволить ему остаться свободным от этого великого бремени. Но они лишь пали на землю и молились, чтобы он скорее сжалился над ними и не пренебрегал благом монастыря. Наконец он уступил, ибо повеление архиепископа пришло ему на ум. Такая сцена часто встречается в монашеской истории. Тем не менее, она трогательна, когда участники искренни, как Ансельм и его монахи.

Так началась жизнь Ансельма; так она искала совета, набиралась сил и сосредоточивалась на своей цели, преследуя в качестве своей цели помышление о Боге. Ансельм питал любовь и кротость к своим ближним; он вызывал их любовь и почтение. И все же, отстраненный, он жил внутри своего духа. Открывал ли он его сокровенные места даже Ланфранку? Хотя тот, кто в своем смирении всегда желал совета, возможно, ни Ланфранк, ни Эдмер, друг, которого Папа дал ему в советники, не знали размышлений его сердца. Мы, во всяком случае, должны были бы мало что разглядеть в них, следуя внешней истории его жизни. Было бы даже бесплодно плыть с ним через пролив, чтобы навестить Ланфранка, теперь примаса Англии. Биограф ничего не может рассказать о беседе между ними, хотя и вполне справедливо впечатлен встречей того, кто был выдающимся в auctoritas и scientia, и того, кто превосходил в sanctitas и sapientia Dei. Не прояснило бы нас и следование архиепископской карьере Ансельма, кроме как для осознания того, что тот, кто живет в помышлении о Боге, не убоится никакого грубого земного величия, такого как величие Вильгельма Рыжего, чтобы увещевать которого Ансельм еще раз пересек пролив после смерти Ланфранка. Что бы ни думал тогда этот расхититель епископств, впоследствии он заболел и, будучи в ужасе, назвал Ансельма архиепископом, это было в 1093 году. Можно представить себе согласие между ними! И как мало пути Рыжего Короля могли бы поколебать небесную стойкость души Ансельма. Но король обладал властью и мог держать архиепископа в беде и опасности. Ансельм просил и снова просил разрешения отправиться в Рим, и король отказывал. После не одной бурной сцены — буря всегда исходила от Рыжего Короля — Ансельм дал понять, что в этом деле он будет повиноваться Богу, а не людям. В самом конце он вошел к королю и его двору и, тихо сев по правую руку от короля, сказал: «Я, мой господин, отправлюсь, как и решил. Но прежде, если вы не откажетесь, я дам вам свое благословение». Так король согласился.

Архиепископ сначала отправился в Кентербери, чтобы утешить и укрепить своих монахов, и обратился к ним, собравшимся вместе:

«Возлюбленные братья и сыновья, я, как вы знаете, собираюсь покинуть это королевство. Спор с нашим господином королем относительно христианской дисциплины дошел до того, что я должен либо сделать то, что противно Богу и моей собственной чести, либо покинуть пределы страны. Я ухожу с радостью, надеясь по милости Божьей, что мое путешествие в будущем может способствовать свободе Церкви. Я преисполнен жалости к вам, на которых в мое отсутствие обрушатся большие скорби. Даже со мной здесь вы не были лишены притеснений, но я думаю, что дал вам больше мира, чем вы имели со дня смерти нашего отца Ланфранка. Я думаю, те, кто притесняет вас, будут свирепствовать еще больше, когда я уеду. Вы, однако, не лишены дисциплины в школе Господней. Тем не менее, я скажу кое-что, потому что, поскольку вы собрались в пределах этого монастыря, чтобы сражаться за Бога, вы всегда должны иметь перед глазами то, как вы должны сражаться.

«Не все слуги сражаются одинаково ни за земного князя, ни за Бога, чье есть все, что существует. Ангелы, пребывающие в вечном блаженстве, служат Ему. У Него также есть люди, которые служат Ему ради земных благ, подобно наемным рыцарям. У Него есть также те, кто, прилепляясь к Его воле, стремятся достичь царства небесного, которое они утратили по вине Адама. Посмотрите на рыцарей, которые находятся на жалованье у Бога. Многих вы видите ведущими светскую жизнь и прилепляющимися к дому Божьему ради тех благ, которые они получают на Его службе. Но когда по суду Божьему приходит к ним испытание и бедствие, они бегут от Его любви и обвиняют Его в несправедливости. Мы, монахи, — о, если бы мы были такими, чтобы не быть похожими на них! Ибо те, кто не может устоять в своем исповедуемом намерении, если не имеют всего комфортного, и не желают терпеть нужду ради Бога, как же они не будут считаться подобными им? И будут ли такие наследниками царства небесного? Верно говорю, нет, никогда, если они не покаются.

«Тот, кто истинно стремится к обретению царства жизни, старается прилепиться к Богу во всем; никакая невзгода не отвращает его от служения Богу, никакое удовольствие не манит его от любви к Нему. Per dura et aspera он идет путем Его заповедей, и от надежды на грядущую награду его сердце пылает жаром любви и поет с Псалмопевцем: Велика слава Господня. Эту славу он вкушает в этом паломничестве, и, вкушая, желает, и желая, приветствует как издалека. Поддерживаемый надеждой на достижение, он утешается среди опасностей мира и радостно поет: Велика слава Господня. Знайте, что этот человек никоим образом не будет лишен той славы Господней, поскольку все, что есть в нем, служит Господу и направлено на получение этой награды. Но я вижу, что нет нужды говорить вам еще слово. Братья мои, поскольку мы теперь разлучены в скорби, я умоляю вас так подвизаться, чтобы в будущем мы могли радостно соединиться перед Богом. Будьте теми, кто истинно желает стать наследниками Божьими».

Ясность и нежная любовь этого высокого довода — это и есть Ансельм. Теперь следует история о том, как Ансельм, Эдмер и другой монах продолжают путь, иногда неузнанные, иногда прославляемые, через Францию в Италию и Рим. Лицо Ансельма внушало почтение тем, кто его не знал, а мир его облика привлекал даже сарацинов. Если бы он родился и вырос в Англии, он, возможно, лучше бы справился с Рыжим Королем. Он так и не обрел английской точки зрения, но остался церковником с итальянско-гильдебрандовскими убеждениями. Конечно, две политики сталкивались тогда в Англии, где случилось так, что с одной стороны был способный и алчный тиран, в то время как другую представлял человек с обликом и темпераментом ангела. Но мы можем оставить Ансельма теперь в Италии, где он вне досягаемости притеснений Рыжего Короля, и обратиться к его сочинениям.

Их выбор и трактовка предмета отчасти направлялись нуждами его учеников и друзей в Беке и других местах Нормандии, Франции или Англии. Ибо он писал многое по их просьбе; и теологические проблемы, решения которых требовались, предполагают интеллектуальный настрой тех регионов, а не Италии. В некотором смысле труды Ансельма, рассматривающие отдельные и избранные христианские вопросы, являются надлежащим продолжением тех, что были составлены северными теологами в IX веке о Предопределении и Евхаристии. [345] Только труды Ансельма были вызваны не столько необходимостью актуальной полемики, сколько настойчивостью ума XI века и потребностью, которую он чувствовал в некотором урегулировании определенных проблем. Теологическое и философское сознание Ансельма ясно и уверенно. Его способности формирующие и созидательные, совсем не похожие на компиляторские инстинкты Алкуина или Рабана. Материал его аргументации стал его собственным; он был переделан в его мышлении и представлен как исходящий от него самого — и от Бога. Он больше не мыслит себя как того, кто ищет по «кладовым» Отцов или собирает отборные цветы их «лугов». Он изложит дело так, как Бог соблаговолил открыть его ему. В Cur Deus homo он начинает с того, что говорит, что был побуждаем многими, устно и письменно, рассмотреть причины, почему Бог стал человеком и пострадал, а затем, соглашаясь, говорит: «Хотя, начиная со святых Отцов, было сказано то, чего должно быть достаточно, все же относительно этого вопроса я постараюсь изложить для своих вопрошающих то, что Бог соблаговолит открыть мне».

Некоторые труды Ансельма, например, Monologion, представляют сухой и формальный метод рассуждения, который должен был обрести свою главную обитель во Франции; другие, как Proslogion, кажутся итальянскими в своем прекрасном эмоционализме. Чувство очень возвышенное, даже поднятое над человеческим, очень небесное, даже. Proslogion, Meditationes не пульсируют красной кровью «Исповеди» Августина, сочинения, которое повлияло на них больше всего. Качество их чувства скорее напоминает «Рай» Данте; и иногда у Ансельма чувство формальной красоты и совершенства, кажется, раскрывает ум Италии. Более того, латинский стиль Ансельма кажется итальянским. Он гибкий, даже по-видимому идиоматичный, и варьируется в зависимости от настроения и характера его различных работ. Повсюду он демонстрирует на латыни беглость и простой порядок слов, естественный для автора, чья vulgaris eloquentia была даже ближе к латыни во времена Ансельма, чем когда писал Данте.

Так сочинения Ансельма были неотъемлемой частью их автора и самой частью его пожизненного размышления о Боге. Ведомый просьбами других, а также побуждаемый нуждами своих собственных способностей и природы, он берет одну христианскую проблему за другой и излагает свое понимание ее вместе со своим выводом. Он набожен, абсолютный верующий; и он удивительно метафизичен. Он прекрасный, сублимированный и идеализирующий мыслитель, убежденный в том, что божественная реальность должна существовать в соответствии с его мыслью, которая проецирует себя ввысь, чтобы вызвать из синевы отвечающую реальность. Вдохновение, излучающая точка интеллектуального интереса Ансельма, ясно дано — понять то, во что он сначала верит. Это спонтанный интеллектуальный интерес, не вполне проистекающий из желания знать, как спастись. Он не стремится понять, чтобы верить; но ищет счастья познания и понимания того, во что верит и что любит. Послушайте несколько предложений из начала Proslogion:

«Приди же, человечек, беги на время от своих занятий и скройся от смятения своих забот. Освободись на малое время для Бога и на малое время отдохни в Нем... Теперь, о Господь мой Боже, научи мое сердце, где и как искать Тебя, где и как найти Тебя. Господь, Господь, просвети нас; покажи нам Себя. Сжалься над нами, трудящимися к Тебе, бессильными без Тебя... Научи меня искать Тебя, и покажи Себя моему поиску; ибо я не могу искать Тебя, если Ты не научишь, ни найти Тебя, если Ты не покажешь Себя... Я не делаю попытки, Господь, проникнуть в Твои глубины, ибо мой интеллект не имеет такого охвата; но я желаю понять некоторую меру Твоей истины, в которую верит и которую любит мое сердце. Я не стремлюсь знать, чтобы я мог верить; но я верю, чтобы я мог знать. Ибо я верю также и в то, что если я не уверую, то не пойму».

Итак, Ансельм прежде всего верующий, затем теолог; и его разум посвящает себя разъяснению его веры. Вера предписывает его интеллектуальные интересы и устанавливает их границы. Его мысль не занимается делами за их пределами. Но он получает чистое интеллектуальное наслаждение, рассуждая о Боге, которого представляет его вера и к которому прилежит его сердце. Мотивом является интеллектуальное и любовное наслаждение, которое его ум получает от этого занятия. Его вера была твердой и невозмутимой, и достаточной для его спасения. Его интеллект, не затронутый никаким мотивом, кроме собственной силы и радости, наслаждается рассуждениями о предмете своей веры.

Мы можем еще задержаться на мгновение, чтобы заметить, насколько тесно частью природы Ансельма было его доказательство существования Бога. [349] Оно возникло непосредственно из его святой души и неотразимого идеализма его разума. В Monologion Ансельм расположил свои многочисленные аргументы относительно природы и атрибутов summum bonum, которым является Бог. Его цепь индукций не удовлетворила ни его, ни его учеников. Поэтому он направил свой ум на поиск единственного и безусловного доказательства (как утверждает Эдмер в Vita) существования Бога и атрибутов, которые вера приписывает Ему. Ансельм говорит то же самое в Предисловии к Proslogion:

«Учитывая, что предыдущая работа была соткана из конкатенации многих аргументов, я задался целью поискать в себе (mecum), не смогу ли я обнаружить один аргумент, который не нуждался бы ни в чем другом, кроме самого себя для своего доказательства; и который сам по себе мог бы быть достаточным, чтобы показать, что Бог истинно существует, и что Он есть summum bonum, не нуждающийся ни в чем другом, но нужный всем вещам для того, чтобы они существовали и имели благополучие (ut sint et bene sint); и все, во что мы верим относительно божественной субстанции».

Знаменитое доказательство, которое наконец осенило его, по существу таково: по самому определению слово «Бог» означает величайшее мыслимое существо. Эта концепция существует даже в уме атеиста, ибо он знает, что подразумевается под словами «абсолютно величайшее». Но величайшее не может быть только в интеллекте, ибо тогда мыслимо было бы большее, которое существовало бы в реальности так же. И поскольку, по определению, Бог есть абсолютно величайшее, Он должен существовать в реальности так же, как и в уме. [350] Выполняя схолии к этому аргументу, Ансельм затем доказывает, что Бог обладает различными атрибутами, приписываемыми Ему христианской верой.

То, что из определения нельзя вывести существование определяемой вещи, было указано неким монахом Гаунило почти сразу после появления Proslogion. Ансельм ответил ему, что аргумент применим только к величайшему мыслимому существу. С тех пор доказательство Ансельма много раз поддерживалось и опровергалось. Во всяком случае, это был великий диалектический скачок; но, вероятно, нельзя таким прыжком пересечь пропасть от определения к существованию — по крайней мере, человек будет менее смел в попытках, когда осознает, что эта пропасть существует. Темпераментно, по крайней мере, это доказательство было вершиной идеализма Ансельма: он не мог не мыслить вещи существующими в соответствии с требованиями своих концепций. Он никогда не делал другого столь ощутимого скачка от концепции к убеждению, как в этом доказательстве существования Бога; однако его теология развивалась через подобные мыслительные процессы. Например, он уверен во всемогуществе Бога, а также уверен, что Бог не может сделать ничего, что умалило бы совершенство Его природы: Бог не может лгать: «Ибо не следует, если Бог желает лгать, что справедливо лгать; но скорее, что Он не Бог. Ибо только та воля может желать лгать, в которой истина испорчена, или скорее, которая испорчена оставлением истины. Поэтому, когда кто-то говорит “если Бог желает лгать”, он говорит по существу: “если Бог таков по природе, что желает лгать”».

Другой знаменитой работой Ансельма была Cur Deus homo, посвященная проблеме, почему Бог стал человеком, чтобы искупить человечество. Она была связана с его взглядом на грех и падение ангелов, как это изложено главным образом в его диалоге De casu Diaboli. Можно отметить некоторые кардинальные пункты в его изложении: человек мог быть искуплен только Богом; ибо он был бы рабом того, кто его искупил, а быть рабом кого-либо, кроме Бога, не восстановило бы его в достоинстве, которое было бы у него, если бы он не согрешил. [352] Или еще: дьявол не имел прав на человека, которые он потерял, несправедливо убив Бога. Ибо человек не был дьявольским, и дьявол не принадлежит самому себе, но Богу. [353] Очевидно, Ансельм освобождает себя от концепции какого-либо выкупа, уплаченного дьяволу, или какого-либо обмана, примененного к нему — мысли, которые принижали современные взгляды на Искупление. Аргументы Ансельма (которые слишком обширны и слишком переплетены с его взглядами на связанные предметы, чтобы быть справедливо оцененными каким-либо случайным утверждением) свободны от унизительной глупости. Его рассуждения были глубоко прочувствованы, как можно видеть в его Meditationes, где мысль и чувство взаимно поддерживают и усиливают друг друга. Так он вспоминает Августина, великого образца и предшественника, которому он следовал и которого почитал. И все же чувство в Meditationes Ансельма, как и в Proslogion, несколько сублимировано и поднято над человеческими сердечными трепетами. Возможно, это может показаться риторическим и намеренно стимулированным для назидания. Даже в Meditationes о человечности и страстях Иисуса Ансельм не очень близок к трепетной нежности святого Бернара и очень далек от импульсивной и страстной любви Франциска Ассизского. Думается, что его чувства редко искажали его лицо или увлажняли его слезами. [354]

ГЛАВА XII

МЕНТАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ XI ВЕКА: ФРАНЦИЯ

I. Герберт. II. Одилон Клюнийский. III. Фульберт и Шартрская школа; Тривиум и Квадривиум. IV. Беренгар Турский, Росцелин и грядущее время.

I

В прошлой главе выяснилось, что выбор темы Ансельмом был не без влияния его северного местопребывания в Беке в Нормандии, откуда, можно добавить, было недалеко до монастыря (Мармутье) резкого критика Ансельма Гаунило. Эти места лежали в пределах центральной и северной Франции, родины наиболее оригинального средневекового развития. Для этого региона возобновленные исследования Каролингского периода были надлежащими предшественниками усилий XI века. Темы исследований по-прежнему оставались по существу теми же; однако более позднее время представляет собой дальнейшую стадию в освоении античного и патристического материала, и его произведения показывают гений авторов более ясно, чем каролингские сочинения, которые были взяты по частям из патристических источников или составлены из заимствованных античных фраз.

Разница видна в личности и сочинениях Герберта Орильякского, [355] человека, который с такой интеллектуальной широтой открывает историю этого периода. Поражает кажущаяся сухая грубость его интеллектуальных процессов. Грубыми они были, и по необходимости; сухими они не были, являясь неизбежной стадией в прогрессе средневекового мышления. И все же это ирония судьбы, что столь интересная личность была обременена ими. Ибо Герберт был искупительным интеллектом последней части X века. Жажда его ума охватывала интеллектуальные пристрастия его современников в их целостности. Светскими и отнюдь не священническими они кажутся в нем; и ясно, что религиозные мотивы не доминировали над этим необычайным индивидом, который воспитывался среди монахов, стал аббатом Боббио, архиепископом Реймса, архиепископом Равенны и, наконец, папой.

Он, по-видимому, родился незадолго до 950 года. Из-за неведения, в котором мы остаемся относительно его родителей и точного места его рождения в Аквитании, можно предположить, что его происхождение было скромным. Будучи еще мальчиком, он был принят в бенедиктинский монастырь Святого Геральда в Орильяке в Оверни. Там он изучал грамматику (в расширенном средневековом смысле) у монаха по имени Раймунд и полюбил классиков. Верная привязанность была пожизненной чертой Герберта, и не одно письмо в последующей жизни свидетельствует о любви, которую он никогда не переставал питать к монахам Орильяка, среди которых прошли его юные годы, и особенно к этому брату Раймунду, от которого он получил свое первое наставление.

Раймунд впоследствии стал аббатом монастыря. Но именно его предшественник, Геральд, принял мальчика Герберта и еще должен был сделать нечто важное в направлении его карьеры. Некий герцог Испанской Марки прибыл в паломничество в Орильяк; и Геральд умолял его взять Герберта с собой в Испанию для дальнейшего обучения, которое монастырь не мог предоставить. Герцог уехал, взяв Герберта, и поместил его под опеку епископа Вика, города близ Барселоны. Здесь он изучал математику. Традиция о том, что он путешествовал по Испании и учился у арабов, лишена вероятности. Но с течением времени герцог и епископ отправились молиться о различных материальных благах к источнику католицизма и взяли своего протеже с собой в Рим.

В Риме судьба Герберта быстро продвигалась. Его покровители, несомненно гордящиеся своим юным ученым, представили его Папе Иоанну XIII, который также был впечатлен личностью и ученостью Герберта. Иоанн рассказал своему собственному защитнику, великому Оттону, и сообщил ему о способности Герберта преподавать математику; и они оба оставили Герберта в Риме, когда испанский герцог и епископ вернулись в свою страну. Герберт начал преподавать и либо в это время, либо позже имел среди своих учеников юного Августа, Оттона II. Но он больше стремился изучать логику, чем преподавать математику, даже под императорским покровительством. Он убедил старого императора отпустить его в Реймс с неким архидиаконом из того места, который был искусен в науке, которой ему не хватало. Император отпустил его, щедро одарив. В своем новом доме Герберт быстро овладел логикой и поразил всех своим гением. Он завоевал любовь архиепископа Адальберона, который вскоре поставил теперь трижды искусного ученого во главе епископальной школы. Образование Герберта было завершено: в словесности, в математике, включая музыку, и в логике. С тех пор в течение десяти лет (972-982), самых счастливых в его жизни, он изучал, а также преподавал весь спектр академических знаний.

Фортуна, не совсем добрая, даровала Герберту благосклонность трех императоров. Любезность первого Оттона позволила ему отправиться в Реймс. Второй Оттон слушал его преподавание, восхищался учителем и в начале 983 года сделал его аббатом и графом Боббио. Много позже третий Оттон сделал его архиепископом Равенны, а затем папой.

Боббио, главное основание Колумбана, расположенное недалеко от Генуи, было могущественным и богатым; но его обширные владения, разбросанные по всей Италии, были растрачены никчемными аббатами или захвачены беззаконными дворянами. Новый граф-аббат, стремясь выполнить церковные и феодальные функции своей должности, стремился вернуть собственность монастыря и вернуть его монахов к приличию и учености. Тщетно. Теперь, как и не раз в поздней жизни Герберта, грубые обстоятельства оказались слишком сильными. Оттон умер. Герберт остался без поддержки. Он боролся и написал много писем, которые служат для нас прояснением ситуации, хотя они и не выиграли битву для их автора:

«Согласно широте моего ума, мой господин (Оттон II) обогатил меня самыми обширными почестями. Ибо какая часть Италии не владеет владениями блаженного Колумбана? Так и должно быть, по щедрости и благожелательности нашего Цезаря. Фортуна, однако, распоряжается иначе. Поистине, согласно широте моего ума, она нагрузила меня самыми обширными запасами врагов. Ибо какая часть Италии не имеет моих врагов? Моя сила не равна силе Италии! Мир возможен на таком условии: если я, ограбленный, подчинюсь, они перестают бить; непреклонный в своих законных правах, они нападают с мечом. Когда они не бьют мечом, они пронзают копьями слов». [356]

В течение года Герберт оставил борьбу в Боббио и вернулся в Реймс, чтобы возобновить свои обязанности главы школы, секретаря и близкого советника Адальберона. Политически время было временем неопределенности и потрясений. Каролингский дом рушился, а дом Капетингов интриговал и боролся за королевскую власть, едва ли более значительную. В Германии интриги и восстания угрожали правам ребенка Оттона III. Архиепископ Адальберон, ведомый Гербертом, был мощным фактором в династическом изменении во Франции; и оба они были ревностны за Оттона. На протяжении всех этих бед Герберт постоянно появляется, направляя планируемые меры и предугадывая ход событий, но каким-то образом, несмотря на свой непревзойденный интеллект, не в силах контролировать их.

Время шло, и Адальберон умер в начале 989 года. Его преемник, Арнульф, отпрыск падающего Каролингского дома, был впоследствии смещен за измену новорожденному дому Капетингов. В 991 году сам Герберт был сделан архиепископом. Но хотя казалось, что он достиг своей долгожданной цели, беды удвоились на его голове. Была ярость по поводу выбора столь низкорожденного на княжеское достоинство. Буря собралась вокруг нового архиепископа, и Римская кафедра была побуждена вмешаться, что она и сделала с радостью, поскольку в Риме Герберта ненавидели за упреки, брошенные его невежеству и коррупции епископами на соборе, который избрал его и низложил его предшественника. В этом низложении и избрании Рим не согласился; и мы читаем слова папского легата:

«Деяния вашего синода против Арнульфа, или скорее против Римской Церкви, поражают меня своими оскорблениями и богохульствами. Истинно исполняется в вас слово Евангелия: “Будет много антихристов”... Ваши антихристы говорят, что Рим — как храм идолов, каменное изваяние. Потому что викарии Петра и их ученики не хотят иметь учителем Платона, Вергилия, Теренция или остальное стадо Философов, вы говорите, что они не достойны быть привратниками — потому что они не имеют доли в такой песне».

Битва пошла против Герберта. Отстраненный от своих архиепископских функций, он покинул Францию ради двора Оттона III, где его интеллект сразу же доминировал над стремлениями юного монарха. Оттон и Герберт вместе отправились в Италию, и император сделал своего друга архиепископом Равенны. В следующем году, 999, Григорий V умер, и архиепископ стал Папой Сильвестром II. В течение трех коротких лет славный юный имперский мечтатель и его несравненный советник планировали и трудились ради великой объединенной Империи и Папства на земле. Затем смерть забрала сначала императора, а вскоре после этого и папу-философа.

Герберт был первым умом своего времени, его величайшим учителем, его самым жадным учеником и самым универсальным ученым. Его содержательные письма отражают зрелого человека, который овладел своими приобретенными знаниями и превратил их в силу. Они также свидетельствуют об авторстве того, кто уникально извлек пользу из силы и духа великих умов языческого прошлого, впитал их чувство формы и уместности и с ними стал самодостаточным и самоконтролируемым, хозяином самого себя и всего, что вошло в него и сделало его тем, кем он был. Заметьте, как личность автора, с его способностями, вкусами и темпераментом, раскрывается перед нами в письме к близкому другу, аббату монастыря в Туре:

«Поскольку вы чтите мою память и в силу родства объявляете о великой дружбе, я считаю, что буду счастлив вашим мнением, если только я тот, кто в суждении столь великого человека признан достойным любви. Но поскольку я не тот, кто, вслед за Панетием, иногда отделял бы благое от полезного, а скорее, вслед за Туллием, смешивал бы его со всем полезным, я желаю, чтобы эти лучшие и святейшие дружеские отношения никогда не были лишены взаимной пользы. И поскольку мораль и искусство речи не должны быть отделены от философии, я всегда соединял изучение того, как говорить хорошо, с изучением того, как жить хорошо. Ибо хотя само по себе жить хорошо может быть благороднее, чем говорить хорошо, и может быть достаточно без своего спутника для того, кто освобожден от управления делами; однако для нас, занятых Государством, нужны оба. Ибо величайшая польза — говорить уместно при убеждении и мягкой речью сдерживать ярость гневных людей. Готовясь к таким делам, я жадно собираю библиотеку; и как прежде в Риме и других местах Италии, так же в Германии и Бельгии я приобрел переписчиков и рукописи за массу денег и помощь друзей в тех краях. Позвольте мне также просить вас содействовать этой цели. Мы приложим в конце этого письма список тех писателей, которых мы желаем скопировать. Мы послали в ваше распоряжение пергамент для писцов и деньги, чтобы покрыть расходы, не забывая о вашей доброте. Наконец, чтобы, говоря больше, мы не злоупотребляли epistolary convenances, причина стольких хлопот — презрение к неверной фортуне; презрение, которое не природа одна дала нам — как многим людям — но тщательное изучение. Следовательно, когда на досуге и когда заняты делами, мы учим тому, что знаем, и учимся там, где мы невежественны».

Письма Герберта кратки, даже эллиптичны до грани неясности. Он раскрывается в нескольких словах своему старому другу Раймунду в монастыре Орильяк: «С какой любовью мы связаны с вами, знают латиняне, а также варвары, [359] которые разделяют плоды наших занятий. Их обеты требуют вашего присутствия. Среди общественных забот философия — единственное утешение; и от ее изучения мы часто были в выигрыше, когда в это бурное время мы таким образом сломили атаку фортуны, свирепствующей против других или нас самих...» [360]

Если не считать языка, можно было бы вообразить, что говорит Цицерон какому-то другу, а не будущий папа 1000 года монаху. Настроение вполне античное. И Герберт не только использует античную фразу, но и затронут, как многие средневековые люди, античным духом. В другом письме он пишет о дружбе и спрашивает, дало ли божество что-либо лучшее смертным. Он ссылается на свои перспективы и замечает: «sed involvit mundum caeca fortuna», и он не уверен, куда она его забросит. [361]

Несомненно, такие античные настроения были делом настроения у Герберта; он может легко выразить другие, христианского толка, и обратиться снова к другим темам очень легко, как в следующем письме — любопытном. Оно адресовано монаху:

«Не думай, сладчайший брат, что по моей вине я лишен общества моих братьев. После расставания с тобой мне пришлось предпринять много путешествий по делам моего отца Колумбана. [362] Амбиции властей, тяжелые и жалкие времена превращают право в неправо. Никто не хранит верность. И все же, поскольку я знаю, что все вещи зависят от веления Бога, который меняет и сердца, и царства сынов человеческих, я терпеливо ожидаю конца вещей. Я увещеваю и призываю тебя, брат, делать то же самое. Тем временем об одном прошу, что может быть выполнено без опасности или потери для тебя и сделает меня твоим другом навсегда. Ты знаешь, с каким рвением я собираю книги повсюду, и ты знаешь, сколько писцов в Италии, в городе и деревне. Приди же, тихо добудь мне копии De astrologia Манлия (Боэция), «Риторики» Викторина, «Optalmicus» Демосфена. [363] Я обещаю тебе, брат, и сдержу свое слово, хранить священное молчание относительно твоего похвального согласия и воздам вдвое больше, чем ты потребуешь. Пусть это будет известно человеку, и плата тоже, и радуй нас чаще письмом; и не бойся, что знание дойдет до кого-либо о любом деле, которое ты можешь доверить нашей доброй вере».

Когда он писал это письмо, около 988 года, Герберт был опасно глубоко вовлечен в политику, и велика была власть этого низкорожденного титулярного аббата Боббио, главы школы в Реймсе и секретаря архиепископа. Извилистое государственное искусство и поразительная многогранность этого «ученого в политике» должны были беспокоить его современников и могли вызвать подозрения, из которых выросли истории, рассказываемые будущими людьми, что этот ученый, государственный деятель и папа-философ был магом, который узнал из запретных источников многое, что должно быть скрыто. При всем том, однако, можно полагать, что самой истинной внутренней частью Герберта была его любовь к знаниям и античной литературе, и что письма, раскрывающие это, являются тончайшим откровением человека, который всегда превращал свои хорошо охраняемые знания в самого себя и свои самые личные настроения.

«Ибо нет ничего более благородного для нас в человеческих делах, чем знание самых выдающихся людей; и пусть оно будет отображено в томах, умноженных на тома. Продолжай же, как ты начал, и неси потоки Цицерона тому, кто жаждет. Пусть М. Туллий вторгается в середину тревог, которые окутали нас со времени предательства нашего города, так что в счастливых глазах людей мы считаемся несчастными из-за нашего приговора. То, что есть в мире, мы искали, мы нашли, мы совершили, и, как я скажу, мы стали главными среди нечестивых. Окажи помощь, отец, чтобы божество, изгнанное множеством грешников, склоненное твоими молитвами, могло вернуться, могло посетить нас, могло пребывать с нами — и если возможно, пусть мы, оплакивающие отсутствие блаженного отца Адальберона, будем обрадованы твоим присутствием».

Так писал Герберт из Реймса, сам будучи главным интриганом в городе, полном измены.

Герберт был силой, работающей на словесность. Лучшие ученые сидели у его ног; он был вдохновением при дворах второго и третьего Оттонов, которые любили знания и умерли так молодыми; и великая школа Шартра, под руководством его ученика Фульберта, была прямым наследником его наставлений. В Реймсе, где он преподавал так много лет, он оставил другим элементарное обучение латыни. Ученик Рихер, который написал его историю, говорит о курсах риторики и литературы, к которым он приобщал своих учеников после обучения их логике:

«Когда он хотел перейти с ними от подобных занятий к риторике, он применял на практике свое убеждение, что нельзя овладеть искусством красноречия без предварительного знания способов выражения, которым следует учиться у поэтов. Поэтому он предлагал тех, с кем, по его мнению, его ученики должны были быть знакомы. Он читал и объяснял поэтов Вергилия, Стация и Теренция, сатириков Ювенала, Персия и Горация, а также историографа Лукана. Ознакомившись с ними и попрактиковавшись в их оборотах речи, он обучал своих учеников риторике. После того как они усваивали это искусство, он приглашал софиста, чтобы упражнять их в диспутах, дабы, будучи сведущими и в этом искусстве, они могли казаться спорящими без видимого усилия, что он считал вершиной ораторского мастерства».

Таким образом, Герберт использовал классических поэтов при обучении риторике, и, несомненно, великих прозаиков, с которыми он был знаком. Следуя наставлению Цицерона о том, что оратор должен быть искусным логиком, он готовил своих юных риторов с помощью курса логики и завершал их подготовку упражнениями в диспутах.

Ришер также говорит о математических познаниях Герберта, ставших эпохальными. В арифметике он усовершенствовал текущие методы вычислений; в геометрии он преподавал традиционные методы измерения, унаследованные от римских землемеров, и составил труд на основе Боэция и других источников. Для астрономии он изготовил сферы и другие инструменты, а в музыке его преподавание было лучшим из возможных. Ни в одной из этих областей он не был первооткрывателем; он также не исчерпал знаний, которыми обладали люди до него. Однако он был воплощением средневекового прогресса, поскольку разумно черпал из доступных ему источников, а затем преподавал с пониманием и энтузиазмом. Похвала Ришера не знает границ:

«Он начал с арифметики; затем преподавал музыку, в которой в Галлии долгое время царило невежество... С каким усердием он излагал метод астрономии, стоит упомянуть, чтобы читатель мог оценить проницательность и мастерство этого великого человека. Этот сложный предмет он объяснял с помощью замечательных инструментов. Сначала он проиллюстрировал небесную сферу с помощью модели из цельного дерева, большую — меньшей. Он закрепил ее наклонно к горизонту с помощью двух полюсов, у верхнего полюса расположил северные созвездия, а у нижнего — южные. Он определил ее положение с помощью круга, называемого греками orizon, а латинянами limitans, потому что он отделяет видимые созвездия от невидимых. С помощью своей сферы, закрепленной таким образом, он демонстрировал восход и заход звезд и учил своих учеников узнавать их. А по ночам он следил за их путями и отмечал места их восхода и захода на различных участках своей модели».

Историк продолжает рассказывать, как Герберт с помощью остроумных приспособлений показывал на своей сфере воображаемые круги, называемые параллелями, на другой — движения планет, а на еще одной отмечал созвездия небес, так что даже новичок, после того как ему указывали на одно созвездие, мог найти остальные.

В области философии труды Герберта выходили немногим далее формальной логики, инструмента философии. Он мог лишь понять и применить ту часть перевода Аристотелева «Органона», выполненного Боэцием, с которой был знаком. Тем не менее, он, по-видимому, использовал больше сочинений Боэция, чем кто-либо до него или в течение ста пятидесяти лет после его смерти. Ришер приводит список. Помимо этого свидетельства, любопытное подтверждение природы диалектики Герберта содержится в рассказе Ришера о примечательном споре. Это был 980 год, когда слава блестящего молодого схоласта из Реймса распространилась по Галлии и проникла в Германию. Некий авторитетный магистр из Магдебурга по имени Отрик отправил одного из своих учеников, чтобы тот доложил о преподавании Герберта, особенно о его методе изложения разделов философии как «науки о вещах божественных и человеческих». Ученик вернулся с записями классификации Герберта, в которой, по ошибке или намеренно, казалось, что он подчиняет физику математике как вид роду, тогда как на самом деле он ставил их в равное положение. Отрик решил поймать его на ошибке и устроил так, что диспут между ними состоялся в то время, когда Адальберон и Герберт находились в Италии с императором Оттоном II. Он проходил в Равенне. Император, которому тогда было девятнадцать лет, председательствовал, в присутствии многих магистров и церковных сановников. Держа в руках табличку с предполагаемым делением наук Герберта, Его Величество открыл дебаты:

«Размышление и дискуссия, как я полагаю, способствуют улучшению человеческого знания, а вопросы мудрых пробуждают нашу вдумчивость. Таким образом, знание вещей извлекается учеными или открывается ими и записывается в книги, которые остаются нам на великое благо. Мы также можем быть побуждаемы определенными объектами, которые направляют разум к более верному пониманию. Посмотрите теперь, что я переворачиваю эту табличку, на которой начертаны разделы философии. Пусть все рассмотрят ее внимательно, и каждый скажет, что он думает. Если она полна, пусть будет подтверждена вашим одобрением. Если несовершенна, пусть будет отвергнута или исправлена».

«Тогда Отрик, взяв ее перед всеми, сказал, что она была составлена Гербертом и записана с его лекций. Он передал ее Господину Августу, который прочел ее и представил Герберту. Последний, внимательно изучив ее, одобрил отчасти, а отчасти осудил, утверждая, что схема не была составлена им таким образом. Попрошенный Августом исправить ее, он сказал: “Поскольку, о великий Цезарь Август, я вижу тебя более могущественным, чем все они, я, как подобает, исполню твое повеление. И не буду я беспокоиться о злобе недоброжелателей, по чьему наущению весьма верное разделение философии, недавно столь ясно изложенное мною, было искажено подстановкой вида. Я говорю тогда, что математика, физика и теология должны быть поставлены как равные под одним родом. Род также имеет равную долю в них. И невозможно, чтобы один и тот же вид, в одном и том же отношении, был соотнесен с другим видом и в то же время был поставлен под него как вид под род”».

Затем, в ответ на требование Отрика дать более явное изложение его классификации, он сказал, что не может быть возражений против деления философии согласно Витрувию (Викторину) и Боэцию; «ибо философия есть род, видами которого являются практическая и теоретическая: под практическую, опять же как виды, подпадают dispensativa, distributiva и civilis; под теоретическую подпадают phisica naturalis, mathematica intelligibilis и theologia intellectibilis».

Отрик затем удивляется, что Герберт поставил математику непосредственно после физики, опустив физиологию. На что Герберт отвечает, что физиология относится к физике так же, как филология к философии, частью которой она является. Отрик меняет тактику на обходной маневр и спрашивает Герберта, что является causa философии. Герберт спрашивает, имеет ли он в виду причину, посредством которой, или причину, ради которой она была изобретена (inventa). Отрик отвечает, что второе. «Тогда, — говорит Герберт, — поскольку вы прояснили свой вопрос, я скажу, что философия была изобретена для того, чтобы из нее мы могли познавать вещи божественные и человеческие». «Но зачем использовать так много слов, — говорит Отрик, — чтобы обозначить причину одной вещи?» «Потому что одного слова может быть недостаточно, чтобы обозначить причину. Платон использует три, чтобы обозначить причину сотворения мира, а именно: bona Dei voluntas. Он не мог бы сказать просто voluntas». «Но, — говорит Отрик, — он мог бы сказать более кратко Dei voluntas, ибо воля Божья всегда блага, что он не стал бы отрицать».

«Здесь я вам не противоречу, — говорит Герберт, — но рассудите: поскольку Бог один благ сам по себе, а всякое творение благо лишь по причастности, слово bona добавляется, чтобы выразить качество, присущее только Его природе. Как бы то ни было, все же одно слово не всегда будет обозначать причину. Какова причина тени? Можете ли вы выразить это одним словом? Я говорю: причина тени — тело, помещенное на пути света. Это не “тело” и даже не “тело, помещенное”. Я не отрицаю, что причины многих вещей могут быть выражены одним словом, как роды субстанции, количества или качества, которые являются причинами видов. Другие не могут быть выражены так просто, как rationale ad mortale».

Эта загадочная фраза приводит Отрика в замешательство, и он восклицает: «Вы ставите смертное под разумное? Кто не знает, что разумное ограничено Богом, ангелами и человечеством, в то время как смертное охватывает все смертное, безграничную массу?»

«На что Герберт: “Если, следуя Порфирию и Боэцию, вы произведете тщательное деление субстанции, доводя его до индивидов, вы увидите, что разумное шире смертного, как это легко показать. Поскольку субстанция, общепризнанно самый общий род, может быть разделена на подчиненные роды и виды вплоть до индивидов, следует посмотреть, могут ли все эти подчиненные понятия быть выражены одним словом. Ясно, что некоторые обозначаются одним словом, как corpus, другие — несколькими, как animatum sensibile. С тем же основанием подчиненное понятие, которое есть animal rationale, может быть предицировано субъекту, который есть animal rationale mortale. Не то чтобы rationale могло быть предицировано тому, что есть смертное просто; но rationale, говорю я, соединенное с animal, предицируется mortale, соединенному с animal rationale”».

«На этом Август кивком завершил спор, поскольку он длился почти весь день, а слушатели были утомлены многословным и непрерывным диспутом. Он щедро вознаградил Герберта, который отправился в Галлию вместе с Адальбероном».

Очевидно, что рассказ Ришера дает лишь заголовки этого диспута. В любом из положений, высказанных спорщиками, не было ни малейшей оригинальности; все взято из Порфирия, Боэция и ходячего латинского перевода «Тимея» Платона. И все же все это дело, подбор вопросов, характер ответов, ограничение предмета голыми столпами логической палестрики, в высшей степени иллюстрирует менталитет и интеллектуальные интересы конца X века. Рост средневекового интеллекта неизбежно пролегал через такие курсы дисциплины. И подобно тому как раннесредневековая латынь должна была спасать себя от варварства, цепляясь за грамматику, так и лучший интеллект этого раннего периода ухватился за логику не только как за наиболее очевидно необходимую дисциплину и руководство, но и с несовершенным осознанием того, что эта дисциплина и средства не содержат в себе цели и полноты существенного знания. Грамматика тогда была не просто средством, а целью в изучении словесности, и так же неосознанно — логика. В том и другом случае ощутимая потребность в disciplina и ее трудности мешали студенту осознать, что инструмент — это лишь инструмент.

Более того, на время Герберта давила конкретная необходимость рассматривать именно такие вопросы, образчик которых дает диспут. Огромная масса теологии, философии и науки ожидала освоения — наследие великого прошлого, античного и патристического. Возможно, верный инстинкт направлял Герберта и его современников к проблемам классификации и метода как первоочередной задаче. Если бы Средневековье было периодом, когда знание, пусть даже грубое, вынужденно продвигалось через опыт, исследование и открытие, проблемы классификации и метода не представились бы предварительными. Но средневековое развитие шло через изучение того, что прежние люди добыли у природы или получили от Бога. Это сохранялось в книгах, которые нужно было изучить и освоить. Отсюда классификации знания были существенными подспорьями или крайне необходимыми руководствами. С верным инстинктом Средневековье прежде всего искало внутри этой массы знаний путеводители по ее лабиринтам, ища план или схему, с помощью которой всеобщее знание могло бы быть распутано, а затем реконструировано в формах, соответствующих еще более великим истинам.

II

Десятилетия по обе стороны 1000 года были стесненными и скучными. В Бургундии, конечно, энергия Клюни под руководством его великих аббатов пробуждала монашеский мир к осознанию религиозного и дисциплинарного благопристойности. Эта реформа, однако, мало интересовала культуру. Монахи Клюни обычно обучались основам Семи Искусств. У них была небольшая математика; крупицы грубых физических знаний неизбежно доходили до них; и так же неизбежно они использовали отрывки из языческих поэтов при изучении латыни. Но они не преследовали словесность ради нее самой, ни знание, потому что любили его и чувствовали эту любовь святой. Монашеские принципы едва ли оправдывали такую любовь, и у аббатов Клюни было достаточно дел, чтобы привести монашеский мир к благопристойности, не тратя время на неприменимые знания или прелести языческой поэзии.

Религиозные реформы в IX веке помогли словесности в соборных и монашеских школах Галлии. Последние вскоре вернулись к невежеству; но среди соборных школ Шартр и Реймс продолжали процветать. Нравственное упорядочение жизни увеличивает вдумчивость и может стимулировать учебу. Отсюда, в последней части X века, клюнийские реформы, подобно более ранним реформаторским движениям, благоприятно повлияли на словесность в монастырях. Кое-где исключительный человек создавал исключительную ситуацию. Таким был Аббон, аббат монастыря Святого Бенедикта во Флёри на Луаре, который умер через год после Герберта. Ему повезло с его превосходным учеником и биографом Эмоном, который приписывает ему столь либеральные настроения по отношению к учебе, насколько это было совместимо со строгим монашеством:

«Он увещевал своих слушателей, что, изгнав тернии греха, они должны засеять маленькие сады своих сердец пряностями божественных добродетелей. Битва шла против пороков плоти, и им следовало обдумать, какое оружие они должны противопоставить ее наслаждениям. Чтобы завершить свое вооружение, после обетов молитвы и мужественной борьбы постов, он считал, что изучение словесности принесет им пользу, и особенно упражнение в сочинительстве. Действительно, он сам, человек прилежный, едва ли упускал момент, когда не читал, не писал или не диктовал».

Любопытно наблюдать неизбежное влияние грубого латинского образования на самых ревностных из этих монахов-реформаторов. В 994 году Одилон стал аббатом Клюни. После весьма примечательного и эффективного правления, длившегося более полувека, он умер как раз в начале 1049 года. Заключительные сцены типично иллюстрируют уход раннесредневекового святого. Умирающий аббат проповедует и утешает своих монахов, дает благословение, поклоняется Кресту, отгоняет дьявола:

«Предупреждаю тебя, враг рода человеческого, отврати от меня свои козни и скрытые уловки, ибо со мной Крест Господень, которому я всегда поклоняюсь: Крест — мое прибежище, мой путь и добродетель; Крест — непобедимое знамя, неодолимое оружие. Крест отгоняет всякое зло и обращает в бегство тьму. Через этот божественный Крест я приближаюсь к своему пути; Крест — моя жизнь, смерть тебе, Враг!»

На следующий день, «в присутствии всех, читается Символ веры как щит веры против обманов злобных духов и нападок злых помыслов; приглашается Августин, чтобы дать разъяснения, его внимательно слушают и обсуждают».

Для Одилона Крест — это божественная, если не сказать магическая, защита. Его молитва и заклинание имеют нечто от природы произнесенного заговора. Никакие античные зефиры, кажется, не веют в этой атмосфере веры и страха, в которой он провел свою жизнь и совершал свои чудеса до и после смерти. Тем не менее античность могла формировать его фразы и, возможно, бессознательно влиять на его этические концепции. Он написал Житие бывшего аббата Клюни, приписав ему четыре cardinales disciplinas, в которых он стремился усовершенствовать себя, «чтобы через prudentia он мог обеспечить благополучие свое и тех, кто был на его попечении; чтобы через temperantia (которая под другим именем называется modestia), посредством надлежащей меры справедливого рассуждения, он мог скромно выполнять возложенные на него духовные дела; чтобы через fortitudo он мог противостоять и побеждать дьявола и его пороки; и чтобы через justitia, которая пронизывает все добродетели и приправляет их, он мог жить трезво, благочестиво и справедливо, совершить подвиг добрый и закончить свой путь».

Таким образом, античные добродетели формируют мысли Одилона, как за семьсот лет до него точка зрения и рассуждения «Об обязанностях служителей» Амвросия были заданы «Об обязанностях» Цицерона. Те же классически окрашенные фразы, если не концепции, переходят к ученику и биографу Одилона, монаху Жотсальду, которому мы обязаны описанием последних минут Одилона. Он приписывает четыре кардинальные добродетели своему герою, а затем определяет их с античной точки зрения, но с христианскими поворотами мысли:

«Философы определяют Благоразумие как поиск истины и жажду более полного знания. В этой добродетели Одилон был настолько выдающимся, что ни днем, ни ночью не прекращал поиск истины. Книга божественного созерцания всегда была в его руках, и он непрестанно говорил о Писании для назидания всех, и молитва всегда следовала за чтением».

«Справедливость, как говорят философы, есть то, что воздает каждому свое, не претендует на чужое и пренебрегает личной выгодой, дабы поддерживать то, что справедливо для всех». [Чтобы проиллюстрировать эту добродетель у Одилона, биограф приводит примеры его милосердия, по которым можно заметить христианский поворот, принятый этой концепцией.]

«Мужество — это держать разум выше страха перед опасностью, не бояться ничего, кроме низкого, и храбро переносить невзгоды и процветание. Поддерживаемый этой добродетелью, трудно сказать, насколько он был храбр в отражении козней врагов и насколько терпелив в их перенесении. Вы могли наблюдать в нем эту самую привилегию терпения; тем, кто причинял ему зло, он, подобно другому Давиду, воздавал благодатью благодеяния, и к тем, кто ненавидел его, он сохранял более сильное благоволение». [Снова христианский поворот мысли.]

«Умеренность, последняя в перечне вышеупомянутых добродетелей, согласно своему определению, поддерживает умеренность и порядок во всем, что должно быть сказано или сделано. Здесь он был настолько силен, что придерживался умеренности и соблюдал благопристойность (ordinem) во всех своих действиях и распоряжениях, и проявлял удивительную рассудительность. Следуя блаженному Иерониму, он умерял пост золотой серединой, в соответствии со слабостью или силой тела, избегая таким образом фанатизма и сохраняя воздержание. Ни элегантности, ни неряшливости не было заметно в его одежде. Он умерял строгость поведения веселостью лица. Он был суров в исправлении порока, как того требовал случай, милостив в прощении, в обоих случаях взвешивая на беспристрастных весах».

III

Другом Одилона был ученик Герберта Фульберт, епископ Шартрский с 1006 по 1028 год. Его имя навсегда связано с той главной соборной школой раннесредневековой Франции, которую он настолько твердо и широко восстановил, что заслужил славу основателя. Будет интересно заметить ее круг исследований. Шартр был древним домом словесности. Цезарь говорит о земле карнутов как о центре друидизма в Галлии; и под властью Империи либеральные занятия быстро возникли в галло-римском городе. Они не совсем прекратились даже в меровингские времена и возродились с Каролингским возрождением. С тех пор они непрерывно преследовались в монастырской школе Святого Петра, если не в школе при соборе. В течение нескольких лет до того, как он стал епископом, серьезный и добрый Фульберт был главой этой соборной школы, где он не переставал преподавать до самой смерти. Став епископом, широко уважаемым и влиятельным, он перестроил собор при помощи королей Франции и Дании, герцогов Аквитании и Нормандии, графов Шампани и Блуа. Его обширная крипта до сих пор существует, будучи призрачной целью для тысяч колен паломников и надежной опорой для великого здания над ней. Восхищенная традиция приписала ему даже эту славу более позднего времени.

Отовсюду приходили благочестивые студенты, чтобы воспользоваться обучением в школе, главой и вдохновителем которой был Фульберт. Тесным было их общение с их «почтенным Сократом» в небольших школьных зданиях рядом с собором. По рассказам, мы почти можем видеть его, передвигающегося среди них, останавливающегося, чтобы исправить одного здесь, или заглядывающего через плечо другого, занятого геометрической фигурой, и задающего новую задачу. Среди учеников могли быть соперничество, ссоры, нарушения приличий; но был мастер, всегда серьезный и стойкий, всегда готовый подбодрить своим сочувствием, но готовый также и упрекнуть, либо молча, лишив своего доверия, либо словами, как когда он запретил инструктору шутить при объяснении Доната: «spectaculum factus es omnibus; cave».

Некоторые из этих ученых стали людьми святости и известности — Беренгар Турский приобрел печальную славу. Соученик писал ему в более поздние годы, обращаясь к нему как к молочному брату:

«Я назвал тебя молочным братом из-за той сладчайшей общей жизни, которую мы вели, будучи юношами, в Академии Шартра под руководством нашего почтенного Сократа. Хорошо мы доказали его спасительное учение и святую жизнь, и теперь, когда он с Богом, мы должны надеяться на помощь его молитв. Конечно, он помнит о нас, лелея нас даже больше, чем когда он двигался паломником в теле этой смерти, и влек нас к себе обетами и безмолвной молитвой, умоляя нас в тех вечерних беседах (vespertina colloquia) в саду у часовни, чтобы мы ступали по царскому пути и держались следов святых отцов».

Соборная школа включала юношей, получающих свои первые уроки, а также старших ученых и инструкторов. Они жили вместе по правилам и вместе совершали службы в соборе, распевая заутрени, часы и мессу. Тривиум и Квадривиум составляли основу их занятий. Учебники и курсы были уже несколько веков старыми.

Первой ветвью Тривиума была Грамматика, которая включала литературу в качестве иллюстрации; и тот, кто занимал кафедру, имел титул grammaticus. Для начинающих учебником был Донат, а для более продвинутых — Присциан. Не был забыт и Марциан Капелла. Студент аннотировал эти работы цитатами из «Этимологий» Исидора. Различные мнемонические процессы помогали ему заучивать содержание наизусть. Грамматический курс включал написание сочинений в прозе и стихах согласно правилам, а также чтение классических авторов. Для своих школьных стихов в метре ученики использовали «О метрическом искусстве» Беды, энциклопедию метрических форм. Они также писали акцентные и рифмованные латинские стихи. Из светских авторов библиотека, по-видимому, содержала Ливия, Валерия Максима, Вергилия, Овидия, Горация, Стация, Сервия, комментатора Вергилия; а из писателей, которые были христианскими классиками в Средневековье, — Орозия, Григория Турского, Фортуната, Седулия, Аратора, Пруденция и Боэция, последний из которых был самым важным единичным источником раннесредневекового образования. Риторика, вторая ветвь Тривиума, имела ту смутную связь с грамматикой, которую она имеет в современной речи. Правила риторов изучались; работы светских или христианских ораторов читались и имитировались. Это изучение оставило свой след на средневековых проповедях и Vitae Sanctorum.

Что касается третьей ветви, Диалектики, ученики Фульберта изучали логические трактаты, широко использовавшиеся в раннем Средневековье: а именно, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля, а также «Введение» Порфирия, все в латинском переводе Боэция. В качестве работ, которые могли рассматриваться как комментарии к ним, школа имела в своем распоряжении «Категории», приписываемые Августину, и «Об истолковании» Апулея, «Топику» Цицерона и обсуждение Боэцием дефиниции, деления, а также категорических и гипотетических силлогизмов — логические сочинения, изложенные Гербертом в Реймсе. Школа также имела собственный Libellus de ratione uti Герберта и «Утешение философией» Боэция, этот главный этический компендиум для раннего Средневековья; также сочинения Эриугены и Дионисия Ареопагита в переводе Эриугены. Обладала ли она ходячей латинской версией «Тимея» Платона, Фульберт и Беренгар во всяком случае отзываются о Платоне в хвалебных тонах.

Переходя к Квадривиуму, мы обнаруживаем, что Фульберт изучал его четыре ветви под руководством Герберта. В Арифметике студенты использовали трактат Боэция, а также Абак, таблицу с вертикальными колонками, с римскими цифрами вверху для обозначения порядка единиц, десятков и сотен согласно десятичной системе. В Геометрии студенты также возвращались к Боэцию. Астрономия, третья ветвь Квадривиума, имела своей практической целью вычисление церковного календаря. Ученики изучали знаки Зодиака и обучались методу нахождения звезд с помощью Astrolabius, сферы (подобной той, что сконструировал Герберт), представляющей созвездия и вращающейся на трубке как на оси, которая служила для фиксации полярной звезды. Музыка, четвертая ветвь Квадривиума, усердно культивировалась. Для ее теории изучался трактат Боэция; и Фульберт и его ученики сделали многое для продвижения музыки литургии, сочиняя тексты и мелодии для органного пения.

В дополнение к Квадривиуму преподавалась медицина. Студенты изучали рецепты и процессы, передаваемые по традиции и обычно приписываемые Гиппократу. Для более удобного запоминания Фульберт облекал их в стихи. Такая «медицина» не основывалась на наблюдении; и средневековый ученый-переписчик так же естественно переписал бы медицинский лечебник, как и любую другую работу, попадающую в пределы его стилоса. Можно вспомнить, что в раннем Средневековье реликвия была обычным средством исцеления.

Семь Artes Тривиума и Квадривиума были служанками Теологии; и Фульберт давал подробное наставление в этой христианской королеве наук, разъясняя Писания, объясняя Литургию и берясь за споры того времени. Как часть этой священной науки, студентов, по-видимому, учили чему-то из канонического и римского права, а также Капитуляриям Карла Великого.

IV

Шартрский Квадривиум представляет собой крайний предел математических и физических исследований во Франции в XI веке, когда к физической науке проявлялся незначительный интерес — фраза, слишком грандиозная, чтобы обозначить грубые традиционные взгляды на природу, которые преобладали. Безразличие к естественному знанию было самым ощутимым интеллектуальным дефектом Амвросия и Августина, и самым зловещим. Грядущие века, которые должны были смотреть на их сочинения как на универсальные руководства к жизни и познанию, не находили в них стимула наблюдать или изучать естественный мир. Конечно, Каролингский период не развил из себя такого желания; не сделал этого и XI век. В лучшем случае общее понимание физического факта оставалось тем, что было передано. Оно было почерпнуто из книг, которые обычно читались, «Физиолога» или назидательных историй о чудесах в бесчисленных Vitae Sanctorum, точно так же, как из скудной информации, данной в «Началах» Исидора, «Книге о временах» Беды или «О вселенной» Рабана Мавра.

Столько о естественной науке. В исторических сочинениях качество композиции редко поднималось выше уровня X века. Никаких признаков критической проницательности не появлялось, и писатели того периода демонстрируют лишь узкий местный интерес. Франции не было, но повсюду было раздробление земли на мелкие участки беззакония, между которыми путешествие было трудным и опасным. Хронисты ограничивают свое внимание, как, несомненно, было ограничено и их знание, регионом, где они жили. Чтобы поднять историю над этими узкими барьерами, требовалось обновление королевской власти, которое пришло с концом века, и стимул к любопытству, исходящий от Крестовых походов.

В конечном счете, XI век был грубым и неразвитым, подготовительным к интеллектуальной активности и высвобожденным энергиям жизни, которые знаменуют начало XII века. Тем не менее средневековый разум динамично усваивал и присваивал свои уроки от Отцов, а также те части античного наследия мысли, в которых до сих пор чувствовал потребность. Сложные проблемы были поставлены, но способами, представляющими, так сказать, вершины альтернатив, слишком узких, чтобы удержать истину, которая лежит менее часто в воюющих противоположностях, чем в инклюзивном и разборчивом примирении. Этот век, особенно когда мы фиксируем наше внимание на Франции, представляется порогом средневекового мышления, непосредственным предшественником средневековых формулировок философского и теологического убеждения. Споры и различные ментальные тенденции, которые впоследствии должны были двигаться через столь широкие и часто расходящиеся курсы, черпали свое происхождение из еще более ранних времен. С приходом XI века они были крепко укачаны и казались в безопасности от опасности умереть в младенчестве. Оттуда через XII век, через XIII, кульминацию средневековой мысли, мнения и убеждения устанавливаются в множествах положений, относящихся ко многим областям человеческого размышления.

Эти массы положений, убеждений, мнений, философских и религиозных, составляют религиозную философию Средневековья — схоластику, как ее обычно называют. В дальнейшем будет необходимо рассмотреть этот большой вопрос в его непрерывности развития, с его корнями или предшественниками, уходящими через XI век к Каролингскому периоду и далее. Средневековые мыслители тогда предстанут разделенными на два класса, очень грубо говоря, один из которых склоняется к тому, чтобы ставить авторитет выше разума, а другой — ставить разум выше авторитета. Оба класса появляются в IX веке, представленные соответственно Рабаном Мавром и Эриугеной. В XI веке они также очевидны. Святой Ансельм, пришедший из Италии, является самым замечательным представителем первого класса, будучи сердцем и умом теологом, чья философия вращалась целиком вокруг его веры. О нем мы говорили; и здесь можно упомянуть в контрасте с ним двух французов, Беренгара Турского и Росцелина. По месту и времени они входят в рамки настоящей главы; их ментальные процессы также не были такими, чтобы привязать их к более позднему периоду. По темпераменту и в несколько запутанном выражении они ставили разум выше авторитета, кроме авторитета Писания, как они его понимали.

Беренгар родился, по-видимому, в Туре, в богатой семье, как раз когда завершался X век. После обучения у своего дяди, казначея Святого Мартина, он приехал в Шартр, где Фульберт был епископом. Судя по общему согласию выражений людей, которые стали его противниками, но были его соучениками, он быстро привлек внимание своими талантами, а беспокойство или вражду — своей гордостью и самоуверенным утверждением своих мнений. Он не хотел ни принимать с доброй грацией увещевания окружающих, ни следовать авторитету Отцов. Говорили, что он презирал даже великих грамматиков и логиков, Присциана, Доната и Боэция. Почему ошибаться со всеми, если все ошибаются, спрашивал он. Он предстает тщеславным человеком, жаждущим восхищения. До нас дошло сообщение, что он имитировал манеру Фульберта при чтении лекций, сначала закрывая лицо капюшоном, чтобы казаться в глубоком раздумье, а затем говоря нежным, жалобным голосом. Из Шартра он переехал в Анже, где исполнял должность архидиакона, а оттуда вернулся в Тур, был поставлен над церковными школами Святого Мартина и со временем начал читать лекции об Евхаристии. Это было между 930 и 940 годами.

То, что судьба и слава человека связаны с определенным учением или спором, может быть случайностью окружения. Беренгар решил привести и частично следовать учениям Эриугены, чья слава была велика, но чья ортодоксальность была запятнана. Природа Евхаристии располагала к спору, и со времен Ратрамна, Радберта и Эриугены для теологов было обычным делом пробовать свои силы в нем, хотя бы для того, чтобы продемонстрировать свою приверженность крайним доктринам, принятым Церковью. Это были не доктрины Эриугены, и их не придерживался Беренгар, который не мог заставить себя признать абсолютное субстанциальное изменение в хлебе и вине. Возможно, его убеждения были менее иррациональными, чем доминирующая доктрина. Тем не менее он, по-видимому, утверждал их не потому, что у него был более ясный ум, чем у других, а по причине своего более самоуверенного и воинственного темперамента. Он не был оригинальным мыслителем, а спорным и напыщенным логиком, который вполне естественно был вынужден прибегать ко всякого рода уверткам, чтобы избежать осуждения как еретик. Его самоуверенность сосредоточилась на самом очевидном теологическом споре того времени, и его самооценка поддерживала превосходство его собственного разума над авторитетами, приводимыми его противниками. Конечно, он никогда не оспаривал авторитет Писания, но полагался на него, чтобы обосновать свои взгляды, лишь утверждая, что разумное толкование лучше глупого. На протяжении всего спора можно заметить, что понимание факта Беренгаром оставалось несколько ближе, чем у его противников, к осязаемым реальностям чувств. Но разница в интеллектуальном темпераменте лежала в основе его несогласия; и если бы Евхаристия не представилась как самый готовый предмет спора, он, несомненно, набросился бы на какой-нибудь другой вопрос. Как бы то ни было, его аргументы приобрели сторонников, поскольку доминирующий взгляд был отталкивающим для независимых умов. Тем не менее он победил, и Беренгар был осужден более чем одним собором и принужден ко всякого рода двусмысленным отречениям, которыми он, по крайней мере, спас свою жизнь и умер в глубокой старости.

Может быть, большая относительная важность, приписываемая Беренгаром, а также Росцелином осязаемости чувственного восприятия, привела последнего в конце века к выдвижению взглядов на природу универсалий, которые дали ему призрачную репутацию отца номинализма. Евхаристический спор относился прежде всего к христианской догматике. Тот, что касается универсалий, или общих идей, относится к философии и, с точки зрения формальной логики, лежит в основе последовательного мышления. Настолько тесно он составляет часть развития схоластики, что его обсуждение лучше отложить; лишь предполагая на данный момент, что мышление Росцелина по теме, с которой связано его имя, не было превосходящим по методу и анализу мышление Беренгара об Евхаристии.

Нельзя избежать вывода, что интеллектуально XI век во Франции был грубым. Средневековый интеллект был еще лишь несовершенно развит; его проявления не достигли зенита своей энергии. Тем не менее, несомненно, ментальное развитие человечества происходит с более равномерной скоростью, чем это могло бы показаться по блестящим явлениям, которые заполняют эры кажущейся кульминации, в контрасте с предыдущей скукой. Более глубокое постоянство роста можно разглядеть, изучая те немые курсы вынашивания, из которых проистекают чудеса великой эпохи. Начало XII века должно было открыть блестящую интеллектуальную эру во Франции. Эффективная подготовка уходила в последнюю половину XI века, чье католическое развитие предвещало период пробуждения. Церковь уже стремилась осуществить свое собственное переупорядочение и возрождение, освободиться от вещей, которые тянут и мешают, от светской инвеституры и симонии, мерзостей, через которые феодальные депотенцирующие принципы проникли в церковное тело; освободиться также от клерикального брака и сожительства, которые мешали духовенству быть полностью духовенством и обременяли Церковь притязаниями полузаконнорожденного потомства священников. Во Франции реформа монахов идет первой, движимая Клюни; и когда сам Клюни становится менее ревностным, потому что слишком велик и богат, дух воинства против греха перевоплощается в Гранд-Шартрёз, в Сито и Клерво. Реформа светского духовенства следует за ней, с Гильдебрандом, истинным хозяином; ибо Церковь переходила от прелатства к папству, и Папа становился истинным монархом, вместо номинального главы епископской аристократии.

Совершенная организация и непрерывное очищение Церкви составляли одну часть общего прогресса периода. Другая состояла в высвобождении больших сил из неразборчивой анархии феодализма и продвижении французской монархии при Людовике Шестом к эффективному суверенитету, все это способствовало более верному закону и порядку по всей Франции. Затем через XI и XII века пришла борьба народа, из крепостничества к некоторому контролю над своими собственными лицами и состояниями. Крепостные были освобождены и стали крестьянами; скученные обитатели убогих городов стремились стать горожанами с реальной силой и хартированной властью защищать себя от сеньориальной тирании. Их права ограничивали и фиксировали поборы их лордов. Повсюду население увеличивалось; старые города быстро росли, и множество новых появилось на свет. Экономическая эволюция прогрессировала, продвигаясь с освобождением промышленности, организацией гильдий, ростом торговли, открытием новых рынков, ярмарок и более свободных путей коммерции: таким образом, больше богатства распространялось среди многих. Архитектура с новыми гражданскими ресурсами продвигалась через романский стиль к готическому, в то время как аффилированные искусства скульптуры и живописи становились более выразительными. Затем начались Крестовые походы и сделали свою работу по распространению знаний по Оксиденту, перенося иностранные идеи и институты через провинциальные барьеры. Крестовые походы не могли бы состояться, если бы не освобождение социальных сил в течение полувека, предшествовавшего их началу в 1099 году. К ним привело и их сделало возможным продвижение папства к господству, рост рыцарства и привычка совершать дальние паломничества к святым местам, а также богатство, приходящее с более активной торговлей и промышленностью.

Таким образом, человечество повсеместно шевелилось по всей земле, которую мы знаем как Франция. Такое шевеление не могло не увенчать себя более мощным взмахом духа через высшие области мысли. Это должно было проявиться среди святых и докторов Церкви в их философиях и теологиях ума и сердца; с такой же силой это должно было проявиться среди тех более стойких рационалистов, которые с трудом и сомнениями, или под жестким принуждением, все еще держали себя в пределах церковного лона. Это проявилось также среди еретиков, которые позволяли сжечь себя, чем отказаться от своих внезаконных убеждений. Это должно было также проявиться через вещи прекрасные, в стремлениях искусства к совершенному символическому представлению того, что душа лелеяла или ненавидела; и проявиться также в литературе общих языков, так же как в литературе освященной временем латыни. В конечном счете, это должно было проявиться, через каждую повышенную способность и аппетицию всеобще стремящейся и желающей души человека, в более широком, более смелом понимании и оценке жизни.

ГЛАВА XIII

МЕНТАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ XI ВЕКА: ГЕРМАНИЯ; АНГЛИЯ; ЗАКЛЮЧЕНИЕ

I. Немецкое присвоение христианства и античной культуры. II. Духовный конфликт Отло. III. Англия; Заключительные сравнения.

I

В немцах XI века отмечается сильное чувство немецкой самости, дополненное осознанием того, что латинская культура — это иностранное дело, привнесенное как вещь великой ценности, которую им было бы чрезвычайно хорошо сделать своей собственной. Они даже осознают, что были обращены в латинское христианство, которое со своей стороны они наполняют немецкими мыслями и чувствами. Они не романский народ; они никогда не говорили на латыни; она никогда не была и никогда не будет их речью. Они освоят то, что смогут, из античного образования, которое было принесено им. Но даже если это не было частью жизни их предков, так оно никогда не проникнет в их собственные личности, чтобы сделать их духовными потомками какого-либо античного латинского или латинизированного народа. Они никогда не были и никогда не будут латинизированы; но останутся навсегда немцами.

Следовательно, присвоение латинской культуры в Германии — это труд перевода: во-первых, ощутимый труд перевода с латинского языка на немецкий язык, и во-вторых, и всегда, более тонкий вид перевода античного влияния в немецкое понимание оного, и постепенно в информирующие принципы, используемые сильным и развивающимся расовым гением. Немецкий гений будет расширен и развит через эти иностранные элементы, но он никогда не перестанет использовать латинскую культуру как средство информирования и развития самого себя.

Нет нужды говорить, что эти сильные утверждения применимы к немцам в их доме к северу от Альп и к востоку от Рейна; не к тем, кто покинул Фатерланд и в течение поколений стал итальянцами, например. Более того, общие фразы всегда должны приниматься с учетом квалификации и сглаживания углов. Ни один народ не может поглотить иностранное влияние, не будучи в некоторой степени переделанным по подобию того, что они получают, и в той мере переставая быть своими неразбавленными «я». В общем, однако, хотя латинское христианство и античная культура были принесены в Германию извне, немцы были обращены или трансформированы только первым, и лишь брали и использовали второе — истинное утверждение это, насколько можно разделить эти два великих смешанных фактора средневекового прогресса.

Очевидно, что те немцы ранних средневековых веков, которые сделали больше всего для продвижения цивилизации своего народа, были по существу проводниками иностранной культуры. Это было явно верно для миссионеров (главным среди которых был англосакс Бонифаций), которые принесли христианство в Германию. Это было верно как для христианского, так и для светского образования Рабана Мавра, который родился в Майнце, будучи очень немцем. Со всей своей латинской ученостью он сохранял интерес к своему родному языку и всегда осознавал, что его народ говорит по-немецки, а не по-латыни. Он поощрял проповедь на немецком языке; и с помощью своего любимого ученика Валафрида он подготовил немецкие глоссы и латинско-немецкие глоссарии для Писания.

До смерти Рабана появились народные переводы Евангелий, проникнутые германским духом. «Хелианд» и «Евангельская книга» Отфрида — самые известные из них. Затем, простираясь через последнюю часть X и первую часть XI века, мы отмечаем труды того самого прилежного из переводчиков, Ноткера Немецкого, монаха Санкт-Галлена и члена семьи Эккехартов, которая дала так много отличных аббатов этому монастырю. Он умер в 1022 году. Подобно Беде, Рабану и многим другим тевтонским ученым, он был энциклопедией знаний, предоставляемых его временем. Он был главой школы немецких переводчиков. Его собственные переводы охватывали часть «Утешения философией» Боэция, «Буколики» Вергилия, «Андрию» Теренция, «О браке» Марциана Капеллы, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля, арифметику, риторику, Иова и Псалмы. Он был учителем всю свою жизнь и немцем всегда, любящим свой родной язык и занимающимся его грамматикой и формами слов. Его метод перевода заключался в том, чтобы дать латинское предложение с близким немецким переводом, сопровождаемым случайным объяснением предмета, также на немецком языке. Все это время эта иностранная ученость героически осваивалась в ведущих монастырях: Фульде, Санкт-Галлене, Райхенау, Херсфельде и других. В их стенах эта латинская культура изучалась и осваивалась, как человек с решимостью и упорством осваивает то, к чему он не рожден.

Помимо тех, кто трудился в качестве переводчиков, в Германии были и другие усердные покровители образования, выступавшие в роли его проводников. Бруно, младший брат Оттона I, выделялся на этом поприще. Он способствовал развитию словесности в своей архиепископской епархии в Кёльне. Из многих земель к нему стекались ученые мужи, среди которых были Лиутпранд и Ратерий. Сам Оттон любил науку и привлекал иностранных ученых к своему двору, одним из которых был уже упомянутый тщеславный Гунцо. Школы перемещались вместе с императором (scholae translatitiae), а также вместе с Бруно, который, будучи архиепископом, герцогом и обремененным государственными делами, находил время для преподавания. Отрывок из его «Жития», написанного Руотгером, свидетельствует об образованности и достижениях этого достойнейшего князя Церкви и земли:

«Затем, как только он усвоил первые основы грамматического искусства, о чем мы слышали от него самого, часто размышляя об этом во славу всемогущего Бога, он по настоянию своего учителя начал читать поэта Пруденция. Тот, будучи католиком в вере и аргументации, выдающимся по красноречию и истине, а также весьма изящным в разнообразии своих произведений и метров, с такой великой сладостью быстро пришелся по вкусу его сердцу, что он сразу же, с большей жадностью, чем можно выразить, впитал не только знание иностранных слов, но даже самую суть сокровенного смысла и, если можно так выразиться, самый чистый нектар. Впоследствии почти не было отрасли свободных искусств во всем греческом или латинском красноречии, которая ускользнула бы от остроты его гения. И действительно, как часто бывает, ни обилие богатств, ни настойчивость шумных толп, ни какое-либо иное отвращение никогда не отвлекали его ум от этого благородного занятия досуга... Часто он восседал в качестве ученого арбитра посреди самых ученых греческих и латинских докторов, когда они спорили о возвышенности философии или о какой-либо тонкости ее блистательной дисциплины, и удовлетворял спорящих под всеобщие аплодисменты, о которых он заботился меньше всего».

Между этих неуклюжих строк можно прочесть, что все это знание было тем, с чем Бруно познакомился в школе. Другой короткий отрывок показывает, насколько новой и странной казалась эта латинская культура и как он подходил к ней с боязливой серьезностью, естественной для того, кто не вполне понимал, что все это значит:

«Шутовство и мимические разговоры в комедиях и трагедиях, которые вызывают такой смех, когда их декламирует множество людей, он всегда читал серьезно; в литературных произведениях он мало считался с содержанием, но главным образом — с авторитетом».

Такое отношение было бы невозможно для итальянца, вскормленного среди латинской или квазилатинской речи и воспоминаний.

Самым любопытным, если не оригинальным литературным явлением времен Бруно и его великого брата была монахиня Хросвита из Гандерсхайма, саксонского монастыря, поддерживаемого королевским саксонским домом. Аббатисой была племянница Оттона, и именно она познакомила Хросвиту с латинской классикой после завершения ее элементарного обучения у другой наставницы (magistra), также насельницы монастыря. Этот факт свидетельствует о вкусе к латинскому чтению среди этой группы знатных саксонских дам. Хросвита вскоре превзошла остальных, по крайней мере в продуктивности, и стала плодовитой писательницей. Она сочинила ряд священных легенд (legendae) леонидскими или рифмованными гекзаметрами. Одна из них содержала легенду о Деве, почерпнутую из Апокрифического Евангелия от Матфея. Она также написала несколько «Страстей» (Passiones), или описаний мученичества святых, и историю о падении и покаянии Теофила — старейшую поэтическую версию договора с дьяволом. Совершенно иной по теме была поэма «Деяния императора Оттона I» (De gestis Oddonis I. imperatoris), написанная между 962 и 967 годами, также леонидскими гекзаметрами. В ней рассказывалось о судьбах саксонского дома, а также о карьере его величайшего представителя.

Возможно, более интересными были шесть моральных драм, написанных в формальном подражании комедиям Теренция. Как гласит предисловие, они должны были служить противоядием от яда последних, воспевая добродетель святых дев в том же роде сочинений, который выставлял напоказ прелюбодеяния распутных женщин. Опять же, источниками Хросвиты были легенды, в которых христианское целомудрие, пусть даже и мученическое, торжествует с несомненной нотой победы. Эти благочестивые подражания нечестивому Теренцию, по-видимому, не были подхвачены другими средневековыми писателями: они не оказали никакого влияния на последующее развитие мистерий. Они остаются свидетельством мужества писательницы и занятий некоторых обитательниц монастыря в Гандерсхайме.

Помимо этого монастыря для знатных женщин и таких монастырей, как Фульда и Санкт-Галлен, интересным центром привнесенного знания был Хильдесхайм, которому повезло с епископами, сделавшими его оазисом культуры на севере. Отвин, ставший епископом в 954 году, снабжал его школу книгами из Италии. Спустя несколько лет после него пришел тот великий, сердечный человек Бернвард, происходивший из княжеского рода, который начал свою церковную карьеру в раннем возрасте, а в 992 году стал епископом. В течение тридцати лет он управлял своей епархией с удивительным благочестием, энергией и рассудительностью — качествами, которые он также проявлял в государственных делах. Он был прилежным исследователем латинской словесности, тем, «кто изучал не только книги в монастыре, но и другие в разных местах, из которых он составил прекрасную библиотеку кодексов богословов, а также философов». У него был талант мастера и рука мастера, умело созидающая; ибо он не только построил прекрасную монастырскую церковь Святого Михаила в Хильдесхайме и велел ее роскошно украсить, но и сам занимался резьбой, живописью и инкрустацией драгоценными камнями. Некоторые из превосходных работ его рук сохранились до наших дней. Его биограф рассказывает о той щедрости и неустанном рвении, которые сделали Хильдесхайм прекрасным, что можно увидеть и по сей день. Тем не менее, во всем Бернвард предстает как человек, сознательно изучающий, собирающий и привносящий в свою любимую церковь искусство издалека и знание, которое не принадлежало его собственному народу. Считается, что бронзовая работа на колонне Бернварда в Хильдесхайме отражает влияние колонны Траяна, в то время как двери церкви Бернварда, несомненно, следуют дверям церкви Святой Сабины на Авентине. Это показывает, как Бернвард замечал, учился и копировал во время своего пребывания в Риме в 1001 году, когда Оттон III был императором, а Герберт — папой.

Преемник Бернварда, Годехард, продолжил это благое дело. Одно из его писем заканчивается быстрым призывом о книгах: «Mittite nobis librum Horatii et epistolas Tullii». К тому же поколению принадлежал Фрумунд (расцвет ок. 1040 г.), монах из Тегернзее, где Годехард был аббатом, прежде чем стать епископом Хильдесхайма. Он был крепким немецким любителем классики — очень немецким. В одном письме он просит прислать копию Горация, по-видимому, чтобы дополнить свою собственную, а в другом — копию Стация; другие письма упоминают Ювенала и Персия. Его рвение к учебе столь же очевидно, как и тот факт, что он изучает литературу, к которой не был рожден. Его напыщенные гекзаметры обливаются потом от усилий овладеть иностранным языком и метром. Люди хотели сделать его священником; но не он:

«Cogere me certant, fatear, quod sim sapiens vir»,

и, кажется, с его лица не сходит добрая усмешка:

«Discere decrevi libros, aliosque docere:

от такой работы никакие трудности меня не отвратят; пусть моей наградой будет стать соработником (synergus) того, чему всемогущий Бог позволяет процветать в это время Христа или во времена былые».

Дух велик, литературный результат ужасен. С усердием ученая элита Германии предавалась латинской словесности. И со временем из их среды должны были выйти выдающиеся ученые. Но латинская культура оставалась предметом изучения; ее иностранный язык никогда не был для них родным; и, по крайней мере, в XI веке они использовали его с мучительным усилием, которое заметно в их сочинениях и обилии германизмов в них. Может появиться кто-то вроде Ламберта Герсфельдского, знаменитого анналиста эпохи Гильдебранда, который благодаря исключительным дарованиям достигает хорошего владения латынью и пишет с сознательным приближением к квазиклассической правильности. Место его рождения и источники его образования неизвестны. Ему было тридцать лет, и он, несомненно, получил свою превосходную подготовку по латыни, когда принял постриг в монастыре Герсфельд в 1058 году. Но в следующем году он совершил паломничество в Иерусалим, а впоследствии и другие путешествия. Свои «Анналы» он написал в поздние годы, отложив перо в 1077 году, когда привел императора в Каноссу. У него была набитая рука, а его стиль — очевидный результат глубокого изучения классиков. Его труд остается лучшим образцом латыни, написанным немцем XI века.

Среди немецких ученых того периода нельзя найти более обаятельного существа, чем Герман Контрактус, хромой или парализованный. Его отец, швабский граф, привез маленького калеку в монастырь Райхенау. Это было в 1020 году. Герману было семь лет. Там он учился и преподавал, и любил своих ближних до самой смерти тридцать четыре года спустя. Его ум был так же силен, как слабо было его тело. Он не мог подняться с подвижного кресла, на которое его сажал слуга, и едва мог сидеть. Он говорил с трудом; его слова были едва понятны. Но его знания были энциклопедичны, его симпатии — широки: «Homo revera sine querela nihil humani a se alienum putavit», — говорит любящий ученик, описавший его жизнь. Зло было чуждо его натуре. Ласковый, жизнерадостный, счастливый, его милая и располагающая личность вызывала любовь всех людей, а его ученость привлекала учеников издалека.

«Наконец, после того как он десять дней мучился от тяжелого плеврита, милосердие Божие сочло нужным освободить его святую душу из темницы. Я, который был его близким другом более других, — говорит биограф, — подошел к его ложу на рассвете и спросил его, не чувствует ли он себя немного лучше. „Не спрашивай меня, — ответил он, — а лучше послушай, что я должен тебе сказать. Я умру очень скоро и не поправлюсь: поэтому тебе и всем моим друзьям я вверяю свою грешную душу. Всю эту ночь я пребывал в экстазе. С такой полной памятью, какая у нас есть на молитву Господню, мне казалось, что я снова и снова читаю „Гортензия“ Цицерона, а также просматриваю содержание и самые написанные страницы того, что я намеревался написать „О пороках“ — точно так же, как если бы это было уже написано. Я так взволнован и возвышен этим чтением, что земля и все, что к ней относится, и эта смертная жизнь презренны и утомительны; в то время как будущий вечный мир и вечная жизнь стали таким невыразимым желанием и радостью, что все эти преходящие обстоятельства — ничто, пустота. Мне тягостно жить“».

Разве это не было видением ученого? Немецкий карлик читает и заботится о «Гортензии» так же, как Августин, из «Исповеди» которого, несомненно, пришла рекомендация этого классика. Варварская латынь «Жития» настолько груба и нескладна, что не передает никакого определенного грамматического смысла. Его можно только почувствовать. Биограф не может писать по-латыни правильно, ни бегло и безграмотно, как человек, рожденный для латинообразной речи. Собственная латынь Германа немногим лучше. Она не приближается ни к беглости, ни к стилю. Но ученое рвение было присуще ему, и его труды остались — длинная хроника, трактат об астролябии и один о музыке; также, возможно, поэма в леонидских элегических стихах «Спор овцы и льна», которая продолжается несколько сотен строк, пока не доходишь до желанного caetera desunt.

Таким образом, с тяжеловесным тевтонским усердием немцы изучали тривиум и квадривиум. Они потели над латинской грамматикой, читая также литературу или стандартные отрывки. Их невежество в естественных науках было не более плотным, чем у народов к западу от Рейна или к югу от Альп. Многие из них отправлялись учиться в Шартр или Париж. В рамках намеченной схемы знаний для них было слишком много того, что нужно было освоить, чтобы позволить себе придумывать новые области изучения. Они не могли не оставаться в течение многих десятилетий переводчиками иностранного материала на свой немецкий язык или на самих себя. В XII и XIII веках они станут переводчиками французской и провансальской литератур.

Еще до XI века немцы работали над логикой — вспоминается оппонент Герберта, Отрик; и некоторые из них занимались диалектикой и философией. Вильгельм, аббат Хиршау, грубо предвосхитил Ансельма в попытке силлогического доказательства бытия Бога. Он умер в 1091 году, а когда-то был монахом в монастыре Святого Эммерама в Регенсбурге в Баварии, где мог знать некоего монаха по имени Отлох, который оставил уникальное откровение о самом себе. Мы достаточно информированы о том, что изучали немцы и другие народы в XI веке; но этот человек раскрыл духовный конфликт, из которого он с трудом вывел мир своей души.

II

Ничто так не увлекает в жизни святого человека, как борьба и кризис, через которые утверждаются его убеждения и обретается мир. Как разнообразна была эта борьба — у Будды, у Августина, у Лютера или Игнатия Лойолы. Ее герои делятся на две группы: в одной человек достигает цели собственным мышлением и решимостью; в другой он вверяет себя Богу, и может случиться так, что дьяволы и ангелы ведут борьбу, полем битвы и призом в которой является его душа. Тем не менее, сам человек держит весы победы; выбор за ним, и именно он в конце концов переходит на сторону дьявола или принимает благодать Божью. Этот конфликт, в котором человек чувствует помощь Бога, все еще остается уделом людей; меняются только его формы и обстановка. Поэтому борьба и слезы, через которые души обретали свою мудрость и свой мир, никогда не перестают волновать нас. Отлох, как и многие другие средневековые ученые, был обеспокоен греховным удовольствием, получаемым от Туллия и Вергилия, Марона и Лукана. Но главное смятение его души происходило от сомнений, которые возникали из его человеческих симпатий и моральных соображений — может ли Библия быть истинной, а Бог всемогущим, когда вокруг царят грех и страдание? Борьба, через которую он обрел уверенность, была высшим опытом его жизни: она определила его мысли; его сочинения были ее плодом; они отражают борьбу и борющегося и представляют психологическую картину средневековой немецкой души.

Он родился в епископстве Фрайзинг в Баварии вскоре после 1000 года и провел свою юность в монастырских школах Тегернзее и Герсфельда. Его ученость стала очевидной для окружающих благодаря его мастерству в копировании текстов красивым почерком, украшенным миниатюрами. В 1032 году он принял монашеские обеты в монастыре Святого Эммерама в Регенсбурге, который был основан задолго до этого в честь этого святого франкского миссионера-епископа, принявшего мученическую смерть в Баварии в конце эпохи Меровингов. Анналы монастыря сохранились. Когда императорами были Оттоны, там процветали грамматические и богословские штудии, особенно при неком способном Вольфганге, который умер в должности епископа Регенсбургского в 994 году и чью жизнь описал Отлох. Последний, став монахом, получил руководство монастырской школой, которой продолжал руководить тридцать лет. Затем он ушел, потому что некоторые из молодых монахов настроили аббата против него; но после нескольких лет, проведенных главным образом в монастыре Фульда, он вернулся в монастырь Святого Эммерама в 1063 году, где и умер глубоким стариком десять или пятнадцать лет спустя. С юности он был подвержен болезням, вплоть до приступов обморока, и, записывая это на закате своих дней, он говорит о своих многочисленных телесных немощах.

Когда Отлох оглядывался на свою жизнь, казалось, что кризис его души наступил вскоре после того, как он стал монахом. Мудрость, обретенная через него, пришла как ответ на те вопросы, которые составляли дьявольскую сторону того великого опыта. Отлох описывает это в своей «Книге об искушениях некоего монаха».

«Был один грешный клирик, который, будучи часто вразумляем Господом, в конце концов обратился к монашеской жизни. В монастыре, где он стал монахом, он встретил людей разного рода, некоторые из которых предавались чтению светских произведений, в то время как другие читали Священное Писание. Он решил подражать последним. Чем усерднее он был в этом, тем больше его донимали искушения дьявола; но, вверяя себя благодати Божьей, он упорствовал; и когда спустя долгое время он был избавлен и обдумывал то, что претерпел, ему показалось, что другие могут назидаться его искушениями, так же как и отрывками из Священного Писания, которые пришли к нему через божественное вдохновение. Поэтому он начал писать следующее: Я хочу рассказать о заблуждениях сатаны, которые я переносил во сне и наяву. Его обманы сначала смутили меня сомнением, не был ли я опрометчив, приняв опасный обет монашеской жизни, не посоветовавшись с родителями или друзьями, когда Писание велит нам „все делать по совету“. Дьявольская иллюзия, словно сочувствуя и советуясь со мной, навевала эти и подобные мысли. Когда, благодаря сопротивлению благодати Божьей, Искуситель не смог добиться своего здесь, он попытался заставить меня отчаяться из-за моих многочисленных грехов. „Думаешь ли ты, — сказал он, — что такой негодяй может ожидать милости от Бога-Судии, когда написано: „Едва праведник спасется“?“ Так он подавлял меня, пока я не мог ничего делать, кроме как плакать, и слезы были моим хлебом день и ночь. Я свидетельствую из глубины своего сердца, что никто не может преодолеть такие заблуждения, кроме как через одну лишь благодать Божью».

«Когда Ткач козней не смог заставить меня полностью отчаяться, он попытался с помощью других аргументов хитрости склонить меня к богохульству против божественного правосудия, внушая мысли, словно соболезнуя моему несчастью: „О несчастнейший юноша, чье горе никто не удостаивает принять во внимание — но люди не виноваты, ибо они не знают твоей беды. Один Бог знает, и так как Он может все, почему Он не помогает тебе в скорби, когда ради любви к Нему ты оставил мир и теперь терпишь эту агонию? Покончи с невозможными молитвами и глупой скорбью. Несправедливость этого Властителя не позволит всем погибнуть“. Эти заблуждения были связаны с тем, о чем я теперь хочу упомянуть: часто я просыпался от какого-то воображаемого сигнала и спешил в ораторий до времени утренней молитвы; также, и в течение нескольких лет, хотя я спал ночью как человек, здоровый телом, когда приходил час вставать, мои конечности были онемевшими, и только с неуверенным дрожащим шагом я мог добраться до церкви».

«Нужно рассказать об одном заблуждении и искушении, которое я едва ли знаю, как описать, так как никогда не читал и не слышал ни о чем подобном. Под давлением моих многочисленных искушений я был доведен — хотя по благодати Божьей я никогда не был полностью оторван от веры и надежды на небесную помощь — до сомнения в Священном Писании и самой сущности Бога. В борьбе с другими искушениями была некоторая передышка, и оставалось прибежище надежды. В этом я не знал облегчения, и когда прежде я был укреплен священной книгой и сражался против стрел смерти оружием веры и надежды, теперь, замкнутый в сомнении и умственной слепоте, я сомневался, есть ли истина в Священном Писании и всемогущ ли Бог. Это обрушилось на меня с такой силой, что лишило меня ни силы тела, ни силы духа, и я не мог ни видеть, ни слышать. Тогда иногда казалось, что голос шепчет прямо мне на ухо: „К чему такие тщетные труды? Разве ты не можешь, глупейший из смертных, доказать на собственном опыте, что свидетельство Писания лишено смысла или разума? Разве ты не видишь, что то, что говорит божественная книга, есть противоположность тому, что одобряют жизни и привычки человечества? Те многие тысячи, которые не знают и не заботятся о том, чтобы знать его доктрину, думаешь ли ты, что они заблуждаются?“ Встревоженный, я настаивал, как будто против кого-то, кто задает вопросы и возражает: „Как же тогда такое согласие между всеми боговдохновенными писаниями, когда они говорят о Боге-Основателе и о послушании Его заповедям?“ Тогда в ответ предлагались слова такого рода: „Глупец, Писания, на которые ты полагаешься для познания Бога и религии, говорят двойными словами; ибо люди, которые их писали, жили так, как люди живут сейчас. Ты знаешь, как все люди говорят хорошо и благочестиво, а поступают иначе, как подсказывает выгода или слабость. Из чего ты можешь узнать, как авторы древних писаний писали хорошие и религиозные изречения, а сами не жили соответственно. Пойми же, что все книги божественного закона были написаны так, что они имеют внешнюю поверхность благочестия и добродетели, но совсем другой внутренний смысл. Все это доказывается словами Павла: „Буква убивает; дух, то есть смысл, животворит“. Так ты видишь, как опасно следовать предписаниям этих книг. Так же следует думать и о сущности Бога. И кроме того, если бы существовала какая-либо личность или сила всемогущего Бога, не было бы этой очевидной путаницы во всем — и у тебя самого не было бы всех этих сомнений, которые тебя мучают“».

Последнее дьявольски коварное внушение было как раз тем, что могло привести к отчаянию не имеющий поддержки разум, ищущий веры. Душа Отлоха проходила через глубины; но путь теперь идет вверх, и быстро:

«Я был атакован невероятным количеством этих заблуждений, и они были настолько странными и неслыханными, что я боялся говорить о них кому-либо из братьев. Наконец, я бросился на землю, стоная в горечи, и, собрав силы своего ума, закричал губами и сердцем: „О, если Ты есть кто-то, Всемогущий, и если Ты везде, как я читал так часто во стольких книгах, теперь, я молю, покажи мне, кто Ты и что Ты можешь сделать, избавив меня быстро от этих опасностей; я больше не могу выносить эту борьбу“. Мне не пришлось ждать; благодать Божья рассеяла все облако сомнения, и такой свет знания излился в мое сердце, что с тех пор мне никогда не приходилось терпеть тьму смертельного сомнения. Я начал понимать то, что едва осознавал прежде. Тогда благодать знания настолько увеличилась, что я больше не мог скрывать ее. Я был побуждаем невыразимым импульсом предпринять какую-то работу благодарности во славу Божью, и казалось, что этот новый пыл должен быть посвящен сочинительству. Поэтому я написал то, что написал о тех дьявольских заблуждениях, которые возникли из моих грехов, а затем показалось разумным рассказать о божественном вдохновении, благодаря которому мой ум смог их отразить; чтобы тот, кто читает эти заблуждения, мог в то же время знать действия божественной помощи и не приписывать мне победу, которая никогда не была моей, или, думая, что помощи не было в моем искушении, не бояться, что она подведет его. Я помню, как часто, особенно при вставании по утрам, казалось, что кто-то встает со мной и идет со мной, кто безмолвно предупреждал или мягко убеждал меня исправить ошибки, которые, возможно, еще вчера я совершал по неведению и считал не имеющими значения».

«Когда, окруженный такими вдохновениями, я входил в церковь и склонялся в молитве — Бог знает, что я не лгу — казалось, что кто-то умолял меня с такой же искренностью молитвы, говоря: „Поскольку даровано то, о чем ты просил Меня, мне будет ценно, если ты будешь повиноваться моим просьбам. Разве ты не продолжаешь пребывать в тех пороках, которые я часто умолял тебя оставить? разве ты не горд и плотски, небрежен в служении Богу, ненавидя тех, кого не должен ненавидеть, хотя Писание говорит: „Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца“? Где теперь терпение и постоянство и то совершенство, которое ты обещал Богу, если Он избавит тебя от опасностей и сделает монахом? Бог сделал, как ты просил, почему ты медлишь исполнить свой обет? Ты просил Его поставить тебя в место, где у тебя был бы запас книг. Вот, ты был услышан; у тебя есть книги — из которых ты можешь узнать о жизни вечной. Почему ты расточаешь свой ум на суету и не спешишь принять желанный дар? Ты также просил быть испытанным, и испытан ты был в искушении, и избавлен. Тем не менее, ты все еще человек, не пригодный ни для мира, ни для войны, так как когда битва далеко, ты готов к ней, а когда она приближается, ты бежишь. Кто из святых отцов, о которых ты читал в Ветхом или Новом Завете, был так дорог Мне, что Я не стремился испытать его в горниле скорби? Блаженны те, кто терпит гонения за правду. Крут и узок путь; никто не увенчан, кто не подвизался законно. Когда ты читал эти и многие другие отрывки из Писания, почему, если ты желаешь венца жизни вечной, ты не хочешь терпеть никакой скорби за свои грехи?“»

Затем Дух Божий со многими увещеваниями показывает Отлоху, насколько легким был его удел и насколько необходимы ему были его искушения, даже самые плотские искушения плоти, которые Отлох переносил вместе со всеми монахами. И ему велено обдумать их причину и порядок:

«Сначала ты был испытан более легкими испытаниями, чтобы постепенно ты мог набраться сил для более тяжких; по мере того как ты прогрессировал, ты приписывал своей собственной силе то, что было совершено Моей благодатью. Поэтому Я подверг тебя последнему искушению, из которого ты выйдешь тем более уверенным в Моей благодати, чем меньше ты полагаешься на свои заслуги».

«Воюющими противоположностями» духовной борьбы Отлоха были, с одной стороны, злые мысли и заблуждения от дьявола, а с другой — сила и просвещение, даруемые благодатью Божьей. Чем ближе кризис, тем яснее шепот дьявола и предупреждения наставляющего голоса. Роль Отлоха в этом заключалась в его выборе и принятии божественного советника. Этот конфликт никогда не изглаживался из его ума. Он много говорит о видениях, в которых приходили части его просвещения. Однажды, читая Лукана в монастыре, он упал в обморок, и в обмороке был избит многими ударами человеком с ужасным и угрожающим лицом. Этим он был побужден оставить мирское чтение и другие мирские суеты. Эти визионерские порки оставили его слабым и больным телом. Они были подступами к его великому духовному конфликту. Его «четвертое видение» находится внутри кризиса и о нем. Этот монах, погруженный в духовные битвы, имел также свое мнение относительно управления монастырем, и одно время отказывался подчиняться нерегулярным постановлениям аббата, и отзывался о нем резко:

«За это я покаялся перед аббатом, но не перед Богом, против Которого я сильно согрешил; и через несколько дней я заболел. Эта болезнь была от Бога, так как я всегда умолял Его милосердия, чтобы за любой совершенный грех я мог претерпеть болезнь или скорбь, и так оно и пришло ко мне. В этом случае, когда слабость несколько дней держала меня в лазарете, однажды вечером, когда смеркалось, я подумал, что мне станет лучше, если я встану и посижу у своей койки. Внезапно дом показался наполненным пламенем и дымом. Охваченный ужасом, мое обычное доверие к Богу рассеялось, я, шатаясь, направился к койке послушника, отвечающего за лазарет, но, устыдившись, повернул назад и пошел к койке больного брата; он спал. Тогда я обессиленный опустился на свою койку, думая, как избежать ужаса этого видения дыма. Я не сомневался, что дым был делом злых духов, которые из его середины попытаются мучить меня. Постепенно видя, что это не физическое, а духовное, и что некому помочь мне, так как все спали, я начал петь определенные псалмы и, напевая, вышел и вошел в ближайшую церковь, Святого Галла, и упал перед алтарем. Сразу же, за мои грехи, сила ума и тела покинула меня, и я почувствовал, что мои губы сжаты злыми духами, так что я не мог пошевелить ими, чтобы спеть псалом. Я пытался, пока не устал, открыть их руками».

«Покинув ту церковь, скорее ползком, чем шагом, я добрался до великой церкви Святого Эммерама, где надеялся на некоторое облегчение своей агонии. Но было как прежде; я едва мог произнести несколько слов молитвы. Поэтому я с трудом пробрался обратно к своей постели, надеясь от чистого изнеможения получить хоть какой-то сон. Но его не было, и, как бы я ни поворачивался, я все еще видел видение дыма. Внезапно — спал я или бодрствовал? — я оказался на хорошо знакомом мне поле, окруженный толпой демонов, насмехавшихся надо мной с визгливым смехом. Чем громче они смеялись, тем печальнее я становился, видя их собравшимися, чтобы уничтожить меня. Когда они увидели, что я не хочу смеяться, они пришли в ярость, крича: „Так! ты не хочешь смеяться и веселиться с нами! Раз ты выбираешь меланхолию, ты получишь ее сполна“. Затем, летая вокруг меня, ударами со всех сторон они кружили меня снова и снова вместе с собой над огромными пространствами земли, пока я не думал умереть. Страдая невыразимо, я был наконец опущен на вершину пика, который едва удерживал меня; никакой глаз не мог измерить его бездну. Тщетно я искал спуска, и демоны продолжали летать вокруг меня, говоря: „Где теперь твоя надежда на Бога! И где этот Бог твой! Разве ты не знаешь, что ни Бога нет, как говорят люди, ни силы в Нем, которая могла бы превозмочь нас? Одно доказательство этого в том, что у тебя нет помощи, и нет никого, кто мог бы избавить тебя из наших рук. Выбирай теперь; ибо если ты не присоединишься к нам, ты будешь брошен в бездну“. В этой тесноте, едва соглашаясь или сопротивляясь, я смутно вспомнил, что когда-то верил и читал, что Бог везде, и поэтому я огляделся, не пошлет ли Он какую-то помощь. Теперь, когда демоны продолжали настаивать, чтобы я выбрал, и когда я был почти готов пообещать то, что они хотели, внезапно появился человек и, стоя рядом со мной, сказал: „Не делай этого; все, что говорят эти обманщики, — ложь. Пребудь твердым в той вере, которую ты имел в Бога. Он знает все, что ты терпишь, и допускает это для твоего блага“. Затем он исчез, и демоны вернулись, летая вокруг меня и говоря: „Жалкий человек, неужели ты доверишься тому, кто пришел обмануть тебя? Ведь он не посмел ждать, пока мы придем! Иди же, отдай себя в нашу власть“».

«Произнося эти слова в ярости, они схватили меня и закружили, жестоко избитого, через равнины и пустыни, над высотами и пропастями, и поставили на еще более страшный пик, осыпая меня оскорблениями и угрозами, чтобы заставить меня исполнить их волю. И, как прежде, я был близок к тому, чтобы поддаться, и оглядывался в поисках помощи от Бога, когда тот же человек снова встал рядом и ободрил меня. „Не сдавайся; пусть твое сердце утешится против своих осаждающих“. И я ответил: „Господи, я больше не могу выносить эти опасности. Останься со мной и помоги, чтобы, когда Ты уйдешь, они не мучили меня еще более тяжко“. На что он сказал: „Их угрозы не могут превозмочь, пока ты упорствуешь в вере и надежде на Господа. Утешься; чем острее борьба, тем быстрее она закончится. Если с постоянством ты будешь вести битвы Господни, ты получишь вечные награды в будущем, а в этом мире ты будешь знаменит“».

«Затем он исчез во второй раз, и демоны, которые не смели ничего делать в его присутствии, неистовствовали и насмехались еще свирепее и держали меня в мучении, пока, по действию божественной благодати, не прозвенел монастырский колокол к утренней молитве. Я услышал его, лежа в постели, и постепенно приходя в себя, я осознал, что жив, и больше не видел видения дыма. С благодарностью я вспомнил то, что человек в моем видении сказал мне, что мое испытание скоро закончится. После этого, хотя много дней я лежал больной телом и душой, мои духовные искушения начали уменьшаться; и я узнал, что без благодати Божьей я — ничто, и всегда буду ничем».

Борьба, через которую к Отлоху пришли вера и мир, стала источником его мудрости; она определила точку зрения, с которой он судил жизнь, и установила категории, в которых он упорядочил свои знания; она направила его мысли и придала цель и единство его сочинениям. Его благодарность Богу побудила его писать, чтобы другие могли приобщиться к свету и мудрости, которые даровала ему благодать Божья; и его сочинения главным образом развивают те вопросы, которые решила победа в его духовном конфликте. Я воздержусь от дальнейшего цитирования их, хотя они кажутся мне самыми интересными произведениями благочестивого и доктринального характера, исходящими от любого немца этого все еще грубого и незрелого интеллектуального периода.

III

С точки зрения развития средневековых интеллектуальных интересов в XI веке, Англия может предложить мало что самобытного. Твердое правление Кнуда (1016–1035) принесло некоторое восстановление порядка после времен борьбы между датчанами и саксами. Но его сын, Хардекнуд, был дикарем. Затем последовало правление Эдуарда Исповедника (1042–1066). Оно носит ореол, потому что это был конец старого порядка, который отныне должен был стать воспоминанием. Затем последовала революция нормандского завоевания. Словесность не процветала среди этих бурь. В начале периода Дунстан — единственное имя, заслуживающее внимания, как человек, который поощрял словесность в монастырях, где его энергия приносила дисциплину. Английское благочестие и ученость смотрели тогда, как смотрели прежде и будут смотреть веками, на Континент. И Дунстан способствовал развитию словесности, призвав на помощь Аббона из Флёри, о котором уже было сказано.

Во времена Дунстана саксонские люди все еще переводили Писание на свой язык — скорее перефразировали его, с изменением духа. Такие переводы были нужны в англосаксонской Англии, как и в Германии. Но после Завоевания введение нормандского французского языка имело тенденцию уменьшить, по крайней мере, осознание такой потребности. Этот язык, по сравнению с англосаксонским, был гораздо ближе к латыни, что уменьшало пропасть между ученым языком и народным. Норманны (по крайней мере в речи) были галлизированы, но сохранили многие норвежские черты. Англия также приобрела галльский налет, поскольку нормандский французский стал языком двора и новой знати. Но народ продолжал говорить по-английски. Степень иностранного влияния на их мышление и манеры можно оценить по доле иностранных идиом, проникающих в английский язык; и тот факт, что английский язык оставался по существу и структурно английским, доказывает то же самое для Англии в расовом отношении. Несмотря на введение иностранных элементов, народ и язык выстояли и становились все более прогрессивно английскими.

На острове до Завоевания круг занятий был таким же, как на Континенте; и это событие не принесло никаких изменений. Занятия могли улучшиться, но не имели бы нового источника, из которого можно было бы черпать. И в этот период расовых потрясений и революций было маловероятно, что англосаксонский темперамент проявит себя так же ясно, как прежде в саксонской поэме «Беовульф» или личности саксонского Альфреда, или в саксонском «Бытии» и сочинениях Кюневульфа. Одним словом, XI век в Англии был именно тем периодом, когда старые черты становились неясными, а никаких отчетливых модификаций в соответствии с новыми условиями не было выработано. Следовательно, для представления интеллектуального гения английского народа приходится ждать следующего века, времени Иоанна Солсберийского и других английских умов. Даже они будут получать свою подготовку и свои знания во Франции и Италии. Англия все еще находилась интеллектуально, так же как и политически, под иностранным господством.

Во всех отношениях нам стало ясно, насколько радикально различались условия и способности людей в Англии, Германии, Франции и Италии в XI веке. Очень разными были их интеллектуальные качества, и разной была также мера их достижения ощутимого средневекового характера, который в Италии не был характером древних латинян, во Франции не был характером галльских провинциалов, а в Англии и Германии не был полностью характером первоначальных кельтских и тевтонских племен. Ни в XI веке, ни позже не было стирания расовых черт; однако средневековая модификация стремилась постоянно вызывать общее единообразие интеллектуального интереса и принятого взгляда.

Существует некая древняя Chronicon Venetum, написанная венецианским дипломатом и государственным деятелем по имени Иоанн Диакон, который умер, по-видимому, вскоре после 1008 года. Он был капелланом дожа Петра Орсеоло и послом дожа к императорам Оттону III и Генриху II. Более ранние части его «Хроники» были взяты из Павла Диакона и других; более поздние являются его собственными и образуют легкое повествование, которое не претендует на философскую проницательность и не говорит ни о чудесах, ни о христианском провидении Божьем. Его интересы вполне светские. Иоанн пишет свою латынь, беглую, ясную и неклассическую, точно так же, как он мог бы говорить на своем венецианском языке, своем vulgaris eloquentia. Нет никаких усилий, никакой борьбы со средством выражения, но повсеместное качество знакомства со своей историей и с языком, на котором он ее рассказывает. Эти характеристики, можно с уверенностью сказать, не встречаются в такой же степени в работе ни одного современного писателя к северу от Альп.

Человек и его история, в конечном счете, какими бы посредственными они ни были, состоялись: они не борются и, по-видимому, никуда не стремятся. Писание не предполагает в авторе способности, еще не достигнутой, или какого-либо несовершенного смешения разрозненных элементов в его образовании. Не следует делать слишком широких обобщений на основе качеств, продемонстрированных в этой работе; однако они указывают на то, что народ, к которому принадлежал писатель, обладал определенной целостностью развития, в которой составные элементы культуры и предшествующего человеческого роста и упадка были смешаны в согласии. Эта старая «Хроника» дает иллюстрацию того факта, что переходные и раннесредневековые века не принесли Италии ничего нового или чуждого, ничего, чего не было бы в крови, ничего, что глубоко нарушило бы непрерывность итальянской культуры и характера, которые двигались без перерыва, будь то по восходящим или нисходящим кривым.

Тем не менее, очевидно, что итальянец XI века — уже не латинянин Империи. Во-первых, он более индивидуалистичен. Раньше колоссальная мощь римского правительства объединяла граждан и подвластные народы и накладывала на них человеческое единообразие. Избыточная энергия латинской расы поглощалась тогда функциями Respublica или, по крайней мере, направлялась по общим каналам. Это великое объединение давно было разрушено; и меньшие единицы вновь заявили о себе — гражданские единицы города или округа и индивидуальные единицы человеческих существ, на которых больше не давило формирующее влияние одного великого правительства.

В имперские времена города составляли подчиненные единицы Respublica; римская, как и греческая цивилизация, была по существу городской. Это условие сохранилось. Цивилизация Италии в XI веке была все еще городской, но теперь она была более отчетливо цивилизацией небольших, тесно сплоченных тел, которые больше не были объединены. По большей части жизнь, мысль Италии были в городах; она оставалась преимущественно гуманистической, занятой людьми и их смертными делами, их радостями и ненавистью, и всем тем, что развивается при частом ежедневном общении с ближними. Таким образом, интеллект Италии оставался светским, интересуясь смертной жизнью и не будучи столь занятым богословием и жизнью за гробом. Это в равной степени верно как для интеллектуальной энергии римского папства, так и для умственной деятельности городов, которые служили ему или противостояли ему, в зависимости от их политики.

С другой стороны, интенсивная эмоциональная природа итальянцев была склонна к религиозности и была предана отчаянию, слезам и экстазу; ее любовь била ключом и бросалась к своему объекту без посреднических услуг разума. Если приходило размышление, то это было пламенное раздумье любви, а не религиозное рассуждение. Не стоит забывать, что итальянцы, ставшие схоластическими богословами или философами, покидали Италию и подвергали себя северным духовным влияниям в Париже или где-то еще. Величайшими из них были Ансельм, Петр Ломбардский, Бонавентура, Фома Аквинский. Никто из них не оставался на всю жизнь полностью итальянцем.

Таким образом, для итальянцев религия означала либо папское правительство и ежедневные условности соблюдения обрядов и мелкие умственные привычки, все очень светские; либо она означала то, что было делом экстаза, а не мысли — конечно, в общем смысле. Средневековый итальянец (в XI веке лишь в чуть меньшей степени, чем в XII или XIII) — это, типично говоря, человек городских человеческих интересов и дел, политик, торговец, врач, человек закона или словесности, художник или поэт. Если он действительно религиозен, его религия — это эмоция, и она не занята догматами, не интересуется доктринальной правильностью или реформой. Такой религиозный характер может, в зависимости от индивидуального темперамента, привести к Ромуальду или Петру Дамиани; его совершенный идеал — Франциск Ассизский.

В стране, ныне называемой Францией, все было иначе. Нет нужды повторять то, что было сказано о меньшей силе и несколько нарушенной непрерывности античности там, по сравнению с Италией. Тем не менее, существовала достаточная сила античного влияния и наследия, чтобы сохранить язык романским, а формы его литературы частично заданными античной традицией. Но дух не был латинским. Возможно, он лишь казался таковым у галльских провинциалов. Во всяком случае, прибывающие франки и другие германцы привнесли тевтонское вливание и вдохновение, которые навсегда удержали Францию от того, чтобы быть или стать северной Италией.

Дух также не был городским. Конечно, большая часть энергии французской мысли пробудилась и совершила свою работу в городах; и Париж должен был стать интеллектуальным центром. Но напряжение французской жизни не было столь уверенно в городах, а умы людей не были столь характерно городскими, как в Италии, и отнюдь не столь преимущественно гуманистическими. Даже в XI веке виден высокий диапазон французской мысли, французских интеллектуальных интересов; ибо он охватывает проблемы философии и богословия и не находит своей границы и предела в феноменальной или смертной жизни. Герберт — почти слишком универсальный интеллект, чтобы предлагать его в качестве справедливого примера. И все же все, что его заботило, более чем представлено другими людьми, взятыми вместе; ибо Герберт не полностью представлял интересы религиозной мысли во Франции. Его гуманизм и жажда всего круга знаний, включенного в Семь Искусств. Но он едва ли выходил за пределы логики к философии; и богословие, кажется, не беспокоило его. И философия, и богословие, однако, составляли часть интеллектуальных интересов Франции; ибо были Беренгар и Росцелин, Ганилон и Святой Ансельм, и препирательства многих спорливых, хотя и подавляюще ортодоксальных, советов французских церковников. Париж также, со своими великими школами богословия и философии, вырисовывается на горизонте. Интеллектуальный материал лишь незрел, но повсеместно прорастает в XI веке.

Таким образом, интеллектуальные качества средневековой Франции начинают проявляться. Французскому средневековому темпераменту, возможно, потребуется еще столетие для своего ясного развития. Как в отношении темперамента, так и в отношении интеллектуальных интересов, необходимо провести грань между югом и севером; между землей langue d’oc, римского права, трубадуров и легкого, безрелигиозного, жизнерадостного общества, которое пренебрегало будущей жизнью; и землей различных старофранцузских диалектов (среди которых диалект Иль-де-Франса добьется доминирования), землей философии и теологии, землей готической архитектуры и религии, очагом крестовых походов против сарацин или альбигойских еретиков; землей наиболее самобытной средневековой мысли и сильнейшего интеллектуального развития.

В Германии и Англии XI века с этой точки зрения интереса меньше. Англия едва стала самой собой в средневековом смысле; это было время отчаянной борьбы или, по крайней мере, бурного становления и сплочения. Что касается Германии, то она тогда была, безусловно, немецкой, а не смесью саксов, датчан и нормандских французов. Люди говорили на своих немецких языках. Немецкая песня и немецкий эпос уже звучали в формах, которые не были отброшены, а сохранялись и развивались; конечно, влияния французской поэзии еще не было. Немцы все еще жили своей собственной крепкой и полуварварской жизнью. Те, кто любил знание, с искренней целью обратились к латинской культуре; они изучали латынь и логику и, как мы уже говорили, переводили их на свой немецкий язык или темперамент. Но уроки не были полностью усвоены — еще не преобразованы в немецкий средневековый интеллектуальный потенциал. И в этом отношении, по крайней мере, немец станет более полно самим собой в своем германском средневековом обличье через столетие, когда у него будет больше способностей использовать запас иностранных знаний в сочетании со своим глубоко прочувствованным и честно осмысленным христианством.

ГЛАВА XIV

РАЗВИТИЕ СРЕДНЕВЕКОВОГО ЭМОЦИОНАЛЬНОГО НАЧАЛА

I. Патристическая карта страстей. II. Эмоционализация латинского христианства.

Характерные страсти эпохи представляют собой эмоционализированные мысли множества мужчин и женщин. Средневековое эмоциональное развитие следовало за господствующими идеями, мнениями, убеждениями, особенно за теми, что принадлежали средневековому христианству. Его наиболее впечатляющие фазы соответствовали догматам системы, которую Средневековье унаследовало от Отцов Церкви, и представляли собой дополнение страсти, возникающей из долгого принятия этой системы. Можно наблюдать, во-первых, процесс исключения, включения и усиления, посредством которого Отцы сформировали определенный синтез эмоций из материи своей веры и обстоятельств своего окружения; и, во-вторых, дальнейший рост эмоций в Средние века.

I

В столетия, непосредственно предшествующие и последующие за началом христианской эры, произошел заметный рост патетического или эмоционального элемента в греческой и римской литературе. Однако в тот же период стоицизм, наиболее уважаемая философская система, сохранял каменное лицо и не желал признавать этическую ценность эмоций в человеческой жизни. Но эмоциональные элементы язычества, которые протягивали свои руки, подобно теням у Ахерона, не могли быть удержаны философскими увещеваниями или вергилиевским «Desine fata deum flecti sperare precando». И хотя стоик не мог согласиться с признанием Ювенала, что чувство слез — лучшая часть нас, неоплатонизм вскоре должен был провозгласить сублимированную эмоцию видения, превосходящего разум, высшим благом для человека. Рациональный самоконтроль распадался в неоплатонической диалектике, которая указывала за пределы разума к экстазу. Этот экстаз, однако, должен был быть сверхчувственным и, по сути, приходил только к тем, кто долго подавлял все плотские желания. Этот аскетический эмоционализм неоплатонического summum bonum был поразительно аналогичен идеалу христианской жизни, стремившемуся к доминированию в патристический период.

Нет нужды говорить, что Евангелие Иисуса было обращено как к сердцу, так и к разуму; и в грядущие времена Спаситель на Кресте и плачущая Матерь у его подножия должны были вызывать потоки слез о человеческом грехе, который стал причиной божественной жертвы. Слова «Иисус прослезился» возвестили новую эпоху, в которой сердце должно было оживать, а разум — направлять через сферы человечности, неведомые язычеству. Это христианское расширение духа, однако, не было обращено к человеческим отношениям, а возносилось к Богу, его устремление вверх отвергало земную любовь. В своих земных проявлениях христианский дух был более аскетичным, чем неоплатонизм, и его élan эмоций мог бы быть столь же сублимированным по качеству, как и неоплатонический, если бы не большая реальность любви и ужаса в Боге, к которому он стремился со слезами сокрушения, любви и страха.

Другой поток, весьма отличный от неоплатонизма, внес свой вклад в сумму христианских эмоций. Это был иудаизм, который недавно проявил ярость своей энергии в защите Иерусалима против легионов Тита. Христиане впитали его силу чувства из книг Ветхого Завета. Страсть тех писаний не была подобна человечески направленным страстям греков. Желание и отвращение Израиля, его презрение и ненависть, его преданность и любовь зависели от Иеговы. «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи?» Этот крик Псалмопевца находит отклик в словах Илии: «Схватите пророков Вааловых, пусть ни один из них не уйдет». Иудейский гнев был праведной нетерпимостью, которая не желала ни терпеть идолопоклонников-язычников, ни терпеть идолопоклонников в Израиле. Моисей приходит в ярость при виде народа, танцующего перед золотым тельцом; а презрение Исаии шипит над теми дочерьми Израиля, которые отвернулись от путей благопристойности Иеговы: «За то, что дочери Сиона надменны и ходят, подняв шею и обольщая взорами, и выступают величавою походкою и гремят цепочками на ногах, — оголит Господь темя дочерей Сиона и обнажит срамоту их».

Нашли ли подобное презрение и гнев прибежище в Том, Кто уподобил фарисеев окрашенным гробам и бичом из веревок выгнал менял из дома Отца Своего? Во всяком случае, родственная ненависть нашла прочное пристанище в религии Тертуллиана и Афанасия, и в великой Церкви, которая по просьбе Августина преследовала монтанистов, а впоследствии тысячу лет изливала свою ярость на иудеев, сарацин и еретиков.

Иегова был также великим сердцем любви, любящим Свой народ на путях всех нежных отношений, понятных человеку. «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего». «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя». Опять же, Иегова — муж, а Израиль — грешащая жена, которую Он не хочет прогнать. Ответом на это звучит любовь Израиля: «Душа моя ожидает Господа — Сердце мое и плоть моя взывают к Богу живому — Как лань желает к потокам воды!» Подобные отрывки пульсируют послушанием великой заповеди Второзакония, которая, по словам Иисуса, была суммой Закона и Пророков. Нет нужды говорить, что христианская любовь к Богу имела своего эмоционального предшественника в Псалмах и Пророках. Очищающий гнев любви Иеговы также перешел в христианские слова: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю». И «страх Господень, который есть начало мудрости», нашел свою кульминацию в христианском ужасе перед Днем Суда.

В Ветхом Завете есть примеры человеческой любви: Исаак и Ревекка, Иаков и Рахиль. Есть любовь Иакова к Иосифу и Вениамину, и любовь Иосифа, который тосковал по своим братьям, продавшим его египтянам. Самым любящим человеком из всех является Давид с его любовью к Ионафану, «удивительной и превышающей любовь женскую», не забытой в старости царя, когда он спрашивает: «Есть ли еще кто-нибудь, оставшийся от дома Саулова, чтобы я мог оказать ему милость ради Ионафана?» К более позднему времени относится Песнь Песней. Прекрасное, восточно-чувственное, возможно, слишком яркое для западного вкуса, это выражение безудержной страсти. И его судьба была самой удивительной, какая когда-либо выпадала любовной поэме. Она стала эпиталамием христианской души, сочетавшейся браком с Христом, эпиталамием, который должен был быть расширен страстной мыслью докторами, монахами и святыми на протяжении христианских веков. Первым, кто истолковал ее как бракосочетание Души, был тот, кто актом, более бесповоротным, чем монашеский обет, отверг земные браки — Ориген, величайший мыслитель Восточной Церкви. Таким образом, страсть еврейской женщины к возлюбленному, который был для нее как пучок мирры, лежащий между ее грудями, была вознесена, все еще полная желания, к любви Богочеловека теми, чья плоть была бесплодна, а души — плодоносны.

Христианство не было эклектизмом, который из-за отсутствия собственных принципов заимствует все, что кажется хорошим. Но оно совершило синтетическое принятие того, что могло быть включено под господство его собственных мотивов, то есть могло быть приведено в соответствие с его критерием Спасения. Какой синтез оно могло совершить из страстей и эмоций греко-римско-восточно-иудейского мира? Тот, который был достигнут к концу патристического периода и должен был быть страстно одобрен Средневековьем, происходил отчасти путем исключения, а отчасти путем добавления качества безграничности к допущенным эмоциональным элементам.

С первыми обращениями в новую религию возникла проблема: какие человеческие чувства, какие земные любви и интересы должен признать верующий как соответствующие его вере и не создающие препятствий для любви к Богу и достижения вечной жизни? Практический ответ был дан ростом неопределенного аскетизма внутри христианских общин, который в IV веке вышел с силой и заселил пустыню анахоретами и монахами.

Аскетические внушения приходили к ранним христианам из многих источников. Стоицизм имел аскетическую тенденцию; неоплатонизм был аскетичен в принципе, утверждая, что душа должна быть очищена от осквернения чувственными вещами. По всему Египту аскетизм был распространен в кругах, интересовавшихся конфликтом Сета и его злого воинства с Гором, ищущим мести за убитого Осириса; и мы знаем, что некоторые из самых ранних христианских отшельников были затворниками, преданными культу Сераписа. В Сирии жили общины иудейских ессеев, живших воздержанно, подобно монахам. Тем не менее, каковы бы ни были последствия таких примеров, монашество развилось изнутри христианства и не было плодом внешних влияний.

Господь сказал: «Царство Мое не от мира сего»; и вскоре возник антагонизм между ранними Церквями и Римской империей. Церковь находилась в состоянии конфликта. Христианину надлежало быть препоясанным: зачем обременять себя эфемерными семейными узами, когда пришествие Господа было близко? Более того, христианская борьба не на жизнь, а на смерть шла не только с политической тиранией, но и против плотских похотей. Такие убеждения у мужчин и женщин, желающих очистить душу от чувственных желаний, могли привести к мысли, что даже законный брак не так свят, как девственное состояние. Аскетическое отречение христианина имело дополнительным мотивом любовь к Христу и желание способствовать Его Царству и достичь его, мотив жертвы ради Царства Небесного; ради которого один человек должен быть сожжен, другой — отдать свое имущество, а третий — отречься от любви своего сердца. Аскетические акты также являются естественным сопровождением покаяния: грешник, имея перед собой страх ада, стремится претерпеть временную боль, чтобы избежать вечной; или, что еще лучше, уязвленный любовью к Распятому, его сердце взывает к бичеванию. Когда святой Мартин умирал, он хотел лежать только на пепле: «Я согрешу, если оставлю вам другой пример». Подобный оттенок религиозного убеждения передан в словах Иеронима: «Ты слишком любишь удовольствия, брат, если хочешь радоваться в этом мире и в будущем царствовать со Христом».

Так в христианских кругах рано начались течения аскетической жизни; и вскоре стала очевидна трудность ведения жизни самоотречения внутри общины. Было легче уединиться: аскеты должны были стать анахоретами, «теми, кто удалился». Вот причина, почему движение должно было направиться в пустыню. Но жизнь в одиночестве настолько трудна, что вскоре должно последовать объединение для взаимной помощи; а затем потребуются правила для этих вновь сформированных аскетических групп. Так анахореты стремились стать киновитами; монашество началось.

Как в своей отшельнической, так и в киновитной фазах монашество началось на Востоке, в Сирии и Фиваиде. Оно было принято латинским Западом и там прониклось римскими качествами порядка, регулярности и послушания. Предписания восточных монахов были собраны и систематизированы Кассианом, уроженцем Галлии, в его «Институциях» и «Собеседованиях» между 419 и 428 годами. А примерно столетие спустя западное монашество получило свою типовую форму в «Уставе» святого Бенедикта Нурсийского (ум. 543), который был одобрен авторитетом Григория Великого (ум. 604).

К концу патристического периода монашество стало наиболее высоко ценимой практической интерпретацией христианства. Его предписания представляли собой требования христианского критерия Спасения, примененные к земной жизни. Как и все великие системы, которые широко распространились и долго просуществовали, это было не отрицание, а замещение. Если оно осуждало обычные способы получения удовольствия, то это происходило из-за их несовместимости с жизнью, которую оно внушало. «Устав» Бенедикта излагал образ жизни, полный позитивных требований. Его целью было предписать тем, кто принял монашеские обеты, такой образ жизни, такой ежедневный круг занятий, такой постоянный образ мыслей и настроения, который должен был сделать совершенного христианина, то есть совершенного монаха. И настолько широкими и духовно переплетенными были его предписания, что одно из них едва ли можно было соблюсти, не исполнив всех. Прочитайте, например, прекрасную седьмую главу о двенадцати ступенях смирения, и станет очевидно, что всякий, кто достигнет этой добродетели, обретет все остальные: он всегда будет иметь страх Божий перед глазами, ужас ада и надежду на небеса; он отсечет желания плоти; он будет исполнять не свою волю, а Господню; поскольку Христос повиновался Своему Отцу до смерти, он будет оказывать абсолютное послушание своему настоятелю, повинуясь охотно и радостно, даже когда его несправедливо обвиняют; на исповеди он не скроет ни одной злой мысли; он будет считать себя самым ничтожным из всех и не будет делать ничего, кроме того, что предписывает устав монастыря или пример старцев; он будет воздерживаться от смеха и разговоров, кроме случаев, когда его спрашивают, и тогда он будет говорить мягко и смиренно, с серьезностью, в немногих словах; он будет стоять и ходить с опущенной головой и взором, устремленным в землю, чувствуя себя недостойным поднять глаза к небу: через эти ступени смирения он достигнет той совершенной любви к Богу, которая изгоняет страх, и ему больше не понадобится страх ада, так как он будет поступать правильно по привычке и через любовь к Христу.

Указав таким образом путь праведности, устав Бенедикта дает подробные предписания для поведения и занятий монаха в каждый час дня и ночи. Ни время, ни обстоятельства не должны оставаться без присмотра или не занятыми теми делами, которые ведут к Богу. Мудр был этот великий прототип устава в том, что его обилие позитивных предписаний занимало монаха праведностью, чтобы у него не было досуга для греха. Его запреты сравнительно невыразительны, и монах направляется по путям праведности, а не просто получает запрет сбиваться с пути.

Таким образом, монах и монахиня были посвящены призванию, которое должно было вместить все их желание, как оно, безусловно, требовало всей их силы. Был ли монах безбрачным, потому что ему было отказано в плотском браке? Скорее, он был обручен с Христом. Если это аллегория, то она также близка к буквальной истине. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим». Разве любовь не лучшая часть брака? А что, если Господь Бог твой был здесь, на земле, милостивой любящей фигурой, которая любила тебя как по-человечески, так и по-божески, и в конце концов умерла за тебя? Не станет ли полная любовь, требуемая заповедью, очень пылкой, очень наполняющей сердце? Не будешь ли ты всегда стремиться увидеть Его, пасть к Его ногам, исповедать свою недостойность и коснуться Его одежды? Есть ли предел твоей любви к Нему, размышлениям о Нем и пребыванию в Его присутствии? Не живешь ли ты с Ним в более тесном общении, чем позволяют разделения смертности среди людей или между мужчинами и женщинами? И если ты монахиня, не так ли близка ты к Нему в слезах и омовении тех благословенных ног, как когда-либо была та другая женщина, которая была грешницей? Ты сохранишь свою девственность для Него, как для жениха.

Но великая заповедь возлюбить Господа Бога твоего имеет дополнение — «и ближнего твоего, как самого себя». Как самого себя — как монах любит себя? Что ж, ради Христа и собственного спасения. Он не любит свои греховные удовольствия, ни те земные дела, которые могли бы и не быть грехами, если бы он не осознал, как они конфликтуют с его жизненным планом. Его любовь к ближнему не могла признать те удовольствия, которые он сам отбросил. Он должен любить ближнего, как самого себя, ради спасения, а не погибели его — быть его истинным возлюбленным, а не врагом. Этот жизненный принцип христианской любви должен был переплавить языческую страсть и направить чувства к бессмертной цели. Под его воздействием они достигли новой абсолютности. Христианский возлюбленный всегда должен быть готов отдать свою жизнь за спасение друга, как и за свое собственное. Так служения любви обрели расширение и бесконечность новых отношений, потому что были направлены к вечной жизни.

Бесспорно, в глазах монаха страстная любовь между полами была главным образом похотью. В узах брака это не было смертным грехом; но девственное состояние было лучшим. Здесь, как мы увидим, жизнь должна была взять свое и освободить свои потоки. Монашество не остановило человеческий род и не удержало мужчин от любви к женщинам. Такая любовь утверждала себя; и пылкие натуры, чувствовавшие ее силу, должны были найти в себе любовь и страсть, несколько новые, несколько возвышенные, несколько расширенные. В конце концов, любовь между мужчиной и женщиной черпала новое вдохновение и энергию из усиления всей остальной любви, которое пришло с христианством.

Очевидно, великой задачей христианской любви в языческую эпоху было обращение идолопоклонников в Веру. Так было со времен Павла. Христианство быстро распространилось по всем частям Римской империи. Затем Вера прорвалась за эти рушащиеся границы в варварский мир. Вслед за этим, с Григорием Великим и его преемниками, стало ясно, что великий папа — это всегда папа-миссионер, посылающий такие христианские посольства, какие Григорий посылал в англосаксонские королевства.

Если обращение было главной задачей христианской любви, то великим объектом христианского гнева было неверие. Оно существовало внутри и вне христианского мира: внутри в формах ереси, вне — в практиках язычества. Христианский гнев был движим всем, что противостояло истинной вере. Христианин должен был различать: ненавидеть грех и любить грешника ради его исправления. Но было так легко, так по-человечески, от ненависти к греху перейти к ненависти к упорному грешнику, который не мог быть спасен и мог только вредить Церкви. Нет нужды пересказывать, как споры афанасианского времени о природе Христа выражались в проклятиях; или как христианский меч начал свою резню еретиков и язычников. Преследование казалось оправданным разумом; оно было очень логичным; широкие соображения христианского государственного управления, казалось, способствовали ему; и часто праведное рвение владело оружием. Оно, более того, имело свою очевидную санкцию в истребляющем гневе Иеговы против идолопоклонников внутри и вне племен Израиля.

Так две противоположности — любовь и гнев — отбросили некоторую грубость и обрели новую высоту и широту в христианской душе. Подобное изменение произошло и с другими эмоциями. По мере того как жизнь поднималась к новым высотам святости и разверзались доселе невидимые глубины зла, приходила новая сила жалости и новые отвращения. Языческая жалость к смертности жизни, наполнявшая сердце Вергилия, не могла не измениться. Больше не было смертности, но вечная радость и боль. Душам, которые так тщетно простирали свои руки к судьбе, теперь были даны крылья веры. Однако смерть обрела более черный ужас от христианского Ада, новообретенной альтернативы христианского Рая. Великая христианская жалость не касалась смертного исхода дыхания; это должно было быть триумфальным рождением. Но огромная и охваченная ужасом жалость вызывалась грехом и мыслью о бессмертной душе, висящей над вечным адом. И поскольку все человеческие действия были связаны с вечной участью человека, они стали наделяться новым значением. Так сострадание христианина углублялось, его симпатия становилась более интенсивной, хотя ее больше не волновало все, что трогало его языческое «я». С ним страх был поднят до новой интенсивности другими ужасами, чем те, что гнали кровь с языческих щек. Его чувство радости также углубилось; ибо радость, доселе не осознанная, приходила от его новой любви к Богу и Богочеловеку, от уверенности в своем спасении и мысли о любимых человеческих отношениях, которые никогда не закончатся. Так христианская радость могла иметь абсолютность, которой она никогда не имела при останавливающих смертных ограничениях язычества.

В пределах языческой радости не было более глубокой страсти, чем любовь к красоте. У нее были свои чувственные фазы и свои далекие синие высоты, где Платон видел красоту порядка, справедливости и пропорции. Для христианина красота плоти становилась завесой, сквозь которую он искал красоту души. Если лицо свидетельствовало о красоте святости внутри, оно было прекрасным. Лучше бледные, изможденные лица монаха и монахини, чем красные губы, слишком быстро улыбающиеся. Чувство, как и мысль, должно было быть приспособлено к этим настроениям. Однако платоновское осознание интеллектуальной красоты нашло дом в христианских мыслях о Боге и святости, более того, помогло их сконструировать. Это ясно у Отцов. На Востоке страсть Григория Нисского к божественной красоте была платонизмом, облеченным в христианскую фразу; на Западе Августин пришел к своим мыслям о красоте через соображения, которые пришли к нему из греческой философии. «Любовь есть любовь к прекрасному», — говорил Платон; «Любим ли мы что-либо иное?» — говорит Августин. Оба человека формируют свои мысли о красоте согласно своим лучшим идеалам совершенства. Мысли Августина устремлены вверх к красоте Бога, столь же любящего, сколь и всемогущего; мысли Платона были более абстрактными. Платонизм Августина показывает высшие греческие мысли о красоте и добре, превращенные в атрибуты личного Бога, Которого можно было любить, потому что Он был любящим.

Таким образом, более возвышенные христианские души подавляли или преобразовывали и возвеличивали эмоции своей природы. Так было с теми, кто обладал верой, которая подчиняла себе всю жизнь. Таких было много. Однако множество христиан варьировалось от такой великой одержимости, через все стадии человеческой нерешительности и слабости, до состояния тех, чье христианство было лишь именем или лишь магическим обрядом. Всегда преобладая по численности, а часто и по влиянию и власти, эти номинальные и фетишистские христиане сохраняли любовь и ненависть, интересы и вкусы, одобрения и неодобрения язычества или варварского идолопоклонства, в зависимости от обстоятельств.

II

Патристический синтез эмоций перешел целиком и авторитетно в Средние века. Он оказал огромное влияние (обычно в виде принуждения, но иногда в виде отторжения) на эмоциональные явления как религиозного, так и светского характера. Однако это был лишь фундамент, или первая стадия, средневекового эмоционального развития. Последующие стадии зависели от условий, в которых возникали средневековые умонастроения, в значительной степени зависели от созревания и смешения природных черт зарождающихся средневековых народов и от их усвоения латинского христианства и античного образования.

Северные народы были приобщены к новой религии и способам мышления, значительно превосходящим их собственные. Их старые концепции были дискредитированы, чувства несколько расстроены. Эмоционально, как и интеллектуально, они были в замешательстве. Мутные чувства, возникающие из идей, не полностью усвоенных, должны были проясниться и приспособиться. С VI по XI век грубые средневековые племена, запутанные, но не смешанные, чуждые религии и культуре, которые определяли их судьбы, не обладали ясными и доминирующими эмоциями, которые могли бы создать свои собственные формы выражения. Они не могли думать и чувствовать так, как они будут, когда их новые приобретения созреют в способности и темперамент, и единство характера вновь возникнет.

Христианство и латинская культура действовали повсюду и везде стремились произвести единообразное развитие. Однако народы, затронутые этими общими влияниями, оставались непохожими друг на друга из-за различий в окружающей среде и разнообразия расовых черт, которые все еще ясно проявлялись по прошествии столетий. В результате эмоциональное развитие этих различных народов оставалось отмеченным расовыми характеристиками, в то же время становясь средневековым под действием общих влияний. Оно протекало в двух параллельных и частично смешивающихся потоках: один — религиозной жизни, другой — земных желаний. Их можно наблюдать по очереди.

Августин представляет собой сумму доктрины и эмоций, содержащихся в латинском христианстве V века. Как бы несовершенно другие ни понимали его мысль или ни чувствовали силу его величественно обоснованной любви к Богу, он утвердил эту любовь на грядущие времена как центр и границу христианской праведности: «Virtus non est nisi diligere quod diligendum est». Он включил в этот принцип массив догматов и предписаний, составляющих латинское христианство. С другой стороны, практическим воплощением патристического синтеза человеческих интересов и эмоций было монашество с его линиями, установленными Уставом Бенедикта.

Папа Григорий Великий переработал учение Августина и поставил печать своего одобрения на бенедиктинском монашестве как на совершенном пути христианской жизни. Его разум был омрачен новым невежеством и интеллектуальным упадком, которые наступили за полтора столетия, отделявшие его от Августина; и его душа была наполнена фантастическими ужасами, которые должны были составить столь значительную часть религии Средневековья. Демонология, поклонение реликвиям, чудеса пронизывают его сознание жизни. Непрестанное дело души — так хранить себя, чтобы в конце концов избежать приговора грозного Судьи. Любовь и ужас страшно борются в Григории. Смерть Христа показала любовь Бога; и все же Dies Irae нависает. Никакой проступок не смывается без покаяния и наказания, в этой жизни или после — пусть это будет в Чистилище, а не в Аду!

Столетия, последовавшие за смертью Григория, перегруппировали содержание латинского христианства, включая учение Григория, чтобы соответствовать их собственным интеллектуальным способностям. Этот (каролингский) период перегруппировки и мучительного обучения, будучи интеллектуально несамостоятельным, был также непродуктивным в плане христианских эмоций. Иногда от далеких новообращенных, которые не слишком обременены ученостью, исходят выражения простого чувства к Вере (вспоминается рассказ Беды о Кэдмоне); и тевтонский дух, воинственный, а также интимный и сентиментальный, входит в народную интерпретацию христианства. Христианское послание невозможно было понять совсем без волнения природы новообращенного; должно было последовать некоторое оживление эмоций. Это не означало развития эмоций, соответствующих верованиям латинского христианства, с которыми так много людей были недавно ознакомлены. Эта система должна была быть более жизненно усвоена, прежде чем она могла вызвать эмоциональный аналог своих догматов и пройти свой путь в формах средневековой религиозной страсти.

Соответственно, тщетно искать среди каролингских ученых то бурное чувство, которое становится членораздельным в XI веке. Они извлекали и перегруппировывали патристическое христианство, чтобы соответствовать своим собственным способностям. Они не могли использовать его как основу для дальнейшего мышления; с другой стороны, оно не стало для них почвой религиозного чувства. Несомненно, Алкуин, Рабан Мавр и Валафрид Страбон были благочестивыми христианами, преданно принимавшими свою Веру. Но такое религиозное чувство, каким они обладали, было скорее отраженным, чем спонтанным. Алкуин, как и Григорий Великий, осознает противостояние между небом и vana delectibilia этого мира. Но слова Алкуина утратили качество ужаса Григория; они также не несут в себе потоков слез, которые подобные мысли приносят Петру Дамиани в XI веке. Одон, аббат Клюни в середине X века, обладает чем-то от тяжелого ужаса Григория; но даже в нем дар слез еще не освобожден.

С XI века и далее собирающееся религиозное чувство изливается в страстных высказываниях; и в этой новой эмоционализации латинского христианства заключалась главная религиозная задача Средневековья, в которой они пошли гораздо дальше авторов своей веры, Отцов Церкви. Отцы Латинской Церкви от Тертуллиана до Григория Великого были заняты доктриной и церковной организацией. Это двойное достижение было делом конструктивного ума латинского Запада, следующего, конечно, за тем, что было достигнуто греческими Отцами. Оно выступало главным образом как создание тех человеческих способностей, которые группируются под названием интеллекта. Патристическое латинское христианство едва ли предстает как продукт всего человека. Его принципы еще не были полностью гуманизированы, не стали делом сердца и не были пронизаны любовью, страхом и жалостью: это создание интеллекта еще должно было обрести душу.

Правда, Августин обладал огромной любовью к Богу. Она была пылко прочувствована; она была мощно обоснована; она наполняла страстью его мысль. И все же она не содержала той нежной любви к божественно-человеческому Христу, которая дрожит в словах Бернарда и делает жизнь Франциска лирической поэмой. Святой Иероним также имел даже истерически эмоциональную натуру; Тертуллиан в начале патристического периода не был спокойной душой, как и Григорий Великий в его конце. Но из этого не следует, что латинское христианство было уже эмоционализировано или что оно стало делом сердца, потому что было принято разумом. Его догматы и конструктивные принципы были еще слишком новы; энергии людей были потрачены на их разработку и установление. Еще не были они обдуманы поколение за поколением и освящены временем; они еще не стали частью человеческой жизни, лелеемой в надеждах людей, ласкаемой в их привязанностях, застывающей в их страхах, перед которой трепетали и которую любили.

То, чего недоставало в формировании латинского христианства, составляло условия его постепенного усвоения Средневековьем. Оно пришло к ним из великого прошлого, санкционированное святыми, которые теперь царствовали наверху. Сквозь века люди пришли к его пониманию и сделали его своим с силой. Сквозь поколения его заповеди и обещания, его угрозы и награды были предметом страха и любви. Его лица, символы и таинства стали одушевленными человеческим качеством и были дороги интимными событиями и ассоциациями. Каждый был рожден в нем, был вскормлен им, обожал его в детстве, юности и старости: оно наполняло всю жизнь; надеждой или угрозой оно нависало над последним часом.

Средневековью приписывают сухие теологии и сублимированную метафизику. Реже им приписывают их великое достижение — пронизывание патристического христианства человеческими элементами любви, страха и жалости. И все же их религиозные явления демонстрируют эту эмоционализацию переданных теологических элементов. Главы, которые последуют, проиллюстрируют это на примерах жизни многих святых разных темпераментов. Столь же далекими друг от друга, как сама жизнь, будут фазы его проявлений. Слезы Петра Дамиани не похожи на любовь к Богочеловеку у святого Бернарда; любовь святого Франциска к Христу и любовь к человеку — снова иная и новая; а мистические, пронизанные мыслью видения Хильдегарды Бингенской подобны синему по сравнению с алым, если сравнивать их с чувственной страстью к Жениху Мехтильды Магдебургской. Даже как проиллюстрировано в этих столь разных натурах, все равно будет видно, что эмоциональная гуманизация латинского христианства в Средние века формировалась согласно догматам системы, сформулированной Отцами Церкви. Это была эмоционализация той системы, в такой же мере, как и прямое усвоение евангельского сердца Христа. Христос и сердце Христа были со средневековыми святыми; и все же эмоции, как и мысли, через которые они обращались к Нему, получили свою форму от патристического христианства.

Религиозное искусство ясно рассказывает эту историю. Пусть кто-нибудь вспомнит характер его достижений в IV, V и VI веках. Это был период, последовавший за признанием христианства религией Римской империи. Повсюду возникали базилики. Некоторые из них можно увидеть в Риме, в Равенне, в Константинополе. Они до сих пор содержат многие из настенных мозаик, которые были их славой. Бесчисленные художники трудились над созданием тех величественных церковных украшений. Существовала потребность, беспрецедентная и никогда впоследствии не имевшая аналогов, в творческой композиции. Просторные поверхности должны были быть покрыты префигуративными сценами из Ветхого Завета, сценами из жизни Христа на земле и изображениями Его апокалиптического триумфа в Воскресении. Все они должны были быть составлены без помощи предыдущих проектов, ибо их не было. Художники должны были быть столь же конструктивны, как и Отцы Церкви, которые в тот же период завершали формулировку Веры. Они преуспели грандиозно, излагая сюжеты, которые им было велено выполнить, в благородных, сбалансированных и декоративных композициях, которые поразительно и правильно представляли факты и догматы Веры. Стилистически эти великие церковные мозаики принадлежали античному искусству. Чего им не хватало? Лишь человеческих, поистине трагических качеств любви, страха и жалости, которые еще не пришли. Подобно догматической системе, это мозаичное представление было слишком недавно составлено. Его сюжеты еще не были гуманизированы веками созерцания, благоговения и любви.

Многие из ранних композиций, повторявшихся из века в век, со временем были гуманизированы и преобразованы чувством. Но это было не в VII, VIII и IX веках, когда искусство было лишь декадентским и варваризированным пережитком античной христианской манеры, ни в X и XI. Можно также отметить, что средневековое выражение христианской эмоции начиналось в религиозной литературе. Это пришло в полноте в XII веке, и вместе с ним началась эмоционализация, поистине гуманизация религиозного искусства. И все же художникам западной Европы все еще не хватало мастерства, необходимого для тонкого исполнения. Заметный прогресс произошел в XIII и XIV веках. Это был великий период готической архитектуры; и в скульптуре на французских соборах камень, кажется, живет и чувствует. Пророческие фигуры из Ветхого Завета, сцены искупления человека и окончательного суда гуманизированы любовью и ужасом. Более того, скульптор окружает их мириадами второстепенных деталей земной жизни и меняющейся красоты, показывая, как тесно они связаны с каждой человеческой любовью и интересом.

В Италии та же история рассказывается по-другому. Там есть скульптура, но там также есть мозаика, и прежде всего есть и будет фреска. До конца XIII века Джотто был занят своим новым драматическим искусством; нет нужды говорить, какая сила человеческого чувства наполняла работы этого главного из художников и его школы. Твердые материалы мозаичиста также были заставлены передавать эмоции. Если кто-нибудь заметит мозаики вдоль нефа в Санта-Мария-Маджоре, относящиеся к V веку, а затем обратится к мозаикам Коронования Девы в апсиде или перейдет Тибр и посмотрит на те, что в нижней зоне апсиды Санта-Мария-ин-Трастевере, которые рассказывают историю Девы, он увидит изменение, которое привносило любовь и сладость в жесткую мозаичную среду. Торрити выполнил первые в 1295 году; а вторые, с их более нежным чувством, были сделаны учеником Джотто, Каваллини, в 1351 году. Искусство все еще столь же правильно, верно и ортодоксально, как в V веке. Оно соответствует латинскому христианству в выборе тем и манере их представления и облекает свои человеческие эмоции в концепции, которые патристический период сформировал и передал Средневековью. Таким образом, в полной мере оно приняло в себя эмоциональные качества средневековой трансформации латинского христианства и наполнено любовью, слезами и жалостью, которых не было в старых христианских мозаиках.

Вполне аналогичным эмоционализации христианского искусства является пример, предоставляемый эволюцией латинского гимна. Самые ранние сохранившиеся латинские гимны — это гимны святого Амвросия, написанные ямбическими диметрами. Античные по фразе, как и по метру, они также остро правильно доктринальны, как и подобало композициям великого Архиепископа Миланского, который командовал силами ортодоксии в арианском конфликте. Их пели в тревожные времена. И все же эти величественные и благородные гимны не являются эмоциональным излиянием ни тревоги, ни обожания. Такое чувство, которое они несут, заключается в их силе доверия к Богу и в силе убежденности их величественной ортодоксии.

Между смертью Амвросия и X веком латинские гимны постепенно заменили метрическое количество акцентом в качестве доминирующего принципа своего ритма. С этим частичным изменением, кажется, приходит увеличение чувства. «

Jesu nostra redemptio, Amor et desiderium.

» VII века отличается от «

Te diligat castus amor, Te mens adoret sobria

» Амвросия. И знаменитый паломнический гимн X века «O Roma nobilis, orbis et domina» обладает силой долго углубляющегося чувства.

Эти гимны лишь отбросили ограничение метра. Религиозная страсть еще не доказала свою творческую силу, и новые стихотворные формы с их мощной рифмой, подходящие для выражения накопленных эмоций Литургии, не существовали. XI и XII века стали свидетелями строфической эволюции латинского гимна, в которой чувство, соединенное с искусством, наконец усовершенствовало строку и строфу и страстные фразы, наполняющие их. И все же ничто не могло быть более ортодоксальным, чем латинский гимн на всем протяжении своего развития. Его функция была литургической. Он был правилен в доктринальных выражениях и следовал во всем авторитетным учениям Церкви; его символика была заимствована из работ ученых докторов; а его чувство принимало форму из догматов латинского христианства. Dies Irae и Stabat Mater дают свидетельство этого.

От религиозных фаз средневековой эмоции можно перейти к способам чувства, которые были светскими и человеческими. Предшественниками снова были расовые черты народов, которым предстояло стать средневековыми; формирующими влияниями по-прежнему являются христианство и светская античная культура. Расовые черты наиболее ясно проявляются в народных композициях, некоторые из которых могут нести пылкое чувство, такое, какое воспламеняет песню крестоносца Хартмана фон Ауэ:

«Моя радость никогда не была беззаботной до тех дней, когда я выбрал для себя цветы Христа, которые я ношу здесь. Они возвещают лето, которое так полно лежит в сладком зрелище для глаз; да поможет нам Бог достичь его. Мир приучил меня к тому, что мой дух в некоторой мере стремится к нему: это теперь для меня благо. Бог поступил со мной очень хорошо, как теперь обстоит дело, что я избавлен от забот, которые многих приковали к ногам, так что он должен оставаться, когда я в свите Христа с радостью и блаженством отправляюсь в путь».

Светское эмоциональное развитие было связано с религиозным. Оно стимулировалось углублением эмоциональной способности, вызванным христианством, и не было не связано с христианской любовью к Богу, место которой в светской средневековой страсти заняла идеализирующая, но плотская любовь к женщине; и вместо охваченного ужасом благочестия, которое сопровождало любовь христианина к своему Создателю и Судье, сердце было радостным, а темперамент открытым для каждой радости, в то же время подверженным страхам и ненависти, которые возникают среди людей со смертными страстями.

В романтической и полной самоотдаче, требуемой от своих приверженцев, эта земная любовь вполне могла черпать внушение из той безграничной любви к Богу, которая вытеснила греческое предписание «ничего сверх меры», уча вместо этого, что не следует устанавливать предел тому, что является абсолютно хорошим. Принцип любви без ограничений был таким образом положен в основу и не всегда обращался к Богу. Пылкие натуры, чувствовавшие силу любви, могли считать ее высшим арбитром и законом жизни, дарителем силы и добродетели. Эти мысли будут формировать сказание о Ланселоте и мириады других поэм. Они также могут быть найдены воплощенными в живом примере: сердце Элоизы питало страсть к своему человеческому учителю, которую она признавала своим высшим законом. Это была такая страсть, которую она вряд ли бы зачала, если бы не существование подобных категорий преданности христианскому Богу. Не только в ее натуре, но и через многие христианские поколения, плодом которых она была, происходило постоянное усиление способностей чувства, благодаря чему она была более великой женщиной, когда выросла и почувствовала эту страсть. Через такое возвышение своих способностей любить и через внушаемость христианской любви к Богу она могла зачать и почувствовать подобную абсолютную преданность человеку.

Существовали, более того, частично гуманизированные стадии, в которых любовь к Богу была связана с любовью смертного оттенка. Многие средневековые женщины чувствовали страстную любовь к духовному Жениху. Ее выражение, ее внушения, ее воспитание могли передать силу и страсть любви к вполне смертным мужчинам: в то время как от поклонения Пресвятой Деве выражения страстной преданности могли переходить в поэмы, рассказывающие о любви мужчины к женщине. И какие пределы страсти могла бы внушить Песнь Песней, хотя это воображаемое бракосочетание Души никогда не считалось песней о человеческой любви?

КНИГА III ИДЕАЛЬНОЕ И АКТУАЛЬНОЕ: СВЯТЫЕ

ГЛАВА XV

РЕФОРМЫ МОНАШЕСТВА

Средневековые крайности; Бенедикт Аньянский; Клюни; Charta Charitatis Сито; Vita Contemplativa принимает Vita Activa

Настоящая Книга и последующая изложат высшие проявления религиозных энергий Средневековья, а затем контридеалы, которые рыцари и дамы с удовольствием созерцали и к которым иногда стремились. Как в религиозной, так и в мирской жизни идеалы, которыми восхищаются и к которым стремятся, составляют человеческие факты, являются частью человеческой истории, столь же достоверно, как и пятнистая действительность, повсюду очевидная. Сказание о благочестии должно быть собрано из тех усилий религиозной цели, которые почти достигают своего идеала; в то время как в качестве комментария к ним, а также фона и контраста, можно наблюдать отклонения человеческой слабости. Точно так же полная реальность рыцарства заключается в его идеалах, дополненных поучительным контрастом неудачи и угнетения, составляющим то, что мы можем назвать его действительностью. Эмоциональный элемент, рассмотренный в последней главе, будет на время доминирующим.

Практика всегда уступает этическим стандартам эпохи. Этот контраст прослеживается в истории Греции и Рима. Однако ни в Греции, ни в Риме не могли существовать те бездны противоречий, которые обнаруживаются после обращения Западной Европы в религию Христа.

И вот по каким причинам. Греческие и римские стандарты были конечными; они касались лишь смертного счастья индивида и земного благополучия государства. Для греческой мысли неопределенное или безграничное было подобно чудовищному и бесформенному, а потому отвратительному для классических идеалов совершенства. Далее, греческие и римские стандарты требовали лишь того, что греческая и римская человеческая природа могла исполнить в земной смертной жизни. Но христианский идеал поведения предполагает всеобщую несовершенность и бесконечную совершенствуемость человека. Он постоянно обращен к бессмертию, и для его осуществления необходима вечность. Более того, независимо от того, провозглашало ли Евангелие Христа какую-либо внутреннюю враждебность между полнотой земной жизни и верным достижением небес, его исторические интерпретации никогда не приводили к полному примирению. Они всегда представляли конфликт между конечным и вечным, немыслимый и непредставимый для языческой этики Греции и Рима.

Этот конфликт зародился в апостольскую эпоху. В патристический период он вылился в сформулированное противопоставление мира и Града Божьего. Главным выражением этого стало монашество. Тем не менее, языческие принципы и чувства продолжали жить в рассуждениях и характерах отцов Церкви. Римские качества Амвросия, общее сохранение античного величия в Августине оберегали их от риторической истерии Иеронима и преувеличения фраз, которые затрагивают труды Григория Великого. С упадком, предшествовавшим Каролингскому периоду, и неразберихой, последовавшей за ним, античные качества исчезли; и когда люди снова начали мыслить и чувствовать конструктивно, не осталось античного равновесия, чтобы сдержать борьбу этих могучих противоположностей — радостей жизни и ужасов Страшного суда.

Этот конфликт, присущий средневековому христианству, был отчасти борьбой между земными желаниями, которые многие одобряли, и их отречением ради вечной радости. С этой точки зрения это был конфликт идеалов, хотя, конечно, обычные жизненные влечения были на одной стороне и часто неидеально склоняли чашу весов. Однако нас занимает не столько этот конфликт идеалов, сколько контрасты между действительным и идеальным, между поведением и принципами, которые должны были его контролировать. Противопоставление этой жизни и вечности упоминается для того, чтобы прояснить колоссальные требования христианского этического идеала и маловероятность его исполнения средневековым человечеством. Так можно понять, почему Средневековье демонстрировало такие крайние контрасты между принципами и практикой. Стандарты, признанные святейшими, противоречили естественной жизни людей; и по этой причине им можно было следовать только в состоянии преходящего духовного энтузиазма или силами исключительных личностей. Монашество придерживалось высочайших идеалов христианской жизни, и его история иллюстрирует постоянное отступление поведения от признанного идеала.

Без учета контраста между идеальным и реальным, Средневековье было периодом крайностей — крайней смиренности и любви, а также жестокости и ненависти. Такие крайности могут быть прослежены до определенного неограниченного качества христианских принципов, согласно которым человек не мог иметь слишком много смирения или христианской любви, или слишком решительно бороться с врагами Христа. Конечно, всесоразмеряющий принцип поведения заключался в любви человека к Богу, отвечающей на любовь Бога, которая охватывала всех Его тварей. Но такое соразмерение трудно для простых умов, и многие крайности, с которыми мы сталкиваемся в Средние века, были напрямую связаны с той простотой, с которой средневековые мужчины и женщины исполняли те христианские заповеди, которыми они были увлечены, игнорируя все остальное, что обычно уравновешивает и делает условными человеческие жизни.

По этой же причине Средневековье живописно и поэтично. Ничто не могло быть более живописным и более похожим на поэму, чем простая абсолютность, с которой святой Франциск истолковал и воплотил в жизнь принцип любви своего Господа и применил ко всем призыв Господа к богатому юноше: пойти, продать свое имущество, раздать нищим, а затем следовать за Ним. Это частное решение проблемы служения Богу было воспринято Франциском и многими другими как имеющее всеобщее применение и было буквально исполнено; точно так же, как Франциск с изысканной простотой исполнял другие заповеди своего Господа таким образом, который был бы глупостью, если бы не был столь прекрасен.

В жизни Франциска не было контраста между поведением и принципом; и у других людей поведение могло соответствовать тем принципам, которые они понимали. Многие сельские миряне, многие добрые рыцари исполняли стандарты своего призвания. Многие приходские священники исполняли свой долг полностью, как они его понимали. И многие монахи и монахини жили в соответствии со своим монашеским уставом, хотя, возможно, никогда не удовлетворяя внутреннее стремление души, неустанно стремящейся к совершенству. В самом деле, если бы монах когда-либо был доволен собой, это означало бы падение от смирения к тщеславию.

Заповеди Евангелия предназначались для каждого мужчины и женщины. Тем не менее, одни и те же правила жизни не применялись ко всем. В этом отношении средневековое общество распадается на два общих деления: духовенство и мирян, понимая под первыми всех лиц, принявших особый обет религии или занятых на службе Церкви. Это включало анахоретов и монахов (а также конверзов, или светских братьев) и белое духовенство от ранга епископа и ниже. К таким (за исключением светских лиц ниже степени иподиакона) применялось правило безбрачия, а также другие аскетические предписания, зависящие от обетов, которые они дали, или правил, по которым они жили. И наоборот, определенные правила, такие как относящиеся к поведению мужа и жены, касались только мирян.

Общее сходство принципов пронизывало правила поведения, применяемые ко всем чинам духовенства, как белого, так и черного. Однако существовала разница в строгости правил и жесткости их применения. Средневековый кодекс религиозной этики применялся во всей своей суровости только к монахам и монахиням. Только они серьезно взялись за исполнение евангельской заповеди «будьте совершенны»; и только их можно было считать живущими жизнью полного христианского воинства против мира, плоти и дьявола. Испытания, то есть искушения, этой войны могли быть полностью известны только монаху. «Tentatio», — говорит Цезарий Гейстербахский, — «est militia», то есть война; она возможна только для тех, кто живет по-человечески и разумно, по духу, то есть как монахи; «светские лица (то есть духовенство, которое не было монахами) и плотские (то есть миряне), которые ходят по плоти, неправильно называются искушаемыми; ибо как только они чувствуют искушение, они соглашаются или сопротивляются вяло, как конь и мул, не имеющие разумения».

Мы говорили о зарождении монашества и о его ранних мотивах, которые включали страх перед адом, любовь ко Христу и убежденность в антагонизме между удовольствием и тем служением, которое открывает врата небес. Такие чувства были склонны развиваться и расширяться. Страх перед адом мог быть раздут и сделан зримым тем же воображением, которое гноилось от плотскости удовольствий; сердце могло воспламенять и расширять любовь ко Христу через полную способность человечества любить то, что является святейшим и наиболее достойным любви; а разум мог достичь подавляющего убеждения в несовместимости удовольствия с абсолютной преданностью. На протяжении Средних веков эти мотивы развивались и росли вместе, пока не создали образ жизни и не сформировали человеческие характеры в соответствии с ним. Век за веком жизни тысяч людей воплощали монашеский дух, и часто настолько совершенно, что опровергали репутацию человечества как хрупкого. Их добродетели избегали похвал. Велись записи о тех, чей ум и энергия организовывали и созидали, или чье благочестие и любовь к Богу горели так сильно, что другие воспламенялись. Но легионы легионов безмолвных жизней записаны только в Книге с семью печатями.

Монашеские злоупотребления обычно звучали громче, чем монашеская регулярность. В христианском монашестве есть энергия обновления, которая постоянно взывает против коррупции. Ее инвективы доходят до нас из всех средневековых столетий; в то время как монашеская регулярность чаще оставалась незамеченной. Хорошо помнить об этом, читая о монашеских пороках. Они всегда существовали, и, судя по яростным обличениям, которые они вызывали, часто были широко распространены. На самом деле, монашеская жизнь требовала такой любви к Богу или страха перед адом, такого отречения от этого мира, его амбиций, его похотей и его соблазнов, что монахи были склонны опускаться ниже предписанных стандартов, а затем быстро впадать во всякого рода грехи из-за отсутствия сдержек или выходов, присущих светской жизни.

Следовательно, самая очевидная история монашества — это история его попыток реформировать и обновить себя. Его герои предстают перед нами как реформаторы или основатели, чье стремление состоит в том, чтобы восстановить совершенный путь, вновь вдохновить людей следовать ему, дисциплинировать их для его долгих восхождений с помощью дополнительных предписаний и так занять их практикой его добродетелей, чтобы все отвлекающие импульсы погибли. Их очевидное стремление (по крайней мере, до дней Франциска Ассизского) состоит в том, чтобы обновить жизнь, от которой отпали их современники. И все же во всем этом было бессознательное новаторство и прогресс.

Большая часть пылкого благочестия Средневековья обитала в монастырях, когда ее не призывали неохотно служить Господу в миру. Средневековые святые были или стремились стать монахами или монахинями. Следовательно, монашеские реформы, как и попытки улучшить положение белого духовенства, исходили изнутри монашества. Его собственные правила жизни были установлены изнутри Бенедиктом Нурсийским и другими, кто был монахом. Сначала было много беспорядка; но седьмой и восьмой века стали свидетелями конфликта между различными типами монашеской организации, а затем общей победы устава Бенедикта. Это была также победа монашеской реформы; ибо моральная распущенность, сопровождаемая языческими беспорядками, легко проникала в монастыри, когда они не были защищены общим и авторитетным правилом. Как бы то ни было, энергия бенедиктинского единообразия казалась исчерпанной в этом состязании.

Но появился бенедиктинский реформатор. Это был знатный Витиза Аквитанский, аскетическая виртуозность ранней жизни которого снискала ему репутацию. Приняв имя Бенедикт, он основал монастырь на берегу маленькой Аньян в Аквитании в 779 году. Его основание процветало в праведности и росло числом, пока не привлекло внимание Алкуина и Карла Великого к своему аббату. Бенедикту было поручено реформировать монастыри Аквитании. Впоследствии Людовик Благочестивый расширил его власть; пока в 817 году в Ахене не был проведен реформаторский синод, на котором он председательствовал, и королевская власть была приложена к его декретам. Все франкские монастыри были обязаны соблюдать устав Бенедикта Нурсийского со многими дальнейшими предписаниями, установленными им Аньянским, усугубляющими строгость старого правила; например, путем обеспечения более строгого молчания среди монахов во время работы и ограничения их общения с мирянами. Большое внимание уделялось полевым работам. В работе этого реорганизатора с его последовательным аскетическим презрением к светской литературе было мало новизны. Его труды были типичны для многих монашеских реформаторов после него, которые также стремились восстановить строгость старого бенедиктинского правила и, по сути, добавили к его аскетизму.

Следующим примером реформы является Клюни, основанный в 910 году. Его монастырская дисциплина следовала уставу Бенедикта с дополнениями, принятыми Ахенским синодом. При Одоне (ум. 942), Майоле (ум. 994) и Одилоне (ум. 1048) он поднялся до беспрецедентной власти и влияния. Главным образом благодаря привлекательным и командным качествам своих аббатов он получил поддержку королей и пап; его власть и привилегии были увеличены, пока он не стал главой более чем трехсот монастырей, распределенных по Франции, Италии, Германии и Испании. В церковной политике он выступал за порядочность и реформу, но без оказания крайней поддержки ни императору, ни папе. Баланс и умеренность характеризовали его карьеру. Это была монашеская организация, которая посредством наставлений и примеров, а также широких надзорных полномочий, полученных от папства и светских властей, способствовала регулярности и благопристойности жизни среди монахов, а также среди белого духовенства. «Реформы Клюни» не представляют собой какого-либо специфического усиления монашеских принципов, а скорее общее стремление лучших элементов бургундского и французского монашества преодолеть грубую секуляризацию Церкви, внутри и вне монастыря. Влияние Клюни в целом было направлено против монашеской деградации, а не в пользу какой-либо особой аскетической или церковной политики. Преобладающая симония, клирикальное сожительство, грубые и воинственные нравы епископов и аббатов — все это были коррупции, стоящие на пути любого монашеского или церковного улучшения; и Клюни противостоял им, однако в умеренных тонах и с значительным согласием с по-видимому необходимыми условиями того времени.

После относительной строгости своих первых аббатов дисциплина Клюни смягчилась почти до распущенности; и интересы богатого и великолепного монастыря стали элегантными и несколько светскими. Он все еще поддерживал монашеские приличия, не выходя за рамки их требований. Его лицо больше не было обращено против комфортной жизни, ни против искусства и литературы. И пришло время, когда пылкие духи потребовали более бескомпромиссной атаки на мир и плоть.

Таковые пришли из Сито (близ Дижона), где несколько монахов основали борющийся за выживание монастырь в 1098 году. Его судьба была скромной и слабой до времени его третьего аббата, англичанина Стефана Хардинга (1109–1134), чей гений определил линии больших судеб Сито. Ее великий период начался, когда вскоре после вступления Хардинга в должность аббата прибыла группа знатных юношей во главе с неким Бернаром. Тогда воистину монастырь загорелся рвением. Его число росло, и Бернар был послан с цистерцианской группой основать дочерний монастырь в Клерво (1115).

Подобно Стефану Хардингу, Бернар был аскетом, и цистерцианский орден представляет собой суровое натяжение поводьев, которые Клюни оставил лежать несколько слабо на спинах своих откормленных монахов. Возникли споры между клюнийскими бенедиктинцами и цистерцианскими бенедиктинцами, настаивавшими на более строгом правиле. Сам Бернар вступил в горячий спор с той великой умеренной личностью двенадцатого века, Петром Достопочтенным, почитаемым владыкой Клюни.

Оригинальный устав Бенедикта обеспечивал замечательную конституцию для отдельного монастыря, но не план надзора одного монастыря за другим. Средневековый прогресс в монашеской организации состоял в авторитетном надзоре подчиненных или «дочерних» оснований со стороны вышестоящего или первичного монастыря ордена. Аббат Клюни осуществлял такую власть над клюнийскими основаниями, а также над монастырями, которые по настоянию светского владыки земли были реорганизованы Клюни.

Цистерцианский орден представляет собой менее монархическое или более децентрализованное подчинение, по плану, похожему на феодальный принцип субинфеодации, согласно которому держатель феода был обязан своими обязанностями своему непосредственному господину, который, в свою очередь, был обязан обязанностями своему собственному господину, все еще стоящему над ним. Таким образом, в цистерцианском ордене визитаторская власть над каждым основанием была возложена на непосредственное материнское аббатство, а не на первичное аббатство Сито, из которого вышло промежуточное материнское аббатство.

Этот план был сформулирован «Хартией любви» Стефана Хардинга, уставом цистерцианского ордена и памятником конструктивного гения. По-видимому, помня о различных привилегиях, признанных феодальной системой, он начинается с отречения со стороны вышестоящего монастыря от всех претензий на земные доходы от дочерних оснований: «Nullam terrenae commoditatis seu rerum temporalium exactionem imponimus». «Но ради любви (gratia-charitatis) мы желаем сохранить заботу об их душах; чтобы, если они отклонятся от святого пути и соблюдения Святого Правила, они могли через нашу заботу вернуться к праведности жизни».

Затем следует повеление, чтобы все цистерцианские основания беспрекословно подчинялись уставу Бенедикта, как он понимается и практикуется в Сито, и чтобы все следовали обычаям Сито, и тем же формам пения, молитвы и службы (ибо мы принимаем их монахов в наш монастырь, а они наших), «чтобы без разногласий мы могли жить одной любовью, одним правилом и подобными обычаями (una charitate, una regula, similibusque vivamus moribus)». За этим следует короткое предложение, запрещающее всем монастырям и отдельным монахам принимать из любого источника любую привилегию, несовместимую с обычаями ордена.

Так «Хартия» предписывала единообразие дисциплины. Было сделано мудрое и умеренное положение для обеспечения исполнения оного при необходимости непосредственным материнским монастырем провинившегося основания. «Всякий раз, когда аббат Сито приходит в монастырь, чтобы посетить его, его аббат должен уступить ему место, и он должен исполнять там должность аббата. Однако пусть он не осмеливается приказывать или вести дела против желаний его аббата и братьев. Но если он видит, что предписания Устава или нашего Ордена нарушаются, пусть он стремится исправить братьев с совета и в присутствии аббата. Если аббат отсутствует, он все равно может действовать». Раз в год аббат Сито лично или через одного из своих со-аббатов должен посещать все монастыри (coenobia), которые он основал, и если чаще, то братья должны тем больше радоваться. Точно так же четыре первичных аббата Ла-Ферте, Понтиньи, Клерво и Моримона должны вместе посещать Сито раз в год, в такое время, которое они могут выбрать, за исключением того, которое установлено для ежегодного собрания генерального Капитула. В Сито также пусть любой посещающий аббат будет принят так, как если бы он был там аббатом.

«Всякий раз, когда какая-либо из наших церквей (монастырей) по Божьей милости настолько возрастает, что способна основать другое братство, пусть между ними установится то же отношение (definitio), которое существует между нами и нашими собратьями, за исключением того, что они не могут проводить ежегодный Капитул; но пусть все аббаты без исключения приходят каждый год на ежегодный Капитул в Сито.

«На котором Капитуле пусть они принимают меры для спасения своих душ; если в соблюдении святого Устава или Ордена что-либо должно быть исправлено или дополнено, пусть они постановят это; пусть они восстановят узы мира и любви между собой».

Ежегодный Капитул также наделен властью исправлять любого аббата и урегулировать споры между аббатами; но когда аббат кажется недостойным своего сана, а Капитул не предпринял действий, долг аббата его материнской церкви — увещевать его, а в случае его упорства — созвать других аббатов и ходатайствовать о его смещении. Таким образом, «Хартия любви» распределила власть между аббатами ордена, обеспечив, так сказать, взаимную силу принуждения, в которой каждый аббат имел свою долю. Замечается также, что «Хартия» не является ни монархической, ни демократической, но аристократической; ибо аббаты (а не один лишь аббат Сито) управляют и контролируют орден, и без какого-либо представительства монахов на ежегодном Капитуле. «Хартия любви» кажется духовным зеркалом феодальной системы.

Средневековое монашество, будь то монастырское или отправленное в мир, было преимущественно общежительным или общинным. Тем не менее, на протяжении Средних веков путь анахорета или отшельника не был не представлен. И монах, и отшельник существовали с самого начала христианского монашества; они признавали одну и ту же цель, но использовали разные средства для ее достижения. Ибо их общая цель состояла в том, чтобы заслужить царство небесное через подавление чувственных желаний и преданность духовной праведности. Но общинная система признавала социальную природу человека, его существенную слабость в изоляции и его неспособность удовлетворить свои телесные нужды самостоятельно. Таким образом, признавая человеческую потребность в общении и исправлении, она считала, что духовный прогресс человека может быть лучше всего продвинут образом жизни, который учитывает эти факты. С другой стороны, анахоретство смотрело скорее на самодостаточность человека наедине с Богом — и дьяволом. Оно утверждало, что человек может лучше всего победить свою плотскую природу в уединении и в уединении лучше всего размышлять о своей душе и Боге. Общество себе подобных, даже если они единомышленники, является отвлечением и помехой. Очевидно, что преданный нрав имеет свои варианты; и некоторые души извлекут из уединения ту силу, которую другие получают от поддержки и сочувствия.

Как общежительная, так и отшельническая жизнь были с момента своего зарождения фазами созерцательной жизни. Тем не менее, более активные обязанности постоянно признавались, пока, наконец, монашество в пылу любви к ближним не вырвалось из монастыря и не отправилось странствовать по стопам Франциска и Доминика. Даже это активное и внемонастырское монашество черпало свою силу из своего сокровенного размышления и, укрепленное изнутри, вступало в деятельную жизнь и практиковало среди людей добродетели, которые оно приобрело через созерцание и тихую дисциплину монастыря. Поэтому, если мы, люди мира, хотим иметь понимание этого вопроса, мы никогда не должны забывать, что по своему источнику и по своей сути монашеская жизнь — это созерцательная жизнь, будь то монашествующий человек, как член пылкой общины, поддерживаемый поддержкой своих братьев и советом или приказом своего настоятеля, или будь то анахорет, уединяющийся в одиночестве. И суть этой созерцательной жизни — не делать или действовать, а созерцать, размышлять о Боге и человеческой душе. По одной линии происхождения она является потомком аристотелевского βίος θεωρητικός. Но ее более могучим родителем было проявление Спасителем Божьей любви к человеку и любви человека к Богу. Из этого источника пришли эмоциональные элементы (и они были преобладающими и подавляющими) христианской созерцательной жизни, ее ужас и отчаяние, ее слезы и надежда, и ее тоскующая любовь. Через них любое эллинское спокойствие превращалось в охваченный бурей христианский экстаз.

Монашеский квиетизм мог в любое время быть призван в христианское воинство. В кризисы Церкви, или когда был призыв выйти и обратить язычников или плотских, и монах, и отшельник становились ревнителями в миру. Тем не менее, какими бы важными и частыми ни были эти активные функции, они не предписывались уставом Бенедикта, ни в его первоначальной форме, ни в его многочисленных модификациях, клюнийских, цистерцианских или картезианских; следовательно, они не рассматривались как часть монашеской жизни. Должны были произойти перемены. Созерцательная жизнь должна была взять на себя деятельную жизнь как регулярную, а не случайную функцию совершенного христианского благочестия. Евангелизация монашества, согласно более активному духу Евангелия, была близка. Монашеский идеал должен был стать гуманным и активно любящим. В принципе и теории, а также на практике, христианское благочестие больше не должно было находить свою полную цель и задачу в созерцании, в аскетизме, в чистоте: оно должно было отныне регулярно заниматься любящим благодеянием среди людей.

Некоторые из пылких начал этого движения не получили санкции Церкви. Лионские бедняки, Смиренные (Humiliati) Ломбардии, беггарды Льежа были объявлены еретиками. Преимущественно светские и церковно несколько причудливые, они едва ли были монахами. Тем не менее, эти нерегулярные евангелисты последней части двенадцатого века были предшественниками того главного евангелизатора монашества, Франциска Ассизского.

Жизнь Франциска, как все знают, исполняла текущие требования монашества. Он жил и учил послушанию, целомудрию, смирению и более абсолютной бедности, чем когда-либо прежде задумывалось. Что касается первых трех добродетелей, то только через свой любящий образ жизни Франциск представил что-то новое своим братьям. Что касается последней, можно сказать, что монахам всегда было запрещено владеть собственностью; только монастырь или орден могли. Абсолютное принятие бедности Франциском приходит к нам как вдохновленное повелением Христа богатому юноше: Иди и продай все, и раздай нищим, и тогда приходи следуй за мной. Но разве ни одна христианская душа не читала этого раньше и не принимала это абсолютно? Афанасиево «Житие святого Антония», в самом начале христианского монашества, содержит тот же рассказ; он тоже отдал все, что имел, прочитав этот отрывок. Но затем он бежал в пустыню, в то время как Франциск, отдав все, открыл свои объятия человечеству. В соответствии со своей братской и социальной евангелизацией монашества Франциск изменил некоторые из его практик. Он снял ограничения на общение между братьями и убрал барьеры, кроме барьеров святости, между братьями и миром. Затем он поднял завесу молчания с уст братьев. Они должны были отныне говорить свободно, в любви к Богу и человеку. Так монашество вышло, наконец, из монастыря на свой путь любви и учения в миру.

Несмотря на темпераментные различия между Франциском и Домиником и несмотря на разные задачи, которые они ставили перед своими орденами, аналогия между францисканцами и доминиканцами была фундаментальной; ибо последние, как и первые, регулярно брались за то, чтобы вызвать деятельную жизнь из созерцательной жизни. Доминиканцы должны были проповедовать и учить истинному христианскому учению и, как истинные Domini canes, уничтожать волков ереси, угрожающих христианскому стаду.

Доминик получил от папы Гонория III в 1217 году подтверждение своего ордена как ордена каноников согласно уставу, который, как предполагалось, был преподан Августином. Проповедующие братья никогда не были заперты в монастыре своим уставом, так же как и минориты. Два или три года спустя Доминик добавил или подчеркнул заново принцип добровольной бедности, не только у индивидов, но и в ордене как корпоративном целом. Откуда бы он ни почерпнул эту идею — от францисканцев ли, или потому, что она была распространена среди людей — во всяком случае, она не была его оригинальной; ибо Доминик принял в более ранний период одну шестую доходов епископа Тулузского. От этого он теперь отрекся и вместо этого принял добровольную бедность.

Доминику не было дано любить так, как любил Франциск. Он также не был воплощенной поэмой. Но именно в духе христианской преданности он предпринял и возложил на свой орден выполнение активных обязанностей в миру, особенно проповедь истинных доктрин для спасения душ. Доминик не принимал личного участия в альбигойском кровопролитии; и он не был основателем инквизиции, хотя его орден так скоро должен был быть отождествлен с ней. Он был теологом, учителем и пылким проповедником; преданным человеком, склонным к слезам. Почти единственные слова, которые мы имеем от него, — это слова его Завещания: «Caritatem habete, humilitatem servate, paupertatem voluntariam possedete».

ГЛАВА XVI

ОТШЕЛЬНИЧЕСКИЙ ТЕМПЕРАМЕНТ

Петр Дамиани; Ромуальд; Доминик Лорикат; Бруно и Гиго, картезианцы

Созерцать благость в Боге и стремиться к ней в тоскующей любви — это метод христианской созерцательной жизни. Таким образом, затворник культивирует смирение, терпение, чистоту и любовь и совершенствует свою душу для небес. И в этом, в том, что она более свободна от отвлечений и более невозмутима, заключается превосходство уединенной жизни над общежительной.

Однако это предполагаемое превосходство — лишь причина и сознательный мотив для уединенной жизни. Призыв к ней ощущается так же, как и интеллектуально принимается. Именно темперамент делает затворника; его причины — лишь его оправдание. В уединении он проживает пределы своей жизни; из уединения он черпает свое величайшее блаженство. Покинуть его означает пытку разлуки, а затем все мелкие боли несчастного труда и неприятного общения с людьми. «Тот, кто хочет достичь вершины совершенства, должен оставаться в монастыре своего уединения, лелеять духовный досуг и содрогаться при мысли о путешествии по миру, как если бы он собирался погрузиться в море крови. Ибо мир настолько грязен пороками, что любой святой ум оскверняется даже размышлениями о нем».

Здесь говорит отшельнический темперамент устами высшего представителя. Если Гильдебранд, который подчинял всех людей своим целям, удерживал Петра Дамиани в миру, эта аскетическая душа не переставала тосковать по отшельнической жизни. Его искусное перо служило ей неустанно. Ее темперамент, ее достоинства и ее основания предстают с уникальной ясностью в трудах того, кто, вопреки своей воле, был кардиналом-епископом Остии.

«Уединенная жизнь — это школа небесного учения и божественных искусств (artes divinae)», — говорит Дамиани, имея в виду каждое слово. «Ибо там Бог — это все, что изучается. Он также путь, по которому продвигаются, через который достигают познания суммы истины». Чтобы получить ее блага, ее нужно вести усердно и без перерыва или блужданий среди людей: «Привычка делает келью сладкой для монаха, но скитания делают ее ужасной... Непрерывная отшельническая жизнь — это охлаждающее освежение (refrigerium); но, если она прерывается, она кажется мучением. Через постоянное уединение душа просвещается, пороки обнаруживаются, и все, что в самом человеке было скрыто от него, раскрывается».

Петр утверждает, что отшельническая жизнь свободна от искушений (!) и предлагает всяческую помощь для победы.

«Мудрый человек, стремящийся обезопасить свое спасение, всегда следит за тем, чтобы уничтожить свои пороки; он препоясывает свои чресла — и свое чрево — поясом совершенного умерщвления. Воистину это происходит тогда, когда зудящее небо подавлено, когда дерзкий язык удерживается в молчании, ухо закрыто от отвлечений, а глаз — от недозволенных зрелищ; когда рука удерживается от жестоких ударов, а нога — от тщетных скитаний; когда сердцу противостоят, чтобы оно не завидовало чужому счастью, ни через алчность не вожделело того, что не является его собственным, ни через гнев не отделяло себя от братской любви, ни хвасталось высокомерно над своими ближними, ни поддавалось щекотанию похоти, ни чрезмерно погружалось в горе или предавалось развратно радости. Поскольку, следовательно, человеческий ум не имеет силы оставаться полностью пустым и незанятым любовью к чему-либо, он опоясан стеной добродетелей.

«Таким образом, наш ум начинает покоиться в своем Авторе и вкушать сладость этой близости. Сразу же он отвергает все, что считает противным божественному закону, содрогается от того, что не согласуется с правилом небесной праведности. Отсюда рождается истинное умерщвление; отсюда происходит то, что человек, целующий Крест своего Искупителя, кажется мертвым для мира. Больше он не находит удовольствия в глупых баснях, ни довольствуется тратой своего времени на праздные разговоры. Но он свободен для псалмов, гимнов и духовных песен; он ищет уединения, он жаждет тайного места; он избегает монастырских комнат для бесед и радуется укромным уголкам; и чтобы он мог свободнее предаваться созерцанию своего Творца, насколько может, он отказывается от бесед с людьми».

«В конце концов, — говорит Дамиани в другом трактате, — все наше обращение и отречение от мира не направлено ни на что иное, как на покой. Этот покой завоевывается через предварительную дисциплину человека в трудах борьбы, чтобы, когда шум беспокойства утихнет, его ум через благодать созерцания мог быть перенесен к созерцанию лица истины. Но поскольку человек достигает этого покоя только через труд и конфликт, как может достичь его тот, кто не спустился в борьбу? По какому праву может войти в чертоги Царя тот, кто не прошел арену перед дверями?»

«Далее подобает каждому брату, который всем сердцем оставил мир, разучиться и забыть навсегда все, что вредно. Он не должен быть спорщиком в кулинарии, ни умником в мелких делах города; ни знатоком риторических звонов, ни шуток или игры слов. Он должен любить посты и лелеять нищету; он должен бежать от вида человека, сдерживать себя под цензурой молчания, удаляться от дел, держать свой рот от праздных разговоров и искать тайное место своей души, и в таком сокрытии гореть желанием увидеть лицо своего Творца. Пусть он жаждет слез и умоляет Бога о них ежедневной молитвой».

Этим последним предложением Дамиани совершает переход к эмоциональной стороне христианской созерцательной жизни. Теперь он изольет себя в рапсодии восхваления слез, которые очищают и освежают душу и открывают ее для любви к Богу.

«Из огня божественной любви поднимается благодать сокрушения (gratia compunctionis), и снова от сокрушения слез (ex compunctione lacrymarum) увеличивается пыл небесного стремления. Одно зависит от другого, и каждое способствует другому; в то время как сокрушение слез проистекает из любви к Богу, через слезы снова наша душа горит более пылко к любви к Богу. В этом взаимном и чередующемся действии душа очищается от скверны своего прегрешения».

В другом месте Дамиани предполагает, как отшельник может приобрести «благодать слез»:

«Уединись от суматохи светских дел и часто даже от разговоров с твоими братьями. Отсеки заботы и тревоги мирского действия; очисти их, как кучу мусора, которая останавливает поток источника. Как вода в пещере земли бьет из бездны, так печаль (tristitia) бьет в человеческом сердце от созерцания глубины Божьего Суда, и все же не потечет слезами, если ее сдерживают комья земных препятствий. Печаль — это материал слез. Но чтобы вены этого источника текли более обильно, очисти все препятствия светских дел — и других дел тоже, как я знаю из опыта. Даже духовное рвение в наказании провинившихся, и труд проповеди, и подобные дела, святые, как они есть, и заповеданные божественной властью, тем не менее, безусловно, являются препятствиями для слез.

«Поэтому, если ты хочешь достичь благодати слез, ты должен даже обуздать упражнение духовных обязанностей, устранить злобу, гнев и ненависть и другие вредители из своего сердца. И не позволяй своей собственной обвиняющей совести высушить росу слез сухостью страха. Воистину, уверенность святости (sanctitatis fiducia) и совесть, свидетельствующая о собственной невинности, орошает чистую душу небесными ручьями благодати, смягчает твердость нечистого сердца и открывает шлюзы плача».

«Много путей, — говорит Дамиани словами, звучащими как окончательное размышление об уединенной жизни, — много путей, которыми приходят к Богу; разнообразны чины в обществе верных; но среди них всех нет пути столь прямого, столь верного, столь беспрепятственного, столь свободного от препятствий, которые спотыкают ноги, как эта святая жизнь. Она устраняет поводы ко греху; она культивирует наибольшее число добродетелей, которыми Бог может быть доволен; и таким образом, поскольку она устраняет возможности проступка, она налагает на доброе поведение дополнительную силу настойчивости необходимости».

Петр Дамиани, изгнанный из уединения, не нашел задачи более приятной, чем написание Жития своего старшего современника, святого Ромуальда, основателя Камальдоли и других отшельнических общин в Италии. Тот человек полностью прожил жизнь, из которой церковные нужды вырвали его биографа. Петр вложил себя, а также свои лучшие литературные способности в это «Житие Ромуальда» и сделал его одним из самых ярких средневековых «Житий святых». Если Ромуальд был отшельником во плоти, Дамиани обладал воображением, чтобы заставить отшельнический дух говорить.

«Против тебя, нечистый мир, мы взываем, что у тебя есть невыносимая толпа глупых мудрецов, красноречивых в отношении тебя, немых в отношении Бога. Мудры они делать зло; они не знают, как делать добро. Ибо вот, прошло почти три люстра с тех пор, как блаженный Ромуальд, отложив бремя плоти, переселился в небесное царство, и никто не восстал из этих мудрых людей, чтобы поместить на страницу истории хотя бы несколько уроков той удивительной жизни».

Тон этого пролога предполагает род уроков, найденных биографом в Житии Ромуальда. Он родился в знатной семье Равенны около 950 года. В юности его благочестивый ум осознал греховность плоти. Всякий раз, когда он отправлялся на охоту, как было у него в обычае, и приходил в уединенный уголок в лесу, отшельническая тоска овладевала им — и в любви, говорит Дамиани, он предвидел то, что позже должен был исполнить на деле.

Его отец случайно убил соседа в рыцарской драке; и за это убийство сын вошел в монастырь святого Аполлинария в Классе, чтобы совершить сорокадневное покаяние за своего родителя. Это введение в монастырь имело естественный эффект на такой темперамент. Подстегиваемый видением святого, Ромуальд стал монахом. Он вскоре показал себя нелегким человеком. Его суровое осуждение распущенности братьев вызвало заговор убить его, первое из многих покушений на его жизнь.

Три года он жил там. Затем тоска по совершенству погнала его прочь, и в качестве учителя он искал отшельника по имени Маринус, который жил на венецианской территории, человека благонамеренного, но необученного методу отшельнической жизни. Он и его ученик выходили из своей кельи и бродили, распевая вместе двадцать псалмов под одним деревом, а затем тридцать или сорок под другим. Ученик был неграмотен, а учитель груб. Ромуальд испытывал невыносимую скуку от напряжения своих фиксированных глаз на псалтыри, которую он не мог прочитать. Он мог выдать свою скуку. Во всяком случае, Маринус, схватив свой жезл в правую руку и сидя слева от своего ученика, постоянно бил его, и всегда по левой стороне головы. Наконец Ромуальд смиренно сказал: «Учитель, если вам угодно, не могли бы вы отныне бить меня по правой стороне, так как я потерял слух на левое ухо».

По соседству жил герцог, чья алчность привела его в опасность. Случилось так, что аббат монастыря, расположенного недалеко от Шалон-сюр-Марн во Франции, совершал паломничество тем путем, и герцог советовался с ним. Двух отшельников также позвали; и совет герцогу был бежать из мира. Так вся компания отправилась в путь, пересекла Альпы и доехала до монастыря аббата. Там герцог стал монахом, в то время как Ромуальд и Маринус жили как затворники неподалеку.

С этого времени Ромуальд возрастал в добродетели, далеко опережая всех братьев. Он удовлетворял свои нужды, обрабатывая землю, и постился чрезвычайно. Он вел постоянные конфликты с дьяволом, который всегда приводил ему на ум любви и ненависти его прежней жизни в миру.

«Дьявол приходил, стуча по его келье, как раз когда Ромуальд засыпал, и тогда никакого сна для него. Каждую ночь почти пять лет дьявол давил крестами на его ноги и отягощал их подобием призрачного веса, так что Ромуальд едва мог повернуться на своем ложе. Как часто дьявол выпускал яростных зверей пороков! и как часто Ромуальд обращал их в бегство своими страшными угрозами! Поэтому, если кто-либо из братьев приходил в тишине, стуча в его дверь, воин Христов, всегда готовый к битве, принимая его за дьявола, угрожал и кричал: «Что теперь, негодяй! что тебе в скиту, изгой небес! Назад, нечистый пес! Исчезни, старая змея!» Он заявлял, что такими словами, как эти, он давал битву злобным духам; и с оружием веры выходил и встречал вызов врага в соседнем поле».

Чудесным образом Ромуальд увеличивал свои посты и аскезы, по манере старых анахоретов Египта. Чудотворные силы стали его. Но пришли новости о его отце, которые потянули его обратно в Италию. Тот благородный, но грешный родитель вошел в монастырь, где под влиянием дьявола он вскоре пожалел о своем обращении и стремился вернуться в мир. Ромуальд решил отправиться на помощь своему погибающему отцу. Но люди региона, услышав об этом, были опечалены потерей человека такой духовной силы. Они советовались, как предотвратить его отъезд, и с нечестивым благочестием (impia pietate) решили послать людей убить его, думая, что раз они не могут удержать его живым, они будут иметь его труп как защиту для земли (pro patrocinio terrae). Зная об этом, Ромуальд побрил голову, и когда убийцы приблизились к его келье в сумерках утра, он начал жадно есть. Думая, что он помешался, они не причинили ему вреда. Затем он отправился в путь, с посохом в руке, и дошел из центра Галлии до самой Равенны. Там, обнаружив, что его отец все еще стремится вернуться в мир, он привязал ноги старого грешника к балке, сковал его цепями, высек его и, наконец, благочестивой строгостью так подчинил его плоть, что с Божьей помощью вернул его ум в состояние спасения.

До сих пор жизнь Ромуальда дает поразительную иллюстрацию того факта, что колоссальные аскезы и последующая репутация чудес были главными элементами средневековой святости; также того факта, что мертвое тело святого могло быть так же хорошо, как и он сам. Но пока он жил, Ромуальд был гораздо больше, чем чудотворной реликвией. Он был сильной, властной личностью. Вскоре после того, как он вернул своего отца на путь святости, старик увидел видение и счастливо испустил дух. Сын продолжал продвигаться на своем избранном пути жизни и в элементах характера, которые он воспитывал. Он стал колоссальным затворником; тем, для кого люди и их пути были невыносимы, и кто сам иногда оказывался невыносимым для людей. Даже его внешний вид мог быть исключительным:

«Почтенный муж некоторое время жил в болоте (близ Феррары). Наконец, ядовитый воздух и зловоние топей изгнали его оттуда; он вышел оттуда безволосым, с распухшим и отекшим телом (tumefactus et depilatus), не похожий на существо, принадлежащее к роду человеческому (genus homo); ибо он был зелен, как тритон».

Подобная история демонстрирует крайнюю степень умерщвления плоти. В ней есть и свой местный колорит. Однако объяснение этому следует искать в основах жизни отшельника, как они изложены Петром Дамиани. Тогда события жизни Ромуальда предстанут как проистекающие из этих отшельнических побуждений и отшельнического темперамента, который достиг в нем ужасающей интенсивности. Кроме того, эготизм, столь часто являющийся элементом этого темперамента, перерос у него в духовную мегаломанию:

«Однажды (по-видимому, в конце его жизни) некоторые ученики спросили его: “Учитель, в каком возрасте является душа и в каком виде она предстает на Суд?” Он ответил: “Я знаю человека во Христе, чья душа предстает перед Богом сияющей, как снег, и поистине в человеческом облике, с ростом человека в расцвете лет”. Когда его снова спросили, кто бы мог быть этот человек, он не стал говорить из негодования. И тогда ученики обсудили это между собой и поняли, что это, несомненно, был он сам».

В другой части «Жития» Дамиани, рассказав о пребывании своего героя в обществе отшельников, которые предпочитали свою волю его воле, продолжает: «Ромуальд, не терпя бесплодия, начал с тревожным рвением искать, где бы найти почву, пригодную для принесения плода душ». Его страстью было превращать людей в анахоретов: он жаждал обратить весь мир к уединенной жизни. Он основал множество отшельнических общин. Но он не мог долго терпеть своих сыновей-отшельников, а они — его. Его нетерпимая душа восставала против взаимных уступок в общении. Такая нетерпимость и страсть к новым обращениям гнали его с места на место. Казалось, он был вдохновлен сверхчеловеческой силой, уводящей людей из мира. И вот

«поэтому он послал гонцов к графам Камерино. Когда те услышали имя Ромуальда, они пришли в неописуемый восторг и предоставили в его распоряжение свои владения — горы, леса и поля, чтобы он мог выбрать. Он выбрал место, подходящее для отшельнического образа жизни, укрытое среди лесов и гор, с просторным участком ровной плодородной земли, орошаемой кристальными ручьями. Место это издревле называлось Долиной Лагеря (Vallis de Castro), и там была маленькая церковь с монастырем женщин, отрекшихся от мира. Здесь, построив свои кельи, почтенный муж и его ученики обосновались».

«И какой плод душ Господь обрел там через него, перо не может описать, а язык — рассказать. Со всех сторон люди начали стекаться туда для покаяния и чтобы в смирении завещать свое имущество бедным, в то время как другие полностью оставляли мир и с пламенным духом спешили к святому образу жизни. Ибо этот блаженнейший муж был подобен одному из Серафимов, сам горя пламенем божественной любви и зажигая других, куда бы он ни приходил, огнями своей святой проповеди. Часто во время речи великое сокрушение доводило его до таких потоков слез, что, прерывая проповедь, он бежал куда угодно в поисках убежища, словно обезумевший. А также, путешествуя верхом с братьями, он следовал далеко позади них, постоянно распевая псалмы, как будто находился в своей келье, и никогда не переставал проливать слезы».

В ту эпоху надежды, страхи и изумление людей обращались к затворнику как к совершенному святому. Неудивительно, что эти итальянские земли, столь беззаботно грешные и столь скорбно кающиеся, были взволнованы этим вулканическим, неистовым человеком, беспощадным к плоти, сотрясаемым жгучими слезами, прославленным своими аскетическими подвигами и чудесами. Он бичевал людей за их грехи; люди трепетали перед тем, чье присутствие было угрозой ада. Маркиз Тосканский говорил: «Ни император, ни какой-либо смертный человек не могут внушить мне такой страх, как взгляд Ромуальда. Перед его лицом я не знаю, что сказать, как защититься или найти оправдания». И биограф добавляет, что «поистине святой муж имел эту благодать от божественного благоволения, что грешники, и особенно сильные мира сего, трепетали перед ним, как перед величием Божьим».

Но некоторые люди ненавидели его, особенно те из его собственного круга, кто не мог вынести его суровости. От них исходили попытки убийства, от них же — более мягкие вспышки отвращения и бунта. Ни один другой основатель аскетических общин, по-видимому, не вызывал такого сопротивления. Он отправился из Долины Лагеря в Классе, где симонический аббат пытался задушить его; затем он вернулся, но ненадолго, ибо аббат, поставленный на его место, отверг его упреки и оклеветал его перед местными господами. «И таким образом, — говорит Дамиани, — высокий кедр Рая был изгнан из леса земных людей».

Его следующим пристанищем была Валломброза, где после его кончины один из его учеников основал знаменитый монастырь. Из этого гнезда в Тосканских Апеннинах он отправился, чтобы навсегда поселиться на умбрийской горе Ситрио. В этом месте его биограф продолжает:

«Кто бы ни услышал, что святой муж так часто менял место жительства, не должен приписывать это пороку легкомыслия. Ибо причиной этих перемен было то, что, где бы он ни останавливался, собиралась почти бесчисленная толпа, и когда он видел, что одно место заполнено новообращенными, он вполне справедливо назначал приора и немедленно спешил заполнить другое».

«В Ситрио какие оскорбления и унижения он претерпел от своих учеников! Мы приведем один пример, а остальные опустим ради краткости. Был ученик по имени Роман, благородный по рождению, но неблагородный по делам. Его святой муж за его плотскую нечистоту не только упрекал словами, но и наказывал суровыми побоями. Этот дьявольский человек осмелился ответить тем же обвинением и лаять святотатственными устами на этот храм Святого Духа, утверждая, конечно, что святой муж запятнан этой же заразой. Ярость учеников немедленно обрушилась на Ромуальда. Все стали его врагами: одни заявляли, что нечестивого старика следует повесить на виселице, другие — что его нужно сжечь в его келье».

«Невозможно понять, как духовные люди могли поверить в такое злодеяние дряхлого старика, чья холодная кровь и сухость истощенного тела запретили бы ему это, даже если бы у него было желание. Но, несомненно, следует считать, что этот бич невзгод обрушился на святого мужа по воле Небес, чтобы приумножить его заслуги. Ибо он сам говорил, что предвидел это с уверенностью в уединении, которое покинул незадолго до того, и пришел с готовностью претерпеть этот позор. Но тот лживый монашеский негодяй, который выдвинул обвинение против святого мужа, впоследствии стал епископом Ночерии через симонию и в первый же год своего пребывания в должности увидел, как и заслуживал, свой дом со своими книгами, колоколами и прочей священной утварью сгоревшим; а на второй год божественный приговор поразил его, и он жалко лишился и своего сана, и жизни».

«Тем временем ученики наложили на святого мужа епитимью, как если бы он был виновен, и лишили его права совершать святые таинства. Он охотно принял этот ложный суд и понес свою епитимью как преступник, не осмеливаясь приближаться к алтарю почти шесть месяцев. Наконец, как он позже рассказал своим ученикам, ему было божественно повелено совершить мессу. На следующий день, приступая к жертвоприношению, он впал в экстаз и оставался безмолвным так долго, что все присутствующие изумились. Когда его позже спросили о причине его промедления, он ответил: “Вознесенный на небо, я был представлен перед Богом; и божественный голос повелел мне, чтобы с тем разумением, которое Бог вложил в меня, я написал и рекомендовал к использованию Комментарий на Псалмы. Охваченный ужасом, я мог лишь ответить: да будет так, да будет так”. По этой причине святой муж составил Комментарий на всю Псалтирь; и хотя его грамматика была плохой, смысл его был здравым и ясным».

В Средние века предпринимались различные попытки сделать жизнь отшельника осуществимой путем разрешения ограниченного общения между группой единомышленников-аскетов, а также путем регулирования ее под руководством настоятеля. В Италии, в X и XI веках, живописная энергия отдельного отшельника поразительна, тогда как на севере, как в случае с основанием Картезианского ордена, организация лучше, результат более долговечен, но творческой и последовательной экстравагантности личности там нет. В отшельнических общинах, основанных Ромуальдом, был приор или аббат, наделенный некоторой властью. И все же организация была менее полной, чем в общежительных монастырях; ибо методы отшельничества Ромуальда стремились свести к минимуму общение между братьями до степени, едва совместимой с эффективной организацией. Представление об этих общинах можно получить из описания одной из них, сделанного Дамиани:

«Таков был образ жизни в Ситрио, что не только по названию, но и на деле это была еще одна Нитрия. Братья ходили босиком; неопрятные и изможденные, они довольствовались самым необходимым. Некоторые были заперты за обреченными дверями (damnatis januis), казалось, столь же мертвые для мира, как если бы они были в гробнице. Вино было неизвестно даже при крайней болезни. Служители монахов (famuli monachorum) и те, кто присматривал за скотом, постились и хранили молчание. Они устанавливали правила между собой и налагали епитимьи за разговоры».

В течение семи лет Ромуальд жил в Ситрио как затворник (inclusus), запертый в своей келье и хранящий нерушимое молчание. И все же, хотя его язык был нем, его жизнь была красноречива. Он продолжал жить, являя сияющий пример убожества и аскетизма, питаясь лишь скверной пищей и возвращая нетронутым любой лакомый кусочек. Его борьба с дьяволом продолжалась; и он никогда не был побежден. Преклонные годы усилили его отвращение к человеческому обществу и его страсть к уединению. По мере того как он делал свой образ жизни неприятным для людей, его самодовольство возрастало. Одинокая смерть соответствовала характеру жизни затворника.

«Когда он увидел, что его конец близок, он вернулся в Долину Лагеря и приготовил келью с молельней, чтобы затвориться в ней и хранить молчание до самой смерти. За двадцать лет до этого он предсказал своим ученикам, что там он обретет свой покой; и выразил свое желание испустить дух, чтобы никто не стоял рядом и не совершал последних обрядов. Когда эта келья затворничества (reclusorium) была готова, разум Ромуальда был таков, что его едва можно было заточить. Но его тело отяжелело от возрастающих недугов глубокой старости и тяжелого дыхания от кашля. И все же святой муж не хотел ложиться на кровать или ослаблять свои посты. Однажды силы постепенно покинули его, и он почувствовал, что слабеет от усталости. Поэтому, когда солнце садилось, он приказал двум братьям, стоявшим рядом, выйти и запереть за собой дверь его кельи. Он сказал им, что когда придет время совершать утренние гимны на рассвете, они могут вернуться. Неохотно они вышли, но не сразу пошли отдыхать; и ждали с тревогой, скрываясь у кельи учителя. Через некоторое время, прислушиваясь и не слыша ни движения его тела, ни звука его голоса, правильно догадавшись, что произошло, они взломали дверь, ворвались и зажгли свет; и там, блаженная душа была перенесена на небо, они нашли святое тело лежащим навзничь. Оно лежало как небесная жемчужина, оставленная без внимания, но в будущем, чтобы быть с честью помещенной в сокровищницу Царя».

Духовное единство, лежащее в основе действий Ромуальда, следует искать в причинах и характере отшельнической жизни. Совершенствование души для ее перехода в вечность — вот фундаментальный мотив. Монашеская логика убеждает человека, что лучше всего это достигается через уход от искушений мира; а отшельнический темперамент непреодолимо влечет к уединению. Единственная последовательная социальная функция, оставшаяся у такого человека, — это направление стоп своих ближних на свой собственный путь затворнического совершенства. Жизнь Ромуальда являет такие мотивы и такой темперамент, а также эту единственную функцию, исполняемую со страстью. Мы видим в нем не любовь к ближнему, а лишь пламенную страсть к их спасению. Также мы видим поглощенность себя собой с Богом, суровую нетерпимость к другим людям, яростные отвращения и страстные влечения, которые свойственны отшельнической жизни.

Физическое самобичевание — это элемент отшельнической жизни, который труднее всего понять современным людям. И все же ничто в Ромуальде не вызывало большего восхищения у его биографа, чем его аскетизм. И если был на земле человек, которым Петр восхищался так же сильно, как Ромуальдом, то это был некий закованный в кольчугу Доминик, виртуоз самобичевания. Он демонстрирует его очистительные и покаянные мотивы. Бичевание очищает тело от плотскости; это один мотив. Оно также искупает грехи и сокращает период чистилища после смерти; это другой. Есть и третий, который коренится скорее в темпераменте, чем в разуме. Это сокрушение; сокрушенное сердце может любить бичевать себя в любви к Тому, Кто страдал безгрешным.

Доминик был прозван Лорикатом (Кольчужным), потому что носил кольчугу против нападок дьявола через слабости слишком комфортной плоти. В юности семейные связи устроили его на уютное церковное место. Когда он достиг зрелости и задумался, чувство этой невольной симонической скверны наполнило его раскаянием. Он отрекся от мира и стал членом отшельнической общины Фонте Авеллана, где Дамиани осуществлял власть приора. И все же последний смотрел на Доминика как на своего учителя, которым он восхищался до изумления, сожалея при этом, что у него самого не хватает сил и досуга сравняться с его бичеваниями. Так Петр был восхищен этим чудом Домиником и написал его биографию, которая заслуживала того, чтобы быть рассказанной, если, как говорит Петр, вся его жизнь, tota quippe vita, была проповедью и назиданием, наставлением и дисциплиной (praedicatio, aedificatio, doctrina, disciplina).

Одного описательного отрывка из нее будет достаточно:

«Я говорю о Доминике, моем учителе и наставнике, чей язык, правда, груб, но чья жизнь отточена и совершенна (artificiosa satis et lepida). Его жизнь поистине проповедует более эффективно своими живыми делами (vivis operibus), чем пустой язык, который бессмысленно взвешивает сбалансированные фразы разукрашенного красноречия (phaleratae urbanitatis). На протяжении долгого течения скользящих лет, опоясанный железной кольчугой, он вел беспощадную войну против злых духов; с закованным в латы телом и сердцем, всегда готовым к битве, он выступает как ревностный воин против враждебного строя».

«Также его постоянная и непрерывная привычка — с розгой в каждой руке каждый день отбивать ритм на своем обнаженном теле и таким образом выбивать две Псалтири. И это даже в более спокойное время. Ибо в Великий пост или когда у него есть епитимья (а он часто берет на себя епитимью в сто лет), каждый день, пока он упражняется со своими розгами, он выплачивает по крайней мере три Псалтири, повторяя их мысленно (meditando)».

«Епитимья в сто лет совершается так: у нас три тысячи ударов удовлетворяют году епитимьи; а пение (modulatio) десяти псалмов, как часто проверялось, допускает тысячу ударов. Теперь, ясно, что поскольку Псалтирь состоит из ста пятидесяти псалмов, любой, кто считает правильно, увидит, что пять лет епитимьи заключаются в пении одной Псалтири с этой дисциплиной. Теперь, берете ли вы пять раз по двадцать или двадцать раз по пять, вы получаете сто. Следовательно, всякий, кто поет двадцать Псалтирей с этой сопутствующей дисциплиной, может быть уверен, что совершил сто лет епитимьи. В этом наш Доминик превзошел тех, кто бил только одной рукой; ибо он, истинный сын Вениамина, неутомимо сражался обеими руками против беззаконных мятежников плоти. Он сам сказал мне, что легко совершил епитимью в сто лет за шесть дней».

Этот закованный в кольчугу Доминик осознавал свою виртуозность. Мы находим его в начале некоего Великого поста просящим о наложении епитимьи в тысячу лет! Снова он приходит после вечерни в келью Дамиани, чтобы сказать ему, что между утром и вечером он побил свой рекорд, «сделав» восемь Псалтирей! И еще раз мы читаем о том, как он приходит встревоженным к своему учителю, говоря: «Вы написали, как я только что слышал, что за один день я пропел девять Псалтирей с телесной дисциплиной. Когда я услышал это, я побледнел и застонал. “Горе мне”, — сказал я; “без моего ведома это было написано обо мне, и все же я не знаю, смог бы я это сделать”. Поэтому я собираюсь попробовать снова, и я обязательно узнаю».

Доминик, вероятно, получал больше удовольствия, чем боли от своих бичеваний. Ибо помимо тщеславия достижения и некоторого экстаза сокрушения, сама плоть становится болезненной и радуется своему терзанию. И все же такой аскетизм является преимущественно карательным и изначально побуждается страхом. У Доминика, у Ромуальда, у Дамиани страх ада входил в мотивы уединенной жизни. Чтобы увидеть этот страх, написанный крупными буквами в паническом ужасе, мы обратимся к старой легенде об обращении Бруно из Кельна, основателя Картезианского ордена. Действие происходит в Париже, где (с большой долей невероятности) Бруно якобы учится в 1082 году. Один из самых ученых и благочестивых докторов богословия умер. Его похороны были отслужены, и его тело собирались нести к могиле, когда труп поднял голову и закричал громким голосом: “Justo Dei judicio accusatus sum” (Праведным судом Божьим я обвинен). Затем голова упала обратно. Люди, охваченные ужасом, отложили погребение на следующий день, когда снова, как и прежде, скорбным и страшным голосом труп поднял голову и закричал: “Justo Dei judicio judicatus sum” (Праведным судом Божьим я осужден). Среди всеобщего ужаса погребение снова было отложено на следующий день, когда, как и прежде, с ужасным криком труп возопил: “Justo Dei judicio condemnatus sum” (Праведным судом Божьим я приговорен).

При этом Бруно, впечатленный и испуганный, сказал своим друзьям: «Возлюбленные, что нам делать? Если мы не бежим, мы все погибнем окончательно. Давайте отречемся от мира и, подобно Антонию и Иоанну Крестителю, будем искать пещеры пустыни, чтобы мы могли избежать гнева Судьи и достичь пристани спасения». Так они бегут, и начинается Картезианский орден с его ужасающим аскетизмом.

Эта история, помимо своего чудесного характера, не согласуется с более достоверными фактами жизни Бруно. Однако это яркое выражение аскетического страха; она также отражает психологическую истину. Кто, кроме самого человека, знает порочность своего собственного сердца? Его никогда не раскрываемые гнусные и болезненные мысли? Современный человек может осознать это. Гамлет осознавал. И именно такая фаза самосознания, которую средневековое воображение превратило бы в сказку ужасов. Сам Бруно был ученым доктором, учителем и главой соборной школы в Реймсе; он был ревностным воином Церкви. Во всем этом он не нашел покоя. Профессия доктора богословия, даже в сочетании с более активной воинственностью за Церковь, не давала верного спасения. История парижского доктора, возможно, символизировала тревоги, которые жили в груди Бруно, пока под их воздействием стремления уединенного темперамента не достигли предела и, наконец, не привели его с шестью последователями в Картезию (la grande Chartreuse), которая находится к северу от Гренобля. 1084 год — год ее основания.

Это была отшельническая община, братья жили по двое в изолированных кельях, но встречались для богослужения в маленькой часовне. Камальдоли, возможно, был моделью. Бруно не писал regula для своих последователей, и практики Ордена были впервые сформулированы Гиго, пятым приором, в его Consuetudines Cartusiae, около 1130 года. Они допускают ограниченное общение между братьями для служения Богу и регулирования их собственной жизни. И все же более широкой целью было уединение. Не только разрыв с миром, но и уединение братьев друг от друга, в одиночном труде и созерцании, было их идеалом. Аскетизм этих Consuetudines — строжайший. И каким-то образом кажется, что в Картезианском ордене слабости духа и похоти плоти должны были быть навсегда побеждены этой установленной жизнью труда, медитации и жесткого аскетизма. Carthusia nunquam reformata, quia nunquam deformata, оставалась верной век за веком. Эта долгая свобода от коррупции была частично обусловлена возвышенным и несколько исключительным характером братства. Картезия не была широким путем для монашеского множества. Ее монахи были относительно немногочисленны и святы, избранные Богом. Люди глубокого благочестия, они должны были быть таковыми. Также было необходимо, чтобы они обладали такими интеллектуальными способностями и способностью к медитации, которые с Божьей благодатью дали бы обеспечение для жизни в уединенном мышлении.

Интеллектуальное благочестие Картезии находит свое самое возвышенное выражение в Meditationes этого же приора Гиго, форма которых напоминает Размышления Марка Аврелия или Эпиктета. По существу они отражают интеллектуальную набожность Августина и многие его мысли. Но они кажутся сугубо мыслями Гиго, плодом его собственного размышления; и таким образом, попутно они дают иллюстрацию общего принципа, что к XII веку Средневековье переделало в себя то, что оно почерпнуло у Отцов или из языческой античности. Размышления Гиго обладают духовным спокойствием; их логика не колеблется; она безжалостно правильна, как бы неполны ни были ее предпосылки или ее понимание данных жизни. Всякий, кто хочет знать высокий созерцательный разум монашеского уединения в XII веке, может узнать его из этой работы. Ряд ее наставлений приведен здесь ради их иллюстративной уместности и внутренней ценности, а также потому, что наш автор не очень широко известен. Он начинает с общих размышлений о Veritas (Истине) и Pax (Мире):

«Истина должна быть поставлена посередине, как нечто прекрасное. И если кто-то питает к ней отвращение, не осуждай, а жалей. Ты же, желающий прийти к ней, почему ты отвергаешь ее, когда она упрекает твои ошибки?»

«Без формы и благообразия и пригвожденная к кресту, истина должна быть почитаема».

«Если ты говоришь истину не из любви к истине, а из желания навредить другому, ты получишь не награду говорящего истину, а наказание клеветника».

«Истина — это жизнь и вечное спасение. Поэтому ты должен жалеть любого, кому она не по душе. Ибо в той мере он мертв и потерян. Но ты, извращенный, не сказал бы ему истину, если бы не думал, что она горька и невыносима для него. Ты поступаешь еще хуже, когда, чтобы угодить людям, говоришь истину, которая радует их так, как если бы это была ложь и лесть. Не потому, что она не нравится или нравится, должна быть сказана истина, а как она приносит пользу. И все же молчи, когда она может навредить, как свет слабым глазам».

«Блажен тот, чей разум движим или затронут только восприятием и любовью к истине, и чье тело движимо только его разумом. Таким образом, тело, как и разум, движимо только истиной. Ибо если нет движения в разуме, кроме движения истины, и нет движения в теле, кроме движения от разума, тогда также нет движения в теле, кроме как от истины, то есть от Бога».

«Ты делаешь все ради мира, путь к которому лежит только через истину, которая является твоим противником в этой жизни. Поэтому либо подчини себя ей, либо ее себе. Ибо ничего другого тебе не остается».

«Озеро не хвастается тем, что изобилует водой; ибо это от источника. Так и с твоим миром. Его причина всегда в чем-то другом. Поэтому твой мир изменчив и непостоянен пропорционально нестабильности его причины. Как он никчемен, когда возникает из приятности человеческого лица!»

«Пусть временные вещи не будут причиной твоего мира; ибо тогда ты будешь таким же никчемным и хрупким, как они. У тебя был бы такой мир в общем с животными; пусть твой будет миром ангелов, который исходит от истины».

«Начало возвращения к истине — быть недовольным ложью. Порицание предшествует исправлению».

«В заботах, которые занимают тебя ради твоего спасения, нет более полезной службы или лекарства, чем порицать и презирать самого себя. Кто делает это для тебя, тот твой помощник».

«Легок путь к Богу, поскольку он продвигается через сбрасывание бремени. Ты освобождаешься от бремени настолько, насколько отрицаешь себя».

«Когда о тебе говорят что-то хорошее, это лишь слух, относительно которого ты знаешь лучше».

«Рассмотри два опыта наполнения и опорожнения (ingestionis et egestionis); что благословляет тебя больше? То обременяет тебя бесполезными материями; это освобождает тебя от бремени. Иметь то — значит поглотить его полностью. Ничего не остается для надежды. Так и во всех вещах чувственных. Они все погибают. А что от тебя после них? Возложи свою любовь и надежду на то, что не пройдет».

«Звериное удовольствие исходит от чувств плоти; оно дьявольское, вещь высокомерия, зависти и обмана; философское удовольствие — познавать творение; ангельское удовольствие — познавать и любить Бога».

«Когда мы берем наше удовольствие от того, от чего черпают удовольствие животные — от похоти, как собаки, или от чревоугодия, как свиньи, — наши души становятся подобны их душам. И все же мы не содрогаемся. Я предпочел бы иметь тело собаки, чем ее душу. Было бы более терпимо, если бы наше тело изменилось в звериный облик, в то время как наша душа оставалась бы в своем достоинстве, то есть в подобии Божьем».

«Легко человек запутывается в любви к телам и к суете; но, волей-неволей, он разрывается страхом и горем при их распаде. Ибо любовь к тленным вещам — как источник бесполезных страхов и печалей. Господь освобождает бедного человека от могущественного, развязывая его от оков земной любви».

«Человеческая душа мучается сама в себе до тех пор, пока она может мучиться, то есть до тех пор, пока она любит что-либо помимо Бога».

«Ты цеплялся за один слог великой песни и встревожен, когда мудрейший Певец продолжает свое пение. Ибо слог, который один ты любил, отнимается у тебя, и другие следуют по порядку. Он поет не тебе одному и не твоей воле, но Своей. Слоги, которые следуют, неприятны тебе, потому что они гонят прочь тот единственный, который ты любил порочно».

«Все дела, которые называются неблагоприятными, неблагоприятны только для нечестивых, то есть тех, кто любит творение вместо Творца».

«Если каким-либо образом ты мучим страхом, или гневом, или ненавистью, или горем любого рода, возложи это на себя, то есть на свою похоть, невежество или лень. И если кто-то желает навредить тебе, возложи это на его похоть. Твое страдание — свидетельство твоего греха в любви к чему-либо разрушимому, отвергнув Бога. Ты скорбишь о разрушенном зрелище; возложи это на себя и свою ошибку, потому что ты цеплялся за вещи, которые могут быть сломаны».

«Тот ищет долгого искушения, кто ищет долгой жизни».

«Что Бог не любил в Своих друзьях — власть, положение, богатство, достоинства — не люби и ты в своих».

«Сети ты ешь, пьешь, носишь, спишь в них; все вещи — сети».

«Мы изгнанники через любовь, распутство и склонность, а не через местоположение; изгнанники в стране осквернения, темных страстей, невежества, порочных любовей и ненавистей».

«Настолько, насколько ты любишь себя — то есть эту временную жизнь — настолько ты любишь то, что преходяще».

«Неблагоприятные дела не делают тебя несчастным, а скорее показывают, что ты был таковым; процветание ослепляет душу, покрывая и увеличивая нищету, а не удаляя ее».

«Каждый должен любить всех людей. Кто желает, чтобы другой проявлял особую любовь к нему, тот грабитель и обидчик всех».

«Смешанный с этим телом, ты был достаточно несчастен; ибо ты был подвержен всем его коррупциям, даже укусу блохи или сорункулюса. Этого не хватило тебе. Ты смешал себя с другими квази-телами: мнением людей, восхищением, любовью, честью, страхом и тому подобным. Когда они повреждаются, боль приходит к тебе, как от телесного повреждения. Твоя честь повреждается, когда тебе выказывают презрение; и так же с остальным. Думай также так относительно телесных форм».

«Если ты не презирал все, что люди могут сделать, чтобы помешать или помочь тебе, ты не сможешь пренебречь их расположением к тебе, их ненавистью и любовью, их мнениями, хорошими или плохими».

«Почему ты хочешь быть любимым людьми?»

«Кто радуется похвале, теряет похвалу».

«Кто огорчен или разгневан потерей какой-либо временной вещи, показывает себя стоящим того, что он потерял».

«Никакая вещь не должна желать быть любимой как добрая, если она не благословляет своего любителя в самой вещи, за которую она любима. Но никакая вещь не делает этого, если она нуждается в своем любителе или ей помогает любовь или быть любимым другим. Самая жестокая, тогда, вещь, которая желает, чтобы другой возложил привязанность и надежду на нее, когда она не может принести пользу этому другому. Дьяволы делают это, которые желают, чтобы люди были поглощены их службой вместо Божьей. Поэтому кричи своим любителям: Перестаньте, вы, несчастные, восхищаться или уважать или чтить меня; ибо я, жалкий негодяй, не могу ни помочь себе, ни вам, а скорее нуждаюсь в вашей помощи».

«Насколько это в твоих силах, ты уничтожил всех людей, ибо ты поставил себя между ними и Богом, так что, глядя на тебя и игнорируя Бога, они могли бы восхищаться и хвалить только тебя. Это совершенно бесполезно для тебя и них, не говоря уже о разрушительности».

«Любая форма, которой ты наслаждаешься, подобна мужскому началу для твоего разума. Ибо твой разум уступает и ложится перед ней. Ты не ассимилируешь ее, но она тебя. Ее образ остается, как идол в своем храме, которому ты приносишь в жертву не вола или козла, а свою разумную душу и свое тело, то есть всего себя, когда ты наслаждаешься ею».

«Смотри, как в винной лавке ты проституируешь свою как продажную любовь и по мере платы взвешиваешь себя людям. В этой винной лавке он не получает ничего, кто ничего не дает. И все же ты не имел бы того, что ты продаешь, если бы свободно свыше это не было дано тебе, кто ничего не дал. Поэтому ты получил свою плату».

«Быть пустым и удаленным от Бога — значит готовиться к похоти».

«Кто желает наслаждаться тобой в тебе самом, заслуживает от тебя благодарности мух и блох, которые сосут твою кровь».

«Это самая суть человеческой порочности — оставить лучшее, которое есть Бог, и смотреть на меньшее и цепляться за них, наслаждаясь ими — эти временности!»

«Жук, летая, видит все, а затем не выбирает ничего прекрасного, или полезного, или долговечного, но опускается на навоз. Так твоя душа в ментальном полете (intuitu pervolans), обозревая небо и землю и все, что есть великого и драгоценного в них, не цепляется ни за что из этого, но обнимает дешевые и грязные вещи, встречающиеся в ее мысли. Красней за это».

«Когда ты умоляешь Бога не отнимать у тебя что-то, за что ты цепляешься желанием, это как если бы прелюбодейка, пойманная мужем на месте преступления, не просила прощения за свое преступление, а умоляла его не прерывать ее удовольствие. Тебе недостаточно распутничать от Бога, но ты должен склонить Его спасти и одобрить вещи, в которых ты находишь удовольствие к своей погибели — формы тел, их вкусы и их цвета».

«Бедность твоего внутреннего видения Бога, полуслепого, как ты есть, хотя Он там, делает тебя готовым выйти за двери из своего собственного очага, отказываясь оставаться внутри себя, как в темноте. Поэтому тебе ничего не остается, как ходить, разинув рот, за внешними формами тел и мнениями людей. Ты ведешь себя в этом мире так, как будто пришел сюда, чтобы глазеть и удивляться формам тел».

«Пусть Бог будет милостив к тебе, чтобы ноги твоего разума не нашли места отдыха, чтобы каким-то образом, о душа, ты могла вернуться в Ковчег, как голубь Ноя».

«Процветание — это сеть, невзгода — нож, который режет ее; процветание заточает нас от любви к Богу; невзгода разбивает темницу на куски».

«Поскольку ты захвачен только удовольствием, ты должен избегать всего, что дает его. Христианская душа в безопасности только в невзгодах. Из того, что ты лелеешь, Бог делает тебе розги».

«Единственное лекарство от всякой боли и мучения — это презрение ко всему в тебе, что ими уязвлено, и обращение разума к Богу».

«Сколько плотских удовольствий ты отвергаешь, столько сетей дьявола ты избегаешь. Сколько скорбей — особенно тех, что ради истины — ты избегаешь, столько спасительных средств ты отвергаешь».

«В надежде ты можешь лелеять незрелое зерно; так люби тех, кто еще не хорош. Будь таким ко всем, как Истина показала себя к тебе. Точно так же, как она поддерживала и любила тебя для твоего улучшения, так и ты поддерживай и люби людей, чтобы улучшить их».

«Ты поставлен как стандарт, чтобы притупить дротики врага, то есть уничтожить зло, противопоставив ему добро. Ты никогда не должен возвращать зло за зло, кроме как очень лекарственно; что значит не возвращать зло, а добро».

«Если цепляться за Бога — твое целое и единственное благо, твое целое и единственное зло — отделение от Него».

«Кто любит всех, будет спасен без сомнения; но кто любим людьми, не будет по этой причине спасен».

Единство этих Размышлений заключается в абсолютном способе, которым медитирующая душа привязывает себя к Богу как к своему целому и единственному благу. В этом мысли Гиго августинианские. Отмечается их ясный интеллектуальный тон. Ничто не отвлекает мыслителя от его цели и стремления к Богу. Он питает отвращение ко всему, что могло бы отвлечь его; и ко всему, кроме Бога и Божьих заповедей, он безразличен. Гиго ненавидит непостоянство так же остро, как брахманские и буддийские медитаторы Индии. Он имеет такое же высокое уважение, как любой индийский или греческий философ, к жизни мысли. Но есть различия между картезианским приором и греческим или индийским мудрецом. Отречение Гиго не проникает (с его точки зрения) в жизнь так глубоко, как отречение Гаутамы; ибо Гиго отрекается только от вещей сравнительно незначительных, настолько они преходящи, настолько они полностью бледнеют перед светом его цели — Бога. В этом будет лежать более ясное достижение, чем то, что лежало в конце любой индийской цепи рассуждений. Так что заметьте хорошо, что Гиго, как и другие христиане, по сути не отрекающийся, а тот, кто достигает и получает.

Разница между ним и греком также очевидна. Источник его голубого озера мысли — не он сам, а Бог. Хотя он спокоен и поддерживается разумом, он рационально является противоположностью уверенности в себе, а значит, противоположностью идеального стоика или аристотелика. Бог — его Творец, источник его мыслей, путеводная звезда его медитаций, всеобъемлющий объект его желания.

Мы находим у Гиго дальнейшие специфические элементы христианского аскетизма, которые обостряют его отвращение к миру преходящих явлений. Эти явления по большей части содержат элементы греха: всякое удовольствие — это искушение и сеть; невзгоды держат крылья души подрезанными правильно. Поэтому основное содержание проходящей смертной жизни, хотя и не зло само по себе, настолько заряжено искушением и соблазном, что достойно только избегания. Преходящее, физическое, животное, дьявольское — одно переходит в другое и ведет к последнему. Не имей ничего из них, о душа! Они все — сети.

Конечно, у Гиго есть специфический монашеский ужас перед сексуальной похотью, этой главной из плотских сетей. Но он идет дальше. У него всякая частная, несоразмерная любовь — это неправильно; не люби никого и не желай быть любимым вне пропорции общей любви, которую Бог имеет ко всем Своим творениям: так люби и ты, и не иначе. Другие, даже женщины, достигали этого стандарта. В легенде святая Елизавета Венгерская благодарит Бога за то, что она любит своих собственных детей не больше, чем других. Она не мать, а святая. Так Гиго будет любить всех — любить ли? — спрашивает человек. Так же он хочет, чтобы другие держали себя по отношению к нему, чтобы он не стал камнем преткновения в их или своем спасении.

Да, спасение! Если бы этот монах действительно не достиг этого, по правде говоря, он был бы из всех людей самым жалким — если не считать тихого, наполненного мыслями спокойствия, которое является его внутренней и истинной жизнью. Это спокойствие, не раздираемое бурями, которые гнали душу Петра Дамиани. Бог был не меньше для Гиго; но темпераменты двух людей различались. Не за пределами или вне своей природы можно любить или жаждать, или даже знать напряжение бури.

ГЛАВА XVII

КАЧЕСТВО ЛЮБВИ У СВЯТОГО БЕРНАРА

Благодаря колоссальной силе своей личности святой Бернар вдохнул новую жизнь в монашество, способствовал реформе белого духовенства и подавлению ереси, положил конец папскому расколу, начал Второй крестовый поход и в течение четверти века управлял христианским миром, как никогда святой человек до или после него. Адекватный отчет о его карьере охватил бы всю историю первой половины XII века.

Человек, который должен был двигать людьми своей любовью и усмирять гордых страхом, имел в юности изящную фигуру, милое лицо и самые располагающие манеры. Позже в жизни о нем говорят как о человеке, который весело переносит упреки, но стыдится похвалы, и снова упоминаются его мягкие манеры.

«Как помощника для его святого духа, Бог сделал его тело соответствующим. В его плоти была видна некая благодать, но скорее духовная, чем плотская. Сияние не от мира сего светилось в его взгляде; в его глазах была ангельская чистота и голубиная простота. Красота внутреннего человека была так велика, что она прорывалась наружу в видимых знаках, и внешний человек казался омытым из запаса внутренней чистоты и обильной благодати. Его телосложение было самым тонким (tenuissimum) и самым скудным на плоть; румянец часто окрашивал нежную кожу его щек. И некий естественный жар (quidquid caloris naturalis) был в нем, возникающий от усердной медитации и покаянного рвения. Его волосы были ярко-желтыми, борода рыжеватой с некоторыми белыми волосами к концу его жизни. Будучи среднего роста, он казался выше».

Эта же биография говорит:

«Тот, кто отделил его от чрева матери для работы проповедника, дал ему, при слабом теле, голос достаточно сильный и ясный. Его речь, к каким бы лицам он ни обращался для назидания душ, была адаптирована к его аудитории; ибо он знал интеллект, привычки и занятия каждого и всех. К сельским жителям он обращался так, как будто родился и вырос в деревне; и так же к другим классам, как если бы он всегда был занят их делами. Он был ученым с эрудитами, простым с простыми, а с духовными людьми — богатым иллюстрациями совершенства и мудрости. Он приспосабливался ко всем, желая приобрести всех для Христа».

Бернар родился у благородных родителей в замке Фонтен, близ Дижона, в 1090 году и получил образование в церковной школе в Шатийоне-сюр-Сен. Это часто рассказываемая история, как, будучи немногим более двадцати лет от роду, он собрал группу, состоящую из своих собственных братьев, дяди и друзей, и повел их в Сито, его пылкая душа не находила покоя, пока хоть один удерживался. Три года спустя, в 1115 году, аббат Стефан Хардинг доверил ему руководство новым монастырем, который должен был быть основан во владениях графа Труа. Бернар отправился с двенадцатью спутниками, пришел в Клерво (Clara Vallis) на реке Об и поместил свой монастырь в этом суровом уединении.

Велики были притягательные силы Клерво (Clara Vallis) под энергичным и любящим правлением Бернара. Его монахи увеличивались так быстро и так постоянно, что при жизни основателя шестьдесят пять групп были отправлены для создания новых монастырей. Тем временем деятельность и влияние Бернара расширялись, пока они не охватили западный христианский мир. Он стал силой в политике Церкви и Государства. В 1130 году он был вызван Людовиком Толстым практически для определения претензий соперничающих Пап Иннокентия II и Анаклета II. Он решил в пользу первого и был главным инструментом его окончательного восстановления в Риме. До этого здоровье Бернара было подорвано его крайними аскетическими подвигами. И все же даже прискорбный провал Второго крестового похода, ревностно продвигаемого им, не сломил его власть над Европой, которая продолжала оставаться нетронутой до самой его смерти в 1153 году.

Этот деятельный и властный человек был движим теми элементами созерцательной жизни (vita contemplativa), которые формировали его внутреннее «я». Прежде всего и всегда он был монахом. Если бы он не был именно таким монахом, каким был, он не стал бы тем повелителем людей и обстоятельств, каким проявил себя. Темперамент определяет объекты созерцания и формирует стремления и отвращения великих монахов. Темпераментальный элемент любви — любовь к Богу и человеку, со всеми сопутствующими ей проявлениями неприязни — составлял сердце созерцательной жизни Бернара, придавая страстность и силу его деятельным способностям. Это было лейтмотивом его жизни: в его письмах это звучит огненными словами, в то время как другие сочинения святого анализируют это великое человеческое качество с глубиной и истинностью. В них он делает явными те способы проявления привязанности, которые человек может питать к человеку и, прежде всего, к Богу; он представляет их как путь, а также как цель земной жизни, а затем как высшую точку достижения в жизни грядущей. На всех своих этапах, по мере того как она течет от себя к ближнему, как она восходит от человека к Богу, любовь остается любовью и образует объединяющий принцип среди людей и между ними и Богом.

Давайте проследим в его письмах природу и силу любви Бернара и увидим, с каким томлением он любил своих ближних, стремясь отвратить их от мира; и как его любовь стремилась стать мечом и броней против плоти и дьявола. Через легкий переход мы перейдем к предостерегающему гневу Бернара, обрушенному на тех, кто хотел бы сбить с пути борющуюся душу или угрожать миру Церкви; затем, через более трудные, но все еще непрерывные этапы, мы можем подняться к любви к Иисусу и через любовь к Богочеловеку — к любви к Богу. В конце мы поймем, почему тот последний средневековый оценщик судеб, чье имя было Данте Алигьери, выбрал святого Бернара в качестве выразителя блаженного видения, которое является венцом спасения в раю Божьем.

Образ жизни в Клерво мог обескуражить монахов со слабым рвением. Среди братьев тех ранних дней был один по имени Роберт, двоюродный брат аббата, по-видимому, слабого и капризного нрава. Вскоре он бежал, чтобы искать более мягкую келью в Клюни, великом и богатом монастыре, которому его родители, по-видимому, посвятили его в детстве. Некоторое время Бернар подавлял свое горе; но настал день, когда он больше не мог терпеть, как Роберт пренебрегает спасением своей души и другом, который тосковал по нему. Он тайком вышел из монастыря в сопровождении монаха по имени Вильгельм. Там, под открытым небом (sub dio), Бернар продиктовал длинное письмо, которое следовало отправить беглецу. Пока они были заняты, один диктовал, другой писал, разразился ливень. Вильгельм хотел остановиться. «Это Божье дело; пиши и не бойся», — сказал Бернар. И Вильгельм продолжал писать посреди дождя; но ни капли не упало на него или на пергамент; ибо сила любви, продиктовавшая письмо, сохранила пергамент, на котором оно писалось.

Тот, кто читал это письмо на его собственном пламенном латинском языке, не захочет оспаривать это чудо, благодаря которому оно стоит первым в собрании переписки Бернара. Бернар не упрекает и не спорит в нем; его любовь должна вернуть к нему молодого монаха. Да, да, говорит он на все то, что другой приводил в качестве доводов относительно мнимых обид и преследований:

«Совершенно верно; я признаю это. Я пишу не для того, чтобы спорить, а чтобы прекратить спор. Бежать от преследования — не вина того, кто бежит, а того, кто преследует; я не отрицаю этого. Я оставляю в стороне то, что произошло; я не спрашиваю, почему и как это случилось. Я не обсуждаю вину, я не спорю об обстоятельствах, у меня нет памяти на обиды. Я говорю только то, что у меня на сердце. Горе мне, что я лишен тебя, что я не вижу тебя, что я живу без тебя, для кого умереть значило бы жить; без кого жить — значит умереть. Я не спрашиваю, почему ты ушел; я жалуюсь только на то, что ты не возвращаешься. Приди, и будет мир; вернись, и все исправится».

«Конечно, это была моя вина, что ты ушел. Я был слишком суров с твоими юными годами и обращался с тобой бесчеловечно. Так ты говорил, когда был здесь, и так, я слышу, ты до сих пор упрекаешь меня. Но это не будет вменено тебе. Я никогда не имел в виду ничего дурного, я был просто неблагоразумен. Теперь ты найдешь меня другим, а я тебя. Где раньше ты боялся господина, теперь ты обнимешь товарища. Не думай, что я не прощу никакой твоей вины. Хочешь быть совсем свободным от вины? Тогда вернись. Если ты забудешь свою вину, я прощу ее; также прости и ты меня, и я тоже забуду свою вину».

Затем Бернар долго и страстно спорит против тех, кто увел молодого человека и принял его с такими ласками в Клюни; и страстно он спорит против коварного смягчения монашеских принципов.

«Восстань, воин Христов, восстань, стряхни пыль, вернись в битву, откуда ты бежал, и храбрее ты будешь сражаться и славнее торжествовать. У Христа много воинов, которые храбро начали, устояли и победили; у Него мало тех, кто повернул от бегства и возобновил бой. Все редкое — драгоценно; и ты среди этой редкой компании будешь сиять еще ярче».

«Ты боишься? пусть будет так; но почему ты боишься там, где нет страха, и почему ты не боишься там, где всего следует бояться? Думаешь ли ты, что, бежав с линии фронта, избежал врага? Противнику легче преследовать беглеца, чем противостоять мужественной обороне. В безопасности, отбросив оружие, ты предаешься утреннему сну, в час, когда Христос уже восстал! Множество врагов осаждают дом, а ты спишь. Безопаснее ли быть пойманным в одиночку и спящим, чем вооруженным вместе с другими в поле? Проснись, схвати свое оружие и беги к своим товарищам-воинам. Ты отступаешь перед тяжестью своего оружия, о нежный воин! Перед вражескими стрелами щит не является бременем, а шлем не тяжел. Храбрейшие воины дрожат, когда слышат трубу перед началом битвы; но затем надежда на победу и страх поражения делают их храбрыми. Как можешь ты дрожать, окруженный стеной рвения своих вооруженных братьев, ангелами, несущими помощь по правую руку, и своим предводителем Христом? Там ты будешь безопасно сражаться, уверенный в победе. О битва, безопасная со Христом и ради Христа! В которой нет раны, или поражения, или обхода, пока ты не бежишь. Только бегство лишает победы, которой не лишает смерть. Блажен ты, и скоро будешь увенчан, умирая в битве. Горе тебе, если, отступая, ты потеряешь одновременно и победу, и венец — пусть Он предотвратит это, мой возлюбленный сын, который на Суде присудит тебе более тяжкое осуждение из-за этого моего письма, если обнаружит, что ты не исправился после него».

«Это Божье дело», — сказал Бернар колеблющемуся писцу. Эти слова отражают характер любви, вдохновившей это письмо. Он любил Роберта так, как человек тоскует по человеку; но его мотивом было исполнить волю Божью и вернуть молодого человека к спасению. Спустя годы этот молодой человек вернулся в Клерво.

Бернару часто приходилось писать письма, побуждая медлительных исполнить свои обеты или взывая к тем, кто отложил оружие аскетизма, возможно, обратившись к более мирской жизни белого духовенства. По-видимому, так было с молодым каноником Фулько, которого честолюбивый дядя пытался вернуть в мир или, по крайней мере, к карьере священнического обогащения. На самом деле, Фулько в конце концов стал архидиаконом; из чего можно сделать вывод, что в его случае призыв Бернара не увенчался успехом. Он излил свои аргументы в пылком письме. Любовь заставляет его использовать слова, чтобы заставить адресата скорбеть; ибо любовь хочет, чтобы он почувствовал скорбь, дабы у него больше не было истинной причины для скорби — добрая материнская любовь, которая может лелеять слабых, упражнять тех, кто вступил на свой путь, или усмирять беспокойных, и так проявлять себя по-разному по отношению к своим сыновьям, всех которых она любит. Это письмо, как и письмо к Роберту, заканчивается жгучей перорацией:

«Что ты делаешь в городе, изнеженный воин? Твои товарищи, которых ты покинул, сражаются и побеждают; они берут штурмом небо (coelum rapiunt) и царствуют, а ты, сидя на своем паломническом коне (ambulatorem), одетый в пурпур и тонкий лен, разъезжаешь по дорогам!»

Бернар также писал утешительные письма родителям, чьи сыновья стали монахами, или письма-предостережения тем, кто пытался отвлечь монаха от его доброй битвы. В одном случае его влияние сделало монахом юношу благородного происхождения по имени Годфри, к огорчению его родителей. Поэтому Бернар пишет им:

«Если Бог делает вашего сына также Своим, что потеряли вы или он? Он из богатого становится богаче, из знатного — еще более прославленным, и, что важнее всего, из грешника он становится святым. Ему надлежало быть готовым к Царству, уготованному ему от создания мира, и по этой причине для него хорошо провести с нами свой короткий отрезок дней, чтобы, очистившись от скверны жизни в мире, стряхнув земную пыль, он мог стать пригодным для небесной обители. Если вы любите его, вы будете радоваться, что он идет к своему Отцу, и к какому Отцу! Он идет к Богу, но вы не теряете его; скорее через него вы приобретаете многих сыновей. Ибо все мы, принадлежащие Клерво, приняли его как нашего брата, а вас — как наших родителей».

«Возможно, вы боитесь этой тяжелой жизни для его нежного тела — это значило бы бояться там, где нечего бояться. Имейте веру и утешьтесь. Я буду отцом ему, и он будет моим сыном, пока из моих рук Отец милосердия и Бог всякого утешения не примет его. Не скорбите; не плачьте; ваш Годфри спешит к радости, а не к печали. Отцом ему буду я, и матерью тоже, братом и сестрой. Я сделаю кривые пути прямыми, а крутые места — ровными. Я буду так смягчать и заботиться о нем, что, по мере того как его дух будет преуспевать, его тело не будет ни в чем нуждаться. Так он будет служить Господу в радости и веселии и будет петь пред Ним: «Как велика слава Господня».

Юный Годфри был нежно взращенным растением. Несмотря на все красноречие аббата, он не остался в Клерво. Мир потянул его обратно. Теперь святому предстояло плакать:

«Я скорблю о тебе, мой сын Годфри; я скорблю о тебе. И с основанием. Ибо кто не стал бы оплакивать то, что цветок твоей юности, который ты, к радости ангелов, принес незапятнанным Богу в благоухании сладости, теперь попирается демонами, осквернен грехами и загрязнен миром. Как мог ты, призванный Богом, последовать за дьяволом, отзывающим тебя? Как мог ты, кого Он начал привлекать к Себе, отвести свою ногу от самого входа в славу? В тебе я вижу истинность тех слов: «Враги человеку — домашние его». Твои друзья и соседи приблизились и восстали против тебя. Они позвали тебя обратно в пасть льва и врата смерти. Они поместили тебя во тьму, как мертвеца; и ты близок к тому, чтобы сойти в чрево ада, которое теперь жаждет поглотить тебя».

«Вернись, говорю я, вернись, прежде чем бездна поглотит тебя и яма закроет свои уста, прежде чем ты будешь поглощен, откуда не выберешься, прежде чем, связанный по рукам и ногам, будешь брошен во тьму внешнюю, где плач и скрежет зубов, прежде чем будешь низвергнут во тьму, заключенный во тьму смерти».

«Может быть, ты краснеешь вернуться туда, откуда только что отпал. Красней за бегство, а не за возвращение, чтобы возобновить бой. Конфликт не окончен; враждебные ряды не отступили друг от друга. Мы не хотели бы победить без тебя, и мы не завидуем тебе в твоей доле славы. Радостно мы побежим к тебе и примем тебя в свои объятия, восклицая: «Надлежало радоваться и веселиться, ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся».

Кто знает, вернуло ли это письмо маленького монаха? Бернар писал ему так любяще, так нежно к его родителям. Он мог писать иначе и показать себя нечувствительным к докучливым слезам этого мира. Настойчивым родителям монаха по имени Элиас, которые хотели утащить его из Клерво, Бернар пишет от имени их сына так:

«Своим дорогим родителям, Ингорранусу и Ивете, Элиас, монах, но грешник, посылает ежедневные молитвы».

«Единственная причина, по которой позволено не повиноваться родителям, — это Бог; ибо Он сказал: «Кто любит отца или мать более Меня, не достоин Меня». Если вы действительно любите меня как добрые и верные родители, почему вы мешаете моему стремлению угодить Отцу всего и пытаетесь отвратить меня от служения Тому, служить Которому — значит царствовать? За это я должен повиноваться вам не как родителям, а рассматривать вас как врагов. Если бы вы любили меня, вы бы радовались, потому что я иду к моему Отцу и вашему. Но что общего между вами и мной? Что я имею от вас, кроме греха и нищеты? И действительно, тленное тело, которое я ношу, признаю, я имею от вас. Разве недостаточно того, что вы привели меня, жалкого, в нищету этого ненавистного мира? что вы, грешники, в своем грехе произвели грешника? и что рожденного во грехе, вы в грехе вскормили? Завидуя милосердию, которое я получил от Того, Кто не желает смерти грешника, хотите ли вы сделать меня чадом ада?»

«О суровый отец! дикая мать! родители жестокие и нечестивые — родители! скорее разрушители, чье горе — безопасность ребенка, чье утешение — смерть их сына! которые хотели бы утащить меня обратно к кораблекрушению, которого я, нагой, избежал; которые хотели бы снова отдать меня разбойникам, когда через доброго Самарянина я немного оправляюсь от своих ран».

«Перестаньте же, мои родители, — заключает письмо после многих других упреков, — перестаньте терзать себя напрасными слезами и беспокоить меня. Никакие посланники, которых вы пришлете, не заставят меня уйти. Клерво я никогда не покину. Это мой покой, и здесь будет мое жилище. Здесь я буду непрестанно молиться за свои грехи и ваши; здесь постоянной молитвой я буду умолять, чтобы Тот, чья любовь разлучила нас на короткое время, соединил нас в другой жизни, счастливой и неразлучной, — в чьей любви мы можем жить во веки веков. Аминь».

Если Бернар был суров к тем, кто угрожал благополучию какого-либо любимого человека, его гнев горел еще сильнее против тех, кого он считал врагами Бога. Тяжела была его рука на пороках Церкви: «Наглость духовенства — которой небрежность епископа является матерью — тревожит землю и беспокоит Церковь. Епископы дают святое псам и жемчуг свиньям».

Точно так же, бесстрашно, но со сдержанностью, проистекающей из уважения ко всякой власти, установленной Богом, Бернар противостоит королям. Так он пишет Людовику Толстому по поводу избрания епископа, с многочисленными протестами, однако, что он не хотел бы противиться королевской власти — для чего мы отмечаем его причину: «Если бы весь мир сговорился заставить меня сделать что-либо против королевского величия, я все равно боялся бы Бога и не осмелился бы оскорбить короля, поставленного Им. Ибо я не забываю, где читал, что противящийся власти противится установлению Божию». Но — но — но — продолжает письмо через многие оговорки, которые также являются увещеваниями. Наконец приходят слова: «Страшно впасть в руки Бога живого, даже для тебя, о король». После этого святой не упускает случая высказать свое мнение.

Самые яростные обличения Бернара были припасены для еретиков и схизматиков, для Абеляра, для Арнольда Брешианского, для антипапы Анаклета — разве они не были врагами Бога? Ясно, что святой видел и понимал этих людей со своей точки зрения. Так, в письме к Иннокентию II он подводит итог своему отношению к Абеляру: «Петр Абеляр пытается обесценить заслугу христианской веры, когда считает себя способным человеческим разумом постичь Бога целиком. Он восходит на небеса и спускается даже в бездну! Ничто не может скрыться от него в глубинах ада или в высотах небесных! Человек велик в собственных глазах — этот испытатель Величия и фабрикатор ересей». В этом была суть дела. То, что человек должен быть велик в собственных глазах, в отрыве от Бога, и учить этому других, волновало внутренности Бернара.

Об Арнольде, порывистом церковном революционере и ученике Абеляра, Бернар пишет с яростью: «Арнольд Брешианский, чья речь — мед, а учение — яд, которого Брешия извергла, Рим возненавидел, Франция отвергла, Германия гнушается, Италия не примет, как говорят, находится у вас». Опять же, Бернар радуется великой радостью, когда слышит, что антипапа, разделивший христианство, умер.

Приятно вернуться к любящему сердцу и милосердию Бернара. Его Бог не осудил бы тех, кто покаялся; и святой может быть нежным к грешникам, возможно, раскаивающимся. Он призывает некоторых монахов принять обратно заблудшего брата: «Примите его обратно, вы, духовные, в духе кротости; пусть любовь утвердится в нем, и пусть доброе намерение извинит содеянное зло. Примите с радостью того, кого вы оплакивали как потерянного». В другом письме он призывает графиню быть более снисходительной к своим детям; и есть история о том, как он выпросил разбойника из рук палачей и привел его в Клерво, где тот в конце концов стал святым человеком.

Так видишь суровость Бернара, его нежное милосердие и любовь, горящую внутри него ради блага ближних. Таковы были эмоции Бернара-святого. Человеческое сердце этого человека также могло тосковать и чувствовать утрату вопреки вере. Поскольку его рвение влечет его из края в край, он тоскует по Клерво. Из Италии, в 1137 году, сражаясь за сокрушение антипапы, письмо несет его тоскующую любовь к своим дорогим там:

«Печальна душа моя, и не найти ей утешения, пока я не смогу вернуться. Ибо какое утешение, кроме вас в Господе, имею я в злые времена и на месте моего паломничества? Куда бы я ни шел, ваше сладкое воспоминание не покидает меня; но чем слаще память, тем мучительнее отсутствие. Увы! мое странствие не только затягивается, но и усугубляется. Достаточно тяжел изгнание от Господа, которое обще для всех нас, пока мы странники в теле. Но я терплю также особое изгнание, вынужденный жить вдали от вас».

«В третий раз мои внутренности вырваны из меня. Эти маленькие дети отняты от груди раньше времени; тех самых, кого я родил через Евангелие, я не могу воспитывать. Я вынужден оставить своих и заботиться о делах других; и нелегко сказать, что тяжелее перенести: быть оторванным от первых или быть вовлеченным в последние. Так, о добрый Иисус, вся моя жизнь проходит в скорби, а годы мои — в стенаниях! Хорошо мне, о Господи, умереть, чем жить и не среди моих братьев, моей собственной семьи, моих самых дорогих».

У Бернара был младший брат, Жерар, которого он глубоко любил. В 1138 году он умер, будучи еще молодым, недавно вернувшись с Бернаром из Италии. Бернар, не проронив ни слезинки, прочитал заупокойную службу над его телом; так говорит его биограф, удивляясь, ибо святой не имел обыкновения хоронить даже чужих без слез. Ничьи другие глаза не были сухими на тех похоронах. Впоследствии он произнес проповедь; она началась со сдержанности, а затем превратилась в долгий крик скорби.

Святой взял текст из Песни Песней, на котором остановился в своей предыдущей проповеди: «Черна я, но красива, как шатры Кидарские». Он продолжил толковать его значение: шатры — это наши тела, в которых мы, странники, живем и ведем нашу войну. Затем он говорил о других частях текста — и внезапно отложил всю тему до своей следующей проповеди: Горе предписывает конец, «и бедствие, которое я терплю».

«Ибо зачем притворяться или скрывать огонь, который опаляет мою печальную грудь? Что мне делать с этой Песнью, мне, который в горечи? Сила горя меняет мое намерение, и гнев Господень иссушил мой дух. Я насиловал свою душу и притворялся до сих пор, чтобы печаль не казалась побеждающей веру. Другие плакали, но я с сухими глазами следовал за ненавистными похоронами и с сухими глазами стоял у могилы, пока не были совершены все торжественные обряды. В своих священнических одеждах я закончил молитвы и посыпал землей тело моего любимого, готовое стать землей. Те, кто смотрел, плача, удивлялись, что я не плачу. С такой силой, какую я мог собрать, я сопротивлялся и боролся, чтобы не быть тронутым должным природы, фиатом Могущественного, указом Справедливого, бичом Ужасного, волей Господней. Но хотя слезы были подавлены, я не мог совладать со своей печалью; и горе, подавленное, пускает корни глубже. Признаюсь, я побежден. Моя печаль вырвется наружу перед глазами моих детей, которые поймут и утешат».

«Вы знаете, мои сыновья, как справедливо мое горе. Вы знаете, какой товарищ покинул меня на пути, по которому я шел. Он был моим братом по крови и еще более близким по религии. Я был слаб телом, и он носил меня; малодушен, и он утешал меня; ленив, и он подгонял меня; бездумен, и он увещевал меня. Куда ты похищен, похищен из моих рук! О горькая разлука, которую могла принести только смерть; ибо живой ты никогда бы не оставил меня. Почему мы так любили и теперь потеряли друг друга! Тяжелое состояние, но жалеть нужно мою судьбу, а не его. Ибо ты, дорогой брат, если потерял дорогих, приобрел тех, кто дороже. Только меня ранит эта разлука. Сладко было наше присутствие друг другу, сладко наше общение, сладко наше собеседование; я потерял эти радости; ты лишь изменил их. Теперь, вместо такого червя, как я, у тебя присутствие Христа. Но что имею я вместо тебя? И, может быть, хотя ты знал нас во плоти, теперь, когда ты вошел в силу Господню, ты помнишь только Его праведность, забывая нас».

«Мне кажется, я слышу, как мой брат говорит: «Забудет ли женщина грудное дитя свое; даже если так, то Я не забуду тебя». Это не помогает, когда рука не протянута».

Бернар говорит о неизменной готовности Жерара помочь ему и каждому, и о его благочестии и религиозной жизни. Он чувствует, как заботы его жизни и положения смыкаются вокруг него, а его брат ушел. Затем он оправдывает свое горе и изливает его без сдержанности. Стал бы кто-нибудь приказывать ему не плакать? так же хорошо сказать ему не чувствовать, когда его внутренности были вырваны из него; он чувствует, ибо его плоть не из меди; он скорбит, и его горе всегда перед ним:

«Я признаю свою печаль. Назовет ли кто-нибудь меня плотским? Конечно, я человек, раз я мужчина. И я не отрицаю, что я плотский, ибо я таков, и продан под грех, осужден на смерть и наказание. Я не нечувствителен к наказаниям; я содрогаюсь перед смертью, своей или чужой. Моим был Жерар, моим! Его нет, и я чувствую, и я ранен, тяжко!»

«Простите меня, мои сыновья; или, скорее, оплакивайте состояние вашего отца. Пожалейте меня и подумайте, как тяжко я был вознагражден за свои грехи рукой Божьей. Хотя я чувствую наказание, я не оспариваю приговор. Это человеческое; то было бы нечестивым. Человек должен быть расположен к тем, кто ему дорог, с радостью при их присутствии, с печалью при их отсутствии. Я скорблю о тебе, Жерар, мой возлюбленный, не потому, что тебя нужно жалеть, а потому, что ты забран. Может быть, я не потерял тебя, а отправил тебя вперед! Да будет даровано мне когда-нибудь последовать туда, куда ты ушел; ибо ты присоединился к компании тех небесных, к которым в свои последние часы ты взывал, ликуя, чтобы славить Господа. Для тебя смерть не имела жала, ни какого-либо страха. Через его пасть Жерар прошел в свое Отечество, безопасный, радостный и ликующий. Когда я достиг его стороны, и он закончил псалом, глядя на небо, он сказал ясным голосом: «Отче, в руки Твои предаю дух мой». Затем, повторяя снова и снова слово «Отче, Отче», он повернул свое радостное лицо ко мне и сказал: «Какое великое снисхождение, что Бог должен быть отцом людям! Какая слава людям быть сыновьями Божьими и наследниками Божьими!» Так он радовался, пока мое горе почти не превратилось в песнь радости».

«Но мука печали отзывает меня от этого прекрасного видения, как забота пробуждает от легкого сна. Я скорблю, но только о себе; я оплакиваю его потерю для этого дома, для бедных, для всего нашего Ордена; кого он не утешал делом, словом и примером? Тяжко я поражен, потому что люблю страстно. И пусть никто не винит мои слезы; ибо Иисус плакал у гробницы Лазаря. Его слезы свидетельствовали о Его природе, а не о Его недостатке веры. Так и эти мои слезы; они показывают мою печаль, а не мое безверие. Я скорблю, но не ропщу. Господи, я буду петь о Твоей милости и праведности. Ты дал Жерара; Ты взял его. Хотя мы скорбим, что он ушел, мы благодарим Тебя за дар».

«Я помню, о Господи, мой договор и Твое сострадание, чтобы Ты мог быть более оправдан в Своем слове. Ибо когда в прошлом году мы были в Витербо, и он заболел, и я был поражен мыслью потерять его в чужой земле и не вернуть его тем, кто любил его, я молился Тебе со стонами и слезами: «Подожди, о Господи, до нашего возвращения. Когда он будет возвращен своим друзьям, возьми его, если хочешь, и я не буду жаловаться». Ты услышал меня, Боже; он выздоровел; мы закончили работу, которую Ты возложил на нас, и вернулись в радости, принося наши снопы мира. Тогда я был близок к тому, чтобы забыть свой договор, но не Ты. Я стыжусь этих рыданий, которые уличают меня в лукавстве. Ты отозвал Свой заем, Ты взял обратно то, что было Твоим. Слезы кладут конец словам; Ты, о Господи, положишь им предел и меру».

Теперь мы можем обратиться к любви Бернара к Богу и подняться вместе с ним от плотского к духовному, от обусловленного к абсолютному. Нет никакого разрыва; любовь всегда остается любовью. Более того, любовь к Христу, Богочеловеку, является посредствующим звеном: Он представляет Божество в человеческой форме; любить Его — значит знать любовь, привязанную и к Богу, и к человеку.

Гиго, приор «Великой Шартрёз», чьи «Размышления» были приведены, был другом Бернара и писал ему о любви. Бернар отвечает: «Читая это, я чувствовал искры в своей груди, от которых мое сердце пылало внутри меня, как от того огня, который Господь послал на землю!» Он колеблется предлагать что-либо пылкому духу Гиго, как колебался бы разбудить невесту, спокойную в объятиях жениха. И все же «то, на что я не осмеливаюсь, осмеливается любовь; она смело стучит в дверь друга, не боясь отказа и совершенно не заботясь о том, чтобы потревожить ваш восхитительный покой своими делами». Бернар здесь говорит о настойчивой преданности любви; его слова характеризуют мольбу души к Богу:

«Я назвал бы любовь неоскверненной, потому что она не хранит ничего своего. Действительно, у нее нет ничего своего, ибо все, что она имеет, — Божье. Неоскверненный закон Господень есть любовь, которая ищет не того, что выгодно ей самой, а того, что выгодно многим. Он называется законом Господним либо потому, что Он живет им, либо потому, что никто не обладает им, кроме как по Его дару. Не иррационально говорить о Боге как о живущем по закону, и этот закон есть любовь. Действительно, в блаженной высочайшей Троице что сохраняет это высочайшее невыразимое единство, кроме любви?»

До сих пор Бернар использовал слово charitas. Теперь, чтобы обозначить желание любви, он начинает использовать слова cupiditas и amor. Когда эти тоскующие качества правильно направляются Божьей благодатью, то, что хорошо, будет лелеяться ради того, что лучше, тело будет любимо ради души, душа — ради Бога, а Бог — ради Него Самого.

«И все же, поскольку мы от плоти (carnales) и рождены через похоть плоти, наша тоскующая любовь (cupiditas vel amor noster) должна начинаться от плоти; но если правильно направляемая, продвигаясь под предводительством благодати, она будет завершена в духе. Ибо не духовное прежде, а душевное (animale); потом духовное. Сначала человек любит (diligit) себя ради себя самого. Ибо он плоть и не способен понять ничего вне себя. Когда он видит, что не может существовать (subsistere) сам по себе, он начинает, как бы по необходимости, искать и любить Бога. Так, на этой второй стадии, он любит Бога, но только ради себя самого. И все же, поскольку его потребности побуждают его культивировать и пребывать с Богом в мышлении, чтении, молитве и послушании, Бог мало-помалу становится познанным и становится сладким. Вкусив таким образом, как сладок Господь, он переходит к третьей стадии, где любит Бога ради Бога. Достиг ли какой-либо человек в этой жизни совершенства четвертой стадии, где он любит себя ради Бога, я не знаю. Пусть скажут те, кто имеет знание; сам же я признаюсь, что это кажется невозможным. Несомненно, так будет, когда добрый и верный раб войдет в радость своего Господа и будет упиваться текучим богатством дома Божьего. Тогда, забыв о себе, он перейдет к Богу и станет одним духом с Ним».

Так видишь стадии, через которые любовь к себе и похоть к ближнему становятся любовью к Богу. Отзывчивая эмоция сопровождает каждый восходящий шаг в интеллектуальном постижении любви святым — о чем следует помнить, следуя более широкому изложению темы в трактате Бернара «О любви к Богу» (De diligendo Deo).

Причина и основание для любви к Богу — Бог; способ — любить без меры: «Causa diligendi Deum, Deus est; modus, sine modo diligere». Должны ли мы любить Бога из-за Его достоинства или нашей выгоды? По обеим причинам. С точки зрения Его достоинства, потому что Он возлюбил нас первым. Какая мера будет моей любви к Тому, кто является свободным дарителем моей жизни, ее щедрым распорядителем, ее добрым утешителем, ее заботливым правителем, ее искупителем, вечным хранителем и прославителем? С другой стороны, «Бог не любим без награды; но Его следует любить без оглядки на награду. Charitas не ищет своего. Это привязанность, а не контракт; она не куплена, и она не покупает. Amor довольствуется собой. У нее есть награда, которая есть то, что любимо. Истинная любовь не требует награды, но заслуживает ее. Награда, хотя и не ищется любящим, причитается ему и будет воздана, если он пребудет».

Бернар переходит к изложению четырех стадий или степеней (gradus) любви:

«Любовь — это естественная привязанность, одна из четырех. Поскольку она существует по природе, она должна усердно служить Автору природы прежде всего. Но поскольку природа хрупка и слаба, любовь вынуждена по необходимости сначала служить себе. Это плотская любовь, посредством которой человек превыше всего любит себя ради себя самого. Она не предписана, но укоренена в природе; ибо кто ненавидит свою плоть? По мере того как любовь становится более готовой и обильной, она не довольствуется каналом необходимости, но будет изливаться и распространяться на широкие поля удовольствия. Сразу же этот избыток обуздывается заповедью: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Это справедливо и необходимо, чтобы то, что является частью природы, не имело никакой части в благодати. Человек может уступить себе то, что хочет, лишь бы он помнил о том же для своего ближнего. Узда воздержания налагается на тебя, о человек, из закона жизни и дисциплины, чтобы ты не следовал своим желаниям и не служил добрыми вещами природы врагу души, которым является похоть. Если ты отвратишься от своих удовольствий и будешь довольствоваться пищей и одеждой, мало-помалу тебе не будет так обременительно удерживать свою любовь от плотских желаний, которые воюют против души. Твоя любовь будет умеренной и праведной, когда то, что отнято у собственных удовольствий, не будет отказано в нуждах брата. Так плотская любовь становится социальной, когда распространяется на себе подобных».

«И все же, чтобы существовала совершенная справедливость в любви к ближнему, необходимо иметь в виду Бога (Deum in causa haberi necesse est). Как может чисто любить ближнего тот, кто не любит в Боге? Бог делает Себя любимым, Он, Кто делает все вещи добрыми. Тот, Кто основал природу, так сотворил ее, чтобы она всегда нуждалась в поддержке Им. Чтобы ни одно творение не могло быть невежественным в этом и присваивать себе добрые дела Творца, Основатель мудро постановил, чтобы человек был испытан в скорбях. Таким образом, когда он потерпит неудачу, а Бог поможет, Бог будет почтен тем, кого Он избавил. Результат в том, что человек, животный и плотский, который не знал, как любить кого-либо, кроме себя, начинает ради себя самого любить Бога; потому что он обнаружил, что в Боге он может совершить все полезное, а без Него не может сделать ничего».

«Итак, теперь ради своего интереса он любит Бога — вторая степень любви; но еще не любит Бога ради Бога. Если, однако, скорбь продолжает нападать на него, и он постоянно обращается к Богу за помощью, и Бог избавляет его, разве человек, столь часто избавляемый, даже если у него грудь из железа и сердце из камня, не будет привлечен к тому, чтобы лелеять своего избавителя и любить Его не только за Его помощь, но и за Него Самого? Частые нужды заставляют человека непрестанно приходить к Богу; неоднократно он вкушает и, вкушая, доказывает, как сладок Господь. Наконец, Божья сладость, а не человеческая нужда, влечет человека любить Его. После этого человеку будет нетрудно исполнить заповедь любить своего ближнего. Истинно любя Бога, он по этой причине любит тех, кто Божий. Он любит целомудренно и не угнетен исполнением целомудренной заповеди; он любит справедливо и охотно принимает справедливую заповедь. Это третья степень любви, когда Бог любим ради Него Самого».

«Счастлив тот, кто достигает четвертой степени, где человек любит себя только ради Бога. Праведность Твоя, о Боже, как горы Божьи; любовь — это та гора, та высокая гора Божья. Кто взойдет на гору Господню? Кто даст мне крылья голубиные, и я улечу и успокоюсь. Увы! моему долгому странствованию! Когда я обрету то жилище в Сионе, и душа моя станет одним духом с Богом? Блаженным и святым назову я того, кому в этой смертной жизни такое было дано, пусть даже однажды. Ибо быть потерянным для себя и не чувствовать себя, и быть опустошенным от себя и почти стать ничем — это относится к небесному общению, а не к человеческой привязанности. И если кто-либо из смертных здесь получает доступ на мгновение, сразу же злой мир завидует, зло дня тревожит, тело смерти тянет вниз, плотская необходимость домогается, немощь тления не поддерживает, и, самое свирепое из всего, братская любовь отзывает! Увы! он оттянут обратно к себе и вынужден кричать: «О Господи, я страдаю насилие, Ты вступись за меня» (Ис. xxxviii. 14); «Кто избавит меня от тела смерти сей?» (Рим. vii. 24)».

«И все же Писание говорит, что Бог сотворил все вещи ради Себя; это произойдет, когда творение будет в полном согласии со своим Автором. Поэтому мы должны когда-нибудь перейти в то состояние, в котором мы не желаем быть собой или чем-то еще, кроме как ради Него и по причине Его воли, а не нашей. Тогда не наша нужда или счастье, а Его воля будет исполнена в нас. О святая любовь и целомудренная! О сладкая привязанность! О чистое и очищенное намерение воли, в котором ничего своего не смешано! Это и есть стать Богом (deificari). Как капля воды растворяется в кувшине вина, принимая его вкус и цвет, и как расплавленное железо становится подобным огню и сбрасывает свою форму, и как воздух, пронизанный солнечным светом, преображается в тот же блеск света, так что кажется не освещенным, а сам является светом, так и в святых всякая человеческая привязанность должна каким-то невыразимым образом быть разжижена сама по себе и перелита в волю Божью. Как мог бы Бог быть всем во всем, если бы в человеке осталось что-то от человека? Определенная субстанция останется, но в другой форме, другой славе, другой силе».

После этого святой Бернар рассматривает, как эта четвертая степень любви будет достигнута в воскресении и «вечно обладания, когда любим только Бог и мы любим себя только ради Него, чтобы Он был воздаянием и целью (praemium) тех, кто любит себя, вечным воздаянием тех, кто любит вечно».

Христос — универсальный Посредник между Богом и человеком, не только потому, что примиряет их, но и как формирующий промежуточный член, конкретный пример Того, Кто подходит для понимания другого. Такие мысли и чувства, которые обычно применяются к человеку, когда они применяются к Христу, становятся пригодными для применения к Богу. Здесь особенно можно заметить продолжающуюся идентичность любви, относится ли она к людям или к Богу. Любовь души к Христу является посреднической и символической для ее любви к Богу. Все это Бернар продемонстрировал с соединенной силой аргументации и чувства в своих знаменитых «Проповедях на Песнь Песней».

Человеческая личность Христа влечет людей любить Его, пока их любовь не очистится от плотскости и не возвысится до совершенной любви к Богу:

«Заметьте, что любовь сердца отчасти плотская; она затрагивается через плоть Христа и то, что Он сказал и сделал, будучи во плоти. Наполненное этой любовью, сердце легко трогается рассуждением о Его словах и делах. Оно не слышит ничего охотнее, не читает ничего внимательнее, не вспоминает ничего чаще и не размышляет ни о чем слаще. Когда человек молится, священный образ Богочеловека с ним, как Он был рожден или вскормлен, как Он учил или умер, воскрес из мертвых или вознесся на небо. Этот образ никогда не перестает укреплять ум человека любовью к добродетели, изгонять пороки плоти и усмирять ее похоти. Я полагаю, что главная причина, по которой невидимый Бог пожелал быть увиденным во плоти и, как человек, общаться с людьми, заключалась в том, чтобы Он мог привлечь привязанности плотских людей, которые могли любить только плотски, к спасительной любви к Его плоти, а затем — к духовной любви».

И наоборот, пример Спасителя учит людей, как они должны любить Его:

«Он любил сладко, мудро и храбро: сладко, в том, что Он облекся в плоть; мудро, в том, что Он избегал вины; храбро, в том, что Он перенес смерть. Тех, однако, с кем Он пребывал во плоти, Он не любил плотски, но в благоразумии духа. Учись же, христианин, у Христа, как любить Христа».

Бернар показывает, как даже Апостолы иногда не могли любить Его в соответствии с Его совершенным учением и примером:

«Добра, действительно, эта плотская любовь, — заключает он, — через которую плотская жизнь исключается; и мир презирается и побеждается. Эта любовь прогрессирует, когда становится разумной, и совершенствуется, когда становится духовной».

Из своего собственного опыта Бернар мог бы много рассказать о побеждающей силе Иисуса и мог бы рассказать, как сладко она влекла его любить шаги своего Спасителя от Вифлеема до Голгофы. Пятнадцатая проповедь на Песнь Песней — о целительной силе имени Иисуса.

«Суха всякая пища для души, если не помазана этим маслом. Все, что ты пишешь, не по моему вкусу, если я не читаю там Иисуса. Твой разговор и диспут — ничто, если это имя не звучит. Иисус — мед в устах, мелодия в ушах, радость в сердце. Он также и лекарство. Если кто-то встревожен, пусть Иисус войдет в сердце и оттуда прыгнет на уста, и вот! при восходе этого яркого имени облака рассеиваются, и воздух снова безмятежен. Если кто-то оступается в преступлении, а затем отчаивается среди сетей смерти, не обретет ли он, призывая это имя жизни, дыхание жизни? В ком может твердость сердца, лень, злоба, изнеможение устоять перед этим именем? В ком при его призывании не прорвется иссохший источник слез более обильно и сладко? К какому испуганному дрожащему человеку сила этого имени когда-либо не возвращала уверенность? К какому человеку, борющемуся среди сомнений, не сияла ясная уверенность этого имени, призванного? Кто, отчаявшись в невзгодах, не имел стойкости, если звучало это имя? Это немощи и болезни души, а то — лекарство. Ничто так не сильно, чтобы сдержать приступ гнева, или усмирить опухоль гордости, или исцелить рану зависти, или погасить огонь похоти, или умерить алчность. Когда я называю Иисуса, я вижу перед собой человека кроткого и смиренного сердцем, благостного, трезвого, целомудренного, сострадательного, святого, который исцеляет меня Своим примером и укрепляет меня помощью. Я беру пример с Человека и черпаю помощь у Могущественного. Вот у тебя, о душа моя, драгоценная трава, скрытая в сосуде этого имени, приносящая тебе здоровье верно и в твоей болезни не подводящая тебя никогда».

Это небольшая иллюстрация любви Бернара к Христу-человеку — любви, которая постоянно обретает духовные оттенки и перерастает в любовь к Христу-Богу. Христиане со времен Оригена признавали многие служения Христа, многие спасительные силы, которыми Он помогал каждой душе в соответствии с ее потребностью. И поэтому Бернар проповедует, что больной душе Христос нужен как врач, но у святой души есть иные стремления к более совершенному единению.

Это совершенное единение, это полнейшее отношение, которое душа может иметь со Христом, с Богом в этой смертной жизни, также со времен Оригена символизировалось словами «Жених» и «Невеста», а Песнь Песней давала для этого пламенные выражения. С превосходящей духовностью Бернар использует тексты Песни Песней, чтобы изложить отношение души к Христу, человека к Богу. Тексты остаются теми, чем они являются — жгучими, чувственными, плотскими, напряженными и прекрасными; каждый знает их, но в проповедях Бернара плоть блекнет перед более чистым сиянием духа.

«О любовь (amor), стремительная, неистовая, жгучая, порывистая, которая ни о чем не может помышлять, кроме самой себя, гнушаясь всем остальным, презирая все остальное, довольствуясь лишь собой! Ты смешиваешь ранги, не заботишься об обычаях, не знаешь меры. В себе самой ты торжествуешь над кажущейся уместностью, разумом, стыдом, советом и суждением и ведешь их в плен. Все, что произносит душа-невеста, звучит тобой и ничем иным; так ты завладела ее сердцем и языком».

То, что Бернар здесь восклицает относительно всепоглощающей достаточности любви, он окончательно излагает в последовательном и обоснованном отрывке, в котором пути человека к любви к Богу собраны воедино в последовательности пылкой мысли и образа. Он объяснял подобие души Слову. Хотя она и поражена и осквернена грехом, она все же может осмелиться прийти к Тому, чье подобие она сохраняет, как бы оно ни было омрачено. Душа не покидает Бога через изменение места, но, по природе духовной субстанции, становясь развращенной. Возвращение души — это ее обращение, в котором она приводится в соответствие с Богом.

«Такое соответствие сочетает браком душу со Словом, которому она подобна по природе и может явить себя подобной в воле, любя так, как она любима. Если она любит совершенно, она вступает в брак. Что может быть восхитительнее этого соответствия, что может быть желаннее этой любви, через которую ты, о душа, верно приближаешься к Слову, с постоянством прилепляешься к Слову, советуясь с Ним во всем, столь же способная в интеллекте, сколь дерзновенная в желании. Духовно заключение этого святого брака, в котором всегда желать одного и того же делает из двух один дух. Нет страха, что различие лиц сделает согласие воль неполным: ибо любовь не знает почтения. Имя любовь происходит от любить, а не от почитать. Почитать может тот, кто страшится, кто онемел от страха и изумления. Не таков любящий. Любовь изобилует в самой себе, она высмеивает и берет в плен другие чувства. Посему та, кто любит, любит и не знает ничего иного. И Тот, кого следует почитать и перед кем изумляться, все же предпочитает, чтобы Его любили. Они — Жених и Невеста. И какая необходимость или связь существует между супругами, кроме как быть любимыми и любить?»

«Подумай также, что Жених не только любящий, но и сама любовь. Является ли Он также почтением? Я такого не читал. Я читал, что Бог есть любовь; а не то, что Он есть почтение или достоинство. Бог действительно требует, чтобы Его боялись как Господа, почитали как Отца и любили как Жениха. Что превосходит остальное? Конечно, любовь. Без нее страх карает, а почтение лишено благодати. Страх рабский, пока не освобожден любовью; а почтение, которое не исходит из любви, есть лесть. Одному Богу принадлежат честь и слава; но Он не примет ни того, ни другого, если оно не приправлено медом любви».

«Любовь не просит ни причины, ни плода вне самой себя. Я люблю, потому что люблю; я люблю, чтобы любить. Великая вещь — любовь. Среди всех движений, ощущений и привязанностей души это единственное, в котором творение может воздать своему Творцу. Если Бог гневается на меня, должен ли я также гневаться на Него? Нет, я буду бояться, трепетать и молить. Если Он обвиняет меня, я не буду выдвигать встречного обвинения, но буду молить перед Ним. Если Он судит меня, я не буду судить, но буду поклоняться. И когда Он спасает меня, Он не просит, чтобы я спас Его; и Тот, кто освобождает всех, не просит никого освободить Его. Точно так же, если Он повелевает, я повинуюсь и не приказываю Ему. Теперь посмотри, как иначе обстоит дело с любовью. Ибо когда Бог любит, Он желает лишь быть любимым; Он любит без иной цели, кроме как быть любимым, зная, что те, кто любит, благословенны самой любовью».

«Великая вещь — любовь; но в ней есть ступени. Невеста стоит на вершине. Сыновья любят, но они думают о своем наследстве. Боясь потерять его, они скорее почитают, чем любят того, от кого они его ожидают. Любовь подозрительна, когда кажется, что ее расположение куплено надеждой на выгоду. Она слаба, если прекращается или уменьшается с исчезновением этой надежды. Она нечиста, если желает чего-то еще. Чистая любовь не корыстна: она не обретает силы от надежды и не слабеет от отсутствия доверия. Эта любовь принадлежит Невесте, потому что она есть то, что она есть, благодаря любви. Любовь — единственная надежда и интерес Невесты. В ней Невеста изобилует, и Жених доволен. Он не ищет ничего другого, и у нее нет ничего, кроме этого. Поэтому Он — Жених, а она — Невеста. Это принадлежит супругам, чего никто другой, даже сын, достичь не может. Человеку заповедано почитать отца и мать; но о любви умалчивается. Что происходит не потому, что родители не должны быть любимы своими сыновьями; но потому, что сыновья скорее побуждаемы почитать их. Почтение Царя любит суд; но любовь Жениха — ибо Он есть любовь — просит лишь ответной любви и веры».

«Справедливо отрешившись от всех прочих привязанностей, Невеста почивает на одной лишь любви и возвращает любовь взаимную. И когда она излила всю себя в любви, что это по сравнению с вечным потоком того источника? Не равны в изобилии эта любящая и Любовь, душа и Слово, Невеста и Жених, творение и Творец — не более, чем жажда равна источнику. Что же тогда? Должна ли она поэтому отчаяться, и обет желающей стать Невестой окажется тщетным? Должно ли желание этой жаждущей, пыл этой любящей, доверие этой доверчивой быть посрамлено, потому что она не может поспеть за бегом гиганта, состязаться в сладости с медом, в кротости с Агнцем, в белизне с Лилией, в яркости с Солнцем, в любви с Тем, кто есть любовь? Нет. Ибо хотя творение любит меньше, потому что оно меньше, все же если оно любит всей собой, ничто не отсутствует там, где есть все. Посему, как я сказал, так любить — значит вступить в брак; ибо никто не может так любить и при этом быть любимым лишь мало, и во взаимном согласии стоит весь и совершенный брак».

Кто не удивлялся тому, что брачные отношения составляют столь значительную часть символизма, через который монахи и монахини выражали любовь души к Богу? Исторически это можно проследить до наставления Павла: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь»; еще более мощно это было почерпнуто из Песни Песней. Но помимо этих почти случайных влияний, разве святой священник, монах, монахиня не чувствовали и не знали, что брак — это великое человеческое отношение? Поэтому они черпали из него наиболее адекватную аллегорию общения души со своим Создателем: по-разному в зависимости от их пола, с большим чувством и даже с непристойными образами, они мыслили и чувствовали любовь к Богу на путях супружеского союза или даже брачной страсти.

ГЛАВА XVIII

СВЯТОЙ ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ

Через двадцать девять лет после смерти святого Бернара Франциск родился в умбрийском горном городке Ассизи. Это был 1182 год. Четвертого октября 1226 года, на сорок пятом году жизни, этот самый любящий и самый любимый из средневековых святых испустил дух в маленькой церкви Порциункула, в тени того же самого горного городка.

Из всех средневековых святых Бернар и Франциск наиболее сильно запечатлелись в своем времени. Ни один из них не был выдающейся интеллектуальной силой — Франциск, в частности, не стал бы тем, кем он был, без определенных детских качеств ума, которые никогда его не покидали. Сила этих людей проистекала из их личностей и vivida vis (их современники сказали бы, благодати Божьей), реализующей себя в каждом слове и поступке. Сила Бернара была более непосредственно зависима от условий его эпохи, и его влияние было более ограниченным по продолжительности.

Причину найти несложно. Оба человека были людьми Средневековья, даже тех десятилетий, в которые они жили. Но сила Бернара была частью среды, в которой он работал, и зла, с которым он боролся — церковные коррупции, ереси, расколы и политические споры, война Христа с Магометом — все это вопросы жизненной важности для его времени, но которым суждено было измениться и пройти.

Франциск, с другой стороны, не был занят ничем из этого. Он не был бичом церковных коррупций, не был бичом чего-либо вообще; он ничего не знал об ереси или расколе, ничего о политике или войне; в историю его жизни не проникает даже отдаленное эхо Альбигойского крестового похода или конфликта между папой и императором. Его жизнь кажется оторванной от особых условий его времени; она не удерживается ими и не принуждается ими, а только своим внутренним импульсом. Ибо она не была занята требованиями Италии и Германии или Южной Франции в течение той первой четверти тринадцатого века, когда Де Монфор бросал ортодоксальный и жестокий север на прекрасные, но еретические провинции Лангедока, и когда Иннокентий III отлучал от церкви Оттона IV, а Фридрих II раскрывал себя как самый опасный враг, которого папство когда-либо знало. Мимолетная суматоха и опасность времени не коснулись этой жизни; человек не знал ничего обо всех этих вещах. Он не рассматривал итальянцев, французов и немцев тринадцатого века; он был очарован людьми как людьми, бессловесными тварями как собратьями, и даже растениями и камнями как сосудами Божьей прелести или символами Его Слова; прежде всего он был поглощен Христом, который принял человечность ради него, страдал за него, умер за него, и который теперь вокруг, над ним, внутри него вдохновлял и направлял его жизнь.

Таким образом, жизнь Франциска не была ограничена ее обстоятельствами; и ее эффект не был ограничен тринадцатым веком. Его жизнь приобщилась к вечному и универсальному и могла двигать людьми в грядущие времена так же просто и непосредственно, как она обращала сердца людей к любви в те годы, когда Франциск ступал по грубым камням Ассизи.

С другой стороны, Франциск был средневековым человеком и в некотором роде придавал конкретную форму и цвет элементам универсальной человечности, которыми он обладал. Он был средневековым человеком в полном и завершенном виде; среди средневековых людей он представляет, пожалуй, самую отчетливую и наиболее совершенно последовательную индивидуальность. Он — Франциск Ассизский, родившийся в 1182 году и умерший в 1226 году, и никто другой, кто когда-либо жил там и тогда или в другом месте в другое время. Он — Франциск Ассизский совершенно и всегда, человек, представляющий собой полное художественное единство, никогда не проявляющий поступка, слова или мотива, не соответствующих его характеру.

С несколько иной точки зрения мы можем понять, как он был совершенной индивидуальностью и в то же время совершенным средневековым типом. Не было элемента в его характере, который не был бы ассимилирован и превращен в Франциска Ассизского. Предшествующие и внешние влияния способствовали созданию этого Франциска. Но, входя в него, они переставали быть тем, чем были; они менялись и становились Франциском. Например, ничего античного, никакой отчетливой части классического наследия не проявляется в нем; если в чем-то он был затронут им — как в его радостной любви к жизни и миру вокруг него — влияние перестало быть чем-то отчетливым в нем; оно стало им самим. Точно так же все, что он мог знать об Отцах и обо всем догматическом достоянии и церковной традиции Церкви, это также было переделано во Франциске. Очевидно, такая всеассимилирующая и преобразующая индивидуальность не могла существовать в те ранние века, когда незрелый средневековый мир принимал свое великое наследие от языческой и христианской античности — те века, когда люди могли лишь поворачивать свое наследие мысли и знания то так, то этак, нарушать, искажать и переставлять его. Такая индивидуальность, как Франциск, могла существовать только на кульминации Средневековья, в период его полной силы и величайшего отличия, когда оно мастерски изменило по своему сердцу все, что получило из прошлого, и сделало свои преобразованные приобретения самим собой.

Франциск принадлежит к этому великому средневековому кульминационному периоду. Средневековье больше не находилось на стадии перехода от античности; оно достигло цели; оно стало самим собой. Стороны этого своеобразного средневекового развития и темперамента выражают себя во Франциске — они поистине и есть Франциск. Дух романтики воплощен в нем. Роланд, Оливье, Карл Великий (тот, что из Chansons de geste) и рыцари Круглого стола — часть Франциска; его первые ученики — его паладины. Опять же, вместо императора или паладина он сам — jongleour, joculator Dei (менестрель Божий).

И из всего, что стало Франциском, величайшим был Христос. Он не принял теологию Августина; он не принял Христа, переданного переходными веками раннему Средневековью; он не принял Христа церковной иерархии. Он взял Иисуса из Евангелия, или, по крайней мере, те элементы жизни и учения Иисуса, которые он чувствовал и понимал. Франциск моделировал свою жизнь на своем понимании Христа и Его учения. Так делал и многие другие святые; на самом деле, так должны пытаться делать все христиане. Франциск совершил это с полнотой и силой; он создал новую жизнь во Христе; жизнь во Христе, частичную и сокращенную по сравнению с широтой и балансом оригинала, но подлинную и живую. Сам Франциск чувствовал, что вся его жизнь направлялась и вдохновлялась Христом, и что даже из-за его собственной особой незначительности Христос избрал его, чтобы снова показать истинную евангельскую жизнь — но действительно избрал его.

Хотя жизнь Франциска кажется оторванной от более крупных политических и церковных движений того времени, она дает проблески нравов и дел жителей Ассизи. Мы видим их ревность и ссоры, их войну с Перуджей, а также их деревенскую готовность насмехаться над необычным и непонятным; или нас поражают примеры глупого упрямства и нетерпимости, часто характеризующие небольшое сообщество. Опять же, мы видим в некоторых из этих граждан открытую и быструю импульсивность, которая при виде любви может обратиться к любви. Казалось бы, самым суровым, самым невозможным человеком во всем городе был Пьетро Бернардоне, состоятельный купец, чьи дела часто уводили его из Ассизи, и нередко во Францию.

Бернардоне питал пристрастие к французским вещам, и ребенка, родившегося у его жены, пока он отсутствовал во Франции, он по возвращении назвал Франциском, хотя мать дала ему имя Иоанн. Мать, которую звали Пика, возможно, была провансальского или французского происхождения. По-видимому, то образование, которое Франциск получил в детстве, было в такой же степени французским, как и итальянским. На протяжении всей своей жизни он никогда не терял привычки петь французские песни, которые сочинял сам.

Биографы утверждают, что Франциск воспитывался в мирской суете и дерзости. Его темперамент влек его к первому, но удерживал от последнего. Ибо, хотя он любил веселиться со своими друзьями, он всегда отличался располагающей учтивостью манер как к бедным, так и к богатым. Врожденная щедрость также была ему присуща, и он любил тратить деньги, бродя со своими товарищами по Ассизи, распевая веселые хоры, будучи сам предводителем забав. Бернардоне не возражал против того, чтобы его сын растрачивал некоторые деньги таким образом, который заставлял других восхищаться им и думать, что его родители богаты; в то время как Пика продолжала говорить, что когда-нибудь он станет сыном Божьим по благодати. Жилка живой фантазии проходит через эти веселья Франциска, которые, мы можем быть уверены, не были запятнаны никаким грубым распутством. Жизнь Франциска как святого особенно свободна от монашеской нечистоплотности, свободна, то есть, от болезненного погружения в чувственные вещи; что показывает, что в нем не было реакции или потребности в реакции против какой-либо юношеской распущенности, и свидетельствует о чистоте его необращенных лет.

В те дни Франциск любил, чтобы им восхищались и хвалили его. Он был одержим романтическим и воображаемым тщеславием. Дорогие одежды радовали его, когда он мечтал о еще более королевских развлечениях и воображал великие вещи в будущем. Его ум был наполнен фигурами Романса; он хотел быть по крайней мере рыцарем; почему бы не паладином, которым должен был бы удивляться весь мир? Так он мечтал и так разыгрывал свою прихоть, как мог, на маленькой сцене Ассизи; ибо Франциск был поэтом, и поэтом даже больше в делах, чем в словах. Он был наделен изысканной фантазией и никогда не сомневался в ее велениях. Его жизнь должна была стать почти беспримерным вдохновением для искусства, потому что она сама была поэмой благодаря своей неизменной реализации концепций пылкого и прекрасного воображения.

Наступила война с Перуджей, очень суровым городом; и ассизские кавалеры, Франциск среди них, оказались в темницах своих соседей. Там некоторые пали духом; но не Франциск. Ибо в эти беззаботные дни он всегда был веселым и шутливым, точно так же, как впоследствии вся его святая жизнь была радостной с непобедимой веселостью духа. Поэтому Франциск смеялся и шутил в тюрьме, пока его сокамерники не сочли его сумасшедшим, что ничуть не беспокоило его, так как он отвечал радостным хвастовством, что когда-нибудь ему будет поклоняться весь мир. Он показал другую сторону своей врожденной натуры, когда был добр к одному из пленников, которого остальные ненавидели, и пытался примирить своих товарищей с ним.

Вскоре после освобождения из этого двенадцатимесячного заключения паруса духа Франциска начали наполняться еще более высокими надеждами, а затем странно колебаться. Он естественно заболел после лишений тюрьмы Перуджи. Когда он поправился и ходил с помощью посоха, прелесть полей и виноградников перестала радовать его. Он удивлялся самому себе и подозревал, что его прежние удовольствия были глупостями. Но было не так легко оставить свою прежнюю жизнь, и мысли Франциска снова были увлечены к славе этого мира; ибо некий дворянин из Ассизи собирался отправиться в экспедицию в Апулию, чтобы завоевать выгоду и славу, и Франциск загорелся желанием поехать с ним. Ночью ему приснилось, что дом его отца с грудами ткани и другими товарами заполнен вместо этого мечами и копьями, сверкающими щитами, шлемами и нагрудниками. Он проснулся в экстазе радости от великой славы, предвещаемой этим сном. Затем он роскошно снарядился, с великолепным нарядом, ярким оружием, новыми доспехами и снаряжением, и в должное время отправился в путь со своими товарищами-авантюристами.

Он снова заколебался. Не доходя до Сполето, он остановился, покинул компанию, повернул назад, на этот раз побуждаемый более сильно искать те вещи, которые он должен был любить всю жизнь. Ему было около двадцати трех лет. В его природе было любить все: славу и аплодисменты, возможно, власть и радость; но он еще не любил достойно. Теперь его Господь звал его, голос поначалу не очень уверенный, и все же становящийся сильнее. Франциск, кажется, увидел видение, в котором суетность его привязанностей стала ясной, и он узнал, что следовал за слугой вместо Господа. Поэтому его сердце ответило: «Господи, что Ты хочешь, чтобы я сделал?» и тогда видение показало ему, что он должен вернуться, ибо он неправильно понял свой прежний сон об оружии. Когда Франциск проснулся, он усердно размышлял об этих делах.

Такие духовные переживания непередаваемы, даже если человек попытается рассказать о них. Но мы знаем, что, как Франциск отправился радостно, ожидая мирской славы, теперь он вернулся с ликованием, чтобы ожидать воли Господа, как она могла быть показана ему. Факты, а также их последовательность несколько запутаны в биографиях.

По возвращении в Ассизи его товарищи, кажется, выбрали его предводителем своих пиров; снова он устроил веселый праздник; но когда они отправились в путь, радостно распевая, Франциск шел позади них, держа свой маршальский жезл, в молчании. Мысли о Господе снова пришли и отвлекли его внимание: он сладостно думал о Господе и низко о себе. Вскоре после этого его находят обеспечивающим нуждающиеся часовни необходимым для достойной службы; уже — в отсутствие отца — он наполняет свой стол нищими; и уже он преодолел свою брезгливость, заставил себя обменяться поцелуем мира с прокаженными и целовал синюшные руки, в которые вкладывал милостыню. Он, по-видимому, совершил поездку к собору Святого Петра в Риме, где, стоя перед алтарем, его поразило, что Князя Апостолов почитают скудными приношениями. Поэтому по-своему, по-княжески, он выбросил содержимое своего кошелька, к удивлению всех. Затем, выйдя из церкви, он надел одежду нищего и просил милостыню.

В таком поведении Франциск показал себя поэтом и святым. Требовалось воображение, чтобы задумать эти крайние, эти совершенные поступки, поступки, совершенные в их доведении прекрасной мысли до исполнения, и не позволяющие ничему препятствовать ее совершенной реализации. Так Франциск выбрасывает все, что у него есть, а не часть своего имущества; он надевает одежду нищего и просит милостыню; он целует руки прокаженных, ест из той же чаши с ними — поступки, которые были совершенны в единстве их исполнения святого мотива, поступки, которые были также прекрасны. Они являются примерами одержимости святой идеей великой духовной красоты, одержимости настолько полной, что нелепые или отвратительные сопутствующие обстоятельства реализации служат лишь для усиления красоты святой мысли, исполненной в совершенстве.

Однажды в Ассизи, проходя мимо церкви Святого Дамиана, Франциск был побужден войти для молитвы. Когда он молился перед Распятием, образ, казалось, сказал: «Франциск, разве ты не видишь, что дом Мой в руинах? Отстрой его для Меня». И он ответил: «С радостью, Господи», думая, что имеется в виду маленькая часовня Святого Дамиана. Наполненный радостью, почувствовав Распятого в своей душе, он нашел священника и дал ему денег, чтобы купить масло для лампады перед Распятием. Этот день был навсегда памятен в хождении Франциска с Богом. Его путь потерял свои повороты; он видел свою жизнь перед собой ясной, радостной и полной слез любви. «С того часа его сердце было так уязвлено и растоплено при воспоминании о страстях его Господа, что отныне, пока он жил, он носил в своем сердце знаки Господа Иисуса. Снова его видели идущим возле Порциункулы, громко рыдающим. И в ответ на расспросы священника он ответил: «Я оплакиваю страсти Господа моего Иисуса Христа, о которых мне не должно было бы стыдиться идти, плача по всему миру!» Часто, когда он вставал после молитвы, его глаза были полны крови, потому что он плакал так горько».

По-видимому, после этого видения в церкви Святого Дамиана Франциск отправился верхом в Фолиньо, везя куски ткани, которые он там продал, а также свою лошадь. Он отправился обратно пешком и, разыскав удивленного маленького священника Святого Дамиана, благоговейно поцеловал его руки и предложил ему деньги. Когда из страха перед Бернардоне священник не захотел их принять, Франциск бросил их в ящик. Однако он убедил священника позволить ему остаться там.

Что Бернардоне думал об этом своем сыне, лучше только догадываться. Эпизод со Святым Дамианом привел дело к кризису между ними двумя. Он пришел искать своего сына, и Франциск сбежал в пещеру, где провел месяц в слезах и молитве к Господу, чтобы он мог быть освобожден от преследования отца, чтобы он мог исполнить свои обеты. Постепенно мужество и радость вернулись, и он вышел из своей пещеры и направился в город. Бывшие знакомые преследовали его с насмешками и камнями, как безумного, настолько жалким он выглядел после своего пребывания в пещере. Он не отвечал, кроме как воздавая благодарность Богу. Шум дошел до отца, который бросился и схватил своего сына, избил его и запер в доме. Из этого плена он был освобожден своей матерью в отсутствие мужа и снова отправился к Святому Дамиану.

Вскоре после этого Бернардоне вернулся и хотел привлечь Франциска перед магистратами города за растрату своего наследства; но его сын отверг их юрисдикцию, будучи слугой Божьим. Они были рады передать дело епископу, который посоветовал Франциску вернуть деньги, которые принадлежали его отцу. Сцена, которая последовала, стала знаменитой благодаря кисти Джотто. «Три товарища» описывают ее так:

«Тогда встал человек Божий, радостный и утешенный словами епископа, и, принеся деньги, сказал: «Господь мой, я желаю вернуть ему не только деньги, которые принадлежат ему, но и мою одежду, и с радостью». Затем, войдя в покои епископа, он снял свою одежду и, положив деньги на нее, вышел снова нагой перед ними и сказал: «Слушайте все и знайте. До сих пор я называл Пьетро Бернардоне своим отцом; но так как я решил служить Богу, я возвращаю ему деньги, из-за которых он был обеспокоен, и эту одежду, которую я имел от него, желая лишь сказать: «Отче наш, сущий на небесах», а не «Отец Пьетро Бернардоне»». Человек Божий даже тогда был обнаружен носящим власяницу под своими нарядными одеждами. Его отец, встав, разгневанный, взял деньги и одежду. Когда он уносил их в свой дом, те, кто видел это зрелище, возмущались тем, что он не оставил ни единой одежды для своего сына, и они проливали слезы жалости над Франциском. Епископ был тронут восхищением стойкостью человека Божьего, обнял его и покрыл своим плащом».

Таким образом, Франциск был действительно сделан нагим от мира. С радостью он поспешил обратно к Святому Дамиану; и там приготовил себе одежду отшельника, в которой снова отправился по улицам города, славя Бога и прося камни, чтобы отстроить Церковь. Идя, он кричал, что тот, кто даст один камень, получит одну награду, а тот, кто даст два — две награды, а тот, кто даст больше — столько наград, сколько камней он даст. Многие смеялись над ним, считая его сумасшедшим; но другие были тронуты до слез при виде того, кто из такой легкомысленности и тщеславия так быстро стал пьян божественной любовью.

Франциск стал нищим ради любви ко Христу, стремясь подражать Тому, кто, родившись бедным, жил бедно и не имел места, где приклонить голову. Он не только просил камни, чтобы отстроить Святого Дамиана, но и начал ходить из дома в дом с чашей, чтобы просить себе еду. Нагой перед всеми, он выбрал «святую бедность», «госпожу бедность» своей невестой. Он был наполнен желанием копировать Христа и повиноваться Его словам до буквы. Согласно «Трем товарищам», когда блаженный Франциск закончил церковь Святого Дамиана, его обычаем было носить одежду отшельника и носить посох; он носил обувь на ногах и пояс вокруг себя. Но однажды, слушая слова Иисуса к Своим ученикам, когда Он посылал их проповедовать, не брать с собой золото, или серебро, или суму, или хлеб, или посох, или обувь, ни иметь две одежды, Франциск сказал с радостью: «Это то, что я желаю исполнить со всей своей силой».

Буквальное подражание определенным конкретным евангельским примерам и безусловное выполнение некоторых специально предназначенных заповедей Христа отмечают понимание Франциском своего Господа. Это проиллюстрировано в рассказе об обращении первого ученика Франциска, как рассказано «Тремя товарищами»:

«По мере того как истина простой жизни и учения блаженного Франциска становилась очевидной для многих, через два года после его собственного обращения некоторые люди были побуждены к покаянию его примером и были привлечены к тому, чтобы оставить все и присоединиться к нему в жизни и одежде. Из них первым был Бернар святой памяти, который, размышляя о стойкости и рвении блаженного Франциска в служении Богу и с каким трудом он восстанавливал разрушенные церкви и вел тяжелую жизнь, хотя был деликатно воспитан, решил распределить свое имущество среди бедных и прилепиться к Франциску. Соответственно, однажды втайне он подошел к человеку Божьему и раскрыл свое намерение, в то же время прося, чтобы в такой-то вечер он пришел к нему. Не имея до сих пор спутника, блаженный Франциск воздал благодарность Богу и очень обрадовался, особенно потому, что Мессер (dominus) Бернар был человеком примерной жизни».

«Так с ликующим сердцем блаженный Франциск отправился в его дом в назначенный вечер и остался всю ночь с ним. Мессер Бернар сказал среди прочего: «Если человек должен иметь много или мало от своего господина и держал это много лет, как он мог бы сделать с тем же то, что было бы лучше всего?» Блаженный Франциск ответил, что он должен вернуть это своему господину, от которого он это получил».

«И Мессер Бернар сказал: «Поэтому, брат, я желаю распределить, тем способом, который покажется лучшим тебе, все мои мирские блага ради любви к моему Господу, который даровал их мне».

«На что святой сказал: «Утром мы пойдем в Церковь и узнаем из копии (codex) Евангелий там, как Господь учил Своих учеников».

«Так, встав утром, с неким другим по имени Петр, который также желал стать братом, они отправились в церковь Святого Николая рядом с площадью города Ассизи. И начав молиться (потому что они были простыми людьми и не знали, где найти евангельский текст, относящийся к отречению от мира), они просили Господа благоговейно, чтобы Он соизволил показать им Свою волю при первом открытии Книги».

«Когда они помолились, блаженный Франциск, взяв в свои руки закрытую книгу, преклонив колени перед алтарем, открыл ее, и его глаз упал сначала на эту заповедь Господа: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай все, что имеешь, и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах». На что блаженный Франциск был очень рад и воздал благодарность Богу. Но так как этот истинный наблюдатель Троицы желал быть уверенным с тройным свидетельством, он открыл Книгу во второй и третий раз. Во второй раз он прочитал: «Ничего не берите на дорогу», а в третий раз: «Кто хочет идти за Мною, пусть отвергнется себя».

«При каждом открытии Книги блаженный Франциск воздавал благодарность Богу за божественное подтверждение своего намерения и давно задуманного желания, а затем сказал Бернару и Петру: «Братья, это наша жизнь и это наше правило, и жизнь и правило всех, кто пожелает присоединиться к нашему обществу. Идите же, и как вы слышали, так и делайте».

«Мессер Бернар ушел (он был очень богат) и, продав свои владения и собрав много денег, распределил их среди бедных города. Петр также выполнил божественное увещевание, как мог. Они оба приняли одежду, которую принял Франциск, и с того часа жили с ним по модели (formam) святого Евангелия, показанной им Господом. Поэтому блаженный Франциск сказал в своем Завещании: «Сам Господь открыл мне, что я должен жить согласно модели (formam) святого Евангелия».

Слова, которые встретили глаза Франциска при первом открытии этой Евангельской книги, почти за тысячу лет до его времени привели святого Антония в пустыню Фиваиды. Все же не нужно думать, что более поздняя история — плод подражательной легенды. Рассказы о Франциске дают другие примеры его буквального принятия Евангелий.

После шага, предпринятого Бернаром и Петром, другие быстро присоединились к Франциску, и в короткое время небольшая компания поселилась в заброшенной хижине в Ривоторто, недалеко от Ассизи. Через двенадцать месяцев или более они перебрались в маленькую церковь Санта-Мария-де-Порциункула (Святая Мария маленькой части). В то же время Франциск был в Риме и получил папское разрешение от великого Иннокентия III на свой смиренный образ жизни. Трудно было бы описать радость этих первых евангельских дней братьев: они приходят и уходят, молятся и трудятся; все наполнены радостью; gaudium, jucunditas, laetabantur — такие слова теснят друг друга в рассказах о ранних днях. Их любовь была полной; они с радостью отдали бы свои тела на боль или смерть не только ради любви ко Христу, но и ради любви друг к другу; они были основаны и укоренены в смирении и любви; сама жизнь Франциска была песней радости, когда он ходил, распевая (всегда gallice) и изобилуя любовью и ее радостными молитвами и слезами. Какая радость действительно могла быть больше его; он отдал себя своему Господу и был принят. Однажды он удалился для созерцания, и когда он молился: «Боже, будь милостив ко мне, грешнику», неизреченная радость и сладость излились в его сердце. Он начал отпадать от самого себя; тревоги и страхи, которые чувство греха поселило в его сердце, были развеяны, и уверенность в отпущении его грехов овладела им. Его ум расширился, и радостное видение заставило его казаться другим человеком, когда он вернулся и сказал с радостью братьям: «Утешьтесь, мои возлюбленные, и радуйтесь в Господе. Не чувствуйте печали от того, что вас так мало. Пусть ни моя простота, ни ваша не смущают вас, ибо мне было показано от Господа, что Бог сделает из вас великое множество и умножит вас до пределов земли. Я видел великое множество людей, приходящих к нам, желающих принять одежду и правило нашей блаженной религии; и звук их в моих ушах, когда они приходят и уходят согласно повелению святого послушания; и я видел пути, заполненные ими из каждого народа. Французы приходят, и испанцы спешат, немцы и англичане бегут, и множество, говорящее на других языках».

До сих пор жизнь Франциска была поэмой, точно так же, как она должна была быть до самого конца; ибо, хотя планы святого могли быть сорваны мудростью и слабостью людей, его слова и действия не переставали реализовывать изысканные концепции его души. Но том его жизни с этого времени становится слишком большим для нас, чтобы следовать за ним, охватывая, как он это делает, далеко не простую историю первых десятилетий его Ордена. Наша цель по-прежнему — наблюдать его личность и его любовь к Богу, человеку и тварям.

Ум Франциска был так же прост, как его сердце было единственным. У него не было отчетливо интеллектуальных интересов, так как ничто не взывало к его ментальности в одиночку. В его сознании все соотносилось с его образом жизни, его стремлениями и отвращениями. Все, что не подходило для вхождения в это вселенское отношение, отталкивало, а не интересовало его. Поэтому он был противен занятиям, которые не имели ничего общего с более близким хождением человека с Богом и любовью к ближнему. «Мои братья, которые ведомы любопытством знания, найдут свои руки пустыми в день скорби. Я хотел бы, чтобы они скорее были укреплены добродетелями, чтобы, когда придет время скорби, они могли иметь Господа с собой в своих стеснениях — ибо такое время придет, когда они выбросят свои никчемные книги в дыры и углы».

Моральный темперамент Франциска был детским в своей простой истине. Он не мог вынести в самом малом деле казаться иным, чем он был перед Богом: «Сколько человек есть перед Богом, столько он и есть, и не более». Однажды в Великий пост он ел пирожные, приготовленные на сале, потому что все, приготовленное на масле, сильно не подходило ему. Когда Великий пост закончился, он так начал свою первую проповедь перед собранием людей: «Вы пришли ко мне с великим благоговением, веря, что я святой человек, но я исповедуюсь Богу и вам, что в этот Великий пост я ел пирожные, приготовленные на сале». В другое время, когда в тяжелой болезни он несколько превысил скудную порцию пищи, которую позволял себе, он встал, все еще дрожа от лихорадки, и пошел проповедовать людям. Когда проповедь закончилась, он удалился на мгновение и, сначала взяв обещание послушания от сопровождавших его монахов, сбросил свой плащ, привязал веревку вокруг талии и приказал им тащить его нагого перед людьми, и там бросать пепел ему в лицо; все это было сделано плачущими монахами. И затем он исповедал свою вину перед всеми.

Франциск находил радость в послушании и смирении. Одним из его мотивов в сложении с себя руководства Орденом было то, чтобы у него был начальник, которому можно повиноваться. Однако, будучи опечаленным недостатками и коррупциями Церкви, он всегда был послушен и почтителен. У него не было мысли о революции, но надежда на очищение всего. Однажды некоторые братья сказали ему: «Отец, разве вы не видите, что епископы не дают нам проповедовать и держат нас днями стоящими в бездействии, прежде чем мы сможем объявить слово Божье? Не лучше ли было бы получить привилегию от Папы, чтобы могло быть спасение душ?»

«Вы, братья-минориты, — ответил Франциск, — не знаете воли Божьей и не позволяете мне обратить весь мир, что есть воля Божья; ибо я желаю сначала через святое послушание и благоговение обратить прелатов, которые, когда увидят нашу святую жизнь и смиренное благоговение перед ними, будут умолять вас проповедовать и обращать людей, и будут призывать людей слушать вас гораздо лучше, чем ваши привилегии, которые влекут вас к гордости. Для меня я желаю этой привилегии от Господа, чтобы я никогда не имел никакой привилегии от человека, кроме как оказывать благоговение всем, и через послушание нашему святому правилу жизни обращать человечество больше примером, чем словом».

И снова он сказал братьям: «Мы посланы помогать духовенству в спасении душ, и то, что найдено недостающим в них, должно быть восполнено нами. Знайте, братья, что приобретение душ наиболее угодно Богу, и это мы можем выиграть лучше миром с духовенством, чем раздором. Если они препятствуют спасению людей, отмщение Божье, и Он воздаст в свое время. Поэтому будьте покорны прелатам и следите со своей стороны, чтобы не возникло ревности. Если вы сыны мира, вы приобретете и духовенство, и людей, и это будет более приемлемо Богу, чем приобретение одних людей путем скандализации духовенства. Покрывайте их промахи и восполняйте их недостатки; и когда вы сделаете это, будьте еще более смиренны».

Так Франциск любил sancta obedientia, как он называл это. Как мудрый строитель, он поставил себя на скалу, а именно, на совершенное смирение и бедность Сына Божьего; и из-за своего собственного смирения он назвал свою компанию миноритами («меньшими» братьями). Для себя он считал, что должен больше всего радоваться, когда люди поносят его и изгоняют в стыде, а не когда они почитают и уважают его.

Превыше всего он любил свою «госпожу бедность» и не мог сказать достаточно, чтобы впечатлить своих последователей ее высокой ценностью и красотой, а также достоинством и благородством прошения милостыни ради любви к Господу. Как высокородную даму, бедную и прекрасную, он видел ее в видении, посреди пустыни, и достойную того, чтобы быть предметом ухаживания Царя. В ранние дни, когда братья были маленькой группой, Франциск ходил и просил за всех. Он любил их так, что боялся требовать того, что могло бы пристыдить их. Но когда труд был слишком велик для одного человека, такого деликатного и слабого, он сказал им: «Возлюбленные братья и мои дети, не стыдитесь идти за милостыней, потому что Господь сделал Себя бедным ради нас в этом мире, по примеру которого мы выбрали истиннейшую бедность. Ибо это наше наследство, которое наш Господь Иисус Христос достиг и оставил нам и всем, кто по Его примеру желает жить в святой бедности. Я говорю вам истинно, что многие мудрые и благородные этого мира присоединятся к этой конгрегации и сочтут за честь и благодать идти за милостыней. Поэтому смело и с радостным сердцем ищите милостыню с Божьего благословения; и более свободно и радостно должны вы искать милостыню, чем тот, кто предлагает сто монет за одну, так как тем, у кого вы просите милостыню, вы предлагаете любовь Божью, говоря: «Сделайте нам милостыню ради любви к Господу Богу», в сравнении с чем небо и земля — ничто».

У Франциска все добродетели были святыми (sancta obedientia, sancta paupertas). Праведность, доброта, благочестие заключались в подражании и повиновении своему Господу. Какая радость была в любви ко Христу и в том, чтобы быть любимым Им! И какая вечность блаженства ожидала христианскую душу! Поступать правильно, подражать Христу и повиноваться и любить Его — это привилегия. Может ли это быть чем-то иным, кроме радости? Действительно, это следование за Христом настолько благословенно, что не радоваться постоянно в нем означает некоторую неудачу в послушании и любви. Многие одобряли эту христианскую логику; но реализовать ее в своем сердце и проявить ее в своей жизни было более исключительной благодатью Франциска Ассизского. Его сердце всегда пело Господу; его любовь изливалась в радости к ближним; его очарованный дух радовался каждой твари. Евангелие этого нового евангелиста пробудило сердца людей к любви и радости. Ничто не радовало его больше, чем видеть, как его сыновья радуются в Господе; и ничто не было более верным способом вызвать его нежное порицание, чем печальное лицо.

«Однажды, когда блаженный Франциск был в Порциункуле, некий добрый нищий шел по дороге, возвращаясь с прошения милостыни в Ассизи, и он шел, славя Бога высоким голосом и с великим весельем. Когда он приближался, Франциск услышал его, выбежал и встретил его на дороге, и радостно поцеловал его плечо, где он нес суму, содержащую дары. Затем он поднял суму и положил ее на свое собственное плечо, и так внес ее внутрь, и сказал братьям: «Так я желаю, чтобы мои братья ходили и возвращались с милостыней, радостные и веселые, и славящие Бога».

«Помимо молитвы и богослужения, блаженный Франциск был весьма ревностен в постоянном поддержании внутренней и внешней духовной радости. И он особенно ценил это в братьях, упрекая их за печаль и уныние. Ибо он говорил, что если раб Божий будет стремиться сохранять, внутренне и внешне, духовную радость, которая проистекает из чистоты сердца и обретается через усердие в молитве, дьяволы не смогут причинить ему вреда, ибо они говорят: пока раб Божий радуется в скорби и благополучии, мы не можем войти в него или навредить ему... Нашему врагу и его приспешникам свойственно печалиться, нам же — всегда радоваться и веселиться о Господе».

Так радостный нрав его юных, еще не обращенных дней перешел в его святую жизнь, первоисточником восторга в которой был Христос.

«Упиваясь любовью и состраданием ко Христу, блаженный Франциск порой совершал такие поступки, когда сладостнейшая мелодия духа, бурлящая внутри него, вырывалась наружу звуками на французском языке, и мотив божественного шепота, который его слух тайно воспринял, прорывался в радостной французской песне. Он брал палку и, держа ее над левой рукой, другой палкой в правой руке делал вид, будто водит смычком по скрипке (viellam), и с подобающими жестами пел по-французски о Господе Иисусе Христе. Наконец, этот танец заканчивался слезами, а ликование сменялось состраданием к Страстям Христовым. И в этом состоянии он пребывал, испуская вздохи и стоны, ибо, забыв о том, что держал в руках, он был вознесен на небеса».

Франциск был влюбленным с юности; естественно и всегда он любил ближних своих. Но с того времени, как Христос завладел его сердцем и разумом, его любовь к человеку стала формироваться его мыслями и любовью ко Христу. Отныне любящие деяния Франциска, совершаемые среди ближних, становятся любящим следованием за Христом. В каждом человеке он видит характер и личность своего Господа, взывающего к его любви, повелевающего, что ему следует делать. Он никогда не отказывал и не позволял своим последователям отказывать в том, о чем просили во имя Христа; но его огорчало, когда он слышал, что братья легкомысленно просят ради любви к Богу, и он упрекал их, говоря: «Столь высока и драгоценна любовь Божия, что никогда не следует взывать к ней иначе как с великим благоговением и в крайней нужде».

Такой человек был способен на сильную личную привязанность. Чистой и мудрой была его любовь к святой Кларе; и глубокая привязанность к одному из его самых ранних и близких последователей трогает нас в его письме к брату Льву. Не все сочинения, приписываемые Франциску, дышат его духом; но мы слышим его голос в этом письме, когда оно завершается: «И если это нужно для души твоей или для твоего утешения, и ты желаешь, мой Лев, прийти ко мне, приходи. Прощай во Христе».

Любовь Франциска была неизменной в сострадательных словах и делах. Будучи простуженным и больным, он отдавал свой плащ по первому требованию, пока его собственный назначенный генеральный министр не приказал ему под страхом послушания не делать этого без разрешения; и он следил за тем, чтобы братья не вредили себе постом, хотя сам заботился о себе мало. Однажды он заставил их всех принять пищу, чтобы один немощный брат, которому нужна была еда, не устыдился есть, пока остальные постятся. И однажды, рано утром, он тайно отвел старого и слабого брата в некий виноградник и там ел виноград перед ним, чтобы тот не стеснялся делать то же самое ради своего здоровья.

Действие его кроткого примера смягчало сердца гневных людей, примиряя тех, кто был обижен, с теми, кто их обидел, и возвращая грубиянов на путь мягкости. Его поведение, когда он узнал о некоторых разногласиях в Ассизи, иллюстрирует его метод восстановления мира и согласия.

«После того как блаженный Франциск сочинил Хвалы творениям, которые он назвал Песнью брата Солнца, случилось так, что возникли великие разногласия между епископом и подестой города Ассизи, так что епископ отлучил подесту от церкви, а подеста провозгласил, что никто не должен ничего продавать епископу, покупать у него или заключать с ним какие-либо сделки».

«Когда блаженный Франциск (который был уже очень болен) услышал об этом, он был глубоко тронут состраданием, поскольку никто не вмешивался между ними, чтобы установить мир. И он сказал своим спутникам: "Великий позор для нас, рабов Божьих, что епископ и подеста так ненавидят друг друга, и никто не вмешивается, чтобы установить мир"».

«И поэтому по этому случаю он тотчас сочинил стих для вышеупомянутых Хвал и сказал:»

«Хвала Тебе, о мой Господь, за тех, кто прощает из любви к Тебе, И переносит болезнь и скорбь. Блаженны те, кто пребудет в мире, Ибо Тобою, Всевышний, будут они увенчаны».

«Затем он позвал одного из своих спутников и сказал ему: "Иди к подесте и от моего имени скажи ему, чтобы он пришел во дворец епископа вместе с вельможами города и другими, кого он может взять с собой"».

«И когда этот брат ушел, он сказал двум другим своим спутникам: "Идите к епископу и подесте и другим, кто может быть с ними, и пойте Песнь брата Солнца, и я уповаю на Господа, что Он тотчас смирит их сердца, и они вернутся к своей прежней привязанности и дружбе"».

«Когда все собрались на площади епископства, двое братьев встали, и один из них сказал: "Блаженный Франциск в своей болезни сочинил Хвалы Господу от Его творений во славу Господа и для назидания нашего ближнего. Посему он просит, чтобы вы выслушали их с великим благоговением". И тогда они начали их произносить и петь».

«Тотчас подеста встал и со сложенными руками внимательно слушал, как если бы это было Господне Евангелие; он делал это с величайшим благоговением и со многими слезами, ибо имел великое доверие и преданность к блаженному Франциску».

«Когда Хвалы Господу были закончены, подеста сказал перед всеми: "Истинно говорю вам, что не только мой господин епископ, которого я желаю и должен почитать как своего господина, но если бы кто-либо убил моего брата или сына, я простил бы его". И, сказав это, он бросился к ногам епископа и сказал ему: "Смотрите, я готов во всем удовлетворить вас, как вам будет угодно, ради любви нашего Господа Иисуса Христа и Его раба, блаженного Франциска"».

«Епископ, приняв его, поднял его своими руками и сказал: "По моему сану мне подобало быть смиренным, а поскольку я по природе вспыльчив, вы должны простить меня". И так с великой добротой и любовью они обнялись и поцеловали друг друга».

«Братья были поражены и обрадованы, когда увидели, как буквально исполнилось согласие, предсказанное блаженным Франциском. И все остальные присутствующие приписали это великому чуду заслуг блаженного Франциска, что Господь внезапно посетил их и из таких разногласий и скандала привел к такому согласию».

Было бы ошибкой сводить все к какому-то одному благочестивому чувству, к беззаботной любви святого к животным, птицам и цветам, и его вниманию даже к неодушевленным вещам. Однако Фома Челанский, как подобает монашескому биографу, справедливо говорит:

«Спеша через этот мир паломничества и изгнания, тот путник (Франциск) радовался тем вещам, которые есть в мире, и немало. По отношению к князьям тьмы он использовал мир как поле битвы, но по отношению к Господу он относился к нему как к ярчайшему зеркалу благости; в творении он восхвалял Творца, и все, что находил в сотворенных вещах, он относил к Создателю; он ликовал обо всех делах рук Господних и в приятном зрелище созерцал животворящее разумное начало и причину. В прекрасных вещах он воспринимал то, что наиболее прекрасно, как провозглашают все блага: Тот, кто создал нас, есть Благо. Через следы, запечатленные на вещах, он следовал за своим Избранником и сделал из всего лестницу, по которой можно достичь престола. Он охватывал все вещи чувством неслыханной преданности, говоря с ними о Господе и увещевая их к Его славе».

Это было правдой, даже если это была не вся правда. Живые существа говорили Франциску об их Создателе, в то время как неодушевленные вещи пробуждали его благоговение своей наводящей на размышления природой, своими библейскими ассоциациями или своим символизмом. Но помимо этих мотивов в этом поэте Франциске жила счастливая любовь к природе. Если природа всегда говорила ему о Боге, то ее красота не нуждалась в стимуляции благочестия, чтобы быть любимой им. Его чувство к ней находило повсюду восприимчивость и отклик. Он был словно одержим образным анимизмом, в котором каждый объект имел душу. Его поступки и слова могут казаться фантастическими; им никогда не недостает прелести и красоты.

«Окутанный любовью к Богу, блаженный Франциск совершенно ясно постигал благость Божью не только в своей собственной душе, но и в каждом творении. Посему он был исполнен особой и глубокой (viscerosa) любви к творениям, и особенно к тем, в которых было изображено нечто от Бога или нечто относящееся к религии».

«Откуда превыше всех птиц он любил маленькую птичку, называемую жаворонком (lodola capellata на народном языке), и говорил о ней: "Сестра жаворонок имеет хохолок, как у монаха, и это смиренная птица, потому что она охотно идет по дороге, чтобы найти себе немного зерен пшеницы. Даже если она найдет их в навозе, она выбирает их и ест. В полете она очень сладостно славит Господа, как добрые монахи взирают на земные вещи, чье общение всегда на небесах и чей взор всегда устремлен на славу Божью. Ее одеяние подобно земле, то есть ее перья, и подает пример монахам, чтобы они не имели изысканных и ярких одежд, но такие, которые дешевы по цене и цвету, как земля дешевле других элементов"».

Бесспорно правдивая история о том, как Франциск проповедовал птицам, известна всем, особенно читателям «Fioretti». Вот как рассказывает ее Фома Челанский: когда блаженный отец Франциск путешествовал по долине Сполето, он достиг места близ Мевании, где было множество птиц — голубей, ворон и других видов. Увидев их, из любви и нежной привязанности, которую он питал к низшим творениям, он быстро побежал к ним, оставив своих спутников. Подойдя ближе и увидев, что они ждут его, он приветствовал их своим обычным способом. Затем, удивляясь, что они не улетают, он очень обрадовался и смиренно попросил их послушать слово Божье; среди прочего он сказал им: «Братья мои, летающие, поистине вы должны славить Господа, вашего Создателя, и любить Его всегда, кто дал вам перья, чтобы одеть вас, и крылья, чтобы летать, и все, что вам необходимо. Бог сделал вас благородными среди творений, приготовил ваше жилище в чистоте воздуха; и хотя вы не сеете и не жнете, тем не менее, без всякой заботы с вашей стороны, Он защищает и направляет вас».

При этом те маленькие птички, пока он говорил, чудесным образом ликуя, начали вытягивать шеи, расправлять крылья и открывать клювы, глядя на него. Он прошел среди них, касаясь их голов и тел своим плащом. Наконец он благословил их и знаком креста разрешил им улететь. Затем, возвращаясь радостным к своим спутникам, он все же винил себя за то, что не проповедовал птицам раньше, поскольку они так благоговейно слушали слово Божье. И с того дня он не переставал увещевать всех летающих и ползающих, и даже неодушевленные вещи, к славе и любви их Творца.

Фома также говорит, что превыше всех животных Франциск любил ягнят, потому что так часто в Писании смирение нашего Господа уподобляется ягненку. Однажды, когда Франциск пробирался через Марку Анконскую, он встретил пастуха, пасшего свое стадо коз. Среди них, смиренно и тихо, кормился маленький ягненок. Франциск остановился, увидев его, и, глубоко тронутый, сказал брату, сопровождавшему его: «Видишь ли ты эту овцу, идущую так кротко среди коз? Говорю вам, так наш Господь Иисус Христос ходил кротким и смиренным среди фарисеев и первосвященников. Ради любви к Нему, прошу тебя, сын мой, купи со мной эту овечку и выведи ее из этого стада».

Брат тоже был тронут состраданием. У них не было с собой ничего, кроме их жалких плащей, но, поскольку по дороге случайно проходил купец, деньги были получены от него. Возблагодарив Бога и ведя купленную овцу, они достигли города Озимо, куда направлялись; и, войдя в дом епископа, были почетно приняты им. Однако мой господин епископ удивлялся овце, которую Франциск вел с такой нежной любовью. Но когда Франциск изложил притчу своей проповеди, епископ тоже был тронут и воздал хвалу Богу.

На следующий день они обдумывали, что делать с овцой, и ее отдали монахиням монастыря святого Северина, которые приняли ее как великий дар, данный им от Бога. Долгое время они заботились о ней, а со временем соткали плащ из ее шерсти, который послали блаженному Франциску в Порциункулу во время собрания Капитула. Святой принял его с радостью, поцеловал и попросил всех братьев радоваться вместе с ним.

Челанский также рассказывает, как Франциск любил траву, лозы, камни и леса, и все прекрасное в полях, а также потоки, землю, огонь и воздух, и называл каждое творение «братом»; также как он не гасил пламя лампы или свечи, как он благоговейно ступал по камням и был осторожен, чтобы не причинить вреда ни одному живому существу.

Существуют два документа, которые оба (один с большим основанием, а другой с уверенностью) приписываются Франциску. Совершенно разные, как они есть, каждый из них все же остается ясным выражением его духа. Один — это Хвалы, обычно называемые Песнью брата Солнца, а другой — последнее Завещание святого. Можно думать о Песни как о заключительной строфе жизни, которая была воплощенным стихотворением:

Всевышний, всемогущий, благой Господь, Тебе хвала, слава, честь и всякое благословение;

Тебе одному, Всевышний, они принадлежат, и никто не достоин назвать Тебя.

Будь прославлен, мой Господь, со всеми Твоими творениями, особенно господином моим братом Солнцем, что восходит и освещает нас;

И он, прекрасный и сияющий великим блеском, знаменует Тебя, Всевышний.

Будь прославлен, мой Господь, за сестру Луну и звезды, которые Ты сотворил яркими, драгоценными и прекрасными.

Будь прославлен, мой Господь, за брата Ветер, и за воздух, и облака, и ясное небо, и за все времена года, через которые Ты даешь пропитание Твоим творениям.

Будь прославлен, мой Господь, за сестру Воду, которая очень полезна, смиренна, драгоценна и чиста.

Будь прославлен, мой Господь, за брата Огонь, через которого Ты освещаешь ночь, и он прекрасен, радостен, смел и силен.

Будь прославлен, мой Господь, за сестру, нашу Мать Землю, которая лелеет и хранит нас и производит различные плоды с цветными цветами и травой.

Будь прославлен, мой Господь, за тех, кто прощает из любви к Тебе и переносит болезнь и скорбь; блаженны те, кто пребудет в мире; ибо Тобою, Всевышний, будут они увенчаны.

Будь прославлен, мой Господь, за нашу телесную смерть, от которой ни один живой человек не может убежать; горе тем, кто умирает в смертном грехе.

Блаженны те, кто обрел Твою святейшую волю, ибо вторая смерть не причинит им вреда.

Хвалите и благословляйте моего Господа, и воздавайте Ему благодарность, и служите Ему с великим смирением.

Самовыражение в более личных частях Завещания дополняет эти высказывания:

«Так Господь дал мне, брату Франциску, начать творить покаяние: ибо, пока я был во грехах, мне казалось слишком горьким видеть прокаженных; и Сам Господь привел меня к ним, и я оказал им милость. И, отходя от них, то, что казалось мне горьким, обратилось для меня в сладость души и тела. И немного спустя я вышел из мира».

«И Господь дал мне такую веру в церкви, что я должен был просто молиться и говорить: "Поклоняемся Тебе, Господи Иисусе Христе, и во всех Твоих церквях, которые есть во всем мире, и благословляем Тебя, ибо через Твой святой крест Ты искупил мир"».

«Впоследствии Господь дал и дает мне столь великую веру в священников, которые живут по образцу святой Римской Церкви согласно своему сану, что если бы они преследовали меня, я все равно обращался бы к ним. И если бы я обладал такой же мудростью, как Соломон, и нашел бы самых смиренных приходских священников в приходах, где они живут, я не желаю проповедовать вопреки их воле. И их, и всех других я желаю бояться и почитать как моих господ; и я не желаю усматривать в них грех, потому что я вижу в них Сына Божьего, и они — мои господа».

«И причина, по которой я это делаю, заключается в том, что телесно я не вижу в этом мире ничего от этого высочайшего Сына Божьего, кроме Его святейшего тела и святейшей крови, которые они принимают и которые только они преподают. И я желаю, чтобы эти святейшие таинства почитались превыше всего и были благоговейно помещаемы в драгоценные места. Где бы я ни нашел Его святейшие имена и Его написанные слова в неподобающих местах, я желаю собирать их, и я прошу, чтобы они были собраны и помещены в подобающее место; и всех богословов и тех, кто преподает святейшие божественные слова, мы должны почитать и чтить как тех, кто преподает нам дух и жизнь».

«И после того как Господь дал мне братьев, никто не показывал мне, что я должен делать, но Сам Всевышний открыл мне, что я должен жить по образцу святого Евангелия. И я в немногих словах и просто написал это, и господин Папа подтвердил это мне. И те, кто приходил, чтобы обрести жизнь, все, что могли иметь, отдавали бедным; и они довольствовались одним заплатанным плащом, веревкой и штанами; и мы не желали иметь большего. Мы, которые были из духовенства, читали нашу службу, как и другое духовенство; миряне говорили "Отче наш". И мы охотно пребывали в церквях; и мы были просты (idiotae) и послушны всем. И я трудился своими руками, и я желаю трудиться; и я желаю, чтобы все другие братья трудились. Кто не умеет, пусть научится, не из алчности к получению платы за труд, но ради примера и чтобы отогнать праздность. И когда плата за труд не дается нам, мы прибегаем к столу Господню, прося милостыню от двери к двери».

«Господь открыл мне приветствие, которое мы должны говорить: Господь даст тебе мир».

Здесь следуют наставления Франциска для братьев. Последний абзац Завещания гласит: «И кто бы ни соблюдал эти принципы, на небесах да будет он исполнен благословения высочайшего Отца, а на земле да будет он исполнен благословения Его возлюбленного Сына, со святейшим духом Утешителем, и со всеми добродетелями небес и со всем святым. И я, брат Франциск, ваш нижайший слуга, насколько могу, подтверждаю вам внутри и снаружи это святейшее благословение».

ГЛАВА XIX

МИСТИЧЕСКИЕ ВИДЕНИЯ АСКЕТИЧЕСКИХ ЖЕНЩИН

Елизавета Шёнауская; Хильдегарда Бингенская; Мария Оньиская; Лютгарда Тонгеренская; Мехтильда Магдебургская

Мы переходим к вопросам иного характера, нежели все, представленное в последних нескольких главах. До сих пор, помимо Бернарда и Франциска, несравненных примеров монашеских идеалов, были примеры созерцания и благочестия, с большим количеством эмоций и достаточным опытом, имеющим малую долю в разуме; также галлюцинации и фантастическое поведение, как в случае с Ромуальдом. Последний класс явлений, однако, не был заметным. Теперь на некоторое время мы будем погружены в видения, рациональные, подражательные, созданные с намерением и планом; или, опять же, непосредственно пережитые, страстные, галлюцинаторные. Они будут варьироваться от тех кульминаций конструктивного или интуитивного воображения, которые принадлежат человеку в целом, до страстных или болезненных заблуждений, представляющих лишь частичную и преходящую фазу личности субъекта. Более того, мы были заняты отшельниками и монахами, то есть мужчинами. Настоящая глава имеет дело с монахинями; которые более склонны к видениям и иногда подвержены тем страстным галлюцинациям, которые вызваны обстоятельством, что христианский Бог воплотился в подобии человека.

Помимо выводов, которые разум делает из данных чувств или достигает через размышление, существуют другие способы убеждения, отличительным признаком которых является их кажущаяся непосредственность и спонтанность. Они не извлекаются из предшествующих мыслительных процессов, как выводы или дедукции; скорее они возникают в сознании и переживаются. Тем не менее они далеки от простоты и могут содержать множество скрытых рассуждений и иметь отношение к бесчисленным предыдущим выводам. Они обычно связаны с эмоциями или нервным возбуждением и могут даже принимать облик чувственных проявлений. Через такие убеждения религиозные умы получают уверенность в Боге и общении души с Ним. Хотя эта уверенность не исходит из аргументации, она может быть наполнена разумом и включать в себя общую сумму выводов, которые рассуждающий сделал из жизни.

В благочестивых средневековых кругах сознание общения с Богом, с Девой, с ангелами и святыми, и с дьяволом часто принимало подобие чувственного восприятия. Казалось, что чувства переживают: зловоние ада, ароматы небес могли быть обоняемы, или вкус мог поражать рот; божественное или ангельское прикосновение ощущалось, или боль от ударов; чаще всего слышались голоса и формы виделись в видении. В этих кажущихся свидетельствах зрения и слуха вся духовная природа мужчины или женщины могла задавать видение, драматизировать его своими желаниями и отвращениями и дополнять его из запаса знаний, находящихся в распоряжении.

Видения монаха XI века по имени Отлох были рассмотрены довольно подробно. Интимные и мучительные, они были также, так сказать, в человеке и принадлежали человеку в целом: его вкусы, его заботы, его приобретенные знания и способы рассуждения соединялись в этих ярких переживаниях Божьей истины и дьявольских нападок. Можно вспомнить об Отлохе, обращаясь к более безличным видениям некоторых немецких монахинь, которые точно так же исходили из всей природы и интеллектуального оснащения этих женщин.

На Рейне, в пятнадцати милях к северо-востоку от Бингена, лежит деревня Шёнау, где в XII веке процветал бенедиктинский монастырь, а рядом с ним — обитель для монахинь. В последнюю в 1141 году была принята двенадцатилетняя девочка по имени Елизавета. Она жила там как монахиня, а затем как аббатиса, до своей смерти в 1165 году. Подобно многим другим возвышенным душам, живущим в идеальном, она была строгим цензором зла в мире и в Церкви. Телесные недуги, от которых она никогда не была свободна, усугублялись аскезой и обычно становились наиболее болезненными непосредственно перед трансами, которые приносили ей видения. Мессы и покаяния, молитва и медитация составляли ее способ приближения к этим прямым откровениям вечности, в которых разворачивалось все содержание ее веры и ее размышлений. Часто она созерцала святых в ночи после их праздников; ее более крупные видения были сформированы Апокалипсисом. Эти переживания обычно были блаженными, хотя иногда она терпела оскорбления от злобных образов. То, что смирение велело ей скрывать, настойчивость поклонников заставляла ее раскрыть: и поэтому ее видения были сохранены и могут быть прочитаны в Vita, написанной ее братом Экбертом, аббатом Шёнау. Вот пример того, как говорила святая и провидица:

«В ночь на воскресенье после праздника святого Иакова (в 1153 году), изъятая из тела, я была вознесена в экстаз (avocata a corpore rapta sum in exstasim). И великое пылающее колесо вспыхнуло на небесах. Затем оно исчезло, и я увидела свет более великолепный, чем тот, который я привыкла видеть; и тысячи святых стояли в нем, образуя огромный круг; впереди были некоторые славные мужи, имеющие пальмовые ветви и сияющие венцы, и титулы их мученичества были начертаны на их челах. По этим титулам, а также по их выдающемуся блеску я узнала в них Апостолов. Справа от них была великая компания, имеющая те же сияющие титулы; и позади них были другие, у которых не было знаков мученичества. Слева от Апостолов сиял святой чин дев, также украшенный знаками мученичества, а позади них — еще один великолепный сонм дев, некоторые увенчанные, но без этих знаков. Еще позади них компания почтенных женщин в белом завершала круг. Ниже него был другой круг великого сияния, который, как я знала, принадлежал святым ангелам».

«Посреди всего была Слава Верховного Величия, и престол ее был окружен радугой. Справа от этого Величия я видела Того, кто подобен Сыну Человеческому, сидящего во славе; слева был сияющий знак Креста... Справа от Сына Человеческого сидела Царица Царей и Ангелов на звездном престоле, окруженная огромным светом. Слева от Креста сидели двадцать четыре почтенных мужа, обращенные к нему. И недалеко от них я видела двух овнов, поддерживающих на своих плечах великое сияющее колесо. На следующее утро, в час терции, один из братьев подошел к окну моей кельи, и я попросила, чтобы была отслужена месса Святой Троице».

«В следующее воскресенье я видела то же видение, и даже больше: ибо я видела Агнца Божьего, стоящего перед престолом, очень милого, с золотым крестом, как будто вживленным в его спину. И я видела четырех Евангелистов в тех формах, которые приписывает им Священное Писание. Они были справа от Пресвятой Девы, и их лица были обращены к ней».

И Елизавета видела, как Дева встала и вышла из великого света в нижний эфир, сопровождаемая множеством святых женщин, а затем вернулась среди великой хвалы.

В другом видении она видела события последних дней Спасителя на земле: видела Его въезжающим в Иерусалим, и толпу, бросающую ветви; видела Его омывающим ноги ученикам, затем агонию в саду, предательство, увенчание терниями, плевки, Господа на Кресте и Матерь Божью, полную скорби; она видела пронзение Его бока, страшную тьму — все как в Писании, а затем библейские события, последовавшие за Воскресением. После этого ее видение приняло другой оборот, и слова были вложены в ее уста, чтобы карать людей за их грехи.

По-видимому, более оригинальным было видение Елизаветой Путей Божьих (Viae Dei). В нем три пути шли прямо вверх по горе с противоположных сторон, первый имел гиацинтовый оттенок глубокого неба; второй — зеленый, третий — пурпурный. На вершине горы был человек, одетый в гиацинтовую тунику, его чресла были опоясаны белым поясом; его лицо было великолепно, как солнце, его глаза сияли, как звезды, а волосы были белыми; из его уст исходил обоюдоострый меч; в правой руке он держал ключ, а в левой — скипетр. Елизавета интерпретирует: человек — это Христос; а гора представляет высоту небесного блаженства; свет на вершине — это яркость вечной жизни; три пути — это разнообразные способы, которыми восходят избранные. Гиацинтовый путь — это путь vita contemplativa; зеленый путь — это путь религиозной vita activa; а пурпурный путь — это путь блаженных мучеников.

Были и другие пути вверх по горе, один из них был усеян терниями до середины, где они уступали место цветам. Это путь женатых людей, которые переходят от терний к цветам, когда оставляют удовольствия плоти; ибо цветы — это добродетели, которые украшают жизнь в воздержании. Были и другие пути, для прелатов, для вдов и для отшельников. И Елизавета превращает свои видения в тексты и проповедует энергичные проповеди, осуждая пороки духовенства, а также мирян. В других видениях она видела прелатов, монахов и монахинь в аду.

Видения этой монахини представляются плодом конструктивного воображения, работающего над данными разума. Тем не менее, говорят, что она видела их в трансах, утверждение, прямо сделанное в рассказе о тех последних днях, когда жизнь почти покинула ее тело. Молясь благоговейно посреди ночи перед смертью, она казалась очень встревоженной; затем она перешла в транс (exstasim). Вернувшись к себе, она прошептала сестре, которая держала ее на руках: «Я не знаю, что со мной; тот свет, который я привыкла видеть на небесах, разделяется». Снова она перешла в транс, а впоследствии, когда сестры умоляли ее раскрыть, что она видела, она сказала, что ее конец близок, ибо она видела святые видения, которые, как много лет назад сказал ей ангел Божий, она не должна была видеть снова, пока не придет время умирать. На вопрос, утешил ли ее Господь, она ответила: «О! какое превосходное утешение я получила!»

Более внушительной личностью, чем Елизавета, была Хильдегарда Бингенская, чья карьера охватывает почти весь XII век; ибо она родилась в 1099 году и умерла в 1179 году. Ее родители были из мелкого дворянства, владевшего землями в епархии Майнца. Некая святая женщина, Ютта, дочь графа Шпанхеймского, уединилась в одинокой келье в Дизенберге — горе святого Дизибода — рядом с монастырем бенедиктинских монахов. Привлеченные ее репутацией, родители Хильдегарды привели свою дочь к Ютте, которая приняла ее к жизни, подобной своей собственной. Церемония, которая проходила в присутствии ряда лиц, была обрядом последних таинств умерших, совершаемым с погребальными факелами. Хильдегарда была похоронена для мира. Ей было восемь лет. В то же время племянница Ютты также стала затворницей, а впоследствии к ним присоединились другие.

После смерти Ютты в 1136 году Хильдегарда была вынуждена принять должность настоятельницы. Но когда слава умершей Ютты начала привлекать много людей к ее святыне и вызывать стечение паломников, Хильдегарда решила искать большего покоя и, возможно, более полной независимости; ибо власть нового аббата в монастыре, возможно, не была ей по душе. Она всегда была властной женщиной, более приспособленной повелевать, чем подчиняться. Поэтому в 1147 году она и ее монахини переехали в Бинген и обосновались постоянно рядом с гробницей святого Руперта. Из этого центра энергия и влияние Хильдегарды, а также слухи о ее видениях вскоре начали распространяться. Ее совета широко искали, и часто давали его непрошенной. Она вела переписку с великими и влиятельными людьми, увещевая герцогов, королей и императоров, монахов, аббатов и пап. Ее эпистолярная манера иногда напоминает Бернарда, который сам был среди ее корреспондентов. Следующее письмо Фридриху Барбароссе могло бы сравниться с некоторыми из его:

«О Король, очень нужно, чтобы ты был дальновидным в своих делах. Ибо в мистическом видении я вижу тебя живущим, малым и бесчувственным, под Живыми Очами (Бога). У тебя еще есть время править земными делами. Поэтому остерегайся, чтобы Верховный Король не низверг тебя за слепоту твоих глаз, которые не видят должным образом, как ты держишь жезл правого правления в своей руке. Смотри также, чтобы ты был таким, чтобы благодать Божья не отсутствовала в тебе».

Это все письмо. Сообщения Хильдегарды не имели обыкновения запинаться. Они часто объявлялись как исходящие от Бога и начинались со слов «Lux vivens dicit».

Хильдегарда была женщиной интеллектуальной силы. Она также была сведуща в богословии и разбиралась в медицине и скудных естественных науках эпохи, которая предшествовала открытию великого тома аристотелевского знания в XIII веке. Тем не менее она утверждает свою неграмотность и, кажется, всегда нанимала ученых монахов, чтобы помочь ей выразить на неуклюжей латыни мысли и вспыхивающие слова, которые, как она говорит, были даны ей в видениях. Ее многочисленные дары благодати, если не ее ученость, впечатляли современников, которые писали ей за просвещением по пунктам доктрины и библейской интерпретации; они терпеливо ждали, пока она не будет способна ответить, поскольку ее ответы не были во власти ее собственного размышления, но должны были быть увидены или услышаны. Например, монах по имени Гиберт, который впоследствии стал секретарем и биографом святой, предложил тридцать восемь вопросов библейской интерпретации от имени монахов монастыря Виллер. Со временем Хильдегарда отвечает: «In visione animae meae, haec verba vidi et audivi», и после этого она дает текст из Песни Песней с его толкованием, которое ни она, ни монахи не считали вполне своим, но божественно открытым. В конце письма она говорит, что она, ничтожное и неученое создание, взирала на «истинный свет» и через благодать Божью трудилась над их вопросами и завершила решения четырнадцати из них.

В некоторых из объемных сочинений Хильдегарды видения были, по-видимому, формой композиции; опять же, более истинные видения, считавшиеся ею и ее друзьями божественно данными, составляли ядро работы, в конечном итоге созданной трудом ее ума. Гиберт признавал оба элемента, данные Богом видения провидицы и ее сопутствующий труд. В письмах, которые вызвали вышеупомянутые ответы, он называет ее speculativa anima и призывает ее направить свои таланты (ingenium) на решение вопросов. Но он также обращается к ней словами, лишь слегка измененными из слов Гавриила и Елизаветы к Деве:

«Радуйся — после Марии — полная благодати; Господь с тобою; благословенна ты между женщинами, и благословенно слово уст твоих... В характере твоих видений, логике твоих толкований, ортодоксальности твоих мнений Святой Дух чудесно просветил тебя и открыл младенцам различные тайны Своей мудрости».

В ответ на более личные запросы от глубоко заинтересованного Гиберта Хильдегарда (которая в то время была почтенна годами и репутацией святости) объясняет, как она видела свои видения и как к ней пришло знание Писания:

«С младенчества и до настоящего времени, когда мне более семидесяти лет, моя душа всегда созерцала это visio, и в нем моя душа, как угодно Богу, парит к вершине небосвода и в иной воздух, и распространяется среди различных народов, как бы далеки они ни были. Поэтому я воспринимаю эти материи в своей душе, как если бы я видела их сквозь растворяющиеся виды облаков и других объектов. Я не слышу их своими внешними ушами, и не воспринимаю их размышлениями своего сердца, или каким-либо сотрудничеством моих пяти чувств; но только в своей душе, мои глаза открыты, и не слепы, как в трансе; широко бодрствуя, днем или ночью, я вижу эти вещи. И я постоянно связана своими недугами и болями, столь сильными, что угрожают смертью, но до сих пор Бог поднимал меня».

«Яркость, которую я вижу, не ограничена в пространстве и более блестящая, чем светящийся воздух вокруг солнца, и я не могу оценить ее высоту, длину или ширину. Ее имя, которое было дано мне, — Тень живого света (umbra viventis luminis). Точно так же, как солнце, луна или звезды кажутся отраженными в воде, я вижу Писание, дискурсы, добродетели и человеческие действия, сияющие в нем».

«Все, что я вижу или узнаю в этом видении, я сохраняю в своей памяти; и как я могла видеть или слышать это, я вспоминаю это и тотчас вижу, слышу, знаю; в одно мгновение я узнаю все, что знаю. С другой стороны, чего я не вижу, того я не знаю, потому что я необразованна; но я получила некоторое простое обучение грамоте. Я записываю все, что вижу и слышу в видении, и не записываю никаких других слов, но рассказываю свое послание грубыми латинскими словами, которые я читаю в видении. Ибо я не наставлена в видении писать так, как пишут ученые; и слова в видении — это не слова, звучащие из человеческих уст, но как вспыхивающее пламя и как облако, движущееся в ясном воздухе».

«И я не смогла воспринять форму этой яркости, точно так же, как я не могу совершенно видеть диск Солнца. В этой яркости я иногда вижу другой свет, для которого мне было дано имя Lux vivens. Когда и как я вижу его, я не могу сказать; но иногда, когда я вижу его, вся печаль и боль снимаются с меня, и тогда у меня повадки простой девушки, а не старой женщины».

Темная латынь этого письма создает впечатление человека, пытающегося выразить словами то, что было непонятно пишущему. И то же чувство борьбы с неадекватностью речи исходит из пролога работы, написанной много лет назад:

«Се, на сорок третьем году моего временного пути, пока я, в страхе и трепете, была сосредоточена на небесном видении, я увидела великое великолепие, в котором был голос, говорящий мне с небес: Хрупкое создание, прах праха, говори и пиши то, что видишь и слышишь. Но поскольку ты робка в речи и неискусна в письме, говори и пиши эти вещи не согласно человеческому произношению и не человеческому пониманию композиции; но как ты видишь и слышишь на небесах выше, в чудесах Божьих, так провозглашай, как слушатель излагает слова своего наставника, сохраняя манеру его речи, под его волей, его руководством и его командой. Так ты, о человек (homo), рассказывай те вещи, которые ты видишь и слышишь, и пиши не согласно себе или другому человеческому существу, но согласно воле Того, Кто знает, видит и располагает всем в тайнах Своих мистерий».

«И снова я услышала голос, говорящий мне с небес: Расскажи эти чудеса и запиши их, наученная таким образом, и скажи: Случилось в год тысяча сто сорок первый от воплощения Иисуса Христа Сына Божьего, когда мне было сорок два года, что вспыхивающий огонь света из ясного неба пронизал мой мозг, мое сердце и всю мою грудь, как пламенем; однако он не сжег, но только согрел меня, как солнце согревает объект, на который оно проливает свои лучи. И внезапно я обрела разумение полного смысла Псалтири, Евангелий и других книг Ветхого и Нового Заветов, хотя у меня не было точной интерпретации слов их текста, ни деления на слоги, ни знания падежей и наклонений».

Писательница продолжает утверждением:

«Видения, которые я видела, я не воспринимала во снах или во сне, ни в бреду, ни телесными ушами и глазами внешнего человека; но бодрствуя и сосредоточенно в уме, я принимала их согласно воле Божьей».

Хильдегарда говорила так правдиво, как могла, о своих видениях и источнике своего знания, вещах, трудных для нее, чтобы выразить словами, и отнюдь не легких для других, чтобы классифицировать их по категориям кажущегося объяснения. Гиберт, возможно, читал рассматриваемую работу. Во всяком случае, его интересная переписка с ней и ее великая репутация побудили его приехать, чтобы увидеть самому и исследовать ее видения; ибо он понимал, что обманы обычны, и желал следовать совету Писания испытывать все вещи. Поэтому он совершил путешествие в Бинген и пробыл четыре дня с Хильдегардой. Это было в 1178 году, примерно за год до ее смерти. «Насколько это было возможно за этот короткий промежуток времени, я наблюдал за ней внимательно; и я не мог заметить в ней никакого вымысла, неправды или лицемерия, или, действительно, чего-либо, что могло бы оскорбить нас или других людей, которые следуют разуму».

Возникая из ее восторженной веры, видения этой провидицы и anima speculativa раскрывают диапазон ее знаний и силу ее ума. Все видения были аллегориями; но в то время как некоторые кажутся чисто спонтанными видениями, в других ум Хильдегарды, осознавая предполагаемое аллегорическое значение, конструирует видение и формирует его детали, чтобы соответствовать духовному смыслу. Эта женщина, достойная сестра своих современников Гуго Сен-Викторского и Бернарда Клервоского, была прародительницей того, кто видел свою Commedia и как факт, и как аллегорию, и с намеренным умом трудился над тем вдохновением, которое держало его в худобе двадцать лет.

Давайте теперь проследим эти видения сами и начнем с Книги Наград Жизни, открытой Живым Светом через простого человека.

«Когда мне было шестьдесят лет, я увидела сильное и чудесное видение, над которым я трудилась пять лет. И я увидела Человека такого размера, что он достигал от вершины облаков небесных до самой Бездны. От плеч вверх он был над облаками в безмятежнейшем эфире. От плеч до бедер он был в белом облаке; от бедер до колен он был в воздухе земли; от колен до икр он был в земле; а от икр до подошв его ног он был в водах Бездны, так что он стоял на Бездне. И он повернулся к Востоку. Яркость его лица ослепила меня. У его уст было белое облако, подобное трубе, которое было полно всех звуков, звучащих быстро. Когда он дул в нее, она испускала три ветра, из которых один поддерживал над собой огненное облако, другой — грозовое облако, а третий — облако света. Но ветер с огненным облаком над ним парил перед лицом Человека, в то время как два других спускались к его груди и дули там».

«И в огненном облаке было живое огненное множество, единое в воле и жизни. Перед ними была распростерта скрижаль, покрытая перьями (pennae), которые летели в заповедях Божьих. И когда заповеди Божьи подняли ту скрижаль, на которой знание Божье начертало некоторые из своих тайн, это множество единым порывом устремило на нее взор. И когда они увидели написанное, добродетель Божья была дарована им в такой мере, что, подобно могучей трубе, они издали единой нотой многообразную музыку».

«Ветер, имевший над собой грозовое облако, распространился вместе с тем облаком с юга на запад. В нем было множество блаженных, обладавших духом жизни; и голос их был подобен шуму многих вод, когда они взывали: Мы имеем наши обители у Того, Кто сотворил этот ветер, и когда же мы получим их? Но множество, находившееся в огненном облаке, пело в ответ: Когда Бог возьмет Свою трубу, Он пошлет на землю молнию, гром и палящий огонь, и тогда в той трубе вы обретете свою обитель».

«И ветер, имевший над собой облако света, распространился вместе с тем облаком с востока на север. Но массы тьмы и густого ужаса, идущие с запада, устремились к светлому облаку, однако не смогли пройти сквозь него. В той тьме находилась бесчисленная толпа погибших душ; и они сворачивали со своего пути всякий раз, когда слышали песнь тех, кто пел в грозовом облаке, словно чуждаясь их общества».

«Затем я увидела, как с севера приближается облако, лишенное радости, не тронутое лучами Солнца. Оно тянулось к вышеупомянутой тьме и было полно злобных духов, которые ходят повсюду, расставляя сети для людей. И я услышала, как древний змий говорил: "Я подготовлю своих воинов и пойду войной на врагов моих". И он изрыгнул среди людей пену нечистых вещей и наполнил их насмешкой. Затем он раздул зловонный туман, который наполнил всю землю, словно черным дымом, из которого слышался стон; и в том тумане я видела образы всякого греха».

Эти образы теперь говорят в свою защиту, и им отвечают добродетели, вещающие из грозового облака: Небесная Любовь отвечает Любви к Миру сему, Дисциплина отвечает Ветрености, Стыд отвечает Сквернословию (пороку жонглеров) — в духе подобных средневековых аллегорических споров. Добродетели — это просто голоса; однако чудовищный или звероподобный образ каждого греха описан:

«Ignavia (трусливая лень) имела человеческую голову, но ее левое ухо было подобно заячьему и таким большим, что закрывало голову. Ее тело и конечности были червеобразными, по-видимому, без костей; и она говорила, дрожа».

Хильдегарда объясняет общие черты своего видения: Бог в тайном дознании, пересматривая глубокое распоряжение Своей воли, создал три пути праведности, которые должны продвигаться в трех чинах блаженных. Это три ветра с тремя облаками над ними. Первый ветер несет над собой огненное облако, которое есть слава ангелов, горящих любовью к Богу, желающих лишь того, чего желает Он; ветер, несущий над собой грозовое облако, олицетворяет дела людей, бурные и разнообразные, совершаемые в тесноте и скорбях; третий путь праведности, через Воплощение Господа нашего, несет над собой белую и нетронутую девственность, как облако света.

Затем Хильдегарда видит наказания тех, кто умирает в своих грехах нераскаянными. Они находились в яме с дном из горящей смолы, из которой выползали огненные черви; и острые гвозди носились по той яме, словно подгоняемые ветром.

«Я видела колодец, глубокий и широкий, полный кипящей смолы и серы, а вокруг него были осы и скорпионы, которые пугали, но не причиняли вреда душам, находившимся там; это были души тех, кто убивал, чтобы не быть убитым».

«Рядом с прудом с чистой водой я видела великий огонь. В нем одни души сгорали, другие были опоясаны змеями, а третьи вдыхали и снова выдыхали огонь, словно дыхание, в то время как злобные духи бросали в них горящие камни. И все они видели свои наказания, отраженные в воде, и оттого еще больше страдали. Это были души тех, кто угасил в себе сущность человеческого образа или убил своих младенцев».

«И я видела великое болото, над которым висело черное облако дыма, исходившее из него. И в болоте кишела масса маленьких червей. Здесь были души тех, кто в мире наслаждался глупым весельем (inepta laetitia)».

«И я видела великий огонь, черный, красный и белый, а в нем ужасных огненных гадюк, изрыгающих пламя; и там гадюки терзали души тех, кто был рабом греха немилосердия (acerbitas)».

«И я видела огонь, горящий во тьме, в котором были драконы, раздувавшие огонь своим дыханием. А рядом была ледяная река; и драконы время от времени переходили в нее и возмущали ее. И огненный воздух был над рекой и огнем. Здесь наказывались души лжецов; и для облегчения от жара они переходят в реку, а затем, из-за холода, возвращаются в огонь, и драконы мучают их. Но огненный воздух поражает только тех, кто клялся ложно».

«Я видела полую гору, полную огня и гадюк, с небольшим отверстием; а рядом — ужасное холодное место, кишащее скорпионами. Души тех, кто виновен в зависти и злобе, страдают здесь, переходя для облегчения из одного места мучений в другое».

«И я видела густейшую тьму, в которой души непокорных лежали на огненном мощении и были кусаемы острозубыми червями. Ибо слепы они были при жизни, и огненное мощение — за их своевольное непослушание, а черви — потому что они не повиновались своим прелатам».

«И я созерцала на большой высоте в воздухе град из льда и огня, сходящий вниз. И с той высоты падали души тех, кто нарушил обеты целомудрия, а затем, словно ветром, их снова уносило вверх, окутанных связкой тьмы, так что они не могли пошевелиться; и град из холода и огня падал на них».

«И я видела демонов с огненными бичами, избивающих туда и сюда, сквозь огни, имеющие форму терний и заостренных цепов, души тех, кто на земле был виновен в скотских грехах».

После видения наказания Хильдегарда указывает на покаяние, которое могло бы его предотвратить, и обычно продолжает благочестивым рассуждением и цитатами из Писания. По-видимому, она хотела, чтобы виденные ею наказания воспринимались не как аллегории, а буквально как те, что действительно уготованы нечестивым.

Иначе обстоит дело с ее видениями Рая. У Хильдегарды, как и у Данте, описания небесного блаженства бледны по сравнению с ярко окрашенными событиями в аду. И естественно, поскольку Рай завоевывается теми, в ком дух восторжествовал над плотскостью. Но плоть торжествовала в нечестивых на земле, и ад — от плоти, хотя дух также мучается. Хильдегарда видит много блаженных в Раю, но все они очень похожи: они облачены в великолепные одежды, они вдыхают воздух, благоухающий сладостнейшими цветами, они украшены драгоценностями, и многие из них носят короны. Например, она видит блаженных дев, стоящих в чистейшем свете и прозрачном блеске, превосходящем солнечный. Они облачены «quasi candidissima veste velut auro intexta, et quasi pretiosissimis lapidibus a pectore usque ad pedes, in modum dependentis zonae, ornata induebantur, quae etiam maximum odorem velut aromatum de se emittebat. Sed et cingulis, quasi auro et gemmis ac margaritis supra humanum intellectum ornatis, circumcingebantur».

Это похоже на описание небесной галантереи. Вознаграждаются ли эти девы в грядущей жизни тем, чем они пренебрегли в этой? Что подумала бы святая о девах, если бы увидела их во плоти облаченными в белейшие одежды, украшенные переплетенным золотом и драгоценными камнями, ниспадающими соблазнительными складками от груди до стоп, источающими ароматические запахи и опоясанными поясами из жемчуга, превосходящими человеческое разумение? Может ли быть, что женщина, сохранившаяся в монахине, находила удовольствие в созерцании блаженных вещей, запретных здесь, внизу? Как бы то ни было, частицы quasi и velut указывают на символический характер этих чудес. Это указание становится сильнее, когда Хильдегарда, на языке, колеблющемся между буквальным и символическим, объясняет уместность украшений и благовоний как наград за добродетели, проявленные святыми на земле. Наконец, все проясняется: Lux vivens объявляет, что эти украшения духовны и вечны; золото и драгоценные камни, которые от праха, не предназначены для вечной жизни небесных существ; но избранные духовно украшены своими праведными делами, подобно тому как люди телесно украшены дорогостоящими украшениями. Так извлекается урок, что блаженство небес может быть показано только в аллегориях, поскольку оно превосходит понимание людей, пребывающих в смертной плоти.

Эти видения из «Книги о наградах жизни» Хильдегарды могут быть дополнены одним или двумя, выбранными из любопытного и пространного труда, который она назвала Scivias, что означает Scito vias domini (познай пути Господни). В этом труде, над которым она трудилась девять лет, провидица являет Церковь в образах, увиденных в видениях, и всю догматическую схему христианского устройства. Аллегории образуют тексты назидательных проповедей. Например, первое видение в первой Книге — это железного цвета гора, которая сразу объясняется как образ незыблемости вечного Царства Божьего. Третье видение — это огненный яйцеобразный объект, очень сложный по конструкции, задуманный для иллюстрации той истины, что вещи видимые и временные предваряют невидимое и вечное в Божьем устроении. В четвертом видении видно, как огненные шары входят в человеческую форму при рождении, а затем подвергаются нападению многих вихрей, устремляющихся на них. Это аллегория человеческих душ и их искушений, которая служит текстом для долгого рассуждения о природе души.

Пятое видение — о Синагоге, Mater incarnationis Filii Dei:

«Затем я увидела как бы образ женщины, бледной от макушки до пупка и черной от пупка до стоп, а стопы ее были цвета крови, и вокруг них было очень белое облако. У этого образа не было глаз, и он держал руки под мышками. Он стоял у Алтаря, который перед очами Божьими, но не касался его».

Бледная верхняя часть этого образа представляет предвидение патриархов и пророков, у которых не было сильного света Евангелия; черная нижняя часть представляет позднейшие отступничества Израиля; а кровавые стопы, окруженные белым облаком, — убийство Христа и Церковь, возникающую из этого свершения. Образ лишен зрения — слеп к Христу — и стоит перед Его алтарем, но не хочет иметь с ним ничего общего; а его ленивые руки удерживаются от дела праведности.

Шестое видение — о чинах небесных духов, и оно отсылает к «Небесной иерархии» Дионисия Ареопагита. В высоте небесных тайн Хильдегарда видит сияющее воинство горних духов, имеющих как бы крылья (pennas) поперек груди и несущих перед собой лицо, подобное человеческому лику, в котором отражался взор человека. Это ангелы, простирающие как крылья желания своего глубокого разума; не то чтобы у них были крылья, как у птиц; но они быстро исполняют волю Божью в своих желаниях, подобно тому как человек быстро устремляется в своих мыслях. Они являют красоту рациональности через свои лица, в которых Бог исследует дела людей. Ибо эти ангелы следят за исполнением воли Божьей в людях; а затем в самих себе они показывают действия людей.

Было увидено и другое небесное воинство, также имеющее как бы крылья на груди и несущее перед собой лицо, подобное человеческому лику, в котором образ Сына Человеческого сиял, как в зеркале. Это архангелы, созерцающие волю Божью в желаниях своего собственного разума и проявляющие благодать рациональности; они прославляют воплощенное Слово, изображая в своих атрибутах тайны Воплощения. Это видение, символизирующее ангельский разум, сконструировано сознательно и рационально.

Возможно, то же самое можно сказать о втором видении второй Книги:

«Затем я увидела преславный свет, а в нем человеческую форму сапфирового цвета, всю пылающую нежнейшим светящимся огнем; и тот преславный свет был влит в светящийся огонь, а огонь был влит в преславный свет; и оба, свет и огонь, пронизывали ту человеческую форму — все сосуществующее как один свет, одна добродетель и одна сила».

Это видение Троицы, в котором преславный свет есть Отец, человеческая форма — Сын, а огонь — Святой Дух, может напомнить читателю заключительное «видение» тридцать третьей песни «Рая» Данте.

Третья Книга содержит многообразные видения четырехстороннего здания, воздвигнутого на горе и построенного с двойной (biformis) стеной. Здесь бесконечность символических деталей иллюстрирует всю христианскую Веру. Рассмотрим часть символики двойной стены: стена двойная (in duabus formis). Одна из ее formae — это умозрительное знание, которым человек обладает благодаря тщательному и проницательному исследованию умозрений своего разума; так что он может быть осмотрителен во всех своих путях. Другая forma стены представляет homo operans.

«Это умозрительное знание сияет в яркости дневного света, чтобы через него люди могли видеть и обдумывать свои поступки. Эта яркость — от человеческого разума, тщательно оглядывающегося вокруг себя; и это славное знание предстает как белый туман, пронизывающий умы народов, так же быстро, как туман рассеивается в воздухе; оно светло, как дневной свет, после яркости того преславного дела, которое Бог благосклонно совершает в людях, а именно, чтобы они избегали зла и делали добро, которое сияет в них, как дневной свет... Это знание умозрительно, ибо оно подобно зеркалу (speculum), в котором человек видит, прекрасно ли его лицо или покрыто пятнами; так это знание рассматривает добро и зло в совершенном деле».

Scivias завершается видениями Страшного суда, великолепными, упорядоченными, грозными и озвученными гимнами, возносимыми Деве и Христу. Апостолы, мученики, святые поют рефрены победы, которые вторят прошлой воинственности этого верного хора.

Видения Елизаветы Шёнауской и Хильдегарды Бингенской излагают всеобщие догматы и убеждения. Они показывают действие воображаемых и рациональных способностей и полное использование приобретенных знаний, которыми обладали женщины, к которым они приходили. Такие видения проистекают из разума — совсем иные те, что рождены любовью. Эмоция доминирует в последних; их мотивы субъективны; это личные переживания, не имеющие ясной значимости для жизни других. Если видения Хильдегарды были наглядными уроками, то блаженные экстазы Марии из Оньи и Лютгарды из Тонгерена были специфически их собственными, почти так же, как интимное утешение жены от мужа или дамы от своего верного рыцаря было бы только этой женщины и ничьим больше.

Нельзя сказать, что любви к Богу не было до рождения Иисуса; еще меньше — что люди не помышляли о Боге как о любящем их. Тем не менее, в словах Иисуса Бог стал любимым как никогда прежде, и любовь Бога к человеку была показана заново и была заново представлена как совершенный образец человеческой любви. Во Христе Бог принес жертву, которую прежде требовал от Авраама: ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного». Сын исполнил дело Отца: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». Так люди усвоили окончательное учение: «Бог есть любовь».

Новая любовь была пробуждена и личностью Иисуса. Была ли это любовь к Богу или любовь к человеку? Скорее, она была такова, что являла их как одно. В учениях Иисуса любовь к Богу и любовь к человеку не могли быть разделены: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». И любовь, которую Он внушал к Себе, была одновременно любовью к человеку и любовью к Богу. Подумайте об этой любви, новой в мире, с которой, больше, чем своим миром или слезами, женщина, бывшая грешницей, омывала ноги Учителя.

Эта женщина видела Учителя во плоти; но любовь, которая была ее, возродилась в тех, кто никогда не видел Его лица. На протяжении Средних веков любовь ко Христу, которой были одержимы святые женщины, была столь же импульсивной, как у этой грешницы, и также содержала многое, напоминающее человеческую страсть. Их горящая вера стремилась разжижиться в экстатических переживаниях. Они отреклись от страстной любви к человеку, чтобы посвятить себя любви ко Христу; и когда их мысли устремлялись к Жениху, Супругу и Господу Церкви, их видения иногда сохраняли по крайней мере оттенок любви к рыцарю или мужу, от которой они отреклись.

В разгар ужасов Альбигойского крестового похода, в 1212 году, Фулько, епископ Тулузский, был изгнан из своей епархии разгневанным, но еретическим населением. Он отправился на север через Францию, ища помощи против этих врагов Христа, и прибыл в епархию Льежа. Там он с радостью наблюдал веру и смирение тех, кто вел религиозную жизнь, и был поражен преданностью некоторых святых женщин, чей пыл не знал границ. Все это было совсем не так, как в Тулузе. «Действительно, я слышал, как вы заявляли, что вышли из Египта — вашей собственной епархии — и, пройдя через пустыню, достигли земли обетованной — в Льеже».

Говорит Жак де Витри. Его друг епископ попросил его написать об этих святых женщинах, которые принесли такую славу Церкви в смутные времена. Жак сам был умным церковником, ревностным к интересам Церкви и своим собственным. Впоследствии он стал епископом и кардиналом Тускулумским; и как папский легат освятил святые кости той, которую Церковь решила канонизировать, блаженной Марии из Оньи, образца всех этих других женщин, радовавших церковные сердца его и Фулько. Жак знал ее и присутствовал при ее благочестивой кончине; а также был свидетелем многих дел, о которых он говорит в начале своего Vita этой святой.

Многие из этих женщин, продолжает Жак, ради Христа отвергли плотские радости и ради Него презирали богатства этого мира, в бедности и смирении прилепляясь к своему небесному Супругу.

«Вы видели, — говорит Жак, снова обращаясь к Фулько, — некоторых из этих женщин, растворенных такой особой и чудесной любовью к Богу (tam speciali et mirabili in Deum amoris affectione resolutas), что они изнемогали от желания и годами редко могли подняться со своих постелей. У них не было иной немощи, кроме той, что их души таяли от желания Его, и, сладостно покоясь с Господом, по мере того как они утешались духом, они слабели телом. Они взывали в своих сердцах, хотя из скромности их уста скрывали это: "Fulcite me floribus, stipate me malis, quia amore langueo". Щеки одной видели исхудавшими, в то время как ее душа таяла от величия ее любви. Потоки слез другой проложили видимые борозды на ее лице. Другие были охвачены таким опьянением духа, что в священном молчании оставались неподвижными целый день, "пока Царь был на ложе Своем" (т.е. за трапезой), не имея чувства или ощущения вещей вне их, так что их нельзя было разбудить криком или почувствовать удар. Я видел другую, которую в течение тридцати лет ее Супруг так ревностно охранял в ее келье, что она не могла покинуть ее сама, и руки других не могли вытащить ее. Я видел другую, которая иногда была охвачена экстазом двадцать пять раз в день, в каковое состояние она была неподвижна, а по возвращении к себе была так восхищена, что не могла удержаться от проявления своей внутренней радости движениями тела, подобно Давиду, скачущему перед Ковчегом. И я видел еще одну, которая после того, как пролежала некоторое время мертвой, перед погребением была допущена Господом вернуться во плоть, чтобы она могла на земле совершить очистительное покаяние; и долго была она так мучима Господом, иногда катаясь в огне, а зимой стоя в замерзшей воде».

Но к чему говорить больше об этих, когда все их благодати найдены в одной драгоценной и превосходнейшей жемчужине — и Жак приступает к рассказу о жизни Марии из Оньи. Она родилась в деревне близ Намюра в Бельгии, около 1177 года. Она никогда не участвовала в играх или глупостях с другими девушками; но хранила свою душу свободной от суеты. Выйдя замуж в четырнадцать лет за молодого человека, она еще больше горела желанием истязать свое тело, проводя ночи в аскезе и молитве. Ее муж вскоре стал согласен жить с ней в воздержании, сам поддерживая ее в ее святой жизни и раздавая свое имущество бедным ради Христа.

Не было ничего более чудесного в Марии, чем ее дар слез, когда ее душа пребывала в страстях Господа ее. Ее слезы — так говорит ее биограф — смачивали мостовую Церкви или ткань алтаря. Ее жизнь была сплошной изнуряющей тело аскезой: она ходила босиком по зимнему льду; часто она не принимала пищи в течение дня, а затем проводила ночь в молитве. Ее тело было измучено и истощено; ее душа была утешена. Она имела частые видения, дар прозорливости и великую власть над дьяволами. Однажды в течение тридцати пяти дней в безмолвном трансе она сладостно покоилась с Господом, лишь изредка произнося слова: «Я желаю Тела Господа нашего Иисуса Христа» (т.е. Евхаристии); и когда она принимала Его, она снова обращалась к молчанию. Всегда она искала Господа своего: Он был ее размышлением и примером в слове и деле. Она умерла в 1213 году в возрасте тридцати шести лет. Ее называли Марией из Оньи, по имени города, где церковь была посвящена ей и где ее мощи были преданы покою.

Эмоционально еще одной очень интересной личностью была блаженная дева Лютгарда из Тонгерена, младшая современница Марии из Оньи. В соответствии с желанием своего сердца она была провиденциально защищена от настойчивых домогательств своих женихов и стала бенедиктинской монахиней. Однако спустя несколько лет, ища более сурового правила жизни, она вступила в цистерцианский монастырь в Аквирии, близ Камбре.

Переживания Лютгарды были чувственным осознанием ее веры, но главным образом — ее любви ко Христу. Иногда ее чувства осознавали образы Апокалипсиса; как когда, поя в Церкви, она имела видение Христа как белого агнца. Агнец кладет по ноге на каждое из ее плеч, прижимается ртом к ее устам и извлекает сладостнейшую песнь. Гораздо чаще она осознавала в своем сердце горящие слова Песни Песней. Все ее существо постоянно жаждало Господа и не искало иного утешения. В течение пяти лет она почти ежедневно принимала посещения от Матери Христа, а также от Апостолов и других святых; ангелы были постоянно с ней. И все же во всем этом она не находила совершенного покоя для своего духа, пока не нашла Святого святых, который неизреченно слаще их всех, так же как Он есть их освятитель. Пораженная, как невеста в Песни Песней, она ранена, она изнемогает, она дышит тяжело, она восстает; «на улицах» она ищет Святых Нового Завета, а через «широкие места» — Патриархов Ветхого Завета. Мало-помалу она проходит мимо них, «ибо Он недалеко от каждого из нас»; она находит Того, Кого любит душа ее. Она находит, она держит Его, потому что Он не отсылает ее; она держит Его верой, счастливая в поиске, более счастливая в удержании.

В Песни Песней три ложа: первое означает состояние покаяния души; второе — состояние ее брани; третье — состояние тех, кто стал совершенным в vita contemplativa. На первом ложе душа ранена, на втором она утомлена, на третьем она обрадована. Святая Лютгарда искала Возлюбленного своего совершенно на ложе покаяния и орошала его своими слезами, хотя никогда не была ужалена смертным грехом. На втором ложе она искала Возлюбленного своего, сражаясь против плоти постом и старанием; бедностью и смирением она победила мир и низвергла дьявола молитвой и исцеляющими слезами. На третьем ложе, которое есть ложе покоя, она совершенно искала Возлюбленного своего, поскольку не опиралась на ангелов или святых, но через созерцание сладостно покоилась только на ложе Супруга. Это ложе называется цветущим (floridus) из-за весеннего качества его добродетелей; и оно называется «нашим», потому что общее для мужа и жены: на нем она может сказать: «Возлюбленный мой принадлежит мне, а я Ему», и «Я принадлежу Возлюбленному моему, и желание Его ко мне». Почему бы не сказать это? — восклицает биограф, цитируя строки:

«Nescit amor Dominum; non novit amor dominari, Quamlibet altus amet, non amat absque pari».

С тех пор ее дух был поглощен Богом, как капли воды в кувшине с вином. Когда ее спрашивали, как она привыкла видеть лик Христа в созерцании, она отвечала: «В одно мгновение предстает передо мной невообразимый блеск, и как молнию я вижу неизреченную красоту Его прославления; зрелище, которое я не могла бы вынести в этой нынешней жизни, если бы оно мгновенно не исчезало из моего вида. Ментальный блеск остается, и когда я ищу в нем то, что видела на мгновение, я не нахожу его».

Чуть более чем за год до ее смерти Господь Иисус Христос явился ей с видом человека, который аплодирует, и сказал: «Конец твоего труда близок: Я не хочу, чтобы ты дольше была отделена от Меня. В этом году Я требую от тебя трех вещей: во-первых, чтобы ты воздавала благодарение за все полученные тобой благодеяния; во-вторых, чтобы ты изливала себя в молитве к Отцу за Моих грешников; и в-третьих, чтобы, без всякой иной заботы, ты горела желанием прийти ко Мне, дыша жаждой».

Религиозная жажда, которая у Лютгарды касается чувственного осознания, кажется полностью трансформированной в последнее в необыкновенной немецкой книге одной сестры Мехтильды, называемой Магдебургской. Авторесса, вероятно, родилась недалеко от этого города около 1212 года. Судя по ее работе, она принадлежала к хорошей семье и была знакома с куртуазной литературой того времени. Она говорит о своих любящих родителях, от которых оторвалась в возрасте двадцати трех лет, и вошла в город Магдебург, чтобы начать жизнь восторженного религиозного нищенства, для которого Франциск подал неотразимый пример. Поддерживаемая любовью к своему Господу, она вела презираемую и бездомную жизнь, полную лишений и аскезы, в течение тридцати лет. Наконец, телесные немощи привели ее к покою в цистерцианском монастыре для монахинь в Хельфте, близ Эйслебена, где правила мудрая и святая аббатиса, благородная Гертруда фон Хаккеборн. Здесь Мехтильда оставалась до своей смерти в 1277 году. В течение многих лет у нее было обыкновение записывать свои переживания божественной любви в книге, которую она назвала «Струящийся свет Божества», в которой она также записала пророческие обличения, открытые ей для произнесения перед людьми, особенно в присутствии тех, кто был велик в том, что должно быть святой Церковью Божьей.

«Frau Minne (Госпожа Любовь), Ты отняла у меня мирские богатства и честь», — восклицает Мехтильда. Экстаз Любви нашел на нее, когда она оставила мир и предала себя одному лишь Богу. Тогда впервые глаза ее души увидели прекрасное человечество ее Господа Иисуса Христа, а также Святую Троицу, ее собственного ангела-хранителя и дьявола, который искушал ее через тщеславие ее видений и через нечистое желание. Она защищалась страданиями Господа нашего. Для Мехтильды ад — это «город, имя которому вечная ненависть». У нее все блаженство есть любовь, как сейчас раскроет ее книга.

Восклицает Душа Любви (Minne), своей хранительнице: «Ты охотилась и взяла, связала и ранила меня; никогда я не буду исцелена».

Любовь отвечает: «Мне было приятно охотиться на тебя; взять тебя в плен было моим желанием; связать тебя было моей радостью. Я изгнала Всемогущего Бога с Его престола на небесах и отняла у Него Его человеческую жизнь, а затем с честью вернула Его Отцу; как могла ты, бедный червь, спастись от меня!»

Что же тогда всемогущество любви потребует от этой бедной Души? Просто все. Влекомая жаждой, Душа прилетает, как орел к солнцу. «Смотри, как она восходит к нам, та, что ранила меня» — это говорит Господь. «Она отбросила пепел мира, преодолела похоть и попрала льва гордыни под своими ногами — ты, жадная охотница любви, что приносишь ты мне?»

«Господь, я приношу Тебе свое сокровище, которое больше гор, шире мира, глубже моря, выше облаков, прекраснее солнца, многообразнее звезд и перевешивает богатства земли».

«Образ Моего Божества, облагороженный Моим человечеством, украшенный Моим Святым Духом, как называется твое сокровище?»

«Господь, оно называется желанием моего сердца: я изъяла его из мира, удержала от самой себя, запретила ему все творения. Я не могу нести его дальше; Господь, куда мне положить его?»

«Ты положишь желание своего сердца никуда иначе, как в Мое божественное сердце и на Мою человеческую грудь. Только там ты будешь утешена и поцелована Моим духом».

Любовь изгоняет страх и различие и возносит Душу к равенству с божественным Возлюбленным. Через страсть любви Душа может перейти в бытие Возлюбленного и стать единой с Ним: «Он, жизнь твоя, умер от любви ради тебя; теперь люби Его так, чтобы ты могла жаждать умереть ради Него. Тогда ты будешь гореть вечно неугасимо, как сияющая искра в великом огне Живого Величия».

Это полеты видений страсти. Но Бог Сам указывает путь, которым Душа, любящая Его, придет к Нему: она — Душа — придет, преодолев потребность в покаянии и епитимье, преодолев любовь к миру, конфликты с дьяволом, плотский аппетит и побуждения своей собственной воли. После этого, изнуренная, она будет неотразимо жаждать того прекрасного Юноши (Христа). Он будет тронут, чтобы выйти ей навстречу. Теперь ее стражи (Чувства) велят ей принарядиться. «Любовь, куда мне идти отсюда?» — восклицает она. Чувства отвечают: «Мы слышим ропот; Принц придет встретить вас в росе и пении сладких птиц. Мужайтесь, Госпожа, Он не замедлит».

Душа облачается в одежду смирения, а поверх нее надевает белое одеяние целомудрия и идет в лес. Там соловьи поют о союзе с Богом, и звуки божественного знания достигают ее ушей. Затем она стремится следовать в праздничном танце (т.е. подражать) примеру пророков, целомудренному смирению Девы, добродетелям Иисуса и благочестию Его святых. Затем приходит Юноша и говорит: «Дева, ты танцевала свято, даже как Мои святые».

Душа отвечает: «Я не могу танцевать, если Ты не ведешь. Если Ты хочешь, чтобы я подпрыгнула, пой Ты: и я подпрыгну — в любовь, и от любви к знанию, и от знания к экстазу, выше всякого человеческого чувства».

Юноша говорит: «Дева, твой танец хвалы исполнен хорошо. Поскольку теперь ты устала, ты получишь свое желание с Сыном Девы. Приходи в коричневые тени в полдень, на ложе любви, и там ты охладишься с Ним».

Затем Душа говорит своим стражам, Чувствам: «Я устала от танца; оставьте меня, ибо я должна идти туда, где я могу охладиться». Чувства велят ей охладиться в слезах любви, пролитых святой Марией Магдалиной.

«Тише, добрые господа: вы не знаете, что я имею в виду. Беспрепятственно, на немного я хочу выпить неразбавленного вина».

«Госпожа, в целомудрии Девы достигается великая любовь».

«Может быть — со мной это не самое высшее».

«Вы, Госпожа, могли бы охладиться в крови мучеников».

«Я была мучима много дней».

«В совете Отцов-исповедников чистые живут радостно».

«Хорош их совет, но он не помогает здесь».

«Великую безопасность вы нашли бы в мудрости Апостолов».

«Мудрость у меня есть сама — выбирать лучшее».

«Госпожа, ярки ангелы и прекрасны в оттенке любви; чтобы охладиться, будьте вознесены с ними».

«Блаженство ангелов приносит мне горе любви, если я не вижу их господина, моего Жениха».

«Тогда охладитесь в тяжелой, святой жизни, которую показал Иоанн Креститель».

«Я испытала этот болезненный труд; моя любовь выходит за пределы этого».

«Госпожа, хотели бы вы с любовью охладиться, приблизьтесь к Младенцу на коленях Девы».

«Это детская любовь, чтобы успокаивать детей. Я взрослая невеста и буду иметь своего Жениха».

«Госпожа, там мы были бы ослеплены. Божество такое огненно горячее. Небесное сияние и все святые огни исходят из Его божественного дыхания и человеческих уст по совету Святого Духа».

Но Душа, чувствуя свою природу и свою близость к Богу через любовь, отвечает смело: «Рыба не может утонуть в воде, ни птица погрузиться в воздух, ни золото погибнуть в пламени, где оно обретает свою яркую чистоту и цвет. Бог даровал всем творениям следовать их природам; как могу я противиться своей? К Богу я пойду, Который есть мой Отец по природе, мой Брат через Свое смирение, мой Жених через любовь, и я Его навеки».

«Ich sturbe gern von minnen, moehte es mir geschehen, Denn jenen den ich minnen, den han ich gesehen Mit minen liehten ougen in miner sele stehen».

Книга Мехтильды тяжела от страсти — от страстной любви Бога к Душе и страстного ответа Души. Никакая речь между влюбленными не превзошла бы беседу между ними. Бог называет Душу сладкой голубкой, дорогим сердцем, моей королевой; и с подобной фразой трепещущая Душа отвечает вверх, как бы к великому лику, сияющему над ней. Повсюду — страсть и нетерпеливая жажда — или удовлетворение. Боль Души, отделенной, еще не невесты, глубже бездны, горше мира; но ее радость превзойдет радость серафимов, она, Невеста Троицы.

Душа должна предать себя и стать чистым желанием Бога. Собственная жажда Бога породила это желание. Как славный принц, как рыцарь, как император, Бог приходит; также и в других формах:

«Я прихожу к моему Возлюбленному Как роса на цветы».

Друг для друга эти влюбленные ранены, друг для друга эти влюбленные кровоточат, и каждый для другого — радость неизреченная и незабываемая. Из облатки святой Евхаристии Агнец смотрит на меня «такими сладкими глазами, что я никогда не могу забыть».

«Его глаза в моих глазах; Его сердце в моем сердце, Его душа в моей душе, Обнятые и невозмутимые».

Нет нужды говорить, что в конце любовь влечет Душу к небесным вратам, которые Господь открывает ей. Все чудесно; но, гораздо больше, все есть любовь: Господь целует ее — что иное, кроме любви, может душа после этого знать или чувствовать.

Мехтильда, конечно, является тем, что называют «мистиком», и действительно предтечей многих других — Экхарта, Сузо, Таулера — немецкой крови. С прямой и полной страстью она осознает любовь Бога; также она чувствует и мыслит символами, которые у нее никогда не перестают быть теми вещами, которыми они являются буквально. Они остаются плотью и кровью, в то же время означая тайны Божьи. Иисус был мужчиной, Мехтильда — женщиной. Ее любовь не только использует речь влюбленных, но и действительно сохраняет близость с любовью девы к своему жениху. Если это любовь Души к Богу, то это также любовь женщины к Тому, Кто склонился над ней с Креста.

ГЛАВА XX

ПЯТНИСТАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Свидетельства инвектив и сатиры; Регистр архиепископа Риго; Энгельберт Кёльнский; Популярные верования

Предыдущие очерки монашеских качеств и личностей иллюстрируют идеалы монашества. То, что монашеские практики должны были прийти в упадок, коррупция — проникнуть, а после изгнания — неизбежно вернуться, было ожидаемо. Причина лежала в тех качествах человеческой природы, которые могут быть либо силой, либо слабостью. Приобретательские, своекорыстные, похотливые качества людей лежат в основе жизни и могут быть существенны для достижений и прогресса. Однако более высокое толкование ценностей поставит духовное выше земного и сделает блаженным самоотречение, через которое человек в конечном итоге достигает своего высшего «я» под побуждением своего видения божественного. Вид этой далекой цели дается немногим людям постоянно, и множество, будь то в клобуках или облаченное в моды мира, преследует более непосредственные желания.

Так человеческая природа позаботилась о том, чтобы монашество постоянно демонстрировало легкомыслие вместо серьезности, чревоугодие вместо поста, алчность вместо милостыни, гнев и злобу вместо милосердия и любви, похотливость вместо целомудрия и, вместо кротости, гордыню и тщеславие. Конкретные формы, принимаемые этими пороками, зависели от условий средневековой жизни и положения в ней, занимаемого монахами.

Уже было сказано, что стандарт поведения для белого духовенства был в принципе таким же, как и для монахов, хотя и с поправкой на напряженность жизни служения в попечении о душах. Но всегда монастырь и скит рассматривались как места пребывания, где у человека было больше шансов спасти свою душу: жизнь мирянина — купца, ростовщика, рыцаря — была полна мгновенной опасности; жизнь белого духовенства также была опасной, особенно когда они занимали высокие должности. Страх перед церковным повышением мог быть обоснованным; нежелание быть епископом часто было реальным. Это чувство, как и все чувства в Средние века, принимало форму рассказа с обычным видением, чтобы подтвердить мораль истории:

«Рассказывают об одном приоре Клерво, по имени Жоффруа, что когда он был избран епископом Турне, и папа Евгений, а также блаженный Бернар, его собственный аббат, убеждали его принять должность, он бросился к ногам блаженного Бернара и его клира, и лежал ниц в форме креста, и сказал: "Изгнанным монахом я могу быть, если вы изгоните меня; но я никогда не буду епископом". Позднее, когда этот же приор лежал при смерти, монах, который сильно любил его, заклял его во имя Божье принести ему весть о своем состоянии за гробом, если Бог позволит. Некоторое время спустя, когда монах молился, простершись перед алтарем, его друг явился и сказал, что это он. Когда монах спросил его, как он поживает, "Хорошо", — ответил тот, — "по милости Божьей. Однако воистину мне было открыто блаженной Троицей, что если бы я был в числе епископов, я был бы в числе отверженных и проклятых"».

На протяжении Средних веков церковные достоинства повсюду были секуляризированы из-за огромных владений и соответствующих обязанностей, прикрепленных к ним. Ситуация с духовенством варьировалась в разных странах, но с одинаковым результатом. Итальянское духовенство было секуляризировано через участие в гражданских и папских делах, немецкое — через свои поместья и княжества. Во Франции церковная секуляризация была наиболее типично средневековой, потому что там функции и состояния высшего духовенства были наиболее неразрывно связаны с феодализмом. Монастыри и епископства были как феодальные лены: аббаты, как и епископы, обычно держали земли от сюзерена и сами были лордами своих подвассалов, которые держали земли от них. Первым они были обязаны рентой, или помощью, или службой; вторым они были обязаны защитой. В любом случае им, возможно, приходилось идти самим или посылать своих людей на войну. Они также управляли и охраняли свои собственные земли, подобно феодальным дворянам, vi et armis. Когда поместья монастыря, например, лежали в разных местах, аббат мог осуществлять власть над ними через местного властителя, а также мог иметь такого защитника (vîdame, avoué, advocatus) для родного аббатства. Всегда существовало общее чувство, часто воплощенное в законе или обычае, что церковный сановник должен сражаться чужим мечом и копьем. Но это не мешало епископам и аббатам в бесчисленных случаях во Франции, Англии, Германии и Испании скакать в кольчугах под своим сеньориальным знаменем во главе своих сил.

Епископские земли и должности не передавались по наследству, однако за редким исключением епископы происходили из благородного, воинствующего, охотничьего сословия. Они были прежде всего дворянами, а уже потом — церковнослужителями. То же самое относилось и к аббатам. Будучи знатного происхождения, они становились светскими сановниками благодаря инвеституре обширными монастырскими землями, а затем и администраторами в силу связанных с этим мирских функций. Как и в случае с главами епархий или монастырей, так обстояло дело и с канониками и монахами. Они также по большей части были людьми благородного происхождения. Они бывали добрыми, дурными или равнодушными, воинственными или склонными к канцелярской работе, преданными учению, предававшимися удовольствиям или же совмещавшими и то, и другое в умеренных дозах. Было немало святых монахов-подвижников, как было и немало праведных приходских священников, служивших опорой благочестия и справедливости в своих селениях. Суровые времена, непрекращающиеся убийства и грабежи, повсеместная неопределенность и опасность, казалось, порождали такую святую жизнь.

Инвективы, сатиры, исторические хроники и записи свидетельствуют о состоянии духовенства. Все обличительные речи следует воспринимать с поправкой на обстоятельства. Тот, кто, например, читает «Liber Gomorrhianus» Петра Дамиани, направленную против порочности духовенства, должен помнить о суровом аскетическом темпераменте автора, о борьбе, которую более строгие элементы Церкви вели в то время против симонии и священнического сожительства, а также о монашеской фразеологии, столь характерной для церковных порицаний легкомыслия и порока.

Невозможно без смущения цитировать «Gomorrhianus». Святой Бернар предлагает более благопристойные обличения:

«Горе этому поколению за его фарисейскую закваску, которая есть лицемерие! — если только можно назвать лицемерием то, что невозможно скрыть из-за его изобилия и что по наглости своей не стремится быть скрытым! Ныне гниль разъедает все тело Церкви. Если бы открыто восстал враг-еретик, он был бы изгнан и повержен; или если бы враг неистовствовал, Церковь могла бы укрыться от него. Но ныне кого ей изгнать, от кого укрыться? Все они друзья и все враги; все необходимы и все противны; все они из ее собственного дома, и никто не миролюбив; все они ее ближние, и все ищут лишь собственной выгоды. Будучи служителями Христа, они служат Антихристу. Они облачаются в блага Господни и не воздают Ему чести. Отсюда тот блеск куртизанки, который вы видите ежедневно, то театральное облачение, то царственное величие. Отсюда поводья, седла и шпоры, украшенные золотом, — ибо шпоры сияют ярче, чем алтари. Отсюда роскошные столы, ломящиеся от яств и кубков; отсюда пиры и пьянство, гитары, лиры и флейты; отсюда переполненные винные прессы и амбары, забитые до краев, сосуды с благовониями и набитые кошельки. Именно ради таких вещей они желают быть и становятся церковными старостами, диаконами, архидиаконами, епископами и архиепископами. Ибо эти должности достаются не по заслугам, а благодаря тем делам, что вершатся во тьме!»

Подобная риторика дает представление о тех временах, но также проистекает из того настроения, которое всегда взывает: «hora novissima, tempora pessima» (час последний, времена наихудшие). Инвективы подобного рода имеют своим глубочайшим источником религиозное чувство неискоренимой противоположности между этим миром и Царством Небесным. И все же роскошь действительно пронизывала Церковь времен Бернара, а симония была столь же распространена, как и во всей Западной Европе. Это преступление было порождением всего социального уклада; оно было неотъемлемой частью феодальной системы и всего вопроса о светской инвеституре. Становится ясно, что симония не была внешним пятном, которое можно смыть с церковного организма, а скорее элементом его фактического устройства. Искоренение ее должно было произойти через социальную и церковную эволюцию, а не посредством судорожных реформ.

Можно обратиться от инвектив великого святого к формам сатиры, более откровенно литературным. Латинские стихи, «обычно приписываемые Уолтеру Мэпу», бичуют с едкой насмешкой, устами «епископа Голиаса», алчность и продажность, чревоугодие и распутство Церкви, как светской, так и монашеской. В совершенно ином роде стихов сатира направлена против алчности Рима. Он, глава Церкви и Caput Mundi (глава мира), изображается подобным Сцилле, Харибде и сиренам. Эти мощные стихи предвосхищают обличение римского папства добрыми немцами Вальтером фон дер Фогельвейде и Фрейданком, а столетие спустя — в «Видении о Петре Пахаре».

В этом крике против папской алчности Франция не оставалась в стороне. Наиболее радикальной является «Библия» Гийо де Провена: она высмеивает весь век, «siècle puant et orrible» (век зловонный и ужасный). Обращаясь к папству, она взывает:

«О, Рим, Рим, еще многих людей ты погубишь!»

Кардиналы набиты алчностью, симонией и порочной жизнью; не имея ни веры, ни религии, они продают Бога и Его Матерь, предают нас и своих отцов. Рим сосет и пожирает нас; Рим убивает и уничтожает все. Голос Гийо возвышается против всей Церкви; ни монахи, ни светские лица не избегают его — епископы, священники, каноники, черные и белые монахи, тамплиеры и госпитальеры, монахини и аббатисы — все плохи.

Можно было бы бесконечно продолжать список этих инвектив, которые, подобно обличаемым ими порокам, были общими для всех средневековых столетий. Из свидетельств более конкретных отчетов можно понять грубость и жестокость средневековой жизни, в которую была вовлечена и Церковь. Чтобы подняться, ей нужно было поднять и социальную ткань. Ради этой цели многие из ее чад боролись благородно, посвящая себя и иногда отдавая свои жизни ради улучшения общества, в котором им выпало жить.

Одним из таких способных чад Церкви, исполнявшим свой долг на высоком церковном посту, к которому он был призван, был Эд Риго, или Одо Ригальдус, архиепископ Руанский с 1248 по 1275 год, год своей смерти. Он был отпрыском знатного рода, чьи владения находились в окрестностях Бри-Конт-Робер (Сена и Марна). В 1236 году он вступил в орден францисканцев, а затем учился в Париже у Александра Гэльского, одного из великих теологов ордена. Первая слава пришла к нему благодаря проповедям. Будучи архиепископом, он был реформатором и поддерживал начинания папы Григория IX. Он также был советником святого Людовика и сопровождал его в том последнем крестовом походе, из которого король не вернулся живым.

Добрый архиепископ был человеком порядка и вел записи своих официальных актов. Этот монументальный документ существует — это «Регистр» визитаций Риго среди монахов и белого духовенства в пределах его обширной юрисдикции в период между 1248 и 1269 годами. Состоящий из записей, сделанных по горячим следам, он является зеркалом реальных условий, предположительно схожих с теми, что существовали в других частях Франции. Риго посетил множество монастырей и приходов, где не нашел ничего, что требовало бы исправления, и лишь делал пометку о своем пребывании там; там же, где обнаруживались злоупотребления, запись расширялась до их изложения и мер, принятых для их устранения. Следовательно, нельзя делать вывод, что предосудительные или отвратительные условия, зафиксированные в отдельных случаях, были повсеместными в Нормандии. Иногда Риго более подробно записывает хорошее состояние того или иного монастыря. Можно привести несколько поучительных отрывков.

«Календы октября (1248 г.). Мы снова были в Увилле (Ovilla). Мы обнаружили, что приор бродит повсюду, когда должен находиться в монастыре; он не бывает в монастыре и одного дня из пяти. Пункт: он пьяница, причем пьянство его столь гнусно, что иногда из-за него он ночует в полях. Пункт: он посещает пиры и попойки с мирянами. Пункт: он невоздержан и обвиняется в связи с некой женщиной из Гренвиля, а также с женой Роберто и с женщиной из Руана по имени Агнесса. Пункт: брат Жоффруа был публично обвинен в связи с женой Вальтера из Эскакелона, которая недавно родила от него ребенка. Пункт: они не ведут надлежащего учета своих доходов. Мы приказали им вести учет лучше».

Такая запись не нуждается в комментариях. Но поучительно наблюдать строгость или снисходительность, с которой Риго относится к проступкам. Несомненно, он руководствовался тем, что, по его мнению, мог принудительно исполнить.

По-видимому, недалеко от приората Увилль архиепископ был шокирован священником церкви Св. Ведаста в Депедейле, который был уличен в участии в грубой игре в мяч, распространенной в Нормандии, во время которой, как это легко могло случиться, он нанес кому-то травму. «Он принес нам клятву, что в случае повторного уличения будет считать себя сложившим с себя обязанности священника». Риго не одобрял эти несколько слишком веселые игры для своих приходских священников, которые не были ангелами. Об архиепископе священника из Лортье он находит, «что он редко носит свою сутану, не исповедуется у пенитенциария, серьезно обвиняется в связи с двумя женщинами, от которых у него много детей, и что он пьяница».

Риго заносит дела других приходских священников следующим образом:

«Мы обнаружили, что священник из Нигеллы обвиняется в связи с женщиной, в занятии торговлей и в оскорбительном обращении со своим отцом, который является патроном церкви, которую он занимает, и что с обнаженным мечом он сражался с неким рыцарем в сопровождении буйной толпы родственников и друзей. Пункт: священник из Базенваля обвиняется в связи с женщиной, которую он возит с собой по рынкам и тавернам. Точно так же священник из Вье-Руана обвиняется в невоздержанности и ходит, нося меч в бесстыдном облачении. Точно так же священник из Котижина — игрок в кости, играет в квидс, посещает таверны и невоздержан, и, хотя был исправлен в этих вопросах, продолжает свое».

Иногда обвинения доносились до архиепископа страдающими прихожанами:

«Календы августа (1255 г.). Проезжая через деревню Брэ, прихожане тамошней церкви обвинили ректора церкви в нашем присутствии. Они сказали, что он бродит по ночам по деревне с оружием, что он сварлив, сквернословит и оскорбляет своих прихожан, а также невоздержан».

Вызывая этого священника в свой церковный трибунал, архиепископ говорит: «Мы увещевали его воздерживаться от такого дурного поведения; в противном случае мы будем действовать против него».

Этот священник или другой из «Brayo subtus Baudemont» по имени Вальтер впоследствии был лишен сана по собственному признанию, которое гласило:

«Он признался, что обвинение против него относительно женщины из его прихода, которое он отрицал под присягой, подтверждается истиной; пункт: он признался в отношении восковой фигурки, сделанной для использования в гадании; он признался (в различных других актах невоздержанности и отцовстве различных детей); пункт: он признался в своей дурной славе из-за ростовщичества и низменной наживы; он признал, что вел танцы на свадьбе некой проститутки, на которой женился».

Риго постоянно записывает обвинения против приходских священников, обычно в невоздержанности, пьянстве и в целом неподобающем поведении, а иногда и в убийстве. Но его собственные экзамены не допускали многих буйных и невежественных клириков, представленных светским патроном на бенефиций; и таким образом он предотвращал ненадлежащие назначения, как мог. «Регистр» дает ряд примеров вопиющей неграмотности среди этих кандидатов, что не вызывает удивления, ибо феодальные патроны приходов естественно представляли своих родственников. Некоторые из этих кандидатов апеллировали в Рим на отказ архиепископа, вероятно, без успеха.

Монах мог быть таким же плохим, как и любой приходской священник:

«Брат Томас... носил золотые кольца. Он бродил в доспехах, по ночам, без всякого монашеского облачения и водил дурные компании. Он ранил многих клириков и мирян ночью, и сам был ранен, лишившись большого пальца. Мы приказали аббату изгнать его; в противном случае мы захватим место и изгоним монахов».

Жизнь в женском монастыре была женским аналогом жизни в мужском. Были хорошие и плохие монастыри, монахини добрые и злые, серьезные и легкомысленные. У многих были слабости, и они предавались развлечениям, комфорту или причудам своего пола: им вечно хотелось держать собак и птиц, и иметь замки на своих сундуках!

«Ноны мая (1250 г.). Мы посетили бенедиктинский женский монастырь Св. Спасителя в Эврё. Там была шестьдесят одна монахиня. Иногда они пили не в трапезной или лазарете, а в своих кельях. Они держали маленьких собак, белок и птиц. Мы приказали убрать все подобное. Они не соблюдают устав. Они едят мясо без необходимости. У них есть запертые сундуки. Мы приказали аббатисе часто и неожиданно осматривать их сундуки или снять замки. Мы приказали аббатисе отобрать у них пояса, украшенные железом, их модные кошельки и шелковые подушки, которые они вышивали».

Иногда картина еще более ужасна:

«Ноны июля (1249 г.). Мы посетили приорат Вилла Арчелли. Там тридцать три монахини и три мирские сестры. Они исповедуются и причащаются шесть раз в год. Только четыре монахини приняли обеты согласно уставу. У многих из них были плащи из кроличьего меха или сделанные из меха зайцев и лисиц. В лазарете они едят мясо без необходимости. Молчание не соблюдается; они не остаются в пределах монастыря. Иоанна из Аулулари однажды ушла и жила с кем-то, от кого родила ребенка; и иногда она уходит, чтобы увидеть этого ребенка: ее также подозревают в связи с неким мужчиной по имени Гайяр. Изабелла ла Трейш (?) — придирчива, ропщет на настоятельницу и других. Экономку подозревают в связи с мужчиной по имени Филипп де Виларсо. Настоятельница слишком нерадива; она не делает замечаний. Иоанна де Альто Виллари постоянно уходила одна с мужчиной по имени Гайяр и в течение года родила от него ребенка. Субприоресса подозревается в связи с Томасом возчиком; Идония, ее сестра, с Криспинатусом; и приор Гизорциума постоянно приходит в дом к Идонии. Филиппу из Руана подозревают в связи со священником из Суэнтра, епархия Шартра; Маргариту, казначея, с Ришаром де Женвилем, клириком. Агнессу де Фонтене — со священником из Герревиля, епархия Шартра. Тульер (?) — с сэром Андре де Монсиаком, рыцарем. Все носят волосы неподобающим образом и душит свои вуали. Жаклин вернулась беременной после посещения некоего капеллана, который был изгнан из своего дома по этой причине. Агнесса де Монсек подозревалась в том же. Эменгарда и Иоанна из Альто Виллари били друг друга. Настоятельница пьяна почти каждую ночь; она не встает к заутрене, не ест в трапезной и не исправляет проступки».

Архиепископ после этого издает приказ, регулирующий жизнь этого необычного монастыря и предписывающий лучший образ жизни. Он угрожает применить к ним более суровые меры, если они не подчинятся. Вот до чего может дойти плохо управляемый женский монастырь. Мы завершим очерком о хорошем монастыре, у которого был злой аббат:

«Ноны августа (1258 г.). По милости Божьей мы посетили монастырь Жюмьеж. Там было сорок три монаха, и двадцать один вне его. Все те, кто жил там, кроме одиннадцати, были священниками. Мы обнаружили, по милости Божьей, монастырь хорошо упорядоченным в своих службах и обрядах, однако сильно встревоженным тем, что говорили об аббате внутри и вне его стен. Ибо мнение о нем было зловещим, и там, в полном капитуле, брат Петр из Нёбура, монах монастыря, вскочив, выдвинул против него постыдные обвинения. И он зачитал следующий список: Я, брат Петр из Нёбура, монах Жюмьежа, от своего имени и от имени монастыря и на благо монастыря, представляю вам, Преподобный Отец, Архиепископ Руанский, обвинение против Ришара, аббата Жюмьежа, в том, что он фальсификатор, ибо он написал или приказал написать некие письма от имени нашего монастыря, ложно утверждая наше одобрение их, хотя мы отсутствовали и не знали об этом; и тайно по ночам он скреплял их печатью монастыря...»

Письма касались важного спора, в который был вовлечен монастырь. Монах Петр предлагает доказать свою правоту. Назначается день для слушания. Но вместо этого, уже на следующий день, чтобы избежать скандала, архиепископ вызвал аббата к себе и своим советникам; и

«Мы увещевали его специально по следующим вопросам: А именно: чтобы он не держал собак и охотничьих птиц; чтобы он отослал бродячих актеров из своих владений; чтобы он воздерживался от чрезмерных расходов; чтобы он не ел в своих собственных покоях; чтобы он вообще воздерживался от общения с женщинами; чтобы он привел свое хозяйство в пристойный вид; чтобы он сдавал фермы в аренду как можно лучше; чтобы он не обременял монахов чрезмерно; чтобы он чаще бывал в монастыре с ними и вел себя более трезво. Он дал обещания по всем этим вопросам и принес клятву на святых реликвиях, что если он не подчинится нашему увещеванию, то будет обязан исполнить все, что мы постановим по данному делу».

Риго, по-видимому, был здесь снисходителен, но, возможно, знал, какой путь выбрать наиболее мудро.

Мирная смерть завершила долгую карьеру Риго. Мы можем покинуть его епархию в Руане и отправиться на северо-восток в немецкое архиепископское герцогство Кёльн, чтобы увидеть совсем другой пример храброго прелата, который навлек смерть на самого себя.

Человек, избранный архиепископом Кёльнским в 1216 году, был самого высокого происхождения. Это был Энгельберт, сын графа Энгельберта фон Берга. Молодой дворянин, связанный кровными узами с местными властями, светскими и церковными, и предназначенный для церковных санов, должен был быстро получить бенефиции. Энгельберт получил таковые, а также был назначен пробстом собора. Сильный телом, богатый, он вел шумную воинственную жизнь и принимал агрессивное участие в политических разногласиях, которые разрушали Германское королевство. Вместе со своим кузеном, архиепископом Адольфом, он перешел на сторону Филиппа Швабского. За это архиепископ и его пробст были низложены и отлучены от церкви папой Иннокентием III. Последовали годы смуты и борьбы, в течение которых рука Энгельберта следовала за его страстями. Но с поворотом событий в 1208 году он примирился с Папой, был восстановлен в своих должностях и отправился в крестовый поход против альбигойцев в искупление своих грехов. Он поддерживал молодого Фридриха, тогда пользовавшегося благосклонностью Иннокентия, и после нескольких лет испытаний был с общего одобрения избран архиепископом Кёльнским. Ему было около тридцати одного года.

В этом человеке с самого начала были сила и храбрость; и его способности обрели равновесие и целеустремленность в бурную весну его жизни. Теперь он предстал как князь-епископ, феодальный герцог; человек сильной руки и ясного видения, твердый против насилия своих собратьев-дворян, которые угнетали церкви и монастыри в своих владениях. Слабые нашли в нем скалу защиты. Говорит его биограф, Цезарий Гейстербахский:

«Он был защитником страждущих и молотом тиранов, великодушным и кротким, возвышенным и обходительным, суровым и нежным, притворяющимся на время, и когда меньше всего ожидали, готовящимся к отмщению. Вместе с епископством он получил духовный меч, а с герцогством — материальный. Он использовал оба оружия против мятежников, отлучая некоторых от церкви и сокрушая других войной».

При нем архиепископство и герцогство процветали, их хорошо управляемые доходы росли, воздвигались дворцы и церкви. Нельзя было найти более могущественного князя Церкви, более сильного и справедливого правителя. Папа Гонорий сказал после смерти Энгельберта: «Все люди в Германии боялись меня из страха перед ним». Со светской и немецкой стороны слышится сердечный голос Вальтера фон дер Фогельвейде, отнюдь не друга священников! «Достойный епископ Кёльнский, счастливы должны вы быть! Вы хорошо послужили королевству, и послужили так, что ваша хвала возносится и волнуется в вышине. Господин князей! Если ваша мощь тяжело давит на злых трусов, не считайте это ничем! Хранитель короля, высоко ваше положение, бесподобный канцлер!»

Архиепископ Кёльнский, герцог его двойного герцогства и регент Германского королевства, Энгельберт был едва ли не величайшей фигурой Германии в эти годы. Если его рука была сильна, то его же был и дух совета и мудрости. И хотя он держал себя как князь и правитель, он имел внутри себя преданность и смирение истинного епископа. Один из капелланов Энгельберта, говоря с аббатом Гейстербахским, сказал: «Хотя мой господин кажется мирским, внутри он не таков, каким кажется снаружи. Знайте, что он имеет много тайных утешений от Бога».

Железный ход жизни Энгельберта вызывал вопросы у монашеского ума его биографа. Цезарий чувствовал, что любому епископу нелегко спастись; насколько же труднее было государственному деятелю-воину-прелату вести себя в борьбе этого мира так, чтобы достичь наконец «мира божественного созерцания». Не туда, казалось, вела такая карьера! Но был путь, или, по крайней мере, выход, который наверняка открывался у врат небесных. Это был пурпурный подъем, purpureum ascensum, мученичества. Цезарий был не одинок в таком мнении относительно спасительного завершения карьеры Энгельберта; ибо благочестивый и ученый священник, который в ранние годы был соканоником с Энгельбертом, сказал Цезарию после убийства архиепископа: «Я не думаю, что был другой путь, через который человек, поставленный в такое положение (in statu tali positus), мог бы войти в дверь Царства Небесного, которая узка».

Цезарий рассказывает историю этого мученичества во всех его причинах и деталях заговора. Этот заговор удался, потому что он был отравленной кульминацией ненависти к архиепископу, которую испытывали дворяне — среди них были и епископы, — которых он сдерживал своей властью и решительной рукой. Фридрих, граф Изенбургский, родственник Энгельберта, а также бывшего архиепископа, был феодальным опекуном женского монастыря в Эссене, который он жадно угнетал. Аббатиса обратилась к Энгельберту, как она обращалась к его предшественнику. Архиепископ колебался, стоит ли действовать против родственника. Поэтому аббатиса апеллировала в Рим. Папские письма вернулись, заставив Энгельберта заняться этим делом. Он действовал с терпением и великодушием; ибо он даже предложил возместить из своих собственных доходов любой убыток, который граф мог понести, действуя справедливо по отношению к монастырю. Тщетно. Фридрих, как мы читаем, не хотел никакого его вмешательства. Дьявол ожесточил его сердце; и он начал подстрекать своих друзей и родственников (которые были также родственниками Энгельберта) к вероломному нападению на человека, которому они не могли открыто противостоять.

Слухи о заговоре витали в воздухе. Монах из Гейстербаха сказал своему аббату: «Господин, если у вас есть какие-либо дела с архиепископом, делайте их быстро, ибо его смерть близка». Сам Энгельберт не был не предупрежден. Ему пришло письмо, раскрывающее дело. Прочитав его, он бросил его в огонь. И все же он рассказал его содержание своему другу, епископу Минденскому, который присутствовал при этом. Последний сказал: «Береги себя, мой господин, ради Бога, и не только ради себя, но и ради благополучия вашей церкви и безопасности всей земли».

Архиепископ ответил: «Опасности повсюду вокруг меня, и что мне делать, знает Господь, а не я. Горе мне, если я буду молчать! Но если я обвиню их в этом деле, они будут жаловаться всем, что я приписываю им преступление отцеубийства. С этого часа я вверяю свое тело и душу божественной заботе».

«Затем, взяв епископа одного в свою часовню, он начал исповедовать все свои грехи с самой юности, с потоком слез, которые намочили всю его грудь, и, как мы надеемся, смыли пятна с его сердца. И когда Господин Минденский сказал: “Я боюсь, что на твоей совести все еще есть что-то, чего ты мне не сказал”, он ответил: “Господь знает, что я ничего не скрыл сознательно”. Но, обдумав свои грехи более полно, на следующее утро он снова взял своего исповедника в ту же часовню и с кроткой и сокрушенной душой и потоками слез исповедал все, что пришло ему на ум. Затем, когда его совесть была чиста, он бесстрашно сказал: “Теперь пусть будет воля Божья относительно меня”».

«Тем временем кто-то стучал в дверь часовни. Архиепископ не позволил ее открыть, потому что его глаза были влажны от слез. Но стук продолжался, и было объявлено, что епископы Оснабрюкский и Мюнстерский (братья графа Фридриха) там. После того как он вытер глаза и лицо, он позволил им войти и сказал, когда они вошли: “Вы оба, господа, мои родственники, и я ни в чем не обидел вас, как вы хорошо знаете, но продвигал ваши интересы, как мог, и вашего брата тоже. И смотрите, со всех сторон словами и письмами я слышу, что ваш брат граф Фридрих, которого я сердечно любил и никогда не обижал, замышляет зло против меня и стремится убить меня”».

«Они протестовали, дрожа в своем обмане: “Господин, пусть этого никогда, никогда не будет! Вам нечего бояться; такая мысль никогда не приходила ему в голову. Мы все были почтены, обогащены и возвышены вами”. Что последнее было правдой».

Это было после праздника Всех Святых в первые дни ноября 1225 года; и граф Фридрих, чтобы лучше скрыть свою цель, приехал и принял условия архиепископа. Вместе они отправились из Кёльна, граф зная, что теперь ничего не подозревающий Энгельберт остановится на следующий день, чтобы освятить церковь в Свельме. Так оно и вышло, и граф воспользовался этой возможностью, чтобы извиниться и ускакал, чтобы расставить своих людей в засаде. В этот момент вдова поднялась с обочины дороги и потребовала суда по поводу удержанного у нее лена. Архиепископ тут же спешился и занял свое место как герцог, чтобы выслушать дело. Оно решилось против вдовы и в пользу того, кто сидел судьей. Но он сказал: “Леди, этот лен, который вы требуете, отнят у вас по указу и присужден мне. Но ради Бога, жалея ваше горе, я уступаю его вам”».

Архиепископ поехал дальше. Около полудня Фридрих снова подъехал, чтобы посмотреть, какой путь он выбирает. Энгельберт пригласил графа провести ночь с ним. Но тот отказался под каким-то предлогом и ускакал. Архиепископ и его свита продолжали свой путь до часа вечерни. Вечерня была отслужена, и снова появился граф. Наблюдая за ним, дворянин в свите Энгельберта сказал: «Мой господин, этот приход и уход графа выглядит подозрительно. В третий раз он приближается, и теперь не как прежде на своем паломническом коне, а на своем боевом коне. Я советую вам тоже сесть на своего боевого коня».

Но архиепископ сказал, что это будет слишком заметно, и бояться нечего. Когда граф приблизился, они увидели, что цвет сошел с его лица. Архиепископ сказал ему: «Теперь, родственник, я уверен, что вы останетесь со мной». Он ничего не ответил, и они поехали вместе. Подозревая и встревожившись, некоторые из клириков и некоторые из рыцарей удалились, так что осталась лишь небольшая компания; ибо значительная часть епископской свиты вместе с поварами ушла вперед, чтобы подготовить ночлег.

Смеркалось, когда они приблизились к месту засады. Граф заволновался и винил себя перед своими последователями за то, что планировал убить своего господина и родственника, но они подстрекали его. Теперь они достигли подножия Гевельберга, и граф сказал, когда они начали подниматься: «Мой господин, это наш путь». «Пусть Господь защитит нас», — ответил Энгельберт, ибо он не был лишен подозрений.

Компания входила в лощину, ведущую через вершину горы, когда внезапно последователи Фридриха, которые были впереди, повернулись к ним, и другие выскочили из укрытия, в то время как раздался пронзительный свист, испугавший лошадей. «Мой господин, садитесь на своего боевого коня; смерть у порога», — крикнул рыцарь. Это было действительно так. Свита архиепископа не оказала сопротивления, за исключением верного дворянина, который первым почуял опасность. Остальные бежали, пока убийцы бросились на Энгельберта, неспособного развернуться на узкой дороге, и наносили ему удары мечами и кинжалами. Один схватил его за плащ, и двое покатились вместе на землю; но сильный и активный прелат вытащил себя и своего противника с проезжей части в заросли. Там на него снова набросилась безумная толпа, подстрекаемая графом, и его изрубили и закололи до смерти. Он испустил дух под дубом в десяти шагах от дороги.

Нет необходимости пересказывать обнаружение изрубленного и раздетого тела, его торжественное погребение в соборной церкви Св. Петра в Кёльне, канонизацию Энгельберта и строительство часовни, за которой последовал монастырь, чтобы отметить место его мученичества. Также не нужно следовать за Цезарием в отлучении убийц и несчастных путях, которыми их смерти стали частичным искуплением за вред, который их злое деяние нанесло Германскому королевству.

Идеалы и недостатки монашества были тесно связаны с народными верованиями. Монашеский идеал зародился в мысли о грехе как влекущем за собой либо чистилищное, либо вечное наказание, и в мысли о святости как обеспечивающей вечное блаженство. Какие бы другие мотивы ни участвовали, узел монашеской цели держался в челюстях этой антитезы, которая сама по себе черпала форму, цвет, живописность из народных верований и становилась осязаемой в бесчисленных историях, рассказывающих о чистоте, любви и кротости, омраченных похотью, жестокостью и гордыней, и о возмездии, избегнутом благодаря какой-то хитрой сверхъестественной корректировке греха. Такие истории могли быть приняты как учеными, так и неграмотными. Блуждающая душа Средневековья, с ее знанием человечества и ее пределами духовного прозрения, не была обеспокоена грубыми суевериями, столь странно противоречащими ее более глубокому вдохновению — замечание, применимое конкретно к вдумчивым или духовно настроенным личностям в средневековые века.

По мере того как мы спускаемся по духовной лестнице, грубые суеверные элементы становятся более заметными или, по-видимому, составляют все дело. Точно так же, как мы спускаемся по моральной лестнице; ибо чем порочнее индивид, тем полнее он будет исключать духовное из своей рабочей веры, и тем более механическими будут его методы приведения своего поведения в соответствие со своими страхами перед сверхъестественным. Тем не менее, при оценке этических недостатков средневековых суеверий нужно помнить, как легко в простом уме все виды суеверий могут сосуществовать со сладким религиозным и моральным тоном.

Грехи, неискупленные и непрощенные, приносят чистилищные или вечные муки после смерти, точно так же, как святость приносит вечное блаженство. Но как, по мнению людей Средневековья, грехи приходили к мужчинам и женщинам, и особенно к тем, кто искренне стремился избежать их? Скорее, чем плод порочности человеческого сердца, они приходили через злонамеренные внушения, искушения Искусителя. Они были, в конечном счете, махинациями дьявола. Это был популярный взгляд, а также авторитетное учение, выраженное, перевыраженное и подкрепленное мириадами примеров всеми святыми и магнатами Церкви, которые жили со времен, когда Афанасий написал жизнь Антония в героике борьбы с дьяволом.

Против дьявола у каждого человека были верные союзники; самыми готовыми были Дева Мария и святые, ибо Христос был очень высоко над конфликтом и в Судный день должен был быть его окончательным судьей. Целью хитрого врага было заманить человека в ад, целью, враждебной как Богу, так и человеку. Святая помощь позволяла человеку преодолеть дьявола, или, если он поддавался искушению и совершал смертный грех, все еще был шанс сорвать заговор дьявола и спасти душу хитростью или силой. Грешник может использовать любую стратегию, чтобы победить дьявола и избежать результатов грехов, совершенных им самим, но спровоцированных его врагом. Это была война и этика войны, в которой человек был центральной борющейся фигурой, атакованной дьяволом и защищаемой святыми. Последние также помогают земным судьбам человека, и преданность им может обеспечить благополучие в этой очень осязаемой и насущной жизни на земле.

Этот популярный, но авторитетный взгляд на смертельную опасность и святую помощь иллюстрируется в рассказах из проповедей и других благочестивых писаний. В них любой жуткий или неблагоприятный опыт приписывался дьяволу. Так было в монашеских хрониках, «Житиях святых», «Диалогах о чудесах» или, действительно, в любом назидательном писании, изложенном в повествовательной форме или содержащем иллюстративные рассказы. На протяжении всей этой литературы дьявол внушает злые мысли, подстрекает к преступлениям и вызывает любое несчастное или аморальное событие. Это так же само собой разумеется, как если бы кто-то сказал сегодня: у меня простуда, или Джон украл кольцо, или Джеймс плохо вел себя с таким-то. Любой человек мог встретить дьявола и, если он грешен, пострадать от него физически. Если кто-то исчезал, можно было предположить, что дьявол унес его. Детали похищения могли быть даны, или все дело происходило на глазах у свидетелей.

«Богатый ростовщик, с малым страхом Божьим в нем, хорошо пообедал однажды вечером и был в постели со своей женой, когда внезапно вскочил. Она спросила, что его беспокоит. Он ответил: “Я был только что схвачен и доставлен к судейскому престолу Божьему, где услышал так много обвинений, что не знал, что ответить. И пока я ждал, что произойдет, я услышал окончательный приговор, вынесенный против меня, что я должен быть передан демонам, которые должны прийти и забрать меня сегодня”. Сказав это, он набросил пальто и выбежал из дома, несмотря на все попытки жены остановить его. Его слуги, последовав за ним, обнаружили его почти обезумевшим в церкви, где монахи читали свою заутреню. Там они держали его под стражей несколько часов. Но он не выказал желания исповедаться, или возместить ущерб, или покаяться. Поэтому после мессы они повели его обратно к его дому, и когда они проходили мимо реки, была видна лодка, быстро идущая против течения, управляемая, по-видимому, никем. Но ростовщик сказал, что она полна демонов, которые пришли забрать его. Слова не успели быть произнесены, как он был схвачен ими и посажен в лодку, которая внезапно повернула на своем курсе и исчезла со своей добычей».

Замечают, что этот ростовщик получил приговор на суде Божьем, и дьяволы привели его в исполнение: приговор дал им власть. Любой человек может быть искушен; но попадает во власть своего врага только греша. Его уступка — это акт согласия с волей дьявола и может быть началом состояния постоянного согласия. С этим мы приходим к понятию формального пакта с дьяволом, примеров которого было много. Но все же пакт с Врагом; человек не связан сверх буквы и может избежать его любой хитростью. Это все еще этика войны; мы очень близки к принципу, что человек стратегией или узким соблюдением буквы может избежать вечного возмездия, которое Бог постановляет условно, а дьявол наслаждается.

Таинства, предписанные Церковью, были обычными средствами избежания будущего наказания. Исповедь — пример. Правильное учение заключалось в том, что без покаяния она неэффективна. Но популярно исповедь представляла весь факт. Она была действенна сама по себе и удерживала душу от ада. Она могла даже предотвратить возмездие в этой жизни. У Цезария Гейстербахского есть ряд иллюстративных историй, довольно аморальных, как они кажутся нам. Был, например, человек, одержимый (obsessus) дьяволом, который жил в нем, и через его губы сообщал о неисповеданных грехах любого, кого приводили перед ним; но дьявол не мог вспомнить грехи, которые были исповеданы. Некий рыцарь подозревал (вполне справедливо) священника в грехе с его женой. Поэтому он притащил его перед этим одержимым. По дороге священник умудрился ускользнуть от своего преследователя на мгновение и, влетев в сарай, исповедал свой грех мирянину, которого нашел там. Вернувшись, он пошел вместе с рыцарем, и, посмотрите, грех был стерт из памяти дьявола в одержимом, и священник остался неразоблаченным.

Мужчины и женщины иногда избегали платы за грех с помощью святого, но чаще через воплощенное сострадание Девы Марии. Дева и святые были готовы взяться за любое дело, как бы отчаянно оно ни было, против дьявола; что означает, что они были готовы вмешаться между грешником и надвигающимся наказанием. Люди благосклонно относились к этим мыслям о нерегулярном вмешательстве, так как вечные муки за преходящий грех были столь крайними; но более верный источник их одобрения лежал в неполной спиритуализации популярной религии и ее этики.

Препятствовать дьяволу было обязанностью Девы и святых. Их помощь давалась, когда ее просили. Иногда они вмешивались добровольно, чтобы защитить почитателя, чьи молитвы заслужили их благосклонность. Истории о сострадательном вмешательстве Девы, чтобы спасти грешника от платы за его грех и сорвать планы дьявола, являются одними из ароматных цветов средневекового духа. Этически некоторые из них оставляют желать лучшего; но другие — это рассказы о сладком прощении при сердечном покаянии.

У Жака де Витри есть история (едва ли пригодная для повторения) о некой очень религиозной римской вдове, у которой был единственный сын, с которым она согрешила по наущению дьявола. Она была преданной почитательницей Девы; и дьявол, боясь, что она покается, замышлял предать ее суду и немедленному осуждению перед трибуналом императора за ее инцест. Когда вдова узнала о своей надвигающейся гибели, она пошла со слезами к исповедальне, а затем день и ночь умоляла Деву избавить ее от позора и смерти. Настал день суда. Внезапно обвинитель, который был дьяволом в маскировке, начал дрожать и стонать и не мог ответить, когда император спросил, что его беспокоит. Но когда женщина приблизилась к судейскому престолу, он издал ужасный вой, восклицая: “Смотрите! Мария идет с женщиной, держа ее за руку”. И в зловонном вихре он исчез. “И таким образом”, — говорит Жак де Витри, — “вдова была освобождена через исповедь и помощь Девы, и впоследствии упорствовала в служении Богу более осторожно”.

Такая история звучит аморально; все же есть некоторое добро в спасении любой души от ада; и здесь было покаяние. У Цезария Гейстербахского есть другая, о Деве, занимающей место грешащей монахини в монастыре, пока та не покаялась и не вернулась. Снова покаяние и прощение делают грешника целым.

«Miracles de Nostre Dame» — интересный репертуар вмешательств Девы. Эти «Мистерии» или чудотворные пьесы на старофранцузском стихе достаточно наивны в своих добрых стратегиях, с помощью которых почитатель спасается от наказания в этой жизни, а его душа — от мучений в следующей. Первое «Чудо» в этой коллекции гласит: Благочестивая дама и ее муж-рыцарь из преданности Деве Марии дали не необычный обет супружеского воздержания. Но под дьявольским подстрекательством рыцарь переубедил свою леди, которая в своем огорчении из-за нарушенного обета посвятила потомство дьяволу. Родился сын, и в свое время дьявол пришел потребовать его. После этого огромная машина из папы и кардиналов, отшельников и архангелов приводится в движение. Наконец дело доводится до Бога, где дьяволы показывают причину с одной стороны, а «Nostre Dame» ходатайствует с другой. Наша Леди побеждает на том основании, что мать не могла посвятить свое потомство дьяволу без согласия отца, которое не было показано.

Конечно, нет вреда в этой приятной драме; ибо дьявол не должен был иметь мальчика. Но за этим следуют совсем другие «Чудеса» Нашей Леди. Следующее типично. Аббатиса грешит со своим клириком. Ее состояние замечается монахинями, и епископ информируется. Аббатиса бросается на милость Марии, которая чудесным образом избавляет ее от ребенка и отдает его на попечение святого отшельника. Происходит допрос аббатисы, после чего она объявляется невиновной епископом. Но она сразу же побуждается к покаянию и исповедует все ему. В уме епископа, однако, вмешательство Девы является достаточным доказательством святости аббатисы. Он отпускает ее грехи и идет в скит и берет на себя заботу о ребенке.

Таков пример добрых, но своеобразных чудес, в которых Дева спасает своих друзей, которые обращаются к ней и каются. Многие другие истории, совершенно прекрасные и безупречные, рассказываются о ней: как она удерживает своих искушаемых почитателей от греха или помогает им покаяться: или благословляет и ведет к радости тех, кто не нуждается в прощении. Таким был монах-писец, который иллюминировал благословенное имя Марии тремя прекрасными цветами всякий раз, когда оно встречалось в работах, которые он копировал, а затем целовал его благоговейно. Когда он лежал очень больной, приняв таинства, другой брат увидел в видении Деву, парящую над его ложем, и услышал, как она сказала: “Не бойся, сын, ты будешь радоваться с жителями небес, потому что ты чтил мое имя с такой заботой. Твое собственное имя написано в книге жизни. Вставай и иди со мной”. Прибежав в лазарет, брат нашел своего брата умирающим блаженно.

Существуют также прекрасные истории о страстном покаянии, которое чудесным образом снисходит на тех, кто с благоговением размышляет о Деве Марии и Ее Божественном Младенце. «Ибо была однажды монахиня, которая покинула свой монастырь и стала блудницей, но спустя много лет вернулась. Размышляя о Божьем суде и муках ада, она отчаялась когда-либо получить прощение; думая о Рае, она полагала, что, будучи нечистой, никогда не сможет туда войти; а когда она вспоминала о Страстях Господних и о том, сколь великие страдания претерпел за нее Христос и сколь тяжкие грехи она совершила, она все еще оставалась без надежды. Но в день Рождества она начала думать о том, что Младенец родился нам, и что дети легко умилостивляются. Перед образом Девы Марии она начала размышлять о младенчестве Спасителя и, обливаясь горючими слезами, молила Младенца ради благости Его детства смилостивиться над ней. Она услышала голос, сказавший ей, что ради благости того детства, к которому она взывала, ее грехи прощены».

Но довольно об этих историях. Нет нужды распространяться и о поклонении реликвиям и прочих суевериях Средневековья. Подобные вещи можно увидеть повсюду. Все это было в порядке вещей, и осуждение встречалось редко. Такие представления о грехе и роли дьявола в нем влияли на мораль как духовенства, так и мирян. Нравственность последних не могла подняться выше уровня их наставников; а религия мирянина, состоявшая из месс, почитания реликвий, паломничеств, раздачи милостыни и пожертвований монастырям, едва ли препятствовала жестокости и грабежам, к которым он мог быть склонен.

ГЛАВА XXI

МИР САЛИМБЕНЕ

В завершение этого долгого обзора святых идеалов и реалий Средневековья будет поучительно взглянуть на средневековую жизнь глазами некоего итальянского францисканца — человека отчасти мистического, но весьма наблюдательного. Средние века не отличались «открытым взором». Средневековые хроники и жития редко дают широкую и многогранную картину мира. Поскольку они по большей части были делом рук монахов, очевидно, что они отражали лишь то, что могло поразить монашеский взгляд — взгляд, часто сосредоточенный на внутреннем созерцании, но не широко открытый для событий жизни. Монах был неважным наблюдателем, обычно из-за недостатка сочувствия и понимания. Конечно, были и исключения; одним из них был францисканец Салимбене, несомненный, хотя и не слишком любящий сын оживленного северо-итальянского города Пармы.

Гуманизм берет начало в городах; и в Италии он зародился задолго до Петрарки. К северу от Альп не было ничего похожего на городскую жизнь Италии — столь быструю и говорливую, столь нескромную и необузданную, открытую и соседскую (ведь соседи умеют как любить, так и ненавидеть!). Со времен Цицерона, а если угодно, то и со времен Нумы, итальянская жизнь была тем, чем она никогда не переставала быть — городской. Город был центром и пределом человеческого общения, почти что человеческого сочувствия. Это было верно всегда; так же верно в те опустошенные VII, VIII и IX века, как до или после них; безусловно верно для X и XI веков, когда лангобарды и другие тевтонские дети пустошей и лесов стали настоящими городскими итальянцами. Это стало еще более очевидным в последующие века, когда жизнь расцветала с новой силой. Каким бы ни было другое происхождение или источник, гуманизм был дитя города. А поскольку городская жизнь в Италии никогда не прекращалась, в этой стране не было периода, лишенного гуманизма. Там гуманизм существовал всегда, понимаем ли мы его в узком смысле любви к гуманистической, то есть античной литературе, или в широком, согласно словам старого Менандра-Теренция: «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо».

Теперь обратимся к концу XII века и взглянем на Франциска Ассизского. Именно его гуманизм и его натурализм, его интерес к мужчинам и женщинам, а также к птицам и зверям, наполняют этого кроткого возлюбленного Христа нежной симпатией ко всем им. Через него человеческий интерес и любовь к человеку вывели монашество из монастырских стен и направили его на путь беспрепятственного служения любви. Франциск (да благословит его Бог!) не был бы Франциском, если бы не был Франциском Ассизским.

Некоему одаренному ребенку из знатной городской семьи было пять лет, когда Франциск умер. Ему было суждено нарисовать для потомков картину своего мира, какой не рисовал никто прежде; и во всем его труде нет ни одной строки, которая указывала бы на причины различий между Италией и землями к северу от Альп, а также на то, почему Салимбене стал тем, кем он был, так ясно, как это замечание, относящееся к его французскому путешествию: «Во Франции только горожане живут в городах; рыцари и знатные дамы остаются на своих виллах и в своих владениях».

Только горожане живут в городах: купцы, ремесленники, мастера — эта пресная буржуазия! В Ломбардии все иначе! Там рыцари и дворяне, и их прекрасные дамы имеют свои укрепленные жилища в городах; они толкаются с горожанами, беседуют с ними, иногда вступают в браки, господствуют над ними, когда могут, ненавидят их, убивают их. Но они там, и какое разнообразие, какой колорит, какая живописность и яркость добавляются ими к городской жизни! Если ломбардский город был переполнен купцами и ремесленниками, он также был весел и роскошен благодаря рыцарям и дамам. Насколько богаче и увлекательнее была его жизнь по сравнению с серыми городами за Альпами. Во Франции горожане составляли аудиторию для фаблио! Итальянский город также имел свою придворную аудиторию из рыцарей и дам для любовной лирики трубадуров и рыцарских романов. Фактически, там присутствовал весь мир, а не только его будничные, печальные части.

Если бы не полная и разнообразная городская жизнь, в которой он родился и вырос, этот зоркий юноша не обладал бы тем запасом человеческого интереса и интуиции, которые делают его столь приятным и столь отличным от любого жителя земель к северу от Альп в XIII веке. Поистине городской мальчик, и какая цельная личность! Ему суждено было стать человеком с человеческим любопытством, неутомимым путешественником. Его интерес универсален; его человеческая любовь достаточно быстра — к тем, кого он любил; ибо он не был святым, хотя и был миноритом. Его ненависть ярка, показательна; она делает ненавистного человека зримым для нас. И широко открытые глаза Салимбене — это его собственные глаза. Он видит свежим взглядом; он сам по себе; человек темперамента, который придает свои краски панораме. Его собственный интерес или любопытство для него превыше всего; поэтому его повествование будет наивно следовать его прихотям и желаниям, переходя от темы к теме в погоне за тем, что подсказывают его мысли.

Результат для нас — уникальная сокровищница. История представляет мир и нечто большее; два мира, если хотите, тесно взаимосвязанных: макрокосм и микрокосм, мир внешний и весьма пытливое «я» — Салимбене. Он неизменно присутствует там, писатель в своем мире. Едва ли найдется другой средневековый летописец, который так наивно показывает мир, в котором он вращается, и самого себя. Давайте немного проследим за его автобиографической хроникой, воспользовавшись свободой, которую он всегда брал себе, выбирая то, что нам угодно.

В 1221 году Салимбене родился в Парме, в самом центре мира борьбы между папами и императорами — мира, в котором также проповедовал обновленное Евангелие Франциск Ассизский, скончавшийся лишь пять лет спустя. Но святой Доминик умер в год рождения Салимбене. Иннокентий III, самый могущественный из пап, испустил дух пятью годами ранее, оставив после себя этого вскормленного папством гадёныша Фридриха II, способного, многоопытного двадцатидвухлетнего юношу. Фридрих был впоследствии коронован императором Гонорием III и вскоре показал себя самым находчивым из своей династии Гогенштауфенов — заклятых врагов папства. Этот император Фридрих, которого Иннокентий III, по словам Салимбене, возвеличил и назвал «Сыном Церкви»... «был человеком ядовитым и проклятым, раскольником, еретиком и эпикурейцем, который развратил всю землю».

Семья Салимбене была в большом почете в Парме, и мальчик, естественно, видел и, возможно, встречал интересных незнакомцев, приезжавших в город. Он рассказывает нам, что, когда его крестили, лорд Балиан из Сидона, великий французский барон, вассал императора Фридриха, «поднял меня от священной купели». Мать была благочестивой дамой, которую Салимбене любил не слишком сильно, потому что однажды она схватила его маленьких сестер, чтобы бежать от опасности обрушения баптистерия на их дом во время землетрясения, и оставила самого Салимбене лежать в колыбели! Отец был крестоносцем и человеком богатства и влияния.

Так юноша родился в бурном вихре жизни. Эти энергичные северо-итальянские города в XIII веке люто ненавидели друг друга. Когда мальчику было восемь лет, произошла великая битва между жителями Пармы, Модены и Кремоны с одной стороны и той большой, шумной Болоньей. Битва была жаркой. На карроччо Пармы остался только один человек; ибо он был лишен своих защитников камнями из тех новых военных машин болонцев, называемых манганеллами. Тем не менее три города выиграли битву, и болонцы повернули назад и бросили свой собственный карроччо. Жители Кремоны хотели затащить его в свои стены; но благоразумные лидеры Пармы предотвратили это, потому что такое действие стало бы вечным оскорблением и постоянной причиной войны с сильным врагом. Но Салимбене видел, как захваченные манганеллы привезли в его город в качестве трофеев.

Другие сцены более мирного ликования предстали перед его глазами; как, например, в 1233 году, когда ему было двенадцать лет. Это был год «аллилуйи», как его потом называли,

«то есть время мира и покоя, радости, веселья и ликования, хвалы и торжества; ибо войны закончились. Конные и пешие, горожане и сельские жители, юноши и девы, старые и молодые пели песни и гимны. Во всех городах Италии царило такое благочестие. И я видел, что каждый квартал города имел свое знамя в процессии, знамя, на котором была нарисована фигура его святого мученика. И мужчины и женщины, мальчики и девочки стекались из деревень в город со своими флагами, чтобы слушать проповеди и славить Бога. У них были ветви деревьев и зажженные свечи. Проповеди шли утром, в полдень и вечером, а в церквях и на площадях были устроены стояния; и они воздевали руки к Богу, чтобы славить и благословлять Его во веки веков. И не могли они остановиться, так были они пьяны божественной любовью. Не было среди них гнева, или беспокойства, или злобы. Все было мирно и благостно; я видел это своими глазами».

А затем Салимбене рассказывает обо всех знаменитых проповедниках, и прекрасных гимнах, и «Аве Мария»; о брате таком-то из Болоньи; о брате таком-то из другого места; о миноритах и братьях-проповедниках.

Можно почти вообразить себя во Флоренции Савонаролы. Вполне вероятно, что этот сезон излияния души, слез и радостных песен впервые пробудил религиозный темперамент этого легко возбудимого юноши. Это были также великие дни рассвета для братьев-нищенствующих. Доминик еще не был канонизирован; однако его Орден братьев-проповедников рос. Блаженный Франциск был канонизирован; — святым он был, поистине, еще до своей смерти! И мир обращался к этим новым, открытым, сочувствующим братьям, которые наводняли Европу. Нищенство любви, которому завидовали, но которое еще не было дискредитировано, было перед глазами людей и в их мыслях; и какую возможность оно предлагало помогать людям, спасать собственную душу и видеть мир! Мы можем догадаться, как темперамент Салимбене был привлечен этим. Мы знаем, по крайней мере, что один из этих братьев, брат Жерар из Модены, который проповедовал на этом юбилее в Парме, был тем человеком, который пять лет спустя подал прошение за Салимбене, так что генеральный министр миноритов, брат Илия, будучи тогда в Парме, принял семнадцатилетнего юношу в Орден в 1238 году.

Отец Салимбене был в отчаянии от потери своего наследника. Пока он жил, он не переставал оплакивать это. Он сразу же начал настойчивые попытки вернуть сына. Рассказ Салимбене об этом показывает его самого, его отца и ситуацию.

«Он пожаловался императору (Фридриху II), который приехал в Парму, что братья-минориты забрали у него сына. Император написал брату Илии, что если тот дорожит его расположением, то должен выслушать его и вернуть меня отцу. Тогда мой отец отправился в Ассизи, где был брат Илия, и вложил ему в руки письмо императора, которое начиналось так: “Чтобы смягчить вздохи нашего верного Гвидо де Адама” и так далее. Брат Иллюминат, писец брата Илии, показал мне это письмо много позже, когда я был с ним в монастыре в Сиене».

«Когда императорское письмо было прочитано, брат Илия немедленно написал братьям монастыря в Фано, где я жил, что если я пожелаю, они должны без промедления вернуть меня отцу; но если я не пожелаю идти с отцом, они должны охранять и беречь меня как зеницу ока».

«Несколько рыцарей приехали с моим отцом в Фано, чтобы увидеть конец моего дела. Там был я, и мое спасение стало центром зрелища. Братья собрались, с ними были и мирские люди; и было много разговоров. Мой отец предъявил письмо генерального министра и показал его братьям. Когда оно было прочитано, брат Иеремия, который отвечал за меня, ответил моему отцу в присутствии всех: “Лорд Гвидо, мы сочувствуем вашему горю и готовы подчиниться письму нашего отца. Вот ваш сын; он достаточно взрослый; пусть он говорит сам за себя. Спросите его; если он хочет идти с вами, пусть идет во имя Божие; если нет, мы не можем заставить его”».

«Мой отец спросил меня, хочу ли я идти с ним или нет. Я ответил: “Нет”, потому что Господь говорит: “Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия”».

«И отец сказал мне: “Тебе нет дела до отца и матери, которые скорбят о тебе”».

«Я ответил: “Поистине, мне нет дела, потому что Господь говорит: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня. Но о тебе Он также говорит: Кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня. Ты должен заботиться, отец, о Том, Кто висел на кресте за нас, чтобы дать нам жизнь вечную. Ибо Он Сам говорит: Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его”».

«Братья удивлялись и радовались, что я говорил такие вещи своему отцу. И тогда мой отец сказал: “Вы околдовали и обманули моего сына, так что он не слушается меня. Я снова буду жаловаться на вас императору и генеральному министру. А теперь позвольте мне поговорить с сыном отдельно от вас; и вы увидите, как он последует за мной без промедления”».

«И братья позволили мне поговорить с ним наедине; ибо они начали немного доверять мне из-за моих слов. Однако они слушали из-за стены, что мы будем говорить. Ибо они дрожали, как тростник в воде, чтобы мой отец не изменил моего решения своими уговорами. И боялись они не только за меня, но и за то, чтобы мое возвращение не помешало другим вступить в Орден».

«Тогда мой отец сказал мне: “Дорогой сын, не верь этим мерзким рясам, которые обманули тебя; но иди со мной, и я дам тебе все, что у меня есть”».

«И я ответил: “Уходи, отец. Как говорит Мудрец в Притчах: Не удерживай того, кто способен делать добро”».

«И мой отец ответил со слезами и сказал мне: “Что же тогда, сын, я скажу твоей матери, которая страдает из-за тебя?”»

«И я сказал ему: “Ты передашь ей от меня: так говорит твой сын: Отец мой и мать моя оставили меня, а Господь принял меня; также (Иер. III): Ты будешь называть Меня Отцом и ходить по стопам Моим... Хорошо человеку, когда он несет иго в юности своей”».

«Услышав все это, мой отец, отчаявшись в том, что я выйду, бросился на землю в присутствии братьев и мирских людей, которые пришли с ним, и сказал: “Я отдаю тебя тысяче дьяволов, проклятый сын, тебя и твоего брата здесь, который обманул тебя. Мое проклятие да будет на вас во веки веков, и пусть оно предаст вас духам ада”. И он ушел, крайне возбужденный; в то время как мы оставались в великом утешении, воздавая благодарение нашему Богу и говоря друг другу: “Они будут проклинать, а Ты благословишь”. Точно так же мирские люди удалились, назидаемые моей стойкостью. Братья также радовались, видя, что совершил Господь через меня, Своего маленького мальчика».

Вся эта сцена представляет собой конфликт, который XIII век наблюдал ежедневно, как и XII, и другие средневековые века. Письма святого Бернарда описывают ситуации, столь же крайние или возмутительные с современной точки зрения. И Бернард может применять (или, скажем, искажать?) Писание столь же решительным образом. Но эти монахи имели в виду это глубоко; и с их точки зрения они были правы в своих цитатах. Отношение восходит к Иерониму: что отец и мать человека, и домашние его могут быть его злейшими врагами, если они стремятся помешать его стопам, направленным к Богу. Конечно, мы можем видеть, как разумный, мирской, воинственный отец юноши подпрыгивает в воздухе и катается по земле в ярости; плоть и кровь не могли вынести такого поворота Писания: Скажи моей плачущей матери (которая так тоскует по мне), что я говорю: отец мой и мать моя оставили меня, а Господь принял меня! Это прозвучало для лорда Гвидо как сводящая с ума насмешка; но Салимбене просто имел в виду, что его родители не заботились о его высшем благе, и Господь принял его на путь спасения. Это сцена, которая должна вызвать наши серьезные размышления — после чего нам может быть позволено наслаждаться ею, как мы хотим.

В глубине души Салимбене чувствовал себя оправданным; ибо сон поставил печать божественного одобрения на его поведении.

«Пресвятая Дева вознаградила меня в ту же ночь. Ибо мне показалось, что я лежу ниц в молитве перед ее алтарем, как братья имеют обыкновение делать, когда встают на заутреню. И я услышал голос Пресвятой Девы, зовущий меня. Подняв лицо, я увидел ее сидящей над алтарем в том месте, где стоят гостия и чаша. У нее на коленях был ее маленький мальчик, и она протянула его мне, говоря: “Подойди без страха и поцелуй моего сына, которого ты вчера исповедал перед людьми”. И когда я испугался, я увидел, что маленький мальчик радостно протянул свои руки. Доверяя его невинности и милосердию его матери, я подошел, обнял и поцеловал его; и благостная мать дала его мне на долгое время. И когда я не мог насытиться этим, Пресвятая Дева благословила меня и сказала: “Иди, возлюбленный сын, и ложись, чтобы братья, встающие на заутреню, не нашли тебя здесь с нами”. Я послушался, и видение исчезло; но невыразимая сладость осталась в моем сердце. Никогда в мире я не испытывал такого блаженства».

Из этого мы видим, что Салимбене обладал достаточным мистическим пылом, чтобы оставаться счастливым францисканцем. Это составляло потустороннюю часть того, кто также был веселым сплетником среди своих собратьев. Внутренняя сила духовного энтузиазма и фантазии сопровождала его всю жизнь, давая ему двойную точку зрения: он смотрит на вещи такими, какие они есть, с любопытством и интересом, и время от времени теряется в трансцендентных мечтах о Рае и обо всем, что наконец стало совершенным.

Хотя отец предал своего сына тысяче дьяволов, он не прекращал попыток, путем убеждения и даже насилия, вернуть его в свой собственный гражданский и воинский мир. Поэтому молодой человек получил разрешение от генерального министра поехать и жить в Тоскане, где он мог бы быть вне досягаемости родительской деятельности. «После этого я поехал и жил в Тоскане восемь лет, два из них в Лукке, два в Сиене и четыре в Пизе». Он получал большое утешение от бесед и сплетен назидательного рода, когда встречался с теми любящими энтузиастами, которые получили свои плащи из рук самого блаженного Франциска. В Сиене он много общался с братом Бернардом из Квинтавалле, который был самым первым, кто получил одеяние Ордена из рук его основателя. Салимбене с радостью слушал его воспоминания о Франциске, который в словах этого почтенного ученика мог казаться снова ходящим по земле.

И все же Салимбене, еще молодой сердцем и годами, мог легко сойтись с компанией никчемных бродяг, которые часто примыкали в качестве братьев-мирян к францисканскому Ордену. Он рассказывает о дневной прогулке с одним из них, о характере которого он высказывается откровенно, но без личного отвращения:

«Я был молодым человеком, когда жил в Пизе. Однажды я пошел просить милостыню с неким братом-мирянином, никчемным человеком. Он был пизанцем, тем самым, который впоследствии пошел и жил с братьями в Фикулусе, где им пришлось вытаскивать его из колодца, в который он прыгнул из-за какой-то глупости или отчаяния. Затем он исчез, и его не смогли найти. Братья думали, что дьявол унес его. Как бы то ни было, в этот день в Пизе он и я пошли с нашими корзинами просить хлеба и случайно вошли во двор. Вверху, повсюду, свисала густая, лиственная лоза, ее свежесть была прекрасна, а тень сладка для отдыха. Там были леопарды и другие звери из-за моря, на которых мы долго смотрели, завороженные восторгом, как это бывает при виде нового и прекрасного. Там были также девушки и мальчики в самом милом возрасте, красивые и прелестные, и в десять раз более привлекательные из-за своей красивой одежды. Мальчики и девочки держали в руках виолы, кифары и другие музыкальные инструменты, на которых они исполняли сладкие мелодии, сопровождаемые жестами. Не было никакого шума, и никто не разговаривал; но все слушали в тишине. И песня, которую они пели, была такой новой и прекрасной по словам и мелодии, что чрезвычайно радовала сердце. Никто не говорил с нами, и мы не сказали ни слова никому. Они не переставали петь и играть, пока мы были там — и мы долго задерживались и едва могли уйти. Бог знает, я — нет, кто устроил это радостное развлечение; ибо мы никогда не видели ничего подобного раньше и никогда не могли найти ничего подобного снова».

От колдовства этого ниспосланного с небес развлечения Салимбене был грубо разбужен, когда вышел на общественную дорогу.

«Меня встретил человек, которого я не знал, и сказал, что он из Пармы. Он схватил меня и начал бранить и поносить: “Прочь, негодяй, прочь”, — кричал он. “Толпа слуг в доме твоего отца имеет достаточно хлеба и мяса; а ты ходишь от двери к двери, прося хлеба у тех, у кого его нет, когда у тебя достаточно, чтобы дать любому количеству нищих! Ты должен был бы скакать на боевом коне по Парме и радовать людей своим мастерством с копьем, чтобы это было зрелище для дам и утешение для игроков. Теперь твой отец изнурен горем, а твоя мать — любовью к тебе, так что она отчаивается в Боге”».

Салимбене отбивался от этой атаки плотской мудрости многими текстами Писания. И все же слова другого заставили его задуматься, что, возможно, было бы трудно вести нищенскую жизнь год за годом до самой старости. И он лежал без сна в ту ночь, пока Бог не утешил его, как и прежде, обнадеживающим сном.

Будучи таким мечтателем, Салимбене часто может рассказать и непристойную историю. Существовало соперничество, как можно себе представить, между доминиканцами (solemnes praedicatores) и миноритами. Первые, по-видимому, иногда договаривались между собой, чтобы знать, чем занимаются их друзья в других местах. Затем, проповедуя, они демонстрировали чудеса ясновидения, которые при проверке оказывались правдой! Некий брат Иоанн из Виченцы был доминиканцем, прославившимся проповедями и, возможно, чудесами, и с таким завышенным мнением о себе, что он, по крайней мере, немного сошел с ума. Болонья была его местом пребывания. Там некий флорентийский грамматик, Бонкомпаньо, устав от этого дурачества, сочинил насмешливые стихи о нем и его поклонниках и сказал, что сам совершит чудо и в определенный час полетит на крыльях с вершины церкви Санта-Мария-ин-Монте. Все собрались в этот час, чтобы посмотреть. Там он стоял наверху, со своими крыльями, готовый, и народ ожидал долгое время — а затем он велел им разойтись с Божьим благословением, ибо с них достаточно того, что они его увидели. Тогда они поняли, что их одурачили!

Тем не менее безумие брата Иоанна усиливалось, так что однажды в доминиканском монастыре в Болонье он впал в ярость, потому что, когда ему стригли бороду, братья не сохранили волосы в качестве реликвий. Пришел минорит, брат «Бог-тебя-спас», флорентиец, как и Бонкомпаньо, и, подобно ему, великий шут и балагур. В этот монастырь он пришел, но отказался от всех приглашений остаться и поесть, если ему не дадут кусок плаща брата Иоанна, который хранили для реликвий. Итак, они дали ему кусок плаща, а после обеда он ушел, осквернил его, сложил и позвал всех посмотреть на драгоценные реликвии святого Иоанна, которые он потерял в отхожем месте. И они сбежались посмотреть, и были несколько более чем удовлетворены.

Нет нужды говорить, что у этого Салимбене был зоркий глаз на красоту как мужчин, так и женщин; он всегда говорит о том-то как о красивом мужчине, а о такой-то даме как о «pulcherrima domina», с приятными манерами и умеренного роста, ни слишком высокой, ни слишком низкой. Но можно получить более забавный взгляд на «вечно женственное» в его Хронике из следующего: «Как и другие папы, Николай III сделал кардиналами многих своих родственников. Он сделал кардиналом одного, лорда Латинуса, из Ордена Проповедников (что мы отмечаем с улыбкой и ожидаем чего-то смешного). Он назначил его легатом в Ломбардию, Тоскану и Романью». Заметьте постановления этого кардинала-легата:

«Он встревожил всех женщин “Конституцией”, которую обнародовал, а именно, что женщины должны носить короткие платья, достигающие земли, и лишь на ширину ладони больше. Раньше они носили шлейфы, подметающие землю на несколько футов (per brachium et dimidium). Рифмоплет называет их:

“Et drappi longhi, ke la polver menna.” (“Длинные плащи, которые собирают пыль”.)

“И он велел провозгласить это в церквях и навязал это женщинам приказом; и приказал, чтобы ни один священник не отпускал им грехи, если они не подчинятся. Что было для женщин горше любой смерти! Ибо, как сказала мне одна женщина по-свойски, этот шлейф был ей дороже всей остальной одежды, которую она носила. И далее, кардинал Латинус постановил, что все женщины, девушки и молодые дамы, матроны и вдовы, должны носить вуали. Что опять же было ужасом для них. Но они нашли средство от этой скорби, как не могли найти от своих шлейфов. Ибо они делали вуали из льна и шелка, переплетенного золотом, с которыми они выглядели в десять раз лучше и еще больше притягивали взоры мужчин к похоти”».

Так поступил кардинал-легат, родственник Папы. И у Салимбене полно сплетен о таких порождениях непотизма. «Плоть и кровь открыли» Папе, что он должен сделать их кардиналами, говорит он с некой гигантской усмешкой; «ибо он созидал Сион in sanguinibus», то есть через своих кровных родственников! «Есть тысяча братьев-миноритов, более достойных по уровню знаний и святости быть кардиналами, чем они». Разве другой папа, Урбан IV, не сделал главным среди кардиналов родственника, чьей единственной пользой в качестве студента было приносить другим студентам мясо с рынка?

Через несколько лет после этого Салимбене вернулся в свой родной город Парму, примерно в то время, когда город перешел со стороны Императора на сторону Папы. Это было роковое предательство для Фридриха, которое он попытался исправить, осадив город-перебежчик. И война продолжалась с великими опустошениями, и волки и другие дикие звери размножились и стали смелыми. Салимбене выводит на сцену Эццелино да Романо, этого регента императора и чудовище жестокости, «которого боялись больше, чем дьявола» и который однажды сжег заживо «одиннадцать тысяч падуанцев в Вероне. Здание, в котором они находились, было подожжено; и пока они горели, Эццелино и его рыцари проводили турнир вокруг них (circa eos).... Я поистине верю, что как Сын Божий желал иметь одного особого друга, которого Он сделал подобным Себе, а именно блаженного Франциска, так и дьявол создал Эццелино по своему подобию».

Салимбене подробно рассказывает об осаде Пармы и об окончательном поражении императора, с разрушением крепости, которую он построил, чтобы угрожать городу, и обо всех его любопытных сокровищах, включая саму императорскую корону, захваченную жителями Пармы и их союзниками. Но до этого, в самый разгар осады, в 1247 году, он получил приказ покинуть Парму и отправиться в Лион, где Иннокентий IV в то время держал свой папский двор, бежав из Италии, от императора, тремя годами ранее. Отправившись в путь, он прибыл в Лион в День всех святых.

«Сразу же Папа послал за мной и говорил со мной по-свойски в своих покоях. Ибо с момента моего отъезда из Пармы он не получал ни гонцов, ни писем. И он тепло поблагодарил меня и выслушал мои молитвы, ибо он был придворным и щедрым человеком; ... и он отпустил мне грехи и назначил меня проповедником!»

Нашему автобиографическому летописцу было в это время двадцать шесть лет; его личность располагала к теплому приему повсюду. Вскоре он покинул Лион и отправился через города Шампани в Труа, где нашел множество купцов из Ломбардии и Тосканы, ибо там были рынки, длившиеся два месяца. Так было и в Провене, следующей остановке; откуда Салимбене отправился в Париж. Там он пробыл восемь дней и увидел много того, что ему понравилось; а затем, вернувшись по своим следам, он продолжил путь в Санс, где жил во францисканском монастыре, «и французские братья приняли меня с радостью, потому что я был дружелюбным, веселым юношей и говорил с ними ласково». Из Санса он отправился на юг в Осер, место, которое было названо его пунктом назначения, когда он покинул Парму. Это был 1248 год, и когда он пишет (сколько лет спустя?), к нему возвращается память о великолепных винах Осера:

«Я помню, когда в Кремоне (в 1245 году) брат Габриэль из этого места, минорит, великий учитель и человек святой жизни, сказал мне, что в Осере больше виноградников и вина, чем в Кремоне, Парме, Реджо и Модене вместе взятых. Я не хотел ему верить. Но когда я приехал жить в Осер, я увидел, что он говорил правду. Это большая область, или епископство, и горы, холмы и равнины покрыты виноградниками. Там они не сеют, не жнут и не собирают в житницы; но они отправляют свое вино по реке в Париж, где продают его благородно; и живут и одеваются на вырученные деньги. Три раза я объезжал всю область с тем или иным из братьев: один раз с тем, кто проповедовал и прикреплял кресты для Крестового похода французского короля (святого Людовика); затем с другим, который проповедовал цистерцианцам в прекраснейшем монастыре; и в третий раз мы провели Пасху у графини, которая поставила перед всей компанией двенадцать блюд, все разные. И если бы граф был дома, было бы еще большее изобилие и разнообразие. Теперь в четырех частях Франции пьют пиво, а в четырех — вино. И три земли, где вино наиболее обильно, — это Ла-Рошель, Бон и Осер. В Осере красное вино ценится меньше всего и не так хорошо, как итальянское. Но в Осере есть свои белые или золотые вина, которые ароматны, утешительны и хороши, и заставляют каждого, кто их пьет, чувствовать себя счастливым. Некоторое Осерское вино настолько крепкое, что когда его наливают в кувшин, снаружи появляются капли (lacrymantur exterius). Французы смеются и говорят, что три “б” и семь “ф” идут с лучшим вином:

“Le vin bon et bel et blanc, Fort et fer et fin et franc, Freit et fres et fourmijant.”

«Французы наслаждаются хорошим вином — неудивительно! поскольку оно “веселит Бога и людей”. И французы, и англичане очень усердны со своими кубками. Действительно, у французов слезятся глаза от чрезмерного питья; и утром после попойки они идут к священнику, который отслужил мессу, и просят его капнуть немного воды, в которой он мыл руки, им в глаза. Но у брата Варфоломея в Провене есть привычка говорить, что для них было бы лучше, если бы они добавляли свою воду в вино, а не в глаза. Что касается англичан, они берут меру вина, выпивают ее до дна и говорят: “Я выпил; теперь ты” — имея в виду, что вы должны выпить столько же. И это их представление о вежливости; и любой воспримет очень плохо, если другой не последует его наставлению и примеру».

Пока Салимбене жил в Осере, в 1248 году, в Сансе состоялся провинциальный Капитул францисканского Ордена под председательством генерального министра Иоанна Пармского. Туда отправился Салимбене.

«Ожидался король Франции, святой Людовик. И все братья вышли из дома, чтобы встретить его. И брат Риго, из Ордена, архиепископ Руанский, облачившись в свои понтификальные одежды, покинул дом и поспешил к королю, все время спрашивая: “Где король? где король?”. И я последовал за ним; ибо он шел один и неистово, с митрой на голове и пастырским посохом в руке. Он опоздал с одеванием, так что другие братья ушли вперед и теперь выстроились вдоль улицы, повернувшись лицом от города, напряженно ожидая появления короля. И я удивлялся, говоря себе, что читал, что эти сенонские галлы однажды, под предводительством Бренна, захватили Рим; теперь их женщины казались кучкой служанок. Если бы король Франции совершил поездку через Пизу или Болонью, вся элита дам города встретила бы его. Тогда я вспомнил галльский обычай: простые горожане живут в городах, в то время как рыцари и знатные дамы живут в своих замках и владениях».

«Король был стройным и грациозным, довольно худым, хорошего роста, с ангельским взглядом и любезным лицом. И он пришел в церковь братьев-миноритов не в королевской пышности, а пешком в одежде паломника, с сумой и посохом, которые хорошо украшали его королевское плечо. Его собственные братья, которые были графами, следовали за ним в таком же смирении и одеянии. И король не заботился так о компании дворян, как о молитвах и заступничестве бедных. Действительно, он был тем, кого следует считать монархом, как по уровню благочестия, так и по своим рыцарским подвигам».

«Так он вошел в церковь братьев с самыми благочестивыми коленопреклонениями и молился перед алтарем. И когда он вышел из церкви и остановился на пороге, я был рядом с ним. И там, от имени церкви в Сансе, настоятель преподнес ему огромную живую щуку, плавающую в воде в кадушке из елового дерева, в таких купают младенцев. Щука дорога и высоко ценится во Франции. Король поблагодарил как отправителя, так и того, кто преподнес подарок. Затем он вслух попросил, чтобы никто, кроме рыцаря, не входил в Капитулярный зал, кроме братьев, с которыми он хотел поговорить. Когда мы собрались в Капитуле, король начал говорить о своих действиях и, благочестиво преклонив колени, просил молитв и заступничества братьев за себя, своих братьев, свою госпожу мать-королеву и всех своих спутников. И некоторые французские братья, рядом со мной, от преданности и благочестия плакали, как безутешные. После короля лорд Оддо, римский кардинал, который когда-то был канцлером в Париже, а теперь должен был пересечь море с королем, встал и сказал несколько слов. Затем от имени Ордена Иоанн Пармский, генеральный министр, выступил подобающим образом, обещая молитвы братьев и назначая мессы за короля; что он тут же, по просьбе короля, подтвердил письмом под своей печатью».

«Впоследствии, в тот день, король раздал милостыню и обедал с братьями в трапезной. За столом были его три брата, кардинал римской курии, генеральный министр, брат Риго, архиепископ Руанский, и многие братья. Генеральный министр, зная, какая знатная компания с королем, не имел желания выдвигаться вперед, хотя его просили сесть рядом с королем. Поэтому, чтобы подать пример учтивости и смирения, он сел среди самых младших. В тот день у нас сначала была вишня, а затем самый белый хлеб; вина было в изобилии и самого лучшего, как подобает королевскому величию. И по галльскому обычаю многих неохотных приглашали и заставляли пить. После этого у нас были свежие бобы, приготовленные в молоке, рыба и крабы, пироги с угрями, рис с миндальным молоком и молотой корицей, жареные угри с отличным соусом; и много пирожных, трав и фруктов. Все было хорошо подано, и обслуживание за столом было превосходным».

«На следующий день король возобновил свое путешествие, и я последовал за ним, так как Капитул закончился; ибо у меня было разрешение поехать и остаться в Провансе. Мне было легко найти его, так как он часто сворачивал с пути, чтобы посетить скиты братьев-миноритов или какого-либо другого религиозного Ордена, чтобы получить их молитвы. И он продолжал это постоянно, пока не достиг моря и не сел на корабль, направляющийся на Святую Землю».

«Я помню, что однажды я пошел в знатный замок в Бургундии, где, как тогда верили, находилось тело Магдалины. Следующий день был воскресеньем; и рано утром пришел король, чтобы просить заступничества братьев. Он отпустил свою свиту в замке, от которого дом братьев был недалеко. Король взял своих трех братьев, как было у него в обычае, и нескольких слуг, чтобы присматривать за лошадьми. И когда коленопреклонения и поклоны были должным образом совершены, братья искали скамейки, чтобы сесть. Но король сел на землю в пыль, как я видел своими глазами. Ибо в той церкви не было мостовой. И он позвал нас, говоря: “Придите ко мне, мои сладостные братья, и услышьте мои слова”. И мы образовали круг вокруг него, сидя с ним на земле; и его собственные братья тоже. И он просил наших молитв, как я уже говорил. И когда обещание было дано ему, он встал и пошел своей дорогой».

Разве это не картина святого Людовика, совершающего паломничество из монастыря в монастырь, чтобы убедиться в божественной помощи, и доверяющего, насколько это касалось дел Святой Земли, в такой же степени молитвам монахов, как и делам рыцарей? У нас едва ли есть такой яркий взгляд на него у Жуанвиля или Жоффруа де Болье.

После этой сцены король продолжил свой путь, чтобы приготовиться к путешествию, а Салимбене отправился в Лион, затем вниз по Роне в Арль, затем морем в Марсель, а оттуда в Ареае, нынешний Йер, который находится недалеко от побережья. Здесь к своей радости он встретил брата Гуго из Монпелье, которого искал, великого «иоахита», великого клирика, могучего проповедника и непреодолимого спорщика, которого он не забыл с тех пор, как много лет назад был в компании Гуго и слушал его проповеди в Сиене. Даже тогда минориты, доминиканцы и все люди стекались слушать этого маленького смуглого человека, который казался вторым Павлом, когда он рассуждал о чудесах Рая и о презрении, которое следует испытывать к этому миру; но особенно те францисканцы наслаждались его проповедью, которые принадлежали к «духовной» партии, стремившейся строго следовать наставлениям блаженного Франциска, а также лелеявшей пророчества загадочного Иоахима Флорского. Этому Иоахиму приписывалось то давно исчезнувшее, но много обсуждавшееся «Вечное Евангелие», которое, по-видимому, было написано спустя годы после его смерти под эгидой Иоанна Пармского, генерального министра францисканского Ордена.

В этой книге была ересь с ее доктриной еще не открытого, но вечного Евангелия Святого Духа. До его появления подлинные высказывания Иоахима не были запрещены, состоя, как они состояли, из пророчеств, например, о жизни того чудовища Фридриха II, и из осуждений гордыни и мирскости церковников. Таким образом, они совпадали с энтузиазмом «духовных» францисканцев, которые все еще жили в экстазе любви и предвкушения; — в грядущее время некоторых из них назовут фратичелли и под этим именем будут считать еретиками.

Иоанн Пармский, разумеется, был «иоахимитом»; «Я был близок с ним, — говорит Салимбене, — из любви и потому, что, казалось, верил писаниям аббата Иоахима из ордена Флоры». Иоанн был также другом (столь сильной связью была вера в святого, но чрезмерно пророчествующего Иоахима) Гуго Монпелье, о манерах и доводах которого мы теперь позволим рассказать Салимбене.

«Однажды Гуго приехал из Пизы в Лукку, куда братья пригласили его приехать и проповедовать. Он прибыл в час отправления на соборную службу. И там собрался весь монастырь, чтобы сопровождать его и оказать ему честь, а также из желания услышать его. И он удивился, увидев братьев, собравшихся за дверью монастыря, и сказал: “Ах, Боже! что они собираются делать?” Ответ был таков, что они здесь, чтобы оказать ему честь и услышать его. Но он сказал: “Мне не нужна такая честь, ибо я не папа. Если они хотят слушать, пусть приходят после того, как мы доберемся туда. Я пойду вперед с одним спутником, и я не пойду с этой толпой”».

Гуго поклонялись его почитатели, и его ненавидели те, с кем он был не согласен или кого обличал. Помимо его диспутов в защиту Иоахима, пример которых будет приведен в скором времени, можно увидеть, какая ненависть должна была возникнуть от такой инвективы, которую, как сообщает Салимбене, он однажды направил консистории кардиналов в Лионе, где папа тогда держал двор. Вот эта история, слишком уж резкая для почтенных редакторов Пармского издания «Хроники»:

«Кардиналы спросили брата Гуго о новостях (rumores). Тогда он обругал их ослами, сказав: “У меня нет новостей, но есть полнота мира в моей совести и перед моим Богом, который превосходит чувства и хранит мое сердце и разум во Христе Иисусе, Господе моем. Я знаю, что вы ищете новостей и проводите в праздности весь день. Ибо вы афиняне, а не ученики Христа. О которых Лука говорит в Деяниях: Афиняне же все и живущие у них в праздности ни в чем ином не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое. Ученики Христа были рыбаками и слабыми людьми по меркам мира, но они обратили всю землю, потому что рука Господня была с ними. Они отправились и проповедовали везде, при Господнем содействии. Но вы — те, кто созидает Сион кровью (т.е. родством), а Иерусалим — неправдою. Ибо вы выбираете своих племянников и родственников на церковные бенефиции и должности, и вы возвышаете и обогащаете свой клан, и отстраняете добрых и достойных людей, которые были бы полезны Церкви, и раздаете пребенды детям в колыбелях. Как некий шарлатан хорошо сказал: Если с винительным падежом ты хочешь идти в Курию, ничего не получишь, если не начнешь с дательного! И другой говорит: Римская Курия не заботится об овце без шерсти”».

И подобными вещами Гуго продолжает довольно долго.

«Услышав эти слова, кардиналы были уязвлены в самое сердце и скрежетали на него зубами. Но у них не хватило смелости ответить; ибо страх Господень объял их, и рука Господня была с ним. Все же они удивлялись, что он говорил с ними так дерзко; и, наконец, им показалось лучшим ускользнуть и оставить его, и они не стали расспрашивать его, говоря, как афиняне Павлу: “Об этом послушаем тебя в другое время”».

Инвектива Гуго превзойдена заключительным презрением Салимбене.

А теперь (возвращаясь к путешествию Салимбене) здесь, в Йере, в 1248 году собралось много нотариусов, судей, врачей и других ученых мужей, чтобы послушать, как брат Гуго говорит об учениях аббата Иоахима, изъясняет Священное Писание и предсказывает будущее. «И я был там, чтобы слушать его; ибо задолго до этого я был наставлен в этих учениях». Но пришли два брата-проповедника и остановились в доме францисканцев, поскольку у доминиканцев не было монастыря в Йере. Одним из них был брат Петр Апулийский, ученый муж и великий оратор. После обеда один брат спросил его, что он думает об аббате Иоахиме. Он ответил: «Мне до Иоахима дела столько же, сколько до пятого колеса в телеге».

Тотчас этот брат поспешил в комнату Гуго и воскликнул в присутствии всех знатных людей: «Здесь брат-проповедник, который вовсе не верит в это учение».

На что брат Гуго ответил: «И что мне до того, что он не верит? Пусть это останется на его совести; он увидит это, когда беда просветит его. Все же позовите его на диспут; пусть мы услышим, в чем он сомневается».

Итак, его позвали, и он пришел, весьма неохотно, потому что ни во что не ставил Иоахима, а кроме того, полагал, что в этом доме нет никого, кто был бы достоин спорить с ним. Когда брат Гуго увидел его, он сказал: «Ты ли тот, кто сомневается в учении Иоахима?»

Брат Петр ответил: «Действительно, я».

Тогда сказал брат Гуго: «Читал ли ты когда-нибудь Иоахима?»

Ответил брат Петр: «Читал и хорошо читал».

На что Гуго: «Полагаю, ты читал так, как женщина читает Псалтирь, которая не помнит в конце того, что читала в начале. Так многие читают и не понимают, либо потому, что презирают то, что читают, либо потому, что их неразумное сердце омрачено. Теперь же скажи мне, что бы ты хотел услышать об Иоахиме, чтобы мы могли лучше узнать твои сомнения».

После этого следует вопрос туда и обратно относительно библейских доказательств пророчеств Иоахима, например, тех, что относятся к правлению Фридриха. Брат Гуго распространяется о святости Иоахима; объясняет темные библейские отсылки и приводит пророчества Мерлина, anglicus vates, и говорит об аллегорическом, анагогическом, тропологическом, моральном и мистическом смыслах Писания. Дискуссия разгорается. Петр начинает ходить вокруг да около (discurrere per ambages) и заявляет, что еретично цитировать такого неверного, как Мерлин. На что Гуго отвечает: «Ты лжешь, что я докажу multipliciter; ибо писания Валаама, Каиафы, Мерлина и Сивиллы не отвергаются Церковью: “Роза не дает шипа, хотя и является дочерью шипа”».

Затем Петр переходит к изречениям святых и философов. Но так как Гуго был doctissimus в них, он сразу же запутал его и привел к заключению (statim involvit eum et conclusit ei). После этого брат-проповедник Петра, старый священник, человек добрый, попытался прийти ему на помощь. Но Петр сказал: «Тише, молчи». Ибо Петр осознал себя побежденным и начал восхвалять брата Гуго за его многогранную мудрость.

«В этот момент пришел посланник от капитана корабля, приказывая братьям-проповедникам поторопиться и подняться на борт. Когда они ушли, брат Гуго сказал оставшимся ученым мужам, которые слышали диспут: “Не сочтите за зло, если мы сказали некоторые вещи, которые не следовало говорить; ибо спорщики часто бродят по полям вольностей. Эти добрые люди гордятся своим знанием и говорят то, что найдено в источнике мудрости их ордена, который есть Слово Божие. Они также говорят, что путешествуют среди простых людей, когда проходят через места братьев-миноритов, где им служат с любящей благотворительностью. Но по милости Божьей эти двое больше не смогут сказать, что ходили среди простых”».

«Его слушатели разошлись, назидаемые и утешенные, говоря: “Мы слышали сегодня удивительные вещи”. Позже, в тот же день, братья-проповедники вернулись, к нашей радости, ибо погода оказалась непригодной для плавания. После обеда брат Гуго беседовал с ними по-дружески, и брат Петр сел на землю у ног брата Гуго; и никто не мог заставить его встать и сесть на скамью на одном уровне с ним, даже когда сам брат Гуго просил его об этом. Так брат Петр, больше не споря и не противореча, а кротко слушая, внимал медовым словам, произнесенным братом Гуго, достойным того, чтобы быть записанными, но опущенным здесь ради краткости, так как я спешу записать другие вещи».

Так Салимбене движется дальше, как в своей Хронике, так и в своем путешествии, но хотя его шаги ведут окольными путями через города Прованса, они снова приводят его в Йер к Гуго, у ног которого он сидит и слушает некоторое время в восторженном восхищении.

После этого счастливого времени Салимбене вернулся в Геную и с того времени проводил свою жизнь среди францисканских братств Италии. Впредь его Хроника в основном занята теми жалкими бесконечными войнами северной Италии, империалистов против папистов, и города против города — и делами Францисканского ордена. История теперь менее разнообразна, но не лишена живописных качеств; и сквозь все это мы все еще видим самого человека, хотя человек, по мере того как жизнь идет своим чередом, кажется, становится больше францисканским монахом и меньше наблюдателем человеческой жизни. Но он остается наивным. Так он рассказывает, что однажды с некоторыми спутниками он пришел в Боббио, ту знаменитую основанную святым Колумбаном обитель любителей книг в горах к северу от Генуи: «и там мы видели один из тех водоносов Господних, в которых Господь превратил воду в вино на браке в Кане, ибо говорят, что это один из них: является ли он таковым, знает Бог, которому все вещи известны, открыты и наги».

И снова кто-то приносит ему новости о состоянии Франции в 1251 году, когда король Людовик был в плену в Африке; и вот как он это рассказывает:

«В этом году бесчисленная толпа пастухов собралась во Франции, говоря, что они переправятся через море, чтобы убить сарацин и освободить короля Франции. Многие последовали из разных городов Франции, и никто не осмелился остановить их. Ибо их предводитель сказал, что ему было открыто Богом, что он должен повести это множество через море, чтобы отомстить за короля Франции. Простой народ поверил ему и был разъярен против монашествующих, особенно проповедников, потому что они проповедовали Крестовый поход и “крестили” людей, которые плыли с королем. И люди гневались на Христа, так что осмеливались хулить Его благословенное имя. И когда минориты и проповедники приходили просить милостыню во имя Его, они скрежетали на них зубами и на их глазах поворачивались и отдавали су другому нищему, говоря: “Возьми это во имя Магомета, который сильнее Христа”».

Об этих итальянских войнах — скорее распрях, мщениях и чудовищностях ненависти — Салимбене может рассказать достаточно. Он дает ужасающую картину судьбы Альберико да Романо, брата Эццелино, и поистине тирана Тревизо.

«Там он властвовал много лет; и жестоким и суровым было его правление, как знают те, кто испытал его. Он был членом дьявола и сыном беззакония, но он погиб злой смертью вместе со своей женой, сыновьями и дочерьми. Ибо те, кто убил их, отрывали ноги и руки от их живых тел на глазах у родителей и ими били родителей по лицам. Затем они привязали жену и дочерей к столбам и сожгли их; они были благородными, красивыми девами, ни в чем не виновными. Но их невинность и красота не спасли их из-за ненависти к отцу и матери. Ужасно они угнетали народ Тревизо. Так они напали на Альберико с клещами и —»

предложение слишком ужасно для перевода. Но хронист продолжает рассказывать, что они уничтожили его тело среди насмешек, оскорблений и мучений.

«Ибо он убил кровного родственника этого человека, и того отца, сына или дочь. И он наложил на них такие налоги и поборы, что им пришлось разрушить свои дома. Сами стены, балки, сундуки, шкафы и винные чаны они погрузили в лодки и отправили в Феррару, чтобы продать их и выкупить себя. Я видел это своими глазами. Альберико притворялся, что воюет со своим братом Эццелино, чтобы совершать свои злые дела более безопасно; и он не удерживал свою руку от убийства граждан и подданных. Однажды он повесил двадцать пять видных людей Тревизо, которые не сделали ему никакого зла; потому что он боялся, что сделают! И тридцать благородных женщин, матерей, жен и дочерей их, были приведены туда, чтобы видеть их висящими; и он приказал раздеть этих женщин до полугола, чтобы те, кто висел, могли видеть их такими. Мужчины были повешены совсем близко к земле; и он заставил этих женщин подойти так близко, что их лица ударялись о ноги и ступни тех, кто умирал в муках».

Такого рода дьявольское безумие могло бродить по Италии в Средние века. Давайте облегчим наш ум историей, которую наш друг рассказывает об одном мальчике, помещенном во францисканский монастырь в Болонье, чтобы стать монахом.

«Когда он спал, он храпел так мощно, что никто не мог найти покоя в одном доме с ним, так ужасно он беспокоил тех, кто спал, а также тех, кто был на бдениях. И они заставили его спать в сарае, где хранились дрова и клепки, но даже тогда братья не могли спастись, так этот голос проклятия разносился по всему месту. И все священники и мудрецы среди братьев встретились в комнате директора, чтобы изгнать его из ордена из-за его невыносимого проступка: я был там. Было решено вернуть его матери, которая обманула орден, так как знала о его дефекте, прежде чем отпустить его. Но он не был возвращен матери, ибо Господь совершил чудо через брата Николая [святого брата, через которого Бог совершал и другие чудеса]. Этот брат, видя, что мальчика собираются исключить не за вину, а из-за естественного дефекта, позвал его на рассвете помогать на мессе. Когда месса была закончена, мальчик, как было приказано, опустился перед ним на колени за алтарем, надеясь получить некоторую благодать. Брат Николай коснулся его лица и носа своими руками, желая даровать ему здоровье, если Господь дарует его, и приказал ему хранить это в секрете. Что еще? Мальчик сразу же исцелился и после этого спал так тихо, как соня, не беспокоя ни одного брата».

Таким образом, у нас есть эта Хроника, бессвязная, непоследовательная, живописная, с ее проблесками всего этого прекрасного мира, для которого у нашего Салимбене, несмотря на его капюшон, есть немонашеский взгляд — его острота к инцидентам и обстоятельствам не отклоняется внутренним зрением, с которым он мог также смотреть на невидимый мир. Когда брат Салимбене был молод и был восторженным иоахимитом, сильным мотивом его желания жить во плоти было увидеть, сбудутся ли те пророчества относительно Фридриха. Увы! для этой цели он прожил слишком долго: Фридрих умер до того, как пророчества исполнились, и с его смертью честному Салимбене пришлось отбросить свое заветное доверие к словам аббата Иоахима из ордена Флоры.

КНИГА IV ИДЕАЛ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ: ОБЩЕСТВО

ГЛАВА XXII

ФЕОДАЛИЗМ И РЫЦАРСТВО

Феодальное и христианское происхождение рыцарской добродетели; орден Храма; Готфрид Бульонский; Святой Людовик; «Хроники» Фруассара

Мир зол! духовенство развращено, миряне порочны! никто не обличает их! Проснитесь! восстаньте! будьте бдительны! Такой непрестанный крик звучит все пронзительнее во времена реформ и прогресса. Это был крик проповедника в двенадцатом и тринадцатом веках, когда проповедь возрождалась вместе с общим продвижением жизни.

Сатира и благочестивая инвектива обрушивались на все классы: короли, графы и рыцари, купцы, торговцы, ремесленники, даже вилланы-крепостные попадали под ее бич. И справедливо, поскольку каждый класс затронут универсальными человеческими пороками, помимо тех, что более свойственны его особому образу жизни. Все люди не дотягивают до стандартов времени; и каждый класс терпит неудачу в отношении своих собственных идеалов. Особые недостатки наиболее очевидны у тех классов, чьи идеалы наиболее определенно сформулированы.

Среди мирян разрыв между идеалом и действительностью лучше всего можно наблюдать в классе воинов, чьи идеалы соответствовали феодальной ситуации и стремились выразить себя в рыцарстве. Не то чтобы рыцари и дамы были лучше или хуже других средневековых мужчин и женщин. Но литература содержит более ясные изложения их идеалов. Рыцарские добродетели предстают перед нами так же отчетливо, как и монашеские; и суров контраст между характером, который они очерчивают, и феодальной действительностью жестокости, жадности и похоти. Сам феодализм повсюду представляет собой состояние контраста между его принципами взаимной верности и защиты и его действительностью угнетения, восстания и частной войны.

Феодальная система была разросшимся конгломератом фактов. Фактические обычаи рыцарства (термин расплывчатый, и ему нужно позволить постепенно определиться самому) были одним из его выражений и варьировались в зависимости от периода и страны. Но рыцарство имело свой дом также в воображении, и его наиболее интересными средами являются легенда и романтическая литература. Тем не менее, многое из того, что было романтическим в нем, проистекало из совокупности права, обычая и чувства, которые удерживали феодальное общество вместе. Рыцарство было прекрасным цветком чести, растущим из этой почвы, покоящимся в обильной листве воображения.

Феодальная система была основана на отношениях и чувствах, возникающих из состояния турбулентности, где каждый человек нуждался в защите лорда: она не могла не воспитывать чувства верности. Сам лен, феодальная единица земли, удерживаемая на условии оммажа и службы, символизировал принцип взаимной клятвы между лордом и вассалом. Земля была частью матери-земли; клятва, элементарная личная связь, существовала издревле. В данном случае она пришла из германских лесов. Но феодальная система землевладения также простирала свои корни назад в сельские институты распадающейся Римской империи. В пятом веке, например, когда то, что осталось от имперского правления, уже не могло поддерживать порядок, а провинциальные правительства приходили в упадок вместе с упадком центральной власти, из которой они черпали свою жизнь, люди должны были оглядываться вокруг в поисках защиты. Стало обычным для людей передавать землю и свободу какому-нибудь близкому лорду и вступать в отношения, близкие к крепостничеству, в обмен на защиту. Таким образом, галло-римское население привыкало к личной зависимости, даже в то время, когда Меровинги основывали свое королевство.

Со своей стороны франки и другие тевтонцы унаследовали институт comitatus, который связывал молодого воина с его вождем. Они были знакомы с требовательными способами личного удержания, которые сливали свободу последователя с волей его лорда. Если во время правления Пипина и его выдающегося сына развитие местного господства и зависимости сдерживалось, то после смерти Карла Великого оно пошло бы полным ходом. Все факторы, которые стремятся превратить институты из злоупотреблений и нарушений прежнего обычая, сразу же начали действовать в возобновившейся путанице. Все служило для увеличения потребности меньшего человека в защите, скрепления его зависимости от своего лорда и увеличения власти последнего. Более того, задолго до времен Карла Великого, не только для защиты в этой жизни, но и ради своих душ, люди передавали свои земли монастырям и получали обратно пользование ими — такое узуфруктуальное право было известно как beneficium. Этот обычай придавал силу своего примера и явную полезность отношениям между светскими лордами и арендаторами. И, наконец, отмечается частое предоставление монастырям и частным лицам иммунитета от правительственных посещений, грант, препятствующий королевским чиновникам входить на земли для осуществления королевского правосудия или взимания штрафов и реквизиций.

Из таких условий постепенно сформировалась феодальная система. Ее центральной чертой было владение леном вассалом от своего лорда на условии оказания верной военной и другой не низменной службы. По мере того как проходил десятый век, лены стремились стать наследственными. До тех пор, пока вассал выполнял свой долг перед лордом, права лорда на землю были номинальными; более существенным было взаимное обязательство — со стороны лорда защищать своего вассала от насилия других, а со стороны вассала — исполнить оммаж, обещанный им, когда он преклонял колени и вкладывал свои руки в руки лорда и клялся быть человеком своего лорда за лен, которым он владел. Его долгом было помогать своему лорду против врагов, давать ему совет и помощь в суде по делам и платить деньги, чтобы выкупить его из плена, посвятить в рыцари его старшего сына или дать приданое его дочери. Разветвления этих феодальных владений и обязательств простирались, со всеми видами осложнений, от короля и герцога до тех, кто владел скудным леном, который едва удерживал человека и боевого коня от унизительного труда. Все они составляли феодальный класс, члены которого могли ожидать стать рыцарями по достижении совершеннолетия.

Ни эта система землевладения, ни чувства и отношения, поддерживающие ее, не происходили из христианства. Но Церковь была могущественна в своем влиянии на светские отношения тех, кто находился под ее духовным руководством. Феодальная клятва должна была стать христианизированной. Старое уважение к военному вождю и военному товарищу должно было быть расширено через заботу Веры обо всех верующих; затем оно было поднято над человеческой сферой к верности Богу и Его Церкви; и после этого оно было смягчено через христианскую кротость и милосердие.

Этот христианизированный дух верности, расширяющийся до куртуазности и жалости, должен был принять видимую форму в универсальном Ордене, в который принимались члены феодального класса, когда их доблесть была доказана, и в который храбрые дела могли привести даже человека низкого происхождения. Постепенно, как regula Ордена, был разработан кодекс рыцарской чести, действительный в своих основах по всему западному христианскому миру; но варьирующиеся детали и меняющиеся причуды время от времени вторгались, точно так же, как последующие фазы монашеского развития были привиты к общему бенедиктинскому правилу.

Наделение молодого воина оружием мужества всегда в воинствующих сообществах было нормальной церемонией совершеннолетия юноши и его признания членом клана. Привязывание меча молодого тевтонца в собрании его народа было историческим предшественником создания рыцаря. Во всех землях Западной Европы — Франции, Германии, англосаксонской Англии, ломбардской Италии и вестготской Испании — эта церемония, по-видимому, оставалась простой на протяжении девятого и десятого веков. Что касается одиннадцатого, можно отметить следующие отрывки: Вильям Мальмсберийский (ум. ок. 1142) говорит о Вильгельме Нормандском, получающем знаки рыцарства (militiae insignia) от короля Франции, как только его годы позволили это. Генрих Хантингтонский (ум. 1155) говорит, что этот же Вильгельм Завоеватель на девятнадцатом году своего правления облек своего младшего сына Генриха оружием мужества (virilibus induit armis); в то время как другой хронист говорит, что принц Генрих: “sumpsit arma in Pentecostem” — праздник, в который было принято посвящать в рыцари. И снова, Ордерик Виталий говорит об оруженосце герцога Вильгельма, что после пяти лет службы он был тем же герцогом должным образом облечен своим оружием и стал рыцарем (decenter est armis adornatus et miles effectus).

Эти краткие упоминания не указывают на характер церемонии. Но отмечается использование латинских слов miles и militia в значении рыцарь и рыцарство. Как и многие другие классические слова, miles приобрело различные значения в Средние века. Но оно стало обычно означать рыцаря, chevalier или ritter. И какие бы другие значения militia и militare ни сохраняли или приобретали, они означали рыцарство и выполнение его обязанностей. Часто они предполагали отношения вассала к лорду: и в этом смысле miles означало того, кто владел леном под обязательством нести рыцарскую службу взамен.

Но как это слово miles (которое в классической латыни означало солдата, а иногда конкретно пехотинца в отличие от eques) стало означать рыцаря? Оно было впервые применено к воинам различных тевтонских народов, которые по большей части сражались пешими. Но войны с сарацинами в восьмом веке, по-видимому, прояснили необходимость большого и эффективного корпуса конницы. Со времен Карла Мартелла класс воинов начал сражаться регулярно верхом; и таким образом, по-видимому, термин miles начал означать прежде всего одного из этих испытанных и хорошо вооруженных всадников. Такими были именно те, кто регулярно облекался своим оружием по достижении совершеннолетия. Многие из них унаследовали чувства верности вождю и, вероятно, были вассалами какого-то лорда, от которого они получили земли, удерживаемые на условиях военной службы. Они не все были благородными (совершенно расплывчатый термин по отношению к этим ранним запутанным векам), и они не обязательно были свободными (другой неуместный термин по отношению к этим зарождающимся средневековым социальным условиям). Но их в основном военные обязанности естественным образом развивались в отношения верности вассала.

Девятый век переходит в десятый, десятый в одиннадцатый, одиннадцатый в двенадцатый. Классы и сословия общества становятся более отчетливыми. Старые группы воинов стали лордами и вассалами и составляют феодальный класс, члены которого по достижении зрелости формально опоясываются оружием мужества и после этого становятся рыцарями. Церемония их инвеституры постепенно была сделана более впечатляющей; она также была пропитана религиозным чувством и разработана с религиозным обрядом. Теперь она составляет инициацию в общепризнанный воинствующий Орден, который имеет свой рыцарский кодекс чести, если не свои рыцарские обязанности. Одним словом, наряду с более ясным определением своего членства и разработкой церемоний вступления или «adoubement», рыцарство стало отчетливой концепцией и достигло существования как Орден. И Орденом оно остается, в который принимают, но в который никто не рождается, будь он наследственным королем, герцогом или графом. Более того, хотя кандидаты обычно были из феодального класса, Орден не закрыт для рыцарской доблести, в ком бы она ни была найдена. Конечно, не было письменной regula или хартии, за исключением некоторых специальных Орденов. Тем не менее, не было никакой неопределенности относительно того, кто был или не был рыцарем.

Рыцарь мог быть «сделан» или «посвящен» в любое время, например, на поле битвы или перед боем. Но некоторые праздники Церкви, Рождество, Пасха и Пятидесятница, стали считаться особенно подходящими для этой церемонии. Любой рыцарь, но никто не посвященный в рыцари, независимо от его высокого ранга, мог «посвятить» другого рыцаря. Это, по-видимому, было универсальным правилом, и все же оно претерпевало нарушения. Например, в поздний период король мог претендовать на право подтверждать дарование рыцарства, которое, по сути, обычно даровалось великим лордом или суверенным принцем. С негативной стороны, общее правило можно сказать было нарушено, когда церковные сановники, больше не довольствуясь благословением оружия молодого воина, узурпировали светскую привилегию облекать его ими и посвящать в рыцари.

Сама церемония, вероятно, возникла из опоясывания мечом. Поскольку эти воины со временем превратились в конных всадников с тщательно продуманным оружием и доспехами, стало более важным делом полностью облечь их в их снаряжение. Было надевание шлема и кольчуги, и было привязывание шпор; и в какое-то время стало обычным для юноши подготавливать себя баней. Но опоясывание мечом все еще было важным моментом, хотя, возможно, несколько загадочный удар, нанесенный тем, кто даровал достоинство, и не подлежащий возврату (non repercutiendus), стал завершением церемонии. Этот удар существовал (мы находим его в Chansons de geste) в двенадцатом веке как удар кулаком по голой шее молодого человека; затем с годами он утончился в легкий удар мечом по закованному в броню плечу.

В ранний период Церковь стремилась освятить церемонию через религиозные обряды; ибо она не могла оставаться безучастной к освящению воинов христианского мира, чьи услуги были нужны и чьи души должны были быть спасены. Какое время столь подходящее для внушения послушания и других христианских добродетелей, как этот торжественный час, когда природа молодого воина была взволнована гордостью и надеждами рыцарства? И молодому рыцарю нужно было благословение Церкви. Языческие народы искали в каждом предприятии защиты своих богов, обычно получаемой через жреческую магию. И когда они были обращены в веру Христову, не должны ли они были взывать к Тому, кто был могущественнее Одина? Не должна ли была Его сила быть призвана, чтобы защитить христианского рыцаря? Не будет ли меч, который священник благословил и возложил на чудотворный алтарь Христа, более верно охранять жизнь владельца? Еще лучше, если в его рукояти будут благословенные реликвии. Умирающий Роланд говорит своему великому мечу:

«O Durendel cum ies bele et seintisme!»

«О Дюрандаль, как ты прекрасна и свята! В твоей рукояти какой запас реликвий: зуб святого Петра, кровь святого Василия, волосы моего господина святого Дени, ткань, которую носила Святая Мария». Эти реликвии делали «святость» этого меча не в смысле чувства, а через их магическую силу. И мы не будем мыслить в средневековых категориях, если упустим из виду магико-религиозный эффект благословения священника на мече новичка: это защита для будущего рыцаря.

Несомненно, религиозные черты «adoubement» возвращаются к различным эпохам. Древние ночные бдения, предшествующие Пасхе и Пятидесятнице, за которыми на рассвете следовало крещение облаченных в белое оглашенных, могли быть оригиналом ночного бдения новичка над своим оружием, возложенным у алтаря. Его баня стала символом очищения от греха. Он слушал мессу рано утром, а затем следовало благословение меча, benedictio ensis, самая старая сохранившаяся формула которого найдена в римской рукописи начала одиннадцатого века: «Exaudi, quaeso, Domine, preces nostras, et hunc ensem quo hic famulus N. se circumcingi desiderat, majestatis tuae dextera benedicere dignare».

На протяжении Средних веков мода феодализма не оставалась неизменной; точно так же его квинтэссенция, дух рыцарства, была модифицирована, и можно сказать, между девятым и четырнадцатым веками перешла от варварства к прециозности. Тем не менее, главные идеалы рыцарства сохранялись, проистекая из фундаментальных и лишь медленно меняющихся условий феодального общества. Поскольку это общество постоянно находилось в состоянии войны, первой добродетелью рыцаря была доблесть. Далее, поскольку жизнь и собственность зависели от взаимной помощи и клятвы, и большая безопасность обеспечивалась, если один лорд мог полагаться на слово своего соседа, добродетели правдивости и соблюдения клятвы заняли свои места в рыцарском идеале. Другим полезным качеством и средством завоевания людей была щедрость (largesse). Когда монета редка, а условия для фиксированной оплаты необычны, тот, кто служит, ожидает либеральности, которая, в соответствии с феодальными условиями, составляла третью из главных рыцарских добродетелей.

Доблесть, клятва, щедрость не имели необходимой связи с христианством. Иначе обстояло дело с некоторыми из оставшихся качеств рыцаря. Согласно христианскому учению, гордыня была самым смертным из грехов. Поэтому высокомерие, хвастовство и тщеславие должны были считаться пороками христианским рыцарем. Он должен был проявлять смиренное поведение, кроме как по отношению к смертным врагам Бога; и, далекий от хвастовства, он должен был скорее принижать себя и свои подвиги, хотя никогда не снижая стандарта своей цели для достижения. Смирение вошло в идеал рыцарства из христианства; и так, возможно, и куртуазность, его родственница, добродетель, которая не была среди первых, вошедших в идеал рыцарства, и все же достигла всеобщего признания.

Христианство также означало активную благотворительность, благодеяние и любовь к ближнему. Это добродетели, которые трудно импортировать в состояние войны. Борьба означает причинение вреда врагу; и лишь косвенно способствует чьему-то благу. Пусть будет некоторое оправдание добра в борьбе христианского рыцаря: он должен быть быстрым, чтобы исправить зло, помочь в беде и быстрее всего оказать помощь там, где не может прийти никакой награды. Поскольку идеалы рыцарства сформировались во времена крестовых походов, убийство язычников стало высшим актом рыцарской войны.

Если такие элементы рыцарского идеала были христианского происхождения, другие все еще были даже более тесно частью средневекового христианства. Первой из них была вера, ортодоксальная вера, искореняющая ересь, уничтожающая неверных, fides в полном церковном смысле. Без сакраментальных удостоверений веры — крещения, участия в мессе — никто не мог быть рыцарем: и ересь унижает вероломного еще до того, как тесак кухонного мужика отрубит его шпоры.

От веры рыцарство продвигается к послушанию Церкви, обету, прямо данному каждым рыцарем при принятии Креста, а также включенному в Конституции крестоносных Орденов тамплиеров и госпитальеров. Но переходит ли рыцарь от послушания к целомудрию? Эта добродетель могла или не могла войти в идеал рыцарства. Она едва ли могла существовать с куртуазной или рыцарской любовью; и, по сути, рыцари обычно были либо любовниками, либо женатыми людьми — или и тем, и другим. Тем не менее, даже в артуровской литературе есть монашеский Галахад, и многие грешные рыцари в конце концов становятся отшельниками; и среди реальных и живущих рыцарей тамплиеры и госпитальеры дали обет безбрачия. В этих крестоносных орденах орбиты рыцарства и монашества пересекаются; и не будет совсем отступлением рассмотреть основание и конституцию одного из них.

Орден Храма был основан в 1118 году Гуго де Пейном (Шампань) и другими французскими рыцарями; которые вложили свои руки в руки Патриарха Иерусалимского и дали обет посвятить себя защите паломников на Святой Земле. Вероятно, они также передали свои земли для поддержки зарождающегося Ордена. Десять лет спустя Гуго проехал через Францию и Англию, завоевывая новых рекрутов и появившись на Соборе в Труа. С авторитетом этого Собора и Папы Гонория II была обнародована Regula pauperum commilitonum Christi Templique Salomonici. Святой Бернар, которому она приписывается, был в значительной степени ее вдохновителем и автором. Она все еще существует в семидесяти двух главах; но нельзя различить между теми, что принадлежат к оригинальному документу 1128 года, и теми, что были добавлены несколько позже.

Эта regula с ее поправками и дополнениями была переведена с латыни на старофранцузский (par excellence язык Крестовых походов) и стала, по-видимому, самой ранней формой Regle dou Temple, на которую была привита масса постановлений (retrais et establissemens). По-видимому, вся сохранившаяся латинская regula была до всего, что содержалось во французской regle; и, соответственно, мы будем просто рассматривать латинскую как содержащую самые ранние правила Храма, а французскую — как демонстрирующую модификации тона и интереса, которые пришли с течением лет.

Рука святого Бернара обеспечила доминирование монашеского темперамента в оригинальной regula; и Гуго, первый Магистр Храма, не мог быть близким другом Святого, не разделяя его энтузиазма. Поэтому пролог открывается истинно монашеской нотой:

«Наше слово направлено прежде всего ко всем, кто презирает свою собственную волю и с чистотой ума желает служить под началом высшего и истинного Короля; и с умами, устремленными, выбирает благородную войну послушания и упорствует в ней. Мы поэтому призываем вас, кто до сих пор принимал светское рыцарство (miliciam secularem), где Христос не был причиной, и кого Бог в Своем милосердии избрал из массы погибели для защиты святой Церкви, поспешить объединиться навсегда».

Эта фразеология подошла бы конституции чисто монашеского ордена. И первая глава призывает этих venerabiles fratres, которые отрекаются от своей собственной воли и служат Королю (Христу) с лошадьми и оружием, ревностно соблюдать все религиозные службы, регулярно предписанные для монахов. Regula содержит обычные монашеские команды. Например, послушание Магистру Ордена предписывается sine mora, как если бы Бог повелевал, что напоминает язык святого Бенедикта. Одежда регулируется, и диета; рекомендуется привычное молчание; братья не должны ходить одни, ни по своей собственной воле, но как направлено Магистром, чтобы подражать Тому, кто сказал: Я пришел не для того, чтобы исполнить волю Мою, но волю Пославшего Меня. Снова, сундуки с замками запрещены братьям, кроме как по особому разрешению; ни один брат не может без подобного разрешения получать письма от родителей или друзей; и тогда они должны быть прочитаны в присутствии Магистра. Пусть братья избегают праздных речей, и прежде всего пусть ни один брат не говорит с другим о военных подвигах, «скорее безумствах», совершенных им, пока он был «в мире», или о своих делах с жалкими женщинами. Пусть ни один брат не охотится с ястребами; такие мирские удовольствия не подобают религиозным, которые должны скорее слушать Божьи заповеди и молиться или исповедовать свои грехи со слезами. Тем не менее, на льва всегда можно охотиться; ибо он ходит, ища, кого поглотить.

Religio, исповедуемая тамплиерами, называется в латинском правиле religio militaris, что французский переводит «religion de chevalerie», не неверно, но с несколько иным оттенком.

«Этот новый genus religionis, как мы полагаем, по божественному провидению начался с вас на Святой Земле, religio, в котором вы смешиваете рыцарство (milicia). Таким образом, эта вооруженная религия может продвигаться через рыцарство и поражать врага, не совершая греха. По праву тогда мы постановляем, что вы будете называться рыцарями Храма (milites Templi) и можете владеть домами, землями и людьми, и обладать крепостными и справедливо править ими».

Пышность последнего предложения, кажется, удаляет из тона более ранних глав и предполагает более позднюю дату. Другая, возможно, поздняя глава (66) разрешает рыцарям получать десятину, поскольку они отказались от своих богатств ради spontaneae paupertati. Еще одна предоставляет женатым людям квалифицированный допуск в братство, но они не могут носить белую рясу и мантию (55). Следующая запрещает допуск sorores; и последняя глава из всех (72) предостерегает от вида женщин и запрещает братьям целовать одну, будь она вдова, дева, мать, сестра или подруга.

Таким образом, латинская regula формулирует орден монашества только с модификациями, императивно требуемыми требованиями святой войны. Французская regle разрабатывает военную организацию и усиливает рыцарский элемент. Это начинает появляться в частях, которые являются переводом (обычно довольно близким) латинского правила. Но даже этот перевод вносит изменения, например, опуская период испытания, требуемый в латинском тексте, прежде чем допустить брата в Орден. Поразительное изменение было сделано более поздними французскими постановлениями в допросах и процедурах для допуска. Латинская формула начинается в цистерцианской фразе:

«Vis abrenunciare seculo?

«Volo.

«Vis profiteri obedientiam secundum canonicam institutionem et secundum preceptum domini papae?

«Volo.

«Vis assumere tibi conversationem (монашеский образ и изменение жизни) fratrum nostrorum?

«Volo».

И так далее.

Суть этих и других вопросов была сохранена в гораздо более длинной французской формуле, которая требовала конкретных обещаний соблюдения всех постановлений Ордена. Но далеко от оригинала такие вопросы, как следующие: «Biau dous amis» (обычная фраза рыцарского романа), дали ли вы или кто-либо за вас какое-либо обещание кому-либо в обмен на его помощь в получении вашего допуска, что было бы симонией? «Estes vos chevalier et fis de chevalier?»

Является ли кандидат рыцарем и сыном рыцаря и дамы, и являются ли его «peres ... de lignage de chevaliers»? Это означает рыцарство и благородную кровь; и если кандидат отвечает отрицательно, он не может быть допущен как рыцарь Храма, хотя он может быть как «sergent» или в каком-то другом качестве. Самой благородной и куртуазной является фразировка этих статутов. Их частое «Beaus seignors freres» — это обращение, подобающее скорее рыцарям, чем монахам.

Обычно везде, где заканчивается перевод латинской regula, Regle dou Temple переходит к положениям, отвечающим требованиям военного, а не монашеского ордена. Мы вступаем в таковые в главах, регулирующих полномочия и привилегии (Великого) Магистра, Сенешаля, Маршала, «Comandeor de la terre de Jerusalem». Многие разделы имеют дело с военной дисциплиной, с порядком рыцарей и их последователей в походе и в битве; они запрещают рыцарям участвовать в турнирах или покидать эскадрон без приказов. Лошади, доспехи и снаряжение регулируются, и, короче говоря, полное положение сделано для всего, что способствует тому, чтобы сделать армию эффективной в войне. Существует также длинный список проступков и преступлений, за которые рыцарь может быть дисциплинирован или исключен; последнее будет его наказанием, если он бежит перед сарацинами и покинет свой штандарт в битве.

История тамплиеров, значительно воплощенная в поправках к их regula, показывает необходимую, а также неизбежную секуляризацию военного монашеского ордена; ордена, который для целей этой главы может быть помещен среди главных исторических примеров рыцарства. Ибо в этой главе мы не блуждаем по приятным лабиринтам романтической литературы, но держимся близко к истории, с намерением извлечь из нее иллюстрации идеалов рыцарства. Мы не будем, однако, входить далее в историю Ордена Храма, с его доблестными и хищническими достижениями и самым трагическим концом; но скорее будем смотреть на карьеры исторических личностей для освещения нашей темы.

Обретя форму и самосознание в XI и XII веках, рыцарство стало частью крестоносного рвения тех времен. Все истинные рыцари были или могли стать крестоносцами; и, по правде говоря, не было более чистого воплощения духа крестовых походов, чем Готфрид Бульонский — фигура, чья историчность, хотя и несколько туманна, несомненна, и в которой со временем и хронисты, и труверы стали видеть истинного героя предприятия, завоевавшего Иерусалим. Так оно и было. Не то чтобы Готфрид был предводителем воинства. Он не был даже его самым энергичным или самым способным лидером. Боэмунд Тарентский и Раймунд Тулузский превосходили его по могуществу и военной энергии. Но ни Боэмунд, ни Танкред, ни Раймунд, ни кто-либо другой из тех князей христианского мира не был тем, кем Готфрид предстает перед нами: типом и символом совершенного, чистосердечного рыцаря-крестоносца, сражающегося исключительно за Веру, с христианской преданностью и смирением, и, как и все они, с более чем христианским гневом. Первый крестовый поход (1096–1099) был отмечен ненавистью и резней: во время ужасного похода, во время еще более ужасной осады и окончательного разграбления Антиохии, и, наконец, когда осквернение Гроба Господня было смыто кровью сарацин. И не было более алчного до резни, чем Готфрид.

Жестокость и религиозный пыл Крестового похода переданы в словах Раймунда Ажильского, одного из священнослужителей в свите графа Раймунда Тулузского и очевидца взятия Иерусалима. После многодневной отчаянной борьбы за прорыв, успех пришел как по милости Божьей:

«Среди первых, кто вошел, были Танкред и герцог Лотарингии (Готфрид), которые в тот день пролили количество крови, почти не поддающееся воображению. Вслед за ними воинство взошло на стены, и тут сарацины пострадали. И хотя город был почти в руках франков, сарацины сопротивлялись отряду графа Раймунда так, словно их никогда не собирались брать. Но когда наши люди овладели стенами города и башнями, тогда можно было увидеть удивительные вещи. Множество сарацин было обезглавлено — что было для них самым легким; других пронзали стрелами или заставляли прыгать с башен; иных медленно пытали и сжигали в огне. На улицах и площадях города были видны груды голов, рук и ног. Всюду ездили среди трупов людей и лошадей. Но это были мелочи! Пойдемте к храму Соломона, где они имели обыкновение распевать свои обряды и совершать торжества. Что было сделано там? Если мы скажем правду, то превзойдем всякое вероятие: пусть этого будет достаточно. В храме и притворе Соломона ездили в крови по колено и даже до уздечек коней по справедливому и чудесному Суду Божьему, дабы то самое место, которое столь долго терпело их богохульства против Него, приняло их кровь».

Так действовали крестоносцы; и какую радость они испытывали! Раймунд продолжает:

«Когда город был взят, стоило всех долгих трудов стать свидетелем преданности паломников Гробу Господню, как они хлопали в ладоши, ликовали и пели новую песнь Господу. Ибо их сердца возносили Богу, победителю и триумфатору, обеты хвалы, которые они были не в силах объяснить. Новый день, новая радость и ликование, новая и вечная радость, завершение трудов и преданности исторгли из всех новые слова, новые песни. Этот день, говорю я, славный во все грядущие века, превратил все наши скорби и труды в радость и ликование».

Так новые песни радости вырвались из сердец воинов Креста. Через несколько дней князья провели выборы и предложили королевство графу Раймунду: он отказался. Тогда королем был сделан Готфрид; хотя он не хотел короноваться и никогда не носил корону там, где его Господь носил терновый венец. Как слуга Христа и Его Церкви, он сражался и правил несколько коротких месяцев до самой смерти. Его слава возросла, потому что сердце его было чисто, и потому что среди рыцарей он наиболее совершенно представлял религиозный порыв этого похода, который проложил себе путь через кровь, пока не излил свою новую песнь радости над залитым кровью городом. Ошибается тот, кто думает найти источник и силу Первого крестового похода где-либо еще, кроме как в пламенном рвении феодального христианства. Несомненно, существовало большое расхождение мотивов, светских и религиозных; но все превозмогающим и объединяющим было стремление вырвать гробницу Христа из языческого осквернения и тем самым обрести спасение для крестоносца. Алчность сопутствовала воинству, но не она вдохновляла это предприятие.

Несомненно, рассказы возвращавшихся рыцарей пробудили дух романтических приключений, который волновал последующие поколения крестоносцев. Это было не так в XI веке, когда собирался Первый крестовый поход. Романтическое воображение тогда едва пробудилось; приключение было еще невыразимым, и литература приключений ради самого приключения еще только должна была быть создана. Таким образом, Первый крестовый поход с его мотивом религиозного рвения в некоторой степени отличается от тех, что последовали за ним, когда рыцарство расцвело иначе. Если не сами Крестовые походы, то, по крайней мере, песни (Chansons) труверов, воспевавших их, следуют изменениям, соответствующим меняющимся вкусам рыцарства: они начинаются с серьезных материй и заняты великим предприятием; затем они становятся приключенческими по теме, романтическими, пока, наконец, даже романтическая любовь не оказывается неудачно привитой к религиозной ярости, завоевавшей Иерусалим.

Этот процесс изменений можно проследить в росте легенд о Первом крестовом походе и Готфриде Бульонском. Кое-что было добавлено к его биографии даже латинскими хрониками пятьдесят лет спустя. Но его самое авантюрное развитие можно найти в тех французских «Жестах» (Chansons de geste), которые были объединены в «Цикл» Первого крестового похода. Две из них, песни об Антиохии и Иерусалиме, были первоначально сочинены современником, если не участником экспедиции. Они были переработаны, возможно, семьдесят пять или сто лет спустя, в правление Филиппа Августа, другим трувером, который сохранил их старый тон и содержание. Они оставались поэтическими повествованиями о священной войне. В них рыцари свирепы и кровожадны, жестоки и иногда алчны; но все их предприятие устремлено к конечной цели — завоеванию святого города. Эти поэмы эпические, а не романтические: их можно даже назвать историческими. Характер Готфрида развивается с легендарной или эпической уместностью через усиление его исторических качеств. Он равен или превосходит других баронов в свирепой доблести, и все же оттенок куртуазности смягчает его гнев. В христианском смирении и скромности он превосходит всех, и он отказывается от трона Иерусалима, пока не получает повеление свыше. После этого он принимает королевство как священный долг, защищая который он должен умереть.

Иначе обстоит дело с рядом других песен (chansons), сочиненных во второй половине XII и в XIII веке. Некоторые из них (например, «Песнь о пленниках») вероятно, имели отношение к Первому крестовому походу. Другие, подобные различным поэмам, рассказывающим о Рыцаре Лебедя, были неуместно притянуты к семье Готфрида. Они стали приключенческими и усеяны неуместными чудесами, а не движимы к развязке серьезным сверхъестественным вмешательством. Появляются монстры и несообразные романтические эпизоды; предок Готфрида стал Рыцарем Лебедя, а сам он дублирует подвиги, ранее приписывавшиеся этому полусказочному персонажу. Рыцарские манеры из грубых стали куртуазными. Женщины наполняют эти поэмы, и входит романтическая любовь к женщинам, хотя и не в том завершенном виде, в котором она играет столь доминирующую роль в Артуровском цикле. Такие темы, неизвестные более ранним крестовым песням, плохо сочетались бы с воинственной темой, движущейся через войну и резню (а не через «приключения») к святой цели.

Крестовые походы открываются образом Готфрида Бульонского. Проходит полтора столетия, и они затухают под тщетным сиянием святой и совершенной рыцарской личности. Святой Людовик Французский — столь же ясная фигура, как и любая другая в Средневековье. Его жизнь известна со всех сторон. Мы видим его как старательного государя, вершащего равный суд и отстаивающего свои королевские права против феодальной смуты, а также против церковных посягательств. В его правление монархия Франции продолжает расти в силе и репутации. И все же не было ни капли мирской мудрости и мало заботы о королевстве, остро нуждавшемся в своем правителе, в той донкихотской религиозной преданности, которая дважды влекла его за море в крестовые походы, не имеющие себе равных по своей неразумности. Ибо мир становился мудрее в политическом отношении; и то, что было славным феодальным энтузиазмом в 1099 году, было сознательным пренебрежением опытом в 1248 и 1270 годах.

И все же кто хотел бы, чтобы святой Людовик был мудрее своего поколения? Потеря для Франции стала приобретением для человечества благодаря примеру святого короля и совершенного рыцаря, сохраненному в ярких красках в повествованиях людей, достойных этой задачи. Людовику повезло с биографами. Двое из них знали его близко и в обстоятельствах, дававших особые возможности наблюдать те стороны его характера, которые соответствовали их собственным наклонностям. Одним был его духовник в течение двадцати лет, доминиканец Жоффруа де Болье; другим — сир де Жуанвиль. «Житие» Жоффруа записывает благочестие Людовика; «История» Жуанвиля отмечает набожность короля; но качества, которые она освещает, — это качества французского джентльмена, рыцаря и великого сеньора, подобного самому Жуанвилю.

Книга доминиканца не живописна. Она открывается назидательным сравнением между царем Иосией и королем Людовиком. Затем она восхваляет мать короля, королеву Бланку благочестивой памяти. Что касается Людовика, духовник не смог обнаружить, чтобы он когда-либо совершил смертный грех: он искал верных и мудрых советников; он был осторожен и любезен в речи, никогда не используя клятв или каких-либо грубых выражений. В ранние годы, когда возникала необходимость принести клятву, он говорил: «In nomine mei»; но впоследствии, услышав, что какой-то религиозный человек возражал против этого, он ограничил свои утверждения евангельскими «да, да» и «нет, нет».

С того времени, как он впервые пересек море, он не носил алых одежд, а облачался в скромные одеяния. А поскольку они были менее ценны для раздачи бедным, чем те, что он носил прежде, он добавил шестьдесят фунтов в год к своим милостыням; ибо он не хотел, чтобы бедные страдали из-за его скромного платья. Жоффруа приводит длинный перечень его благодеяний бедным и нищенствующим орденам. По субботам у короля был тайный обычай омывать ноги трем нищим, вытирать их и смиренно целовать. В своем завещании он повелел не воздвигать над его могилой величественного памятника. Он относился к своим духовникам с большим уважением, и во время исповеди, если случалось, что нужно было закрыть или открыть окно, он быстро вставал и закрывал или открывал его, и не желал слышать о том, чтобы это делал его духовник. В Адвент и Великий пост он воздерживался от супружеских отношений. За несколько лет до смерти, если бы на то была его воля, он отрекся бы от королевства в пользу сына и вступил бы в орден францисканцев или доминиканцев. Он воспитывал своих детей весьма религиозно и желал, чтобы некоторые из них приняли обеты.

Он исповедовался каждую пятницу, а также в промежутках, если что-то приходило ему на ум; и если он думал о чем-то ночью, то посылал за своим духовником и исповедовался перед утреней. После исповеди он всегда принимал дисциплину от своего духовника, которому предоставлял бич из пяти маленьких плетеных железных цепей, прикрепленных к рукоятке из слоновой кости. Впоследствии он убирал его обратно в футляр, который носил на поясе, но вне поля зрения. Такие футляры он иногда тайно дарил своим детям или друзьям, чтобы у них был удобный инструмент для дисциплины. В святые времена он носил власяницу на теле, что было мучительно для его нежной кожи, пока духовник не убедил его отказаться от этой формы покаяния как плохо сочетающейся с его положением. Он заменил ее увеличением благотворительности. Его посты были регулярными и частыми, пока он не сократил их по благоразумному совету; ибо он не был силен здоровьем. Он хотел бы слышать пение всех канонических часов; дважды в день он слушал мессу, а ежедневно — службу по усопшим. Иногда, вскоре после полуночи, он вставал, чтобы слушать утреню, а затем уделял время тихой молитве у своей постели. Также он любил слушать проповеди. Возвращаясь из-за моря, когда корабли подолгу задерживались, он устраивал проповеди трижды в неделю, со специально адаптированными для моряков проповедями — класса людей, которые редко слышат Слово Божье. Он убедил многих из них исповедаться и сам заявлял о готовности в любое время приложить руку к канату, если потребуется, чтобы моряка во время исповеди не отвлекли никакие морские нужды.

Находясь за морем, этот добрый король, услышав, что сарацинский султан за свой счет собрал книги их философии для пользования своими подданными, решил не отставать, когда вернется в Париж, — намерение, которое он полностью осуществил, усердно и щедро предоставляя деньги на копирование и обновление трудов Докторов. С огромными затратами он получил от императора в Константинополе терновый венец Спасителя и значительную часть истинного креста, наряду со многими другими драгоценными реликвиями; все это король босиком помогал нести в святой процессии, когда их принимало духовенство Парижа.

Король был очень осторожен в распределении церковных бенефициев, всегда следя за тем, чтобы кандидат еще не пользовался другим бенефицием. Его сердце ликовало, когда ему доводилось жаловать бенефиций какому-нибудь особенно святому человеку. Он был весьма ревностен в подавлении сквернословия и богохульства и по совету папского легата, находившегося тогда во Франции, издал эдикт, предусматривавший, что губы виновных в этом грехе должны быть клеймены раскаленным железом; и когда некоторые роптали, он заявил, что охотно позволит заклеймить свои собственные губы, если это очистит его королевство от этого порока.

Таковы были деяния и качества Людовика, которые впечатлили его доминиканского духовника. Это были качества святого, и они привели бы их обладателя в монастырь, если бы королевское положение не удерживало его в миру. Доминиканец не мог знать рыцарской натуры своего королевского кающегося, и тем более отразить ее в своей латыни исповедальни. Для этого требовалось перо великого джентльмена, чья натура позволила ему изобразить своего господина в книге столь высокого тона, что трудно найти ей равную. Эта книга величественна осознанием сиром де Жуанвилем своего положения и происхождения, и величественна уважением, которое он питал к своему господину, — книга, с которой никто не стал бы обращаться вольно. И все же она проста в мысли и фразе, написана тем, кто пережил то, о чем рассказывает, и близко знал и нежно любил короля. Из нее узнаешь, что тот, кто был святым в глазах своего духовника, был также монархом от души до королевских манер и временами королевской настойчивости в действиях, которые другие считали неразумными. Мы также узнаем его как рыцарственного, несчастного воина Креста, который не отступил бы от своего слова, данного даже неверному.

То, что святой Людовик был истинным рыцарем, — первое, что узнаешь от Жуанвиля. Первая часть моей книги, говорит этот джентльмен, рассказывает о том, как король вел свою жизнь по пути Бога и Церкви и на пользу своему королевству; вторая рассказывает о его «granz chevaleries et de ses granz faiz d’armes». «Первое деяние (faiz), в котором он «il mist son cors en avanture de mort», было по прибытии под Дамиетту, где его совет, как я понял, был того мнения, что он должен оставаться на своем корабле, пока не увидит, что сделают его рыцари (sa chevalerie), которые высаживались. Причина, по которой они так советовали ему, заключалась в том, что если бы он высадился, и его люди были бы убиты, а он вместе с ними, то все дело было бы потеряно; в то время как если бы он остался на корабле, он мог бы лично возобновить попытку завоевать Египет. Но он никому не поверил, а прыгнул в море, весь вооруженный, со щитом на шее, с копьем в руке, и был одним из первых на берегу».

Это из введения Жуанвиля. Он начинает формально:

«Во имя Бога всемогущего, я, Жан, сир де Жуанвиль, сенешаль Шампани, велю написать жизнь нашего святого короля Людовика, как я видел и слышал о ней в течение шести лет, пока был в его свите во время паломничества за море, и с тех пор, как мы вернулись. И прежде чем я расскажу вам о его великих деяниях и доблести (chevalerie), я перескажу то, что видел и слышал о его святых словах и добрых наставлениях, чтобы они могли быть найдены одно за другим для улучшения тех, кто их услышит.

«Этот святой человек любил Бога всем сердцем и подражал Его делам: что было очевидно в том, что, как Бог умер за любовь, которую питал к Своим людям, так и он (Людовик) несколько раз подвергал свое тело опасности за любовь, которую питал к своим людям. Великая любовь, которую он питал к своим людям, проявилась в том, что он сказал своему старшему сыну Людовику, когда был очень болен в Фонтенбло: «Прекрасный сын, — сказал он, — я прошу тебя сделать так, чтобы тебя любили люди твоего королевства; ибо, поистине, я предпочел бы, чтобы шотландец из Шотландии пришел и правил людьми королевства хорошо и верно, нежели чтобы ты правил ими плохо в глазах всех».

Жуанвиль продолжает рассказывать о добродетелях короля и записывать свои разговоры с ним:

«Он позвал меня однажды и сказал: «Сенешаль, что есть Бог?» И я сказал ему: «Государь, это существо столь доброе, что не может быть лучшего».

«Теперь я спрашиваю тебя, — сказал он, — что бы ты выбрал: быть прокаженным или совершить смертный грех?» И я, который никогда не лгал ему, ответил, что предпочел бы совершить тридцать, чем быть прокаженным. Впоследствии он позвал меня в сторону, заставил сесть у своих ног и сказал: «Почему ты сказал мне это вчера?» И я сказал ему, что сказал бы это снова. И он: «Ты говоришь как легкомысленный болтун; ибо ты должен знать, что нет проказы столь безобразной, как пребывание в смертном грехе, потому что душа в смертном грехе подобна дьяволу. Вот почему не может быть проказы столь безобразной. И затем, по правде, когда человек умирает, он исцеляется от проказы тела; но когда человек, совершивший смертный грех, умирает, он не знает, и нет уверенности, что он так покаялся при жизни, что Бог простил его; вот почему он должен иметь великий страх, что эта проказа продлится столько, сколько Бог будет в раю. Поэтому я искренне прошу тебя, чтобы ты приучил свое сердце, ради любви к Богу и ко мне, желать скорее проказы или любого другого телесного зла, нежели того, чтобы смертный грех вошел в твою душу». Он спросил меня, омываю ли я ноги бедных в Великий вторник. «Государь, — сказал я, — quel malheur! Я не буду омывать ноги этим злодеям». «Поистине, это было сказано дурно, — сказал он, — ибо ты не должен презирать то, что Бог сделал для нашего наставления. Поэтому я прошу тебя, прежде всего ради любви к Богу, а также ради любви ко мне, приучить себя омывать их».

Жуанвиль был на несколько лет моложе своего короля, который любил его и хотел ему помочь. Король также ценил магистра Робера де Сорбона за высокое уважение как к preudom, в котором его держали, и приглашал его к своему столу. Однажды магистр Робер сидел рядом с Жуанвилем.

«Сенешаль, — сказал король, улыбаясь, — назови мне причины, почему человек мудрости и доблести (preudom, prud’homme) считается лучше, чем глупец». Тогда начался спор между мной и магистром Робером; и когда мы поспорили некоторое время, король вынес свое решение, сказав: «Магистр Робер, я хотел бы иметь имя preudom, если бы я им был, а все остальное я оставил бы вам; ибо preudom — это столь великая и добрая вещь, что она наполняет рот, стоит лишь произнести ее».

Магистр Робер играет не совсем счастливую роль в другой сцене, пестрой и восхитительной:

«Святой король был в Корбее на Пятидесятницу, и двадцать четыре рыцаря с ним. Король спустился после обеда во двор за часовней и разговаривал у входа с графом Бретонским, отцом нынешнего герцога, да сохранит его Бог. Магистр Робер де Сорбон пришел искать меня там, взял меня за плащ и повел к королю, и все другие джентльмены последовали за нами. Тогда я спросил магистра Робера: «Магистр Робер, чего вы хотите?» И он сказал мне: «Если бы король сел здесь, а вы сели бы выше него, я спрашиваю вас, не были бы вы виноваты?» И я сказал: Да.

«И он сказал мне: «И все же вы навлекаете на себя вину, поскольку вы одеты благороднее короля: ибо вы носите беличий мех и сукно зеленого цвета, чего король не носит».

«И я сказал ему: «Магистр Робер, с вашего позволения, я не делаю ничего достойного порицания, когда ношу беличий мех и сукно зеленого цвета; ибо это одежда, которую оставили мне отец и мать. Но вы делаете то, что заслуживает порицания; ибо вы сын виллана и вилланы, и оставили одежду своего отца и своей матери, и одеты в более богатое сукно, чем король». И тогда я взял полу его сюрко и полу короля и сказал ему: «Посмотрите, не правду ли я говорю». И король принялся защищать магистра Робера изо всех сил».

«Впоследствии мессир король позвал к себе монсеньора Филиппа, своего сына, отца нынешнего короля, и короля Тибо (Наваррского), и положил руку на землю, и сказал: «Сядьте близко ко мне, чтобы они не услышали».

«Ах, государь, — говорят они, — мы не смеем сидеть так близко к вам».

«И он сказал мне: «Сенешаль, садись здесь». И я сделал так, так близко, что наши одежды соприкасались. И он заставил их сесть рядом со мной и сказал им: «Вы поступили дурно, вы, мои сыновья, которые не исполнили сразу все, что я вам велел: и смотрите, чтобы этого больше не повторилось». И они пообещали. А затем он сказал мне, что позвал нас, чтобы признаться мне, что он был неправ, защищая магистра Робера против меня. «Но, — сказал он, — я видел его таким ошеломленным, что была большая нужда, чтобы я защитил его. И пусть никто из вас не придает значения всему, что я сказал, защищая магистра Робера; ибо, как сказал ему сенешаль, вы должны одеваться хорошо и подобающе, чтобы ваши жены любили вас больше, а ваши люди держали вас в большем уважении. Ибо мудрец говорит, что следует появляться в такой одежде и доспехах, чтобы мудрые мира сего не могли сказать, что вы сделали слишком много, а молодые люди не могли сказать, что вы сделали слишком мало».

Безнадежно достойный выскочка был совершенно вне этого заколдованного круга крови и манер.

Другая история Жуанвиля открывает нам глаза на взгляды Людовика на евреев и неверных. Король рассказывал ему о великом споре между евреями и христианским духовенством, который должен был состояться в Клюни. И там был некий нищий рыцарь, который получил разрешение сказать первое слово; и он спросил главного еврея, верит ли он, что Мария была матерью Бога и осталась девой. И еврей ответил, что он вовсе в это не верит. Рыцарь ответил, что в таком случае еврей поступил как дурак, войдя в ее монастырь, и должен заплатить за это; и с этими словами он сбил его с ног своим посохом, и все другие евреи разбежались. Когда аббат упрекнул его за глупость, он ответил, что глупость аббата была больше, так как он вообще затеял этот спор. «Так вот, я говорю вам, — сказал король, заканчивая свой рассказ, — что только искусный клирик должен спорить с неверующими; но мирянин, когда слышит, что кто-то говорит дурно о христианском законе, должен защищать этот закон не чем иным, как своим мечом, который он должен вонзить в живот хулителя, по возможности по самую рукоять».

Хорошо известен печальный исход крестовых походов святого Людовика: первый привел к поражению и плену в Египте, второй закончился смертью короля от болезни в Тунисе. И все же в том, что он стремился сделать в деле своего Господа, святой Людовик был истинным рыцарем и воином Креста. Дух был бодр, но плоть совершила мало. Возьмем из рассказа Жуанвиля об этом первом крестовом походе удивительно иллюстративную главу, описывающую сумбурные сцены, происходившие после взятия Дамиетты, когда французский король и его феодальное воинство продвигались на юг через Дельту, вдоль восточного рукава Нила. Жуанвиль проводил разведку со своими рыцарями, когда они внезапно наткнулись на большой отряд сарацин. Христиане были сильно притеснены; здесь и там рыцарь падает в схватке, среди них

«Монсеньор Юг де Тришатель, лорд Конфлана, который нес мое знамя. Я и мои рыцари поскакали на выручку монсеньору Раулю де Вану, который был сброшен на землю. Когда я пробивался обратно, турки ударили меня своими копьями; мой конь упал на колени под ударами, и я перелетел через его голову. Я оправился, как мог, со щитом на шее и мечом в руке; и монсеньор Эрар де Сивере (да простит его Бог!), который был из моих людей, пришел мне на помощь и сказал, что нам лучше отступить к разрушенному дому и там ждать короля, который приближался».

Замечаешь высокородную куртуазность, с которой сир де Жуанвиль говорит о джентльменах, имевших честь служить ему. Бой продолжается.

«Монсеньор Эрар де Сивере был ударен мечом в лицо, так что его нос повис над губами. И тогда я вспомнил монсеньора святого Иакова, которого призвал так: «Прекрасный государь святой Иаков, помоги и поддержи меня в этой нужде».

«Когда я вознес свою молитву, монсеньор Эрар де Сивере сказал мне: «Государь, если вы считаете, что ни я, ни мои наследники не понесем упрека, я пошел бы за помощью к графу Анжуйскому, которого вижу вон там в полях». И я сказал ему: «Мессир Эрар, я думаю, вы сделали бы себе великую честь, если бы сейчас пошли за помощью, чтобы спасти наши жизни; ибо ваша собственная в опасности». И действительно, я сказал правду, ибо он умер от той раны. Он спросил совета у всех наших рыцарей, которые были там, и все одобрили, как одобрил я. И когда он услышал это, он попросил меня дать ему его коня, которого я держал за уздечку вместе с остальными. И я так и сделал».

Рыцарственность этой сцены совершенна, с ее вассальной верностью и вниманием к вопросу чести, а также вниманием к тому, чтобы рыцарь-вассал не уклонился ни от одного долга перед своим господином, из-за чего может быть поставлено под угрозу наследование его лена. Монсеньор Эрар (да простит его Бог, говорим мы вместе с Жуанвилем!) очень внимателен к тому, чтобы получить согласие своего господина и одобрение своих товарищей, прежде чем оставить своего господина в опасности и подвергнуться еще большему риску, чтобы принести ему помощь.

Что ж, граф Анжуйский привел помощь, которая создала отвлекающий маневр, и сарацины повернулись к новому врагу. Но вот на сцене появляется король:

«Там, где я был пешим со своими рыцарями, раненый, как уже сказано, появляется король со всем своим строем, и великим звуком труб и барабанов. И он остановился на дороге на дамбе. Никогда не видел я никого столь храбро вооруженного: ибо он возвышался над всеми своими людьми от плеч и выше, в позолоченном шлеме на голове и с немецким мечом в руке».

Затем добрые рыцари короля бросаются в битву, и совершаются прекрасные подвиги оружия. Бой свиреп и всеобщ. Наконец королю советуют отступить вдоль реки, держась близко к ней с правой стороны, чтобы воссоединиться с герцогом Бургундским, который был оставлен охранять лагерь. Рыцарей отзывают из схватки, и под великий шум труб, барабанов и сарацинских рогов армия приводится в движение.

«И вот подъезжает коннетабль, мессир Имбер де Боже, и говорит королю, что граф Артуа, его брат, защищается в доме в Мансуре и нуждается в помощи. И король сказал ему: «Коннетабль, иди вперед, а я последую за тобой». И я сказал коннетаблю, что буду его рыцарем, за что он меня очень поблагодарил».

Снова чувствуешь феодальное рыцарство. Теперь дело становится довольно сумбурным. Они отправляются на помощь графу Артуа, но их останавливают, и ходят слухи, что король взят; и на самом деле шесть сарацин бросились на него и схватили его коня за уздечку; но он освободился такими сильными ударами, что все его люди воспряли духом. И все же воинство оттеснено к реке и находится в отчаянном положении. Жуанвиль и его рыцари защищают мост через приток, что помогает сдержать наступление сарацин и дает французам ненадежное средство спасения. Но сарацинские атаки из луков и копий не прекращаются. Рыцари казались полными стрел. Жуанвиль спас свою жизнь с помощью пуленепробиваемого (стрелонепробиваемого) сарацинского жилета, «так что я был ранен их стрелами только в пяти местах»! Один из собственных доблестных горожан Жуанвиля, несший знамя своего господина на копье, помогал в атаках на врага. В схватке подает голос добрый граф Суассонский, на кузине которого женился Жуанвиль. «Он шутил со мной и сказал: «Сенешаль, давайте покричим на эту каналью; ибо клянусь Божьим чепцом (его любимая клятва), мы будем говорить, вы и я, об этом дне в дамских покоях».

Наконец, из лагеря выкатили арбалеты, и сарацины отступили — бежали, говорит сир де Жуанвиль. И король был там, и

«Я снял с него шлем и дал ему свой железный колпак, чтобы он мог немного подышать. И тут подходит брат Генрих де Ронне, прево Госпиталя, к королю, когда тот переправился через реку, и целует его закованную в латы руку. И король спросил его, есть ли у него известия о графе Артуа, его брате; и он сказал, что у него действительно есть известия о нем, ибо он уверен, что его брат граф Артуа в Раю. «Ха! государь, — сказал прево, — будьте бодры; ибо никакой такой чести никогда не выпадало королю Франции, как выпала вам. Ибо, чтобы сразиться со своими врагами, вы переплыли реку, разбили своих врагов и прогнали их с поля, и захватили их машины и шатры, где вы будете спать этой ночью». И король ответил, что Бог да будет прославлен за все, что Он дал; и тогда великие слезы покатились из его глаз».

Не нужно следовать дальше к печальному концу кампании, когда король и рыцари должны были сдаться в плен, в самое неопределенное заточение. Сарацинские эмиры составили заговор и убили своего султана; жизни пленных висели на волоске; и когда условия договаривались о выдаче и выкупе короля, его собственные сомнения едва не оказались роковыми. Ибо эмиры, после того как принесли свою клятву, хотели, чтобы король поклялся и приложил свою печать к пергаменту,

«что если он, король, не сдержит своих соглашений, да будет он так же опозорен, как христианин, который отрекся от Бога и Его Матери и был отлучен от общества двенадцати Соратников (апостолов) и всех святых, мужчин и женщин. На это король согласился. Последний пункт клятвы был таков: что если король не сдержит своих соглашений, да будет он так же опозорен, как христианин, который отрекся от Бога и Его закона и в презрении к Богу плюнул на Крест и растоптал его. Когда король услышал это, он сказал, что, дай Бог, он не даст такой клятвы».

Тогда начались неприятности, и эмиры пытали почтенного патриарха Иерусалимского, пока тот не стал умолять короля поклясться. Как была устроена клятва, я не знаю, говорит Жуанвиль, но в конце концов эмиры объявили себя удовлетворенными. А после этого, когда выкуп был выплачен, сарацины по ошибке приняли сумму на десять тысяч ливров меньше, и Людовик, несмотря на протесты своих советников, отказался позволить воспользоваться этим и настоял на полной оплате.

Много лет спустя, когда Людовик умер и был канонизирован, сон пришел к его верному Жуанвилю, который был тогда уже стариком.

«Мне показалось во сне, что я вижу короля перед своей часовней в Жуанвиле; и он был, как мне показалось, удивительно счастлив и радостен в душе; и я тоже был радостен в душе, потому что видел его в своем замке. И я сказал ему: «Государь, когда вы отсюда уйдете, я приготовлю вам ночлег в моем доме в моей деревне Шевйон». И он ответил, улыбаясь, и сказал мне: «Сир де Жуанвиль, клянусь верностью, которую я вам должен, я не хочу так скоро уходить отсюда». Когда я проснулся, я задумался; и мне показалось, что Богу и королю было бы угодно, чтобы я приготовил для него ночлег в моей часовне. Поэтому я поместил там алтарь в честь Бога и его, где всегда будет пение в его честь. И я учредил фонд навечно, чтобы делать это».

Готфрид Бульонский и святой Людовик Французский показывают рыцарство как вдохновленное серьезными и религиозными мотивами. Мы переходим на сто лет после святого Людовика к знаменитой Хронике, касающейся людей, чьи рыцарские жизни не демонстрируют такой религиозной, а возможно, и такой серьезной цели, по крайней мере, насколько они представлены этим восхитительным хронистом. Его имя, конечно, сэр Жан Фруассар, а его главный труд носит название «Хроники Англии, Франции, Испании и сопредельных стран». Он охватывает период от правления Эдуарда II до коронации Генриха IV Английского. Разве мы все не знали его книгу как ту, что радует и юность, и старость?

Давайте, однако, откроем ее серьезно и прежде всего заметим Предисловие с его начальной фразой, задающей тон всей работе: «Чтобы grans merveilles и biau fait d’armes, совершенные в великих войнах между Англией и Францией и соседними королевствами, могли быть достойно записаны и известны в настоящем и в грядущем времени, я намерен упорядочить и изложить оные в прозе, согласно правдивым сведениям, которые я получил от доблестных рыцарей, оруженосцев и маршалов, которые есть и по праву должны быть исследователями и репортерами таких дел».

«Чудеса» и «дела оружия» — вскоре он будет использовать эквивалентную фразу belles aventures. С восхитительной болтливостью, но никогда не отступая от своей точки зрения, добрый сэр Жан повторяет и расширяет, приступая к своей работе, в которой «дабы ободрить все доблестные сердца и показать им почетные примеры», он предлагает «указать и рассказать о каждом приключении со времени рождения благородного короля Эдуарда (III) Английского, который столь могущественно правил и который участвовал во столь многих битвах и опасных приключениях и других подвигах оружия и великой доблести, с года благодати 1326, когда он был коронован в Англии».

Конечно, Фруассар говорит, что поводом для этих войн было предприятие короля Эдуарда по возвращению своего наследства во Франции, которое двенадцать пэров и баронов того королевства присудили лорду Филиппу Валуа, от которого оно перешло к его сыну, королю Карлу. Это предприятие было основой, на которой должны были держаться сто лет рыцарских и романтических подвигов оружия, которые попутно принесли разорение прекрасному королевству Франция. И все же полное раскрытие этих дел было еще впереди; и Фруассар начинает с истории бед, навлеченных на королеву Изабеллу и знать Англии из-за властной дерзости сэра Хью Спенсера, фаворита ее мужа Эдуарда II.

Королева тайно покинула Англию, чтобы искать помощи в Париже у своего брата короля Карла, дабы она могла вернуть свои права против выскочки и своего собственного слабого отчужденного мужа. Король Карл принял ее милостиво, как великий лорд должен принимать великую даму; и щедро обеспечил ее и ее юного сына Эдуарда. Затем он посоветовался с «великими лордами и баронами своего королевства»; и их совет был в том, чтобы он позволил ей набрать помощь в его королевстве, но сам при этом казался несведущим в этом деле. Об этом слышит сэр Хью, и его золото занято этими советниками; так что двор становится холодным местом для изгнанной королевы. Она продолжает свой путь в своем бедствии и, как ей советовали, ищет помощи великого графа Эно, находившегося тогда в Валансьене. Но прежде чем королева успевает достичь этого города, юный брат графа, сэр Жан, лорд Бомон, скачет ей навстречу, пылая желанием помочь великой даме в беде, «будучи в то время очень молодым и жаждущим славы, как странствующий рыцарь». Вечером он достиг дома сэра Юстаса д’Амбретикура, где была размещена королева. Она излила свою жалобную просьбу, отчего сэр Жан был тронут до слез и сказал: «Леди, вот ваш рыцарь, который не преминет умереть за вас, даже если все остальные покинут вас; поэтому я сделаю все, что в моих силах, чтобы проводить вас и вашего сына и восстановить вас в вашем ранге в Англии, по милости Божьей и с помощью ваших друзей в тех краях; и я, и все те, на кого я могу повлиять, рискнем своими жизнями в этом приключении ради вас».

Разве это не рыцарское начало? И так Хроника продолжается. Король Эдуард III коронован, женится на леди Филиппе, дочери графа Эно, а впоследствии посылает свой вызов Филиппу, королю Франции, за то, что тот не уступил ему его законное наследство, и это после того, как тот же король Эдуард, будучи герцогом Аквитанским, принес оммаж королю Филиппу за это великое герцогство.

Итак, вызов короля Эдуарда и некоторых других лордов был доставлен королю Франции; и вслед за этим первый смелый набег совершает самая рыцарственная фигура первого поколения войны, сэр Уолтер Мэнни, молодой эносец, оставшийся в свите королевы Филиппы. Война ведется набегами и подвигами дерзости, при этом большие армии королей Англии и Франции осмотрительно воздерживаются от битвы, которая могла бы остановить воинственную веселость этого дела. Все это прекрасно бессмысленно и авантюрно, и осуществляется в духе рыцарства, которое любит сражаться и ищет чести и приключений, в то же время подкрепляя себя надеждой на грабеж и награду. Есть также дамы, которых нужно спасать и защищать.

Одной из них была львиносердая графиня де Монфор, которая вместе со своим мужем завладела спорным герцогством Бретань. Граф де Монфор принес оммаж королю Англии; соперник, претендент Карл де Блуа, искал помощи Франции. Он пришел с армией, и Монфор был взят в плен и умер в тюрьме; герцогиня осталась продолжать войну. В конце концов она была заперта и осаждена в Эннебоне на побережье; горожане отпадали, рыцари падали духом; эмиссары лорда Карла работали среди них. Его союзник, лорд Льюис Испанский, и сэр Эрве де Леон были предводителями осаждающих. У сэра Эрве был дядя, епископ, сэр Ги де Леон, который был на стороне графини де Монфор. Племянник склонил дядю на свою сторону на конференции за стенами; и последний взял на себя задачу убедить лордов Бретани, которые были с графиней, оставить, казалось бы, безнадежную борьбу. Вернувшись в город, епископ красноречиво выступал против дела графини и обещал полное прощение лордам, если они сдадут город. А теперь слушайте Фруассара, как он рассказывает эту историю:

«Графиня имела сильные подозрения относительно того, что происходит, и умоляла лордов Бретани ради любви Божьей не сомневаться в том, что она получит помощь прежде, чем пройдут три дня. Но епископ говорил столь красноречиво и использовал столь веские доводы, что эти лорды пребывали в большом сомнении всю ту ночь. На следующее утро он продолжил эту тему и преуспел настолько, что склонил их на свою сторону, или почти склонил; до такой степени, что сэр Эрве де Леон приблизился к городу, чтобы овладеть им с их свободного согласия, когда графиня, выглянув из окна замка в сторону моря, радостно воскликнула: «Я вижу помощь, которую так долго ждала и желала». Она повторила это дважды; и горожане побежали к валам и к окнам замка и увидели многочисленный флот больших и малых судов, хорошо оснащенных, идущих на всех парусах к Эннебону. Они правильно предположили, что это должен быть флот из Англии, столь долго задержанный в море бурями и встречными ветрами».

«Когда губернатор Генгана, сэр Ив де Тресикиди, сэр Галеран де Ландреман и другие рыцари увидели эту помощь, идущую к ним, они сказали епископу, что он может прекратить свою конференцию, ибо они теперь не склонны следовать его совету. Епископ, сэр Ги де Леон, ответил: «Милорды, тогда наша компания разделится; ибо я пойду к тому, кто кажется мне имеющим наиболее ясное право». После чего он послал свой вызов леди и всей ее партии и покинул город, чтобы сообщить сэру Эрве де Леону, как обстоят дела. Сэр Эрве был очень раздосадован этим и немедленно приказал установить самую большую машину, которая была в армии, как можно ближе к замку, строго приказав, чтобы она никогда не переставала работать ни днем, ни ночью. Затем он представил своего дядю лорду Льюису Испанскому и лорду Карлу де Блуа, которые оба приняли его весьма любезно. Графиня, тем временем, приготовила и украсила гобеленами залы и покои, чтобы достойно разместить лордов и баронов Англии, которых она видела приближающимися, и послала благородную компанию встретить их. Когда они высадились, она сама пошла приветствовать их, почтительно благодаря каждого рыцаря и оруженосца, и повела их в город и замок, чтобы они могли иметь удобный ночлег: на следующее утро она устроила им великолепное угощение. Всю ту ночь и следующий день большая машина не переставала бросать камни в город».

После развлечения сэр Уолтер Мэнни, командовавший англичанами, осведомился у графини о положении в городе и армии противника. Выглянув в окно, он сказал, что у него возникло сильное желание уничтожить ту большую осадную машину, которая была установлена так близко и доставляла им много хлопот, если кто-нибудь ему поможет. Сэр Ив де Тресикиди ответил, что не подведет его в этой первой вылазке; то же самое сказал и сеньор де Ландреман. Они пошли вооружиться, а затем тихо вышли через одни из ворот, взяв с собой триста лучников, которые стреляли так метко, что охранявшие машину разбежались, а следовавшие за лучниками воины, набросившись на них, перебили большую часть и сломали, изрубив в куски эту большую машину. Затем они ворвались в лагерь, среди палаток и хижин, подожгли их и перебили и ранили многих врагов, прежде чем армия успела прийти в движение. После этого они совершили достойное отступление. Когда враги оседлали коней и вооружились, они поскакали за ними, как безумные.

Сэр Уолтер Мэнни, увидев это, воскликнул: «Пусть никогда не обнимет меня моя дама и дорогой друг, если я войду в замок или крепость, прежде чем не выбью из седла одного из этих скакунов». Затем он развернулся и направил копье на врага, как и два брата из Ланд-Халле, ле Аз де Брабант, сэр Ив де Тресикиди, сэр Галеран де Ландреман и многие другие, и пронзили первых всадников. Многие ноги заставили дрыгать в воздухе. Некоторые из их собственного отряда также были выбиты из седел. Схватка стала очень серьезной, так как из лагеря постоянно прибывали подкрепления; и англичане были вынуждены отступить к замку, что они и сделали в полном порядке, пока не дошли до замкового рва; там рыцари заняли оборону, пока все их люди не вернулись в безопасность. Можно было увидеть много блестящих действий, захватов и спасений. Те из горожан, кто не участвовал в вылазке по уничтожению большой машины, теперь вышли наружу и, выстроившись на берегах рва, так умело воспользовались своими луками, что вынудили врага отступить, перебив много людей и лошадей. Начальники армии, поняв, что они в проигрыше и что теряют людей без всякой пользы, протрубили отступление и заставили своих людей вернуться в лагерь. Как только они ушли, горожане вернулись обратно и разошлись по своим квартирам. Графиня де Монфор спустилась из замка, чтобы встретить их, и с самым радостным видом поцеловала сэра Уолтера Мэнни и всех его спутников, одного за другим, как благородная и доблестная дама.

Таким образом, добродушный хронист продолжает свое долгое восхитительное странствие. Через некоторое время главные противники сходятся. Происходят битвы при Креси и Пуатье. Черный принц, этот предельный образец рыцарственного королевского достоинства, заполняет страницы. Место сэра Уолтера Мэнни занимает более крупная фигура сэра Джона Чандоса, а с другой стороны — обычно неудачливый, но непобедимый Бертран дю Геклен. Фруассар наиболее хорош, когда рассказывает о великом походе Черного принца с целью вернуть жестокого дона Педро Кастильского на трон, с которого тот был изгнан своим колоритным братом-бастардом Генрихом, имевшим более слабые права, но больше оснований на власть в силу своей пригодности к правлению.

Весь этот поход был — как мы видим его у Фруассара — ни политикой, ни войной, а рыцарством. Какой интерес был у Англии, или Эдуарда III, или принца Уэльского в доне Педро? Никакого. Он был жестоким тираном, законно изгнанным. Принц Уэльский хотел вернуть его на трон в интересах королевской легитимности и потому, что представилась блестящая возможность для славы и добычи: Черный принц думал о последнем меньше, чем Вольные роты, завербованные под его знамя, и меньше, чем его собственные алчные рыцари.

И вот, тремя отрядами, возглавляемыми самыми прославленными рыцарями и, в некотором роде, под общим командованием сэра Джона Чандоса, войско проходит через королевство Наварра и пересекает Пиренеи. Затем начинается череда подвигов. Сэр Томас Фелтон с отрядом отправляется лишь для того, чтобы бросить вызов кастильской армии, и после захватывающих дух подвигов рыцарства все они оказываются в плену или убиты. Принц очень раздосадован этим, но продолжает путь, ободренный мыслью, часто высказываемой, что бастард Генрих — смелый и закаленный рыцарь и движется навстречу, чтобы дать бой.

И это была правда. Один из советников Генриха объясняет ему, как легко окружить Черного принца в теснинах и изморить его голодом до катастрофического отступления. Прочь такие мысли! «Клянусь душой моего отца, — отвечает король Генрих, — у меня такое желание увидеть этого принца и испытать свою силу с ним, что мы никогда не расстанемся без битвы».

Так состоялась ненужная и безрезультатная битва при Наваррете. Дон Педро, жестокий законный король, перед боем был посвящен в рыцари принцем Уэльским вместе с другими. Испытанное непоколебимое рыцарство Англии и Аквитании одержало победу, хотя один из отрядов войска короля Генриха возглавлял дю Геклен. Этот рыцарь был взят в плен; почему-то его звезда имела свойство меркнуть перед более устойчивой удачей сэра Джона Чандоса, который здесь во второй раз стал пленителем дю Геклена. Король Генрих после доблестного сражения спасся. Дон Педро был вновь возведен на трон и поступил вероломно по отношению к Черному принцу и его армии в вопросе оплаты. Весь поход повернул обратно через Пиренеи. И не так долго спустя Генрих вновь проявил активность, и поздно освобожденный дю Геклен снова поспешил ему на помощь. В этот раз не было Черного принца и сэра Джона Чандоса; дон Педро был побежден и убит, и Генрих наконец твердо утвердился на своем троне.

Могло ли быть что-то более рыцарственное, более бесцельное и более абсолютно лишенное результата? Это прекрасная история; каждому следует освежить свои детские воспоминания о ней, прочитав восхитительные страницы Фруассара. А затем пусть он также прочтет хотя бы последующий рассказ о смерти сэра Джона Чандоса в рыцарской стычке; он, поистине мудрый и великий предводитель, погибает из-за своего личного безрассудного рыцарства! Это прекрасное сказание о конце старого и могучего рыцаря, самом цвете рыцарства, как его называли.

Так идут дела в этих Хрониках. Все очаровательно, интересно и живописно; очаровательно также для рыцарей: добывается великая слава и выплачиваются жирные выкупы, чтобы поправить рыцарские состояния. Время от времени — увы, слишком часто, и это единственная жалость во всем этом! — какой-нибудь храбрый рыцарь имеет несчастье лишиться жизни! То есть, единственная жалость с точки зрения доброго сэра Джона. Но мы можем увидеть и дальнейшие ужасы в этой картине реалий рыцарства: мы видим, как король Эдуард грабит, опустошает, уничтожает Францию; мы видим ужасный исход всеобщей разрухи в восстании подлых, несчастных крестьян, Жакерии; затем в беспорядочной резне и грабежах, чинимых Вольными ротами, которые больше не находят достойного применения у коронованных особ; и затем мы видим жестокое вероломство многих инцидентов, совершенных таким цветом рыцарства, как даже дю Геклен. Действительно, все ужасы непрекращающейся бесконечной войны повсюду, и нет более страшного ужаса во всей истории, чем кровавое разграбление Лиможа, совершенное по приказу того самого совершенного рыцаря, Черного принца, который сам, пораженный болезнью, был принесен на носилках через пролом в стене в город и там отдыхал, услаждая свою жестокую душу, пока его люди бегали туда-сюда, «убивая мужчин, женщин и детей согласно своим приказам».

Но когда король Эдуард состарился, а принц Уэльский умирал от болезни, французы и их сторонники воспряли духом и оттеснили английскую партию успешными захватами и репрессалиями. Дю Геклен был назначен коннетаблем Франции; и не осталось английского предводителя, который был бы ему ровней. Начиная с этого второго периода, войны, резня и грабежи становятся все более ожесточенными, более ужасными и менее смягченными. Тон всего происходящего огрубляется, и сам добрый хронист часто порицает творимые бессмысленные разрушения и страшную гибель. Все уже не так, как в начале истории, которая была столь захватывающей, столь рыцарственной и почти столь же чисто авантюрной, как артуровские романы — только в ней было меньше любви к дамам и тревожная нехватка опасных лесов и заколдованных замков. Именно тогда читателю приходилось то и дело напоминать себе, что Фруассар — это не роман или легенда, а современная ему хроника; и что, несмотря на сгущенные краски и расширенные (если не вымышленные) диалоги, его повествование относится не к воображаемой или фиктивной стороне рыцарства, а к его реалиям.

Картины Фруассара, изображающие развращенность и опустошение, вызванные войнами Англии и Франции, раскрывают печальную действительность, в которой рыцарство могло существовать и действовать. И рыцари были частью этой жестокости, вероломства и похоти. Можно заметить, кроме того, у Фруассара некоторую поверхностность, некоторое опустошение духа рыцарства. Одна фаза этого заключалась в расширении формы и церемониала, в то время как жизнь уходила; — как, например, в гипертрофии геральдики и в пышности поздних турниров, где так заботились о том, чтобы предотвратить увечья участников. Более тонкая фаза опустошения рыцарства заключалась в его манерности и в чрезмерном росте фантазии и абсолютного романтизма — о чем будет достаточно сказано в следующей главе.

ГЛАВА XXIII

РОМАНТИЧЕСКОЕ РЫЦАРСТВО И КУРТУАЗНАЯ ЛЮБОВЬ

От Роланда до Тристана и Ланселота

Пример Готфрида Бульонского показал, как легким был переход от рыцарства в истории к рыцарству в легенде и романе: легенда, возникающая из факта, из которого она создает историю, обрамленную картиной времени; роман, неисторический по происхождению, заимствующий, придумывающий, воображающий в соответствии со вкусом аудитории и способностями трувера. Безграничная средневековая литература поэтических легенд и романтического вымысла излагает пути рыцарства. Наше внимание может быть ограничено старофранцузской литературой, источником, из которого немецкая, английская и итальянская литературы никогда не переставали черпать. Можно выделить три ветви: жесты (chansons de geste); романы приключений (romans d’aventure); и артуровские романы. Предметы этих трех ветвей различны, как и тон и манера изложения. И все же они не были свободны от взаимного влияния; например, суровый феодальный дух жест стал затронут вкусами, которые сформировали две другие группы, и даже происходило заимствование тем. Это было естественно, поскольку периоды их создания перекрывались, и, несомненно, их аудитория была отчасти одной и той же.

Жесты (gesta — деяния) были эпическими повествованиями, предметом которых были исторические факты, и обычно они сочинялись десятисложными ассонансными или (позже) рифмованными двустишиями, так называемыми лессами (laisses), где один и тот же конечный ассонанс или рифма тянулись через десяток или около того строк. Они рассказывали о деяниях Карла Великого и его баронов или о распрях баронов между собой, особенно тех, что происходили во времена после смерти императора. Таким образом, тема могла быть национальной, например, война против сарацинов в Испании; или она могла быть более провинциально-феодальной во всех смыслах этого слова. Не входит в наши цели обсуждать, как эти поэмы росли на протяжении сменяющих друг друга поколений, ни сколько тевтонского духа они вложили в романские формы стиха. Они сочинялись труверами или жонглерами. «Роланд» — самая ранняя из них, и в своем дошедшем до нас виде относится к последней части XI века. Одна или две другие почти столь же ранние; но подавляющее большинство в том виде, в каком мы их имеем, являются творениями, или, скорее, переработками (remaniements) XII и XIII веков.

Эти жесты представляют феодальную систему в эпическом действии. Они прославляют ее добродетели и ее ужасы. Герои называются баронами (ber) и также шевалье; вассалитет и доблесть (proecce) тесно связаны; в «Роланде» говорится о вассалитете Карла-барона (Карла Великого). Встречаются обычаи рыцарства: барон начинает как «дитя» (enfant) и совершает свои юношеские подвиги (enfances); затем он опоясывается мечом мужества и получает удар, который делает его шевалье. Естественно, рыцарство жест скорее феодальное, чем романтическое. Это рыцарство, иногда совершающее крестовые походы против «неверных язычников» (felun paien), иногда ведущее войну против императоров или соперников; всегда воинственное, но сражающееся ради цели, а не ради чистого приключения или любви к дамам. Мотивы действий вполне осязаемы, и сказания отражают реальные ситуации и условия. Они рассказывают о том, что рыцари (шевалье и бароны) делали на самом деле, хотя, конечно, конкретные описанные инциденты могут не быть историческими. Естественно, они говорят с позиции времени своего создания. «Роланд», например, пульсирует крестоносным гневом XI века — новым рвением, а не страстным воспоминанием о старой неясной катастрофе в Ронсевале. Он не говорит с позиции времени великого императора. Ибо когда жил Карл Великий, не было ни «милой Франции», ни чувства, которое ее освящало; не было и четко очерченного феодального христианства, противопоставленного миру «неверных язычников» — тех ложных язычников, которым не должен доверять ни один христианский барон. Вся поэма вращается вокруг измены, задуманной ренегатом среди подлых неверных.

В этой грубой поэме, которая несет в себе благороднейший дух жест, душа феодального рыцарства поднимается к своей вершине лояльного искупления за чрезмерную храбрость. Боевая нота задана словами Роланда, когда Оливье замечает массы язычников, смыкающиеся вокруг этого доблестного арьергарда.

Сказал Оливье: «Сэр товарищ, я думаю, у нас будет битва с этими сарацинами».

Ответил Роланд: «Бог да даст! Здесь мы должны стоять за нашего короля. Человек должен страдать за своего господина, терпеть жару и холод, даже если он потеряет волосы и кожу. Пусть каждый бьет изо всех сил, чтобы о нас не сложили дурную песню. Язычники неправы, христиане правы!»

Затем следует благоразумная просьба Оливье и роковой отказ Роланда протрубить в свой рог и отозвать Карла и его войско: «Угодно Богу и Его святым ангелам, Франция не будет так опозорена через меня; лучше смерть, чем такой позор. Чем сильнее мы бьем, тем больше император будет любить нас». Оливье тоже может быть упрямым; ибо когда бой близится к своему страшному концу, он клянется, что Роланд никогда не женится на его сестре Од, если, будучи побежденным, он протрубит в этот рог.

Языческое войско разбито и рассеяно; но почти все франки пали. Роланд смотрит на горы и равнину. Из тех, что из Франции, он видит так много лежащих мертвыми, и он оплакивает их как благородный рыцарь (chevaliers gentilz). «Сеньоры бароны, да помилует вас Бог и дарует Рай вашим душам, и даст им упокоиться на святых цветах! Лучших вассалов я никогда не увижу; долгие годы вы служили мне и завоевывали широкие страны для Карла — император взрастил вас для дурного конца! Земля Франции, милая земля, сегодня лишенная баронов высокой цены! Бароны Франции! Я вижу, как вы умираете за меня. Я не могу спасти или защитить вас! Бог да будет вам помощью, который никогда не лжет! Оливье, брат, я не должен подвести тебя. Я умру от горя, если никто не убьет меня! Сэр товарищ, давайте ударим снова».

Роланд и Оливье почти одни, и Оливье получает смертельный удар. Из последних сил он убивает своего убийцу, выкрикивает свой вызов и зовет Роланда на помощь. Он бьет вслепую, когда Роланд подходит и смотрит ему в лицо; — и тогда вы могли бы увидеть, как Роланд падает в обморок на своем коне, а Оливье смертельно ранен. «Он потерял так много крови, что глаза его были затуманены, и он не мог видеть, чтобы узнать хоть одного смертного человека. Встретив своего товарища, он ударил его по шлему ударом, который разрубил его пополам, хотя меч не коснулся головы. На это Роланд посмотрел на него и спросил тихо и низко: «Сэр товарищ, ты это нарочно? Это Роланд, который любит тебя. Ты не бросал мне вызов».

Говорит Оливье: «Теперь я слышу, как ты говоришь; я не видел тебя; пусть Господь Бог увидит тебя! Я ударил тебя; за что прости меня».

Роланд ответил: «Я не был ранен. Я прощаю тебя здесь и перед Богом».

«При этих словах они склонились друг к другу, и в такой любви они расстались». Оливье чувствует, что его смертная мука близка; зрение и слух подводят его: он сползает с коня и лежит на земле; он исповедует свои грехи, сложив обе руки к небу. Он молит Бога даровать ему Рай и благословляет Карла и милую Францию, и своего товарища Роланда превыше всех людей. Простертый на земле, граф лежит мертвым.

Немного погодя, когда Роланд и Тюрпен, крепкий архиепископ, совершили свою последнюю атаку, и язычники отступили, и архиепископ тоже лежит на земле, едва дыша; тогда Роланд собирает тела пэров и переносит их одно за другим, чтобы положить перед архиепископом для отпущения грехов. Он находит тело Оливье и, крепко прижимая его к сердцу, кладет его с остальными перед архиепископом, чье предсмертное дыхание благословляет и отпускает грехи его товарищам. И со слезами голос Роланда срывается: «Милый товарищ, Оливье, сын доброго графа Ренье, который держал Марку Женевы; ломать копье и пронзать щит, и лояльно советовать добрым, и сокрушать и побеждать злодеев — ни в одной земле не было лучшего рыцаря». Зная, что его собственная смерть близка, Роланд пытается разбить свой великий меч, а затем ложится на него лицом к Испании; он поднимает свою перчатку к Богу в знак верности; Гавриил принимает его перчатку, и ангелы принимают его душу.

Это было лучшее из рыцарства в лучшей из жест: и мы видим, как близко оно было к тому, что было лучшим в жизни. Когда бой движется к удару Оливье и прощению Роланда, к последним деяниям христианского товарищества Роланда и к его смерти, глаза действительно должны быть критически настроены, чтобы не наполниться слезами. Героический пафос этой грубой поэмы велик, потому что качества, которые погибли при Ронсевале, были столь благородны и столь рыцарственны.

Поэма переходит к мести, совершенной императором над сарацинами, затем к его возвращению в Ахен и короткой великой сцене между ним и Од, невестой Роланда:

«Где Роланд, вождь, который поклялся взять меня в жены?»

Карл плачет и рвет свою белую бороду, отвечая: «Сестра, дорогой друг, ты спрашиваешь о мертвом человеке. Но я возмещу тебе — есть Луи, мой сын, который держит Марки...»

Од отвечает: «Странные слова! Упаси Бог, и Его святые и ангелы, чтобы я жила после Роланда». И она падает замертво к ногам императора.

Как и подобает, поэма завершается судом над предателем Ганелоном через поединок. Его защита феодальна: он бросил вызов Роланду и всем его товарищам; его предательство было надлежащей местью, а не изменой. Но его защитник побежден, и сам Ганелон разорван лошадьми, в то время как его родственники, заложенные в качестве заложников, повешены. Все это феодализм, и его можно сравнить по жестокости со многими сценами из артуровских рыцарских романов — не всегда воспроизводимых в современных версиях.

Таким образом, жесты являются зеркалом нравов и обычаев феодального общества XII века. Феодальные добродетели присутствуют там: верность своему сюзерену, ортодоксальный пыл крестоносца, безграничная доблесть, правдивость. Существует также огромная жестокость; и признанные феодальные пороки: жестокость, нечестивость и предательство. В «Рауле де Камбре», например, номинальный герой — это пароксизм свирепости и нечестивости. Все преступления радуют его, пока он неистовствует на своем безжалостном пути к установлению своих сеньориальных прав на феод, несправедливо присужденный ему Луи, слабым сыном Карла Великого. Его антипод — Бернье, внебрачный сын одного из законных наследников, против которых Раул ведет яростную феодальную войну. Но Бернье также является оруженосцем и вассалом Раула, который получил от него рыцарство, и поэтому связан с монстром сильнейшей феодальной связью. Он — образец рыцарства и всех феодальных добродетелей. В день своего посвящения в рыцари он умолял своего господина не начинать эту страшную войну против его (Бернье) семьи. Тщетно. Война начата огнем и мечом. Бернье должен поддерживать своего господина; он говорит: «Раул, мой господин, хуже (plu fel), чем Иуда; он мой господин; он дал мне коня и одежду, мое оружие и ткань из золота. Я не предал бы его за богатства Дамаска»: и все кричали: «Бернье, ты прав».

Но есть предел. Раул свирепо опустошает землю и совершает всякое нечестие. Он оскверняет аббатство Ориньи и ставит свою палатку посреди церкви, размещая своего коня в ее портике и устраивая свое ложе перед алтарем. Мать Бернье находится там как монахиня; Раул останавливается по ее мольбам и мольбам своего дяди. Затем его ярость вспыхивает с новой силой при смерти двух его людей; он сжигает город и аббатство, и мать Бернье погибает вместе с другими монахинями в пламени.

Теперь монстр пирует на месте запустения — а к тому же идет Великий пост! Пообедав, он играет в шахматы: входит Бернье. Раул просит вина. Бернье берет кубок и, преклонив колени, подает его ему. Раул удивлен, увидев его, но тут же возобновляет свою клятву лишить наследства всю семью Бернье — его отца и дядьев. Бернье говорит и упрекает Раула смертью своей матери: «Я не могу вернуть ее к жизни, но я могу помочь моему отцу, которого вы несправедливо преследуете войной. Я больше не ваш человек. Ваша жестокость освободила меня от моих обязанностей; и вы найдете меня на стороне моего отца и дядьев, когда вы нападете на них». В ответ Раул разбивает ему голову рукояткой копья; но затем тут же просит прощения и странно унижается. Бернье отвечает, что между ними не будет мира, пока кровь, которая текла из его головы, не вернется туда, откуда она пришла. И все же в финальной битве он все еще пытается повернуть Раула назад, прежде чем напасть на того, кто был его сюзереном. Снова тщетно; и Раул падает под мечом Бернье. Вот две стороны картины: монстр-господин, вассал, тщетно пытающийся быть верным: ситуация, абсолютно трагическая с точки зрения феодального рыцарства.

Не следует полагать, что огромный корпус поэтического повествования мог оставаться совершенно воинственным. Должны были войти и другие мотивы — любовь к женщинам, о которой в «Роланде» есть одна великая вспышка. Дамы жест не застенчивы и часто делают первые шаги. Такая естественная похотливая любовь не является романтической; это не куртуазная любовь (l’amour courtois); и брак — ее очевидная цель. Жесты также имеют тенденцию становиться авантюрными и наполняться романтическими эпизодами. Интересным примером этого является «Рено де Монтобан», где Рено и его трем братьям помогает чародей Можи против преследующей ненависти Карла Великого, и где чудесный конь Баярд является захватывающей личностью. Эта разнообразная и романтическая сказка долго удерживала свои позиции на многих языках. В несколько более позднем «Юоне Бордоском» мы наконец находимся в стране фей — поистине при дворе Оберона — его первое известное появление в литературе. Таким образом, жесты стремятся к тону и характеру романов приключений.

Последние имеют куртуазную любовь и чисто авантюрные мотивы артуровских романов, с которыми люди, создававшие их, вероятно, были знакомы, как и жонглеры, которые переделывали некоторые из жест, чтобы соответствовать более куртуазному вкусу. Из так называемых романов приключений «Бланкандин», или «Амадас», или «Фламенка» могут быть приняты в качестве типа; или, если угодно, «Флор и Бланшефлор» и «Окассен и Николетта», эти две вечные истории влюбленных. Куртуазная любовь и рыцарские приключения — темы этих романов, столь иллюстративных для благородного французского общества XIII века. Они отличаются от артуровских романов тем, что имеют иное, не бретонское происхождение; и их герои и героини иногда имеют более легко вообразимую историчность, чем рыцари и дамы Круглого стола. Но они никогда не приближались к всеобщей популярности Артуровского цикла.

Само собой разумеется, что вкусы в чтении (или, скорее, слушании) расходились в XII веке, точно так же, как и в двадцатом. Нельзя читать старые жесты, в которых борьба, а не любовь, является поглощающей темой, не чувствуя, что аудитория, перед которой они исполнялись, была преимущественно мужской. Нельзя не чувствовать, что обратное было фактом с романами в стихах и прозе, которые составляют ту огромную массу литературы, смутно называемую артуровской. Эти две огромные группы, жесты и артуровские романы, перекрываются хронологически и географически. Хотя развитие жест было несколько более ранним, артуровские истории процветали еще до того, как жесты миновали свой расцвет; и обе были в моде по всей центральной и северной Франции. Но артуровские истории обрели приемные дома в Англии, Германии, Италии и других местах. Действительно, их ранние стадии едва ли кажутся привязанными к реальным местностям: их нравы и интересы также не были укоренены в особых традициях какого-либо определенного места.

Тон и темы этих романов предполагают аудиторию, состоящую преимущественно из женщин, и, возможно, женское авторство. Несомненно, за немногими исключениями, мужчины сочиняли и декламировали их. Но авторы-мужчины находились под влиянием вкуса, благосклонности и покровительства, а также сочувственного наводящего интереса дам. Среди первых известных сочинителей этих «бретонских» лэ была женщина, Мария Французская, как ее называют, которая жила в Англии в правление Генриха II (1154-1189). Ее младшим современником был плодовитый трувер Кретьен де Труа, о жизни которого мало что известно на самом деле. Но мы знаем, что сюжет его знаменитого романа о Ланселоте, называемого «Рыцарь телеги» (Conte de la charrette), был предложен ему (около 1170 г.) графиней Марией Шампанской, дочерью Людовика VII. Значит, он писал, чтобы угодить вкусу той королевской дамы, чья царственная мать, Алиенора Аквитанская, также была покровительницей этой куртуазной поэзии.

Это примеры, доказывающие женское влияние на сочинение этих романов. И рост этого великого Артуровского цикла представляет, par excellence, вхождение женственности в литературу рыцарства. Мужчины любят, так же как и женщины; но тема занимает их меньше, и они меньше говорят об этом. Точно так же мужчины ценят куртуазность; но на самом деле именно влияние женщины смягчает нравы. И в то время как мужская фантазия может быть привлечена тем, что является причудливым и романтическим, женщины отдаются его очарованию.

Конечно, происхождение или источник этих романов отличался от происхождения жест. Он был бретонским — он был валлийским, он был walhisch (старогерманское слово для того же самого), что означает, что он был иностранным. На самом деле, начала этих историй прекрасно приплыли из некоего «неизвестно где» (weiss-nicht-wo), которое в XII веке уже было скрыто в облаках. Когда упоминаются названия известных местностей, они имеют туманное значение. Артуровская география более неуловима, чем гомеровская.

В XII и XIII веках эти истории приняли форму в стихотворных и прозаических произведениях, в которых они существуют до сих пор. Иногда имя поэта известно, например, Кретьен де Труа; но источник, из которого он черпал, сомнителен. Вероятно, он был бретонским, и Артус однажды в Великобритании сражался с саксами, как знать. Но рост, развитие, дальнейшее сочинение «бретонского материала» (matière de Bretagne) преимущественно французское. Во Франции он растет; из Франции он переходит через Рейн, через Альпы, затем обратно к тому, что могло быть его старым домом через Британский пролив. С такой же легкостью на крыльях всеобщего человеческого интереса он преодолевает Пиренеи. Он пересек бы океан, если бы был открыт Новый Свет.

Далеко от нашей цели входить в бездонное болото критических дискуссий об источнике и истории артуровских романов. Можно сделать два или три утверждения — общих и, вероятно, довольно неточных. Мария Французская вскоре после середины XII века написала ряд коротких повествовательных поэм о рыцарских нравах и романтической любви, которые, так сказать, касаются края плаща Артура. Кретьен де Труа между 1160 и 1175 годами сочинил своего «Тристана» (историю, изначально не имевшую ничего общего с Артуром), а затем своего «Эрека» (Герайнта), затем «Клижеса»; затем свой (незаконченный) «Ланселот», или «Рыцарь телеги»; затем «Ивейн», или «Рыцарь со львом», и, наконец, «Персеваль», или «Сказание о Граале». Сколько из содержания этих поэм пришло из Бретани — или косвенно из Великобритании? Это большой нерешенный вопрос! Другой — отношение поэм Кретьена к последующим артуровским романам в стихах и прозе. И, пожалуй, больше всего оспаривается авторство (Беруль? Робер де Борон? Вальтер Мап?) этой массы артуровской старофранцузской литературы, которая не была работой Кретьена. Без длинных пролегомен было бы бесплодно пытаться упорядочить и назвать эти произведения. Артуровские темы были подхвачены немецкими поэтами высокого уровня — Генрихом фон Фельдеке, Гартманом фон Ауэ, Готфридом Страсбургским, Вольфрамом фон Эшенбахом, — и иногда лучшие существующие версии являются работой последних; например, «Парцифаль» Вольфрама и «Тристан» Готфрида. И снова отношение этих немецких версий к их французским оригиналам становится еще одной проблемой.

Что касается рыцарства этих романов, можно обратиться к поэмам Кретьена и к отрывкам из старофранцузской прозы (предположительно начала XIII века), к которым приписываются имена Робера де Борона или Вальтера Мапа. Кретьен перечисляет рыцарские достоинства в своем «Клижесе» и, говоря с естественной точки зрения жонглера, ставит щедрость (largesce) во главе их. Это, говорит он, делает человека достойным (prodome) больше, чем высокое положение (hautesce), или куртуазность (corteisie), или знания (savoirs), или благородное происхождение (jantillesce), или рыцарство (chevalerie), или храбрость (hardemanz), или господство (seignorie), или красота (biautez).

Таковы рыцарские добродетели, которые, однако, достигают своей полной ценности только с помощью того, что делает совершенным артуровского рыцаря — высокой любви к дамам, о которой вскоре будет сказано. Тем временем давайте обратимся от Кретьена к более широкому полотну старофранцузской прозы и отметим начало Артуса, как его там называют. Родословная королевского мальчика остается романтически нераскрытой до того времени, когда он объявляется королем. Именно тогда он получает все виды богатств от лордов своего королевства. Он не оставляет ничего для себя; но наводит справки о характере и обстоятельствах своих будущих рыцарей и распределяет все между ними в соответствии с их достоинством. Это добродетель щедрости (largesce).

Теперь наступает церемония посвящения его в рыцари, а затем наделения его, так сказать, высшим рыцарством королевской власти. Архиепископ, как рассказывается, «fist (сделал) Арту рыцарем, и той ночью Артус бодрствовал в главном храме (соборе) до самого дня». Затем следует церемония присяги на верность ему; но Артур еще не окончательно взял свой великий меч. Когда он облачен для мессы, архиепископ говорит ему: «Иди ищи (querre) меч и правосудие, которыми ты должен защищать Святую Церковь и спасать христианство».

«Затем процессия направилась к паперти, и архиепископ спросил Артура, таков ли он, что осмелится поклясться и обещать Богу, и госпоже Святой Марии, и всем Святым и всем Святым женщинам, спасать и поддерживать Святую Церковь, и всем бедным мужчинам и всем бедным женщинам хранить мир и верность, и давать советы всем обездоленным, и направлять (avoier) всех заблудших (desvoies), и поддерживать все права и вершить правый суд, если он пойдет вперед и возьмет меч, который наш господь избрал для него. И Артур заплакал и сказал: «Так истинно, как Бог есть господин всех вещей, да даст он мне силу и власть поддерживать то, что вы сказали».

«Он встал на колени и взял меч соединенными руками и поднял его с наковальни (l’enclume) так истинно, как если бы он ни к чему не прилипал; и тогда, держа меч прямо, они повели его к алтарю и положили его на него; и тогда они взяли его, и освятили, и помазали его, и совершили над ним все те вещи, которые следует делать с королем».

Все это хорошее рыцарство, а также надлежащий феодализм. И есть другие примеры подлинного феодализма в этих романах. Такова сцена между добрым рыцарем Фариеном и плохим королем Клодасом, где первый отрекается от своей верности последнему (je declare renoncer a vostre fief), а затем объявляет себя врагом Клодаса и заявляет о своем праве сражаться или убить его; поскольку Клодас не сдержал верность ему.

Пожалуй, нет ничего прекраснее во всех этих романах, чем история юного Ланселота, воспитанного нежной заботой Владычицы Озера. Его обучение дополняет добрые инстинкты его природы, и результатом является зеркало всех качеств рыцарства. Он благороден, он верен, он совершенен в храбрости, в куртуазности, в скромности, Владычица передает наставления об этих добродетелях его готовому духу. Нет рыцарской добродетели, которая не была бы совершенна в этом несравненном юноше, когда он отправляется ко двору Артура, чтобы там получить рыцарство и доказать, что он несравненный рыцарь и совершенный любовник. В этой старофранцузской прозе его карьера изложена наиболее полно и, так сказать, наиболее правильно. Можно отметить один или два момента.

Ланселот не является строго рыцарем Артура. Изначально он не был обязан ему верностью; и он избегал получения своего меча от короля, чтобы получить его от Гвиневры, как он и сделал. И поэтому с самого начала Ланселот был рыцарем Гвиневры, как он впоследствии стал ее признанным любовником. Следовательно, его отношения с ней не нарушали никакой его верности Артуру.

Опять же, замечаешь, что абсолютный характер любви и верности Ланселота к Гвиневре параллелен дружбе высокого принца Галахада к нему. Это имеет ту же манерную логику; она абсолютна. Ни один поступок или мысль Галахада не нарушают малейшего мыслимого требования дружбы; в то время как, наоборот, этот чудесный высокий принц не оставляет невыполненным ни одного действия, каким бы крайним оно ни было, которое может осуществить логику этой абсолютной преданности одной душе. Наконец, он умирает, думая, что Ланселот мертв; точно так же, как последний не смог бы пережить смерть Гвиневры. Несмотря на красоту преданности Галахада, ее логика и манерность едва ли пульсируют кровью мужества. Это не заставит наши глаза наполниться человеческими слезами, как это сделали слепой удар и правдивые слова, которыми обменялись Оливье и Роланд при Ронсевале.

Рыцарство — институт и весь рыцарский характер — началось с грубого и подлинного и прогрессировало к более куртуазным идеализациям. Точно так же та рыцарская добродетель, любовь к женщине, демонстрирует параллельную эволюцию, будучи частью рыцарского целого. Начавшись с естественных качеств, ее прогресс романтичен, логичен, фантастичен, даже мистичен.

Феодальная жизнь в ранние средневековые века не поощряла нежные чувства между помолвленными или супружескими парами. Главной целью каждого землевладельца было силой или политикой обеспечить свою собственную безопасность и увеличить своих вассалов и владения. Готовым средством для него было жениться на землях и крепостных в крепкой особе дочери или вдовы какого-нибудь другого барона. Брак предварялся скудным ухаживанием; и мало любви могло возникнуть между грубым мужем и высокомерной женой. Такие условия, будь то в Лангедоке, Аквитании или Шампани, делали вероятным, что высокородные мужчины и женщины будут удовлетворять свои любовные желания вне уз брака. По этим причинам, среди прочих, провансальская и старофранцузская литература, которая была средой развития чувства любви, обычно не заботилась о том, чтобы привести влюбленных к алтарю.

В литературе, как и в жизни, брак обычно является целью блаженства и молчания для любовной песни и любовной истории: достижение подавляет фиктивные элементы страха и надежды. Целые классы средневековой поэзии, такие как «об» (aube — рассветная песня) и «пасторель», не имели мысли о браке. Первый жанр провансальской и старофранцузской, а также старонемецкой поэзии — это лирический диалог, в котором чувства любовника и госпожи становятся более нежными с приближением завистливого рассвета. Последняя — это песня о веселой встрече какого-нибудь клерка или кавалера с насмешливой или уступчивой пастушкой. И все же нужно остерегаться говорить слишком категорично. Ибо в средневековой любовной литературе брак ожидается или исключается в зависимости от обстоятельств; и есть примеры романтической любви, где влюбленные благословляются священником в начале своих приключений. Но смотрит ли любовник на то, чтобы жениться на своей даме, или он уже женился на ней, или она лишь его любовница — все это дело случая, зависящее от традиционного или придуманного сюжета истории.

Как и все другие периоды, которые были артикулированы в литературе — и те, которые не были, насколько можно догадаться, — Средневековье испытывало и выражало обычные пути любви. Они не должны нас задерживать. Ибо они были включены как элементы в те интересные формы романтической любви, которые были представлены в лирике трубадуров и их более или менее сознательных подражателей, и в романтических повествованиях рыцарства. Эта литература тщательно выражает средневековые чувства, а также страсть любви. Ее идеалы черпали вдохновение из христианства и многих намеков из античности. Более того, в своем росте, наконец, два течения, кажется, встречаются. Одно возникло из моды Лангедока и куртуазных центров севера; другое было потоком фантазии и страсти, составляющим «бретонский материал».

Лангедок был романизирован до христианской эры и впоследствии не переставал быть домом выжившей латинской культуры. К XI веку замки и города удерживали веселое и аристократическое общество, на которое христианство, изъеденное ересью, ложилось легко, или, по крайней мере, радостно. Это общество было склонно к роскоши, и нежные отношения между мужчинами и женщинами интересовали его чрезвычайно. Из него, по мере завершения XI века, начинают подниматься песни трубадуров и давать выход мыслям и чувствам рыцарской любви. Эти песни процветали в течение всего XII века, а затем их ноты были раздавлены Альбигойским крестовым походом, который уничтожил красивую жизнь, из которой они возникли.

Та, кого такие песни должны были ублажать или завоевывать, часто была женой господина трубадура. Песня могла не иметь в виду ничего, кроме такого поклонения, которое одобрил бы супруг дамы; или она могла дать тонкий голос реальной страсти, которая предлагала и искала всего. Отделить искреннее и страстное от причудливого в таких песнях ни легко, ни уместно, поскольку фантазия может усилить выражение страсти или представить приятную замену. Во всяком случае, в этой очень личной поэзии страсть и воображаемые приукрашивания смешивались в стихах, которые могли тронуть сердце или тщеславие дамы.

Любовь, у трубадуров и их дам, была источником радости. Ее команды и требования делали высший закон жизни. Любовь была службой рыцарства; это была лояльность и преданность; это был благороднейший человеческий дар. Это был также источник совершенства, вдохновение высоких деяний. Эта любовь была куртуазной, деликатно церемониальной, точной и со стороны дамы требовательной и причудливой. Умеренное знание поэм и жизней трубадуров и их дам покажет, что любовь с ее радостями и болями, ее страстью, ее фантазиями и тонкими выводами составляла жизнь и дело этих мужчин и дам.

В культуре и любви к удовольствиям великие феодальные дворы Аквитании, Шампани и даже Фландрии едва ли отставали от общества Лангедока. И при этих дворах, скорее, чем в Лангедоке, куртуазная любовь встретила новое страстное течение и нашла истории, которые должны были стать ее главным средством. Это были лэ и истории, как о Тристане и об Артуре и его рыцарях, которые из Великобритании пришли в Бретань и Нормандию. Они теперь привлекали многих слушателей, которые не имели никакой части с Артуром или Тристаном, кроме любви к любви и приключениям. Мария Французская переложила некоторые бретонские лэ на старофранцузский стих. И одно или два десятилетия спустя просьба великой графини Марии Шампанской побудила Кретьена де Труа, как мы видели, переделать другие бретонские истории в манере, несколько трансформированной мыслями о куртуазной любви. Эти северные поэмы о любви и рыцарстве были написаны, чтобы угодить вкусу высокородных дам, точно так же, как трубадуры пели и все еще пели, чтобы угодить своим сестрам на юге. Южные поэмы могли повлиять на северные.

В придворном обществе Шампани и Аквитании давно уже смешивались различные этнические элементы, а приобретенные навыки, некогда бывшие чуждыми, превратились в личные качества. Сложились взгляды на жизнь, наряду со способностью их выражать. Подобным образом развились и способы чувствования. Это общество стало тем, чем оно было, под влиянием христианства и античной образовательной традиции. Оно знало «Песнь песней», равно как и истории Овидия, а также его «Науку любви», которую Кретьен первым перевел на старофранцузский язык. Возможно, его христианство познало безграничную любовь к Богу, и его смертная природа могла ощущать смертные любови столь же непреодолимыми. И вот, в начале XII века, из земель, которые были или когда-то были бретонскими, пришло изобилие волнующих и захватывающих историй о приключениях и страсти, которые прорывались сквозь сдержанность или вовсе ее не знали. Дамы, рыцари и их стихотворцы жадно внимали таким сказаниям, и не как пустые сосуды; ибо они перекраивали и вдохновляли их своими собственными мыслями о радости жизни и любви, а также мыслями о высоком служении любви и ее возвышающей добродетели для влюбленного, и, опять же, о ее путях и законах, которые должны направлять и вести ее, но никогда не подавлять.

Так вышло, что французские труверы расширили содержание этих бретонских лэ. Их романы отражали возвышеннейшие мысли и самое красноречивое чувство, относящиеся к земной стороне средневековой жизни. В этих стихотворных и прозаических сочинениях любовь обладала непреодолимой силой; она поглощала натуру влюбленного; она становилась его единственным источником радости и боли. Поэтому она не искала ничего, кроме собственного удовлетворения; она не знала чести, кроме своих собственных требований. Она была безупречна, ибо в экстазе и горе она не была подотчетна никакому закону, кроме закона своего бытия. Эта непреодолимая любовь была также высшей ценностью жизни, источником вдохновения и силы для доблестных свершений и благородной жизни. Трувер XII века создал новые концепции служения любви, а вместе с ними и страстную мысль о том, что помимо того, что люди могли совершать в надежде на плоды любви или по велению ее влечения, любовь сама по себе была силой, укрепляющей и облагораживающей того, кто любил. Мысль и чувство соединились в этом убеждении, помогая друг другу в сменяющихся ролях вдохновителя и вдохновляемого. И наконец, они становятся единым:

«За сферу ту, что шире всех вращается, / Уходит вздох, что из души исходит: / И разум новый, что Любовь, рыдая, / В него вложила, вверх его влечет».

Никто не может отделить мысль от чувства в этом стихе. Но они не всегда были слиты воедино. Средневековая фантазия забавлялась этой любовью; средневековый разум находил в ней удовольствие как в теме для рассуждений. И фантазия могла быть столь же причудливой, сколь тонко сплетенным было само рассуждение.

Литература этой любви не проводит четкой границы между любовью как непреодолимой страстью и любовью как облагораживающей добродетелью; однако эти два аспекта различимы. Первый был в меньшей степени оригинальным творением Средневековья, чем второй. Античность знала страсть, которая овладевала пораженным ею смертным, и рассматривала ее как нечто, ниспосланное мужчине и женщине, как судорожную радость, а также как пагубу. Античность также анализировала ее и показывала ее последствия, особенно физические симптомы. Много было написано о ее роковой природе; песни воспевали, как она низвергала сильных и приводила мужчин и женщин к смерти. Рассматривая эту любовь как нечто, ниспосланное человеку, античность изображала ее главным образом как безумие, наложенное подобно заклятию на того, кто в противном случае был бы в здравом уме. Но Средневековье видело, как любовь преображается в мужчине и женщине, видело, как она формирует их волю, равно как и страсть, и осознавало, что она есть их бытие. Если влюбленный не мог избежать ее или противостоять ей, то причина заключалась в том, что она была его могущественнейшим «я», а не внешним принуждением; это была его природа, а не его болезнь.

Природа, пути и законы этой высокой и облагораживающей любви были предметом глубоких раздумий и разговоров. Они излагались в педантичных трактатах, а также в рассказах, в которых порой чувствуется дыхание вселенской жизни. «Наука любви» Овидия дала идею о том, что любовь — это искусство, которому нужно учиться и которое нужно практиковать. Средневековые клирики и стихотворцы восприняли его легкое искусство всерьез, и некоторые из них составили руководства с правилами и предписаниями любви, придуманными ими самими и другими людьми, интересовавшимися подобными фантазиями. Примером служит «Цветок любви» или «Наука любви» Андрея Капеллана, который составил свою книгу незадолго до 1200 года. Он писал, склонив свою подобострастную голову, исполненный чувства авторитета в любовных делах Марии Шампанской и других знатных дам. Его книга содержит ряд любопытных вопросов, которые были представлены на рассмотрение той или иной из этих правящих дам и которые они смело решали в пользу любви. Так, по запросу графиня Мария постановила, что между мужем и женой не может быть истинной любви; и что наличие уважаемого мужа или прекрасной жены не препятствует предложению или принятию любви от другого. Живая литература любви никогда не была скована нелепостью первого утверждения, но свободно иллюстрировала дальнейший вывод, который делали и другие, помимо графини.

Андрей приводит кодекс правил любви. Он хотел бы, чтобы никто не думал, что он сочинил их сам; но что он увидел их написанными на пергаменте, прикрепленном к насесту ястреба, и завоеванными при дворе Артура доблестью некоего бретонского рыцаря. Они читаются как пословицы и, несомненно, представляют собой идеи придворного общества о куртуазной любви. Их тридцать одна — например:

(1) Брак не является уважительной причиной для отказа от любви.

(2) Кто не скрывает, тот не может любить.

(3) Никто не может любить двоих одновременно. Нет причин, по которым женщину не могли бы любить двое мужчин, или мужчину — две женщины.

(4) Свойство любви — всегда возрастать или убывать.

(9) Никто не может любить, если не движим убеждением любви.

(12) Истинный влюбленный не имеет желания обнимать никого, кроме своего (или своей) возлюбленного (co-amans).

(13) Любовь, ставшая достоянием гласности, редко длится долго.

(14) Легкая победа делает любовь презренной; трудная — ценится высоко.

(15) Каждый влюбленный бледнеет при виде возлюбленного.

(16) Сердце влюбленного трепещет при внезапном виде возлюбленного.

(18) Только доблесть (probitas) делает человека достойным любви.

(20) Влюбленный всегда полон страха.

(23) Тот, кого тревожит мысль о любви, мало ест и спит.

(25) Истинный влюбленный находит счастье только в том, что, как он полагает, доставит удовольствие его возлюбленному.

(28) Малейший проступок влюбленного пробуждает подозрение возлюбленного.

(30) Истинный влюбленный постоянно, без перерыва, поглощен образом возлюбленного.

Эти правила были проиллюстрированы в художественной литературе о куртуазной любви. Такая любовь и вдохновленные ею подвиги составляли основное содержание артуровских романов, которые стали литературным достоянием Западной Европы; и высшими примерами их излюбленной темы являются жизненный путь и судьбы двух самых знаменитых пар влюбленных во всем этом галантном цикле: Тристана и Изольды, Ланселота и Гвиневры. В первой истории любовь — это непреодолимая страсть; во второй проявляются ее качества, дарующие добродетель и доблесть. В обеих законы, запрещающие ее осуществление, оказываются попраны: в истории Тристана — слепо, безумно, без дальнейших раздумий; тогда как в сказании о Ланселоте этот конфликт порой доходит до сознания даже в сердцах самих влюбленных. Как рыцарская любовь может достичь согласия с христианским учением, будет показано далее в развитии белой и алой души Парцифаля, храбреца, медленно обретающего мудрость.

Вероятно, не было лучшей версии истории Тристана и Изольды, чем версия Готфрида Страсбургского, который около 1210 года переложил французские оригиналы в свою поэму на средневерхненемецком языке. Поэт-адаптатор излагает свои идеи о любви в пространном прологе. Очень антитетично он показывает ее горькую сладость, ее дорогое горе, ее томительную потребность; в самом деле, любить — значит томиться (идея, не чуждая Платону), и Готфрид использует слова sene, senelîch, senedaere (все из которых связаны с Sehnsucht, что означает тоска), чтобы обозначить любовь, влюбленного и его боль. Его поэма будет о двух благородных влюбленных:

«Влюбленный мужчина, влюбленная женщина».

Чем сильнее огонь любви жжет сердце, тем больше человек любит; эта боль полна любви, недуг столь благой для сердца, что ни одна благородная натура, однажды пробужденная им, не пожелала бы лишиться его части. Кто никогда не чувствовал боли любви, тот никогда не чувствовал любви:

«Любовь и страдание всегда / В любви неразделимы».

Людям полезно слушать сказание о благородной любви, да, глубоко полезно. Оно подслащивает любовь и поднимает настроение слушателя; оно укрепляет верность, обогащает жизнь. Любовь, верность, постоянство духа, честь и все прочее благое никогда не бывают столь драгоценны, как когда они помещены в рассказ о радости и боли любви. Любовь — это столь благословенная вещь, столь благословенное стремление, что никто без ее наставления не имеет достоинства или чести. Эти влюбленные умерли давным-давно; но их любовь и верность, их жизнь, их смерть будут по-прежнему даровать верность и честь тем, кто ищет их. Их смерть живет и всегда нова, когда мы слушаем это сказание. Очевидно, в сознании Готфрида история Тристана о всемогущей страсти любви несла в себе мысль о любви как вдохновении благородной жизни. И все же эта мысль не была присуща легенде и находит скудное воплощение в поэме Готфрида.

Трагическая страсть основного повествования предваряется историей родителей Тристана. Его матерью была Бланшфлер, сестра короля Марка, а отцом — принц Ривалин. Она увидела его на майском турнире, проходившем близ Тинтажеля. Она приняла его в свои мысли; он вошел в ее сердце и там носил корону и скипетр.

Она поприветствовала его; он ее. Она застенчиво начала: «Мой господин, пусть Бог обогатит ваше сердце и мужество; но я таю нечто против вас».

«Милая, что же я сделал?»

«Вы совершили насилие над моим лучшим другом» — она имела в виду свое сердце.

«Красавица, не питайте ко мне ненависти за это; прикажите, и я исполню вашу волю».

«Тогда я не буду питать к вам горькой ненависти. Я посмотрю, какое искупление вы предложите».

Он поклонился и унес с собой ее образ. Воля любви овладела его сердцем, когда он думал о Бланшфлер, о ее волосах, ее челе, ее щеке, ее рте, ее подбородке и о радостном дне Пасхи, который улыбаясь покоился в ее глазах. Любовь, сжигающая сердце, воспламенила его сердце, и вот! он вступил в иную жизнь; цель и привычки изменились, он стал другим человеком.

Печальна короткая история этих влюбленных. Ривалин погибает в битве, и при известии о его смерти Бланшфлер испускает дух, рождая сына. Руал Верный называет ребенка Тристаном, чтобы символизировать печаль его рождения.

История ранних лет Тристана привлекает читателя к талантливому, счастливому юноше. Он — радость для всех; ибо его юность — это сама куртуазность, доблесть и щедрость. Его любит, а впоследствии узнает и посвящает в рыцари его дядя Марк. Затем он отправляется в путь и мстит за смерть своего отца; после чего возвращается ко двору Марка и побеждает ирландского чемпиона Морольта. Осколок меча Тристана остался в голове Морольта; сам Тристан получил отравленную рану, которую, как сказал ему умирающий Морольт, могла исцелить только королева Ирландии, Изольда. Очень очаровательна история первого визита Тристана в Ирландию, замаскированного под арфиста под именем Тантрис. Королева, услышав о его мастерстве, приказывает доставить его во дворец, где она исцеляет его, а он в ответ становится учителем ее дочери, младшей Изольды, которую он обучает грамоте, музыке и пению, французскому и латыни, этике, придворным искусствам и манерам, пока девушка не стала столь же искусной, сколь и прекрасной, и могла писать и читать, сочинять и петь пасторели, рондо и другие песни.

По возвращении в Корнуолл он рассказал Марку о юной Изольде, а затем, по просьбе Марка, снова отправился в путь, чтобы сватать ее за него. Ирландский король обещал свою дочь тому, кто убьет дракона. Тристан совершает этот подвиг, вырезает язык дракона в качестве доказательства, а затем падает, побежденный и теряющий сознание. Мимо проезжает виночерпий короля, ломает свое копье о мертвого дракона и, проезжая дальше, объявляет, что он убил чудовище; он велит привезти огромную голову ко двору на повозке. Изольда в отчаянии при мысли о замужестве с виночерпием; ее мать сомневается в его рассказе и велит Изольде выехать и найти настоящего убийцу. Дамы обнаруживают Тристана, а при нем — язык дракона. Они доставляют его во дворец, чтобы исцелить, и юная Изольда узнает в нем арфиста Тантриса и удваивает свою добрую заботу. Но через некоторое время она замечает зазубрину на его мече и видит, что она подходит к осколку, найденному в голове Морольта, — а разве Тантрис — это не Тристан наоборот? Это человек, который убил Морольта, брата ее матери! Она хватает меч и бросается, чтобы убить его в ванне. Ее мать останавливает ее, и в конце концов она успокаивается, когда Тристан дает им понять, что важная миссия привела его в Ирландию. Между ними устанавливается перемирие, и Тристан отправляется к королю с требованием Марка руки Изольды. Затем виночерпий оказывается посрамлен, мир между ирландским королем и Марком заключен, и юная Изольда вместе со своей кузиной Брангеной готовится отплыть с Тристаном. Королева тайно передала любовный напиток на попечение Брангены, который Изольда и Марк должны были выпить вместе. Люди последовали за ними к гавани, и все плакали и сокрушались, что вместе с прекрасной Изольдой солнце покинуло Ирландию.

Изольда печальна. Она не может забыть, что именно Тристан убил ее дядю и теперь увозит ее из дома. Тристан не может утешить ее. Они видят землю. Тристан просит вина, чтобы выпить за здоровье Изольды. Маленькая служанка приносит — любовный напиток! Они пьют вместе, не вино, а ту бесконечную сердечную боль, которая станет их общей смертью. Слишком поздно, Брангена с криком бросает кубок в море. Любовь украдкой проникла в их сердца; ненависть Изольды исчезла. Они больше не были двое, но стали одним; грешница, любовь, сделала это. Они были радостью и болью друг друга; сомнение и стыд овладели ими. Тристан вспомнил о своей верности и чести, тщетно борясь против любви. Изольда была подобна птице, пойманной на птичий клей; стыд отводил ее глаза от него, но любовь влекла ее сердце. Она прекратила борьбу, глядя на него, и он также начал уступать. Они находили друг друга прекраснее, чем прежде; любовь побеждала.

Корабль плывет дальше. Потребность любви победила. Они говорят вместе о прошлом, о том, как он однажды приплыл в маленькой лодке, и об уроках: «Прекрасная Изольда, что вас тревожит?»

«То, что я знаю, тревожит меня; то, что я вижу, небо и море, тяготит меня; тело и жизнь тяжелы».

Они склонились друг к другу; светлые глаза начали наполняться из источника сердца; ее голова опустилась, его рука поддержала ее; — «Ах! милая, скажи мне, что это?»

Ответила Изольда, играя с перышком любви: «Любовь — моя потребность, любовь — моя боль».

Он ответил с болью: «Прекрасная Изольда, это грубый ветер и море».

«Нет, нет, это не ветер и не море; любовь — моя боль».

«Красавица, так и со мной! Любовь и вы — моя потребность. Госпожа сердца, дорогая Изольда, вы и любовь к вам овладели мной. Я ошеломлен. Я не могу найти себя. Весь мир стал ничем, кроме тебя одной».

«Сэр, так и со мной».

Они любили и видели друг в друге один разум, одно сердце, одну волю. Их безмолвный поцелуй был долгим. В ночи любовь-врачевательница принесла им единственный бальзам. Сладким стало плавание; увы! что оно должно закончиться.

С их высадкой на берег начинаются хитрость и ложь, к которым принуждает ситуация. Испуганная Изольда замышляла убить верную Брангену, которая одна знала правду. Через некоторое время подозрение Марка пробуждается, чтобы быть усыпленным хитростью. Заговор и контрзаговор продолжаются; влюбленные побеждают снова и снова; правда и честь, все, кроме радости любви, страха и ее вседостаточности, брошены на ветер. Даже «Суд Божий» обманут; раскаленное железо не обжигает Изольду, произносящую свою ложную клятву, которая буквально правдива. Много раз ревность Марка яростно разжигалась, только чтобы снова быть усыпленной. И все же он знает, что Тристан и Изольда — любовники. Он призывает их к себе; он говорит им, что не будет мстить, они слишком дороги ему. Но пусть они возьмут друг друга за руки и покинут его. Так, вместе, они исчезают в лесу.

Затем следует чудесная, прекрасная история о гроте любви и лесной жизни влюбленных; у них был лес и они были друг у друга, и больше им ничего не было нужно. Однажды утром они проснулись под сладкое приветствие птиц; но они услышали рог; Марк, должно быть, охотился неподалеку. Поэтому они были очень осторожны и снова подготовили обман. Марку рассказали о гроте любви в лесу. Ночью он пришел и нашел его, заглянул в маленькое деревенское окно, когда день начал брезжить. Там лежали влюбленные, порознь, с обнаженным мечом между ними. Солнечный луч, проскользнувший через окно, касается щеки Изольды, касается ее сладкого рта. Марк снова любит ее. Затем, боясь, что солнечный свет потревожит ее, он закрыл окно травой, листьями и цветами, благословил ее и ушел в слезах. Влюбленные просыпаются. Им нечего было бояться. Ложь с обнаженным мечом снова победила. Марк посылает за ними и приглашает вернуться.

Ненасытная любовь не знала ни конца, ни передышки. Немецкий поэт вынужден сделать несколько размышлений об обманах дочерей Евы, о тревогах запретной любви и о венце достоинства и радости, которым может быть любовь истинной женщины. Наконец влюбленные преданы — в объятиях друг друга. Они знают, что Марк видел их.

«Госпожа сердца, прекрасная Изольда, теперь мы должны расстаться. Пусть я не исчезну из твоего сердца. Изольда всегда должна быть в сердце Тристана. Не забывай меня».

Изольда говорит: «Наши сердца слишком долго были едины, чтобы когда-либо узнать забвение. Близок ты или далек, ничто, кроме Тристана, не входит в мое. Позаботься о том, чтобы никакая другая женщина не разлучила нас. Возьми это кольцо и думай обо мне. Изольда с Тристаном всегда были одним сердцем, одной верностью, одним телом, одной жизнью. Думай обо мне как о своей жизни — Изольда».

Роковой поворот истории уже близок: Тристан встретил другую Изольду, ту, что с белыми руками. Поэт Готфрид не завершил свою работу. Он умер, оставив сердце Тристана разрывающимся между старой любовью и новой — новой и более слабой любовью, но более актуальным предложением боли. История была по-разному завершена разными стихотворцами, во времена Готфрида и после. Лучший финал — это сохранившийся фрагмент «Тристана» Томаса Бретонского, мастера, которому следовал Готфрид. В нем раненый Тристан умирает от ложного известия о черных парусах — предательства Изольды Белорукой. Истинная Изольда находит его мертвым; целует его, берет его в свои объятия и умирает.

С того времени, когда на корабле Тристан и Изольда бросили стыд и честь на ветер, история повествует о любви, которая не знает иного закона, кроме самой себя, любви, которой не препятствует и не заставляет колебаться и сомневаться никакое повеление праведности или чести. Любовь — вот тема; сказание не имеет сочувствия или понимания ни к чему другому. Поэтому оно свободно от сознательно осознанных противоречий, присутствующих, по крайней мере, в некоторых версиях истории Ланселота и Гвиневры. В них два закона жизни кажутся на грани конфликта. На одной — более слабой — стороне: честь, верность брачным обетам, некоторое чувство добра и зла; на другой — страстная любовь, которая сама себе закон и право, имеющая свои собственные повеления и запреты; любовь, которая также является вдохновением и возвышающей силой для влюбленного; любовь, святая сама по себе и все же из-за своей высокой природы тем более фатально скомпрометированная попранными правдой и честью. В конфликте между двумя законами жизни в истории Ланселота права, потребности и сила любви поддерживают себя; однако конец должен наступить, и влюбленные доживают палинодию любви в отдельных монастырях. Чтобы эта любовь стала совершенной, она должна быть увенчана покаянием.

Кто первым создал Ланселота и кто первым заставил несравненного рыцаря полюбить королеву Артура? На этот вопрос до сих пор нет ответа. Поэма Кретьена де Труа «Рыцарь телеги» имеет своим предметом эпизод из долгой любви Ланселота к Гвиневре. Здесь, как и в других своих поэмах, Кретьен — легкий рассказчик, почти не чувствующий значимости, которая могла бы быть придана историям, полученным и искусно переделанным им. Но их значимость показана в старофранцузском прозаическом «Ланселоте», вероятно, составленном через два или три десятилетия после того, как писал Кретьен. Он содержит прекрасную историю о воспитании Ланселота Владычицей Озера и о его славной юности. Он приводит его ко двору Артура и рассказывает, как он был посвящен в рыцари — именно королева, а не король, вручила ему меч. И он любит ее — любит ее и только ее с самого начала до самой смерти. У него нет мысли служить какой-либо другой госпоже. И в своей любви ему помогает «высокий принц Галехот», самый великодушный друг, который когда-либо отдавал себя ради блага своего друга.

С самого начала любовь Ланселота — это поклонение, она свята; и почти с самого начала она нечестива. С самого начала она также является вдохновением для человека, она — его сила; она делает его несравненным рыцарем, несравненным в куртуазности, несравненным в предприятиях; эта любовь дает ему единственный взгляд, непоколебимое сердце, непреодолимую доблесть для совершения тех приключений, в которых все другие рыцари нашли свой позор — они не были совершенными влюбленными! Только благодаря своей совершенной любви Ланселоту удалось совершить то величайшее приключение в Долине ложных влюбленных — Долине без возврата для всех других рыцарей. Ланселот один всегда был и до самой смерти оставался влюбленным, абсолютно верным в действии, слове и мысли; несравненно более целомудренно преданным Гвиневре, чем ее царственный супруг. Против единства этой совершенной любви чары бессильны, а мечи и копья ломаются. И все же эта любовь, полная неправды и бесчестия, должна скрываться от того короля, который, нарушая свои собственные брачные обеты, как вела его страсть, доверял и чтил превыше всех людей несравненного рыцаря, чья несравненность была укоренена в его нечестиво-святой любви к королеве Артура.

Первый полный грех между Ланселотом и Гвиневрой был совершен, когда Артур отсутствовал в любовном приключении, которое привело его в постыдную тюрьму. Он был освобожден Ланселотом и, узнав своего избавителя, сказал с королевской благодарностью: «Я отдаю вам свою землю, свою честь и самого себя». Ланселот краснеет! Впоследствии, по отношению к Артуру, Ланселот и Гвиневра вынуждены прибегать к уловкам, почти столь же низким, как те, с помощью которых был обманут король Марк. А Гвиневра — она тоже несравненна среди женщин; совершенна в красоте, совершенна в куртуазности, совершенна в исполнении долга перед своим мужем — сохраняя свою любовь к Ланселоту! Исполнение долга Гвиневрой перед Артуром не поколеблено его возмутительным обращением с ней из-за «ложной Гвиневры», когда он отверг и пытался сжечь свою королеву. Она будет продолжать подчиняться ему, хотя он опозорил ее — и все это время, неизвестно ее возмутительному, несправедливо обвиняющему господину, как она низвергла свою и его честь с Ланселотом! Только пока она удалена от своего господина и находится под охраной Ланселота, в это время она будет верна брачным обетам; и Ланселот соглашается.

Последняя часть истории, когда с Галахадом входит аскетизм, предполагает, что несравненный рыцарь «времен приключений» был грешен. Но основная часть сказания не возлагала на Ланселота упрека за его великую любовь. Она рассказывала о любви, столь совершенной и абсолютной, какую только мог вообразить автор или составитель; и поведение Ланселота должно было быть поведением совершенного влюбленного, чьи чувства и действия должны соответствовать идее куртуазной любви и иллюстрировать ее правила. Их основополагающий принцип заключался в том, что любовь всегда должна быть абсолютной, и что каждая мысль и поступок влюбленного должны во всех случаях соответствовать самым крайним чувствам, настроениям или фантазиям, возможным для влюбленного. В прозаическом повествовании, например, Ланселот трижды сходит с ума из-за жестокости своей госпожи, жестокости, которая может показаться нам абсурдной, но которая представляет собой настойчивость обожаемой дамы при любых обстоятельствах в самом несомненном и полном преданности служении от ее влюбленного.

«Рыцарь телеги» Кретьена — это ясное воплощение идеи о том, что любовь должна быть абсолютной и ни перед чем не останавливаться; это пример куртуазной любви, доведенной до своих самых крайних воображаемых выводов. Она демонстрирует все правила Андрея Капеллана в действии. В ней Ланселот сделает что угодно для Гвиневры, покажет себя трусливым рыцарем по ее приказу или совершит подвиги оружия; он будет желать малейшую частицу ее — прядь волос — больше всего остального, что не является ею; он выбросится из окна, чтобы быть рядом с ней; занятый смертельным боем, вид ее заставляет его забыть о враге; при известии о ее смерти он тотчас стремится умереть. Конечно, его сердце ненавидит мысль о нарушении этой великой любви малейшей симпатией к другой женщине. С другой стороны, когда благодаря чудесам доблести Ланселот спасает Гвиневру из плена, она не хочет говорить с ним, потому что на одно мгновение он заколебался, прежде чем сесть в телегу, в которой не возили ни одного рыцаря, кроме того, кто был преступником и приговорен к смерти. Это было логично со стороны Гвиневры; любовь Ланселота всегда должна была быть настолько абсолютной, чтобы ни на одно мгновение не колебаться. Многое из этого экстремально, и все же едва ли нереально. Любовь Элоизы к Абеляру никогда не колебалась.

Такая любовь, властная и абсолютная, исключает все законы и требования, кроме своих собственных; она должна быть добродетелью и честью сама по себе; она не заботится о том, какое зло может причинить, пока это зло не нарушает законов любви. Очевидно, что перед ней узы брака рушатся или бледнеют до незначительности. Она сама себе санкция и не нуждается в слабом благословении священника. Поэт — как и настоящий влюбленный — может даже полагать, что любовь лучше всего проявляет себя как принцип собственной чести, когда не подкреплена браком; так, не подкрепленная и не затемненная, она стоит одна, более прекрасная, более ясная, более интересная и романтичная. Опять же, поскольку средневековый брак в высшем свете чаще был соединением ленов, чем союзом сердец, находились знатные дамы и придворные поэты, которые объявляли, что любовь может существовать только между рыцарем и госпожой, а не между мужем и женой. Брак исключает сомнения и страхи любви; нет нужды в дальнейших рыцарских услугах; и муж и жена по закону обязаны оказывать друг другу то, что между влюбленными является любезной милостью; это было мнение Марии Шампанской, это было также мнение Элоизы. В рыцарской поэзии влюбленные, когда наконец должным образом вступают в брак, могут продолжать называть друг друга ami et amie, а не женой и господином; или рыцарь может избегать брака, чтобы не остепениться и не потерять достоинство, не совершая больше приключенческих подвигов оружия, как Эрек Кретьена, пока его жена Энида не ужалила его своими словами. Несколько столетий спустя Мэлори заставляет Ланселота высказать подобное чувство: «Но быть женатым человеком я не думаю никогда, ибо если бы я был, то был бы обязан оставаться со своей женой и оставить оружие и турниры, битвы и приключения».

Если сделать скидку на разницу в теме и трактовке между артуровскими романами и частью «Романа о Розе» Гийома де Лорриса, то можно увидеть, что последняя иллюстрирует схожие принципы любви. Поэма де Лорриса — это фантазия, играющая с мыслями о любви, которые вдохновляли эти рыцарские сказания. Каждый знает ее нежный идиллический характер; — как очарователен, например, конфликт между будущим Влюбленным и Любовью, которая быстро побеждает готового уступить. Итак, он сдается безоговорочно, отдает себя; Любовь может убить его или осчастливить — «le cuers est vostre, non pas miens», — говорит влюбленный Любви, и ты вольна делать с ним, что хочешь. Затем Любовь сладостно берет свой маленький золотой ключик и запирает сердце влюбленного, после чего она может безопасно передать свои правила и советы: влюбленный должен отречься от vilanie, а также от грязной и клеветнической речи — противоположности куртуазности. Гордость (orgoil) также должна быть оставлена. Он должен одеваться подобающе и проявлять жизнерадостность; он не должен быть ни в чем скупым; его сердце должно быть отдано целиком одной; он должен переносить труды и терпеть горести без жалоб; в разлуке он всегда будет думать о возлюбленной, вздыхая о ней, поддерживая свою любовь в пламени; он будет стыдливым, смущенным и меняющим цвет в ее присутствии; по ночам он будет ворочаться и плакать от любви к ней и видеть сны о страстном наслаждении; затем, проснувшись, он будет вставать и бродить возле ее жилища, но не будет замечен — и он не забудет быть щедрым к ее горничной. Все это сделает влюбленного бледным и худым. Чтобы помочь ему перенести эти агонии, придет Надежда с ее нежными исцелениями, и Глубокая мысль, и Сладкая речь о возлюбленной с мудрым доверенным лицом, и Сладкий вид ее жилища, а может быть, и ее самой. «Роман о Розе» — это фантазия, а артуровские романы — это вымысел. В том или ином случае воображение может занять место страсти, а содержание поэмы или романа дает тип и представление теории любви.

ГЛАВА XXIV

ПАРЦИФАЛЬ, ХРАБРЕЦ, МЕДЛЕННО ОБРЕТАЮЩИЙ МУДРОСТЬ

Примеры романтического рыцарства и куртуазной любви, рассмотренные в последней главе, иллюстрируют идеалы поведения, в некоторых отношениях противоположные христианской этике. Но существует еще знаменитая рыцарская поэма, в которой романтический идеал приобрел этическую значимость и достиг с трудом завоеванного согласия с учениями средневекового христианства, и при этом не стал монашеским и не утратил своего рыцарского характера. Эта поэма повествовала о борьбе к мудрости и к миру; и победа, когда она была одержана, покоилась на самых широких средневековых мыслях о жизни и поэтому неизбежно включала примирение души со спасительными путями Бога. И все же это была битва рыцарства, выигранная на земле силой оружия, стойким мужеством и верностью всему тому, что на протяжении долгих лет человек, обретая мудрость, признавал правильным. Монах, ищущий спасения, вверяет себя Богу; человек, который сражается в мире, осознает, что его собственное усилие помогает, и знает, что Бог — союзник доблестного, а не того, кто опускает руки — даже на лоне Божьем.

Среди романов, предположительно имеющих отдаленное бретонское происхождение и каким-то образом связанных с двором Артура, было сказание о Парцифале, княжеском юноше, воспитанном в глупом неведении о жизни, который в конце концов усвоил все уроки рыцарства и стал совершенным, достойным рыцарем. Это сказание рассказывали и пересказывали. Приключения другого рыцаря, Гавейна, были вплетены в него. Возможно, французский поэт Кретьен де Труа около 1170 года в своем пересказе первым привнес в историю концепцию той вещи, того волшебного блюда, которое в ходе своих пересказов стало Святым Граалем. Кретьен не закончил свою поэму, и после него другие завершали или пересказывали историю. Среди них был один, которому не хватало гладкой легкости французского трувера, но который превзошел его и всех остальных в вдумчивости и драматической силе. Это был баварец Вольфрам фон Эшенбах. Он был рыцарем, странствовал из замка в замок и от двора ко двору и видел людей. Его щедрым покровителем был Герман, ландграф Тюрингский, который держал двор на Вартбурге, близ Эйзенаха. Там Вольфрам, возможно, сочинил свою великую поэму в первые годы XIII века. Он не был клириком и не имел церковного образования. Вероятно, он не умел ни читать, ни писать. Но он жил в лучший период средневековой немецкой поэзии, и Вартбург был центром веселой и литературной жизни. Вальтер фон дер Фогельвейде был одним из знакомых Вольфрама в его залах.

Вольфрам знал и не одобрял версию «Парцифаля» Кретьена; и говорил, что история была гораздо лучше рассказана неким Киотом, певцом из Прованса. О последнем ничего не известно, кроме похвалы Вольфрама. Возможно, он был выдумкой Вольфрама; нередко средневековые поэты ссылались на вымышленные источники. Как бы то ни было, источниками Вольфрама были французские или провансальские. В значительной степени лучшая немецкая средневековая поэзия была адаптацией французской; факт, который не мешал немецким адаптациям время от времени превосходить французские произведения, из которых они были взяты. В случае с «Парцифалем» Вольфрама, как и в случае с «Тристаном» Готфрида Страсбургского, немецкие поэмы стали великими воплощениями этих сказаний.

Поскольку наш автор был вдумчивым немцем, его стиль труден и запутан. И все же у него было воображение, и его поэма велика в кульминационных моментах истории. Это поэма о развитии героя, его духовном прогрессе. По-видимому, именно Вольфрам первым осознал глубокую значимость легенды о Парцифале. Как выбор темы, так и содержание поэмы отражают его темперамент и взгляды. Вольфрам был рыцарем и выбрал рыцарское сказание; для него рыцарские победы были естественными символами прогресса человека. Он был также человеком, живущим в мире, ценящим его дары и питающим лишь формальное одобрение аскетического отречения. Верная любовь между мужчиной и женщиной была для него величайшим благом земли, и брак не уступал безбрачию в праведности. Пусть слава, власть и величие этого мира будут предметом стремления и завоевания в верности, стойкости и правде, в служении тем, кто нуждается в помощи, в милосердии к побежденным и в смирении перед Богом, с уверенностью, что Он есть правда, верность и сила, и никогда не оставляет тех, кто повинуется и служит Ему.

«Пока две воли (Zvifel, Zweifel == сомнение) живут близ сердца, душа горька. Посрамлен и облагодетельствован человек, чье неустрашимое настроение — пестрое! В нем и небо, и ад имеют свою долю. Черного цвета непостоянный товарищ; белый — человек, чьи мысли хранят верность. Ложное товарищество годится для адского огня. Точно так же пусть женщины остерегаются, куда они несут свою честь и на кого они возлагают свою любовь, чтобы им не пришлось раскаиваться в своей верности. Перед Богом я советую добрым женщинам соблюдать правильную меру. Их крепость — стыд: я не могу пожелать им лучшего блага. Ложная получает ложную награду; ее похвала исчезает. Широка слава многих красавиц; но если ее сердце поддельное, это ложный камень, оправленный в золото. Женщина, верная женственности, пусть ей достанется похвала — не умаленная ее внешним цветом».

«Должен ли я теперь испытать и нарисовать мужчину и женщину правильно? Слушайте тогда это сказание о любви — радости и муке тоже. Моя история повествует о верности, о правде женщины женственности, о правде мужчины мужественности, никогда не дрогнувшей. Сталью был он; в борьбе его побеждающая рука все еще брала награду; он, храбрый и медленно обретающий мудрость, этот герой, которого я приветствую, милый в глазах женщин, сердечный недуг для них тоже, сам по себе — истинное бегство от злого дела».

Таков Пролог Вольфрама. История начинается в лесу, где королева Герцелойда похоронила себя со своим маленьким сыном после смерти в рыцарской битве принца Гамурета, ее мужа. Убитая горем, глупая мать пытается уберечь своего мальчика от неведения об оружии и рыцарях. Он сделал себе лук; он стреляет в птицу — ее песня умолкает. Это первая печаль ребенка, и причиной тому было детское невежество; как впоследствии юношеская глупость, а затем недостаток мудрости у взрослого человека причинят этому ребенку, выросшему большим, более длительную муку. Теперь при виде птицы у него наворачиваются слезы. Его все еще глупая мать приказывает своим слугам убить их. Мальчик протестует, и мать с быстрым ласковым жестом объявляет, что птицы будут в мире, она больше не будет нарушать Божьи заповеди. При этом неизвестном имени мальчик восклицает: «О мать! что такое Бог?» «Сын, я скажу тебе. Ярче дня Он — тот, кто принял человеческий облик. Молись Ему в нужде; Его верность помогает людям всегда. Есть другой, глава ада, черный и ложный. Держи свои мысли подальше от него и от колебаний сомнения». Прочь снова устремляется мальчик; и в лесу он учится метать охотничье копье и убивать оленей. Однажды он слышит звуки копыт. Он машет своим копьем: «Пусть теперь придет дьявол во всей своей ярости; я бы выстоял против него. Моя мать говорит о нем с ужасом; но она просто боится». Трое рыцарей скачут в сверкающих доспехах. Он думает, что каждый из них — бог; падает на колени перед ними. «Помоги, бог, раз ты можешь так хорошо помогать!» «Этот дурак преграждает нам путь», — кричит один. Четвертый, их господин, подъезжает, и мальчик называет его Богом.

«Бог? — не я; я с радостью исполняю Его повеления. Ты видишь четырех рыцарей».

«Рыцари? что это? Если у тебя нет силы Бога, тогда скажи мне, кто делает рыцарей?»

«Юный сэр, это делает король Артур; иди к нему. Он посвятит тебя в рыцари — ты кажешься рожденным для рыцарства».

Рыцари смотрели на мальчика, в котором ясно проявилось мастерство Бога. Мальчик касается их доспехов, их мечей. Принц говорит над ним: «Если бы у меня была твоя красота! Дары Бога тебе велики — если ты будешь мудро идти. Пусть Он убережет тебя от печали!» Рыцари поскакали дальше, а мальчик поспешил к своей матери, чтобы рассказать ей, что он видел. Она лишилась дара речи. Мальчик хотел отправиться ко двору Артура. Поэтому она задумала глупый план — надеть на него шутовской наряд, чтобы оскорбление и насмешка могли заставить его вернуться к ней. Она также дала ему советы, мудрые и глупые.

Итак, юноша отправлен в путь. Он уезжает; его мать умирает от горя. По мере того как его путь вьется, он находит даму, спящую в павильоне, и, следуя совету матери, целует ее и силой забирает ее кольцо; беда пришла от этого поступка глупости. Затем он встречает Сигуну, оплакивающую мертвого рыцаря. Он останавливается и обещает отомстить за нее. Она была его кузиной и, узнав его, назвала по имени и говорила с ним о его происхождении. Затем юношу направляет рыбак, пока в окрестностях двора Артура он не встречает рыцаря Итера в красных доспехах, который приветствует его, указывает путь и посылает вызов Артуру и его Круглому столу. Парцифаль теперь оказывается при многолюдном дворе Артура. Юный Ивейн первым говорит с ним, и юноша-дурак отвечает: «Бог хранит тебя — так моя мать велела мне сказать. Здесь я вижу так много Артуров; кто тот, кто сделает меня рыцарем?» Ивейн, смеясь, ведет его к королевскому павильону, где он говорит: «Бог хранит вас, благородные, особенно короля и его жену — как моя мать велела мне приветствовать — и всех почтенных рыцарей Круглого стола. Но я не могу сказать, кто здесь господин. Ему красный рыцарь посылает вызов; я думаю, он хочет сразиться. О! если бы рука короля даровала мне доспехи Красного Рыцаря!» Они окружают славного юношу. «Спасибо, юный сэр, за ваше приветствие, которое я надеюсь заслужить», — сказал король.

«Если бы Бог дал!» — вскричал юноша, дрожа от нетерпения; «время кажется годами, прежде чем я стану рыцарем. Посвятите меня в рыцари сейчас».

«С радостью», — отвечает король. «Если бы я мог даровать это вам достойно. Подождите до завтра, чтобы я мог посвятить вас в рыцари должным образом и с дарами».

«Мне не нужны дары — только доспехи того рыцаря. Моя мать может дать мне дары; она королева».

Артур боялся посылать необученного юношу против благородного Итера, но уступил злобным подстрекательствам сэра Кея, и Парцифаль выехал со своим нерыцарским охотничьим копьем. Резко он приказал Итеру отдать ему коня и доспехи, а на саркастический ответ рыцаря схватил уздечку его коня. Разгневанный Итер перевернул копье и тупым концом сбил Парцифаля и его жалкую клячу. Парцифаль вскочил на ноги и метнул свое копье прямо через забрало шлема другого; и рыцарь упал с коня замертво. С грубой глупостью Парцифаль пытался сорвать с него доспехи, не зная, как их расшнуровать. Ивейн подошел и показал ему, как снимать и носить доспехи, и как носить щит и копье. Так, облаченный в доспехи Итера и верхом на огромном боевом коне, он просит Ивейна поклониться от него королю Артуру и уезжает, оставляя другого заботиться о теле мертвого рыцаря.

Вечером он достиг замка престарелого князя, который увидел, как подъезжает дивный юноша, у которого из-под доспехов выглядывали шутовские одежды. Принятый с учтивостью, юноша насладился купанием, трапезой и долгим ночным сном. К счастью, мать наказала ему следовать советам седовласых; поэтому утром он облачился в одежды, которые хозяин оставил для него в комнате, вместо тех, что дала ему мать. Хозяин сначала отстоял мессу со своим простодушным гостем, разъяснил ему ее значение, а также то, как креститься и остерегаться козней дьявола. Затем они позавтракали, и старик, выслушав историю Парцифаля, посоветовал ему перестать говорить «Мать мне велела» и дал дальнейшие наставления: «Береги свою честь; бесстыдный человек никчемен и в конце концов обретает ад. Ты кажешься могучим господином, не забывай жалеть нуждающихся; будь добр, щедр и смирен. Достойный человек в нужде стыдится просить; предугадывай его желания; это приносит Божью милость. Но будь благоразумен, не будь ни расточительным, ни скупым; пусть мера будет твоим правилом. Ты остро нуждаешься в совете; избегай сурового поведения, не задавай слишком много вопросов, но и не отказывайся отвечать на уместно заданный вопрос; наблюдай и слушай. Пусть милосердие смягчает доблесть. Щади того, кто сдается, какой бы вред он тебе ни причинил. Когда снимаешь доспехи, мой руки и лицо; приводи себя в порядок; женский глаз это заметит. Будь мужественным и веселым. Относись к женщинам с уважением и любовью; это приумножает честь юноши. Будь постоянен — таков удел мужества. Недолго будут хвалить того, кто предает честную любовь. Ночной вор будит многих врагов; против вероломства у истинной любви есть своя мудрость и средства. Навлеки на себя ее немилость, и твоим уделом станет позор».

Гость поблагодарил хозяина за совет. Он больше не говорил о матери, кроме как в своем сердце. Затем его хозяин, заметив, что видел немало щитов, которые висели на стене лучше, чем щит Парцифаля на нем, вывел его в поле; и там, в компании других рыцарей, он обучал его турнирному бою и нашел в нем способного и неудержимого ученика. Старик с любовью смотрел на него — его дочь Лиасса, она прекрасна, — не подумает ли Парцифаль так же и не останется ли сыном в доме, который теперь лишился сына? Прекрасна и целомудренна была дева, но Парцифаль говорит: «Господин мой, я не мудр. Если я заслужу рыцарскую похвалу, чтобы я мог надеяться на любовь, — тогда береги Лиассу для меня. У вас будет меньше горя, если я смогу его облегчить».

Первый жизненный опыт Парцифаля и советы старика изменили его. Он больше не был тем желторотым юнцом, который несколько дней назад в лесу принял рыцарей за богов, но стал молодым человеком, осознающим свою неопытность и недостаток мудрости. Возможно, перемена кажется внезапной; но тонкое развитие характера еще не нашло литературного выражения в Средние века, и Вольфрам здесь — великий первопроходец.

И вот молодой рыцарь ускакал прочь, неся в себе тайные мысли о деве и легкую боль, его сердце было едва тронуто любовью, и тем самым он был приготовлен к более могучей страсти. Его конь нес его через леса и дикие горы к королевству, чья столица, Пельрапейр, была осаждена, потому что в ней укрывалась королева Кондвирамур (coin de voire amors). Внутри города были голод и смерть, снаружи — рыцарственный, жестокий враг, король Кламид, который сражался, чтобы завоевать королеву путем грабежа и разорения. Пересекая поле и мост, где пал не один рыцарь, Парцифаль достиг ворот и постучал. Девушка окликнула его, и, обнаружив, что он принес помощь, а не вражду, она впустила его. Вооруженные люди, ослабевшие от голода, наполняют улицы, по которым девушка ведет рыцаря во дворец. Его доспехи сняты, ему приносят плащ. «Увидит ли он королеву, нашу госпожу?» — спрашивают слуги. «С радостью», — отвечает Парцифаль. Они входят в большой зал — и прекрасные глаза королевы приветствуют его. Она выходит вперед в окружении своих дам. С учтивостью она целует рыцаря, дает ему руку и ведет к месту. Лица ее воинов и женщин печальны и измождены; но она — если бы она состязалась с Энидой и обеими прекрасными Изольдами, и кем бы еще люди ни восхищались за красоту, ее была бы награда.

Гость размышлял: «Лиасса была там — Лиасса здесь; Бог облегчает мою скорбь, вот Лиасса». Он сидел молча рядом с королевой, помня совет старого князя не задавать вопросов. «Презирает ли меня этот человек, — думала она, — потому что я больше не прекрасна? Нет, он гость, а я хозяйка; мне и говорить». Затем вслух: «Сэр, хозяйка должна говорить. Ваше приветствие заслужило мой поцелуй; вы предложили мне свою службу — так сказала моя служанка. Редкое предложение нынче! Сэр, откуда вы?»

«Госпожа, я прискакал сегодня из дома доброго, памятного мне хозяина, князя Гурнеманца».

«Сэр, я едва ли поверила бы этому от другого; путь так долог. Его сестра была моей матерью. Немало печальных дней я и его Лиасса проплакали вместе. Раз вы питаете доброту к этому князю, я поведаю вам о нашем горестном положении».

Рассказ откладывается до тех пор, пока не будет получено подкрепление, а затем Парцифаля провожают в его покои. Он спит; но звук рыданий прерывает его сон. Несчастная королева в своей нужде искала своего гостя в ночном одиночестве; она бросилась на колени у его ложа; ее слезы падают — на него, и он просыпается. Тронутый любовью и жалостью при виде этого, Парцифаль вскочил. «Госпожа! Вы насмехаетесь надо мной? Вы должны преклонить колени перед Богом». В чести они сидят рядом, и королева рассказывает свою историю, как король Кламид и его сенешаль разорили ее земли, несчастную сироту, перебили ее людей, даже ее рыцарственного защитника, брата Лиассы, — она скорее умрет, чем отдастся ему.

Имя Лиассы волнует Парцифаля: «Как я могу помочь вам?»

«Спасите меня от того сенешаля, который терзает меня и моих».

Парцифаль обещает, и королева ускользает. Занимается день, и Парцифаль слышит колокола монастыря. Поется месса, и молодой рыцарь вооружается и выходит — молитвы горожан сопровождают его — против войска, ведомого сенешалем. Парцифаль побеждает его, дарует ему жизнь и отправляет ко двору Артура. Горожане встречают победителя с ликованием, королева обнимает его. Кто, как не он, будет ее господином? Так были отпразднованы их бракосочетания, хотя Парцифаль чувствовал, что награда слишком велика; ему было бы достаточно коснуться края ее одежды. Вскоре сам король Кламид приказал штурмовать город, но встретил отпор. Он вызвал Парцифаля на бой и, побежденный, как и его сенешаль, был также отправлен ко двору Артура.

Любовь была сильна между королевой Кондвирамур и Парцифалем, ее мужем. Однажды утром Парцифаль сказал ей в присутствии их людей: «Госпожа, если вам угодно, с вашего позволения, я хотел бы узнать, как поживает моя мать, и поискать приключений. Если я буду так служить вам и чтить вас, ваша любовь — достаточная награда».

От своей жены и от всех тех, кто называл его господином, Парцифаль ускакал один. Ему предстояло узнать, что такое боль и скорбь; первое наставление пришло сейчас, когда тоска по жене наполнила его сердце горем. Вечером он достиг берега озера и увидел рыбака в лодке, одетого как король. Рыбак направил его к замку, пообещав там быть его хозяином. Следуя его указаниям, Парцифаль пришел к удивительно большому замку, где, сказав, что его прислал рыбак, был учтиво принят, и его нужды были удовлетворены. Печаль пронизывала огромные залы. Банкетный зал, в который его проводили, освещался сотней люстр, а вдоль стен было расставлено сто лож. Хозяин вошел и лег на одно из них, сделанное как носилки; он казался чуждым радости. Его укрыли мехами и плащами, как больного. Он поманил Парцифаля сесть рядом. Когда зал наполнился людьми, вошел оруженосец, несущий кровоточащее копье, после чего все присутствующие зарыдали. Процессия благородно одетых дам последовала за ним, неся драгоценные блюда, и, наконец, среди них королева, Репанс де Шоа. Она несла на шелковой подушке полноту всех благ, предмет, называемый Граалем. Только дева чистая и верная могла нести его. Там также пришли шесть других дев, каждая из которых несла сверкающий кубок; и они поставили свою ношу перед хозяином. Затем была принесена вода для рук хозяину и его гостю, и рыцарям, расположившимся на ложах; и перед ними всеми были расставлены столы. Сотня оруженосцев подошла и с благоговением взяла из Грааля всяческую пищу и вино, которые они поставили перед рыцарями, все, что каждый мог пожелать. Все исходило от силы Грааля.

Парцифаль удивлялся, но хранил молчание, вспоминая совет старого князя не задавать много вопросов и надеясь, что ему расскажут, что бы это могло быть. Оруженосец принес меч хозяину, который отдал его гостю: «Я носил этот меч во всякой нужде, пока Бог не ранил меня. Прими его как возмещение за наше печальное гостеприимство. Полагайся на него в битве».

Дар меча был для Парцифаля возможностью спросить хозяина, что его поразило. Он упустил ее. Пир был торжественно завершен. «Твоя постель готова, когда бы ты ни захотел отдохнуть», — сказал хозяин; и Парцифаля проводили в спальню, где его оставили одного. Но рыцарь спал не без спутников. Грядущая скорбь послала своих гонцов. Сны нависли над ним, как гобелен, сотканный из ударов мечей и смертоносных выпадов копья. Он сражался в темных, бесконечных битвах за свою жизнь, пока, вспотев всем телом, не проснулся. День светил в окно. «Где же негодяи, чтобы принести мою одежду?» Он не услышал ни звука. Он вскочил. Его доспехи лежали там, и два меча — тот, который он взял у Итера, и тот, что дал ему хозяин. Подумал он: «Я испытал такую боль во сне, должно быть, сегодня меня ждет тяжелая работа. Если мой хозяин в нужде, я с радостью помогу ему, и ей тоже, Репанс, которая дала мне этот плащ; хотя я не стал бы служить ей ради ее любви; моя собственная жена так же прекрасна».

Парцифаль прошел через пустые залы замка, взывая в гневе. Он никого не видел, не слышал ни звука. Во дворе он нашел своего коня и вскочил в седло. Он проехал через открытые ворота замка, по подъемному мосту, который невидимая рука подняла прежде, чем копыта его коня успели полностью его покинуть. Он с удивлением оглянулся. Оруженосец проклял его: «Чтоб тебя солнце спалило! Если бы ты просто открыл рот, чтобы задать вопрос своему хозяину! Ты упустил это, гусь!» Парцифаль потребовал объяснений, но ворота захлопнулись перед его лицом. Его радость исчезла, его боль началась. Случайным броском костей он нашел и потерял Грааль. Он видит землю, изрытую, словно копытами рыцарей, скачущих во весь опор. «Они, — подумал он, — сражаются сегодня за честь моего хозяина. Их отряд не был бы опозорен мною. Я не подвел бы их в их нужде — так я мог бы заработать хлеб, который ел, и этот меч, который дал мне их господин. Я ношу его незаслуженно. Они думают, что я трус».

Он последовал за следами копыт; они вели его некоторое время, затем рассеялись и стали неразличимы. День был в самом начале. Под липой сидела дама, держа тело забальзамированного рыцаря. Какая земная верность сравнится с ее? Он повернул коня к ней: «Госпожа, ваша скорбь печалит мое сердце. Помогла бы вам моя служба?»

«Откуда вы? Немало людей нашли смерть в этом лесу. Бегите, если дорожите своей жизнью; но скажите, где вы провели ночь?»

«В замке, не далее лиги отсюда».

«Не обманывайте. У вас чужеземный щит. В тридцати лигах нет ни одного дома, кроме одного замка, высокого и великого. Те, кто ищет его, не находят. Его находят только не ища. Мунсальвеш его имя. Древний Титурель завещал его своему сыну Фримутелю, герою; но на турнирах он нашел свою смерть от любви. Из его детей один — отшельник, Тревризент; другой, Анфортас, — господин замка, и не может ни ездить верхом, ни ходить, ни сидеть, ни лежать. Но, сэр, если вы были там, может быть, он исцелится от своей долгой боли».

«Много чудес я видел там», — ответил он.

Она узнала голос: «Вы Парцифаль. Скажите же, видели ли вы Грааль и безрадостного господина? Если его боль утихнет благодаря вам, тогда слава! Далеко, куда дует ветер, распространится ваша слава, и ваше владычество тоже».

«Откуда вы узнали меня?» — сказал Парцифаль.

«Я та дева, которая уже однажды рассказывала вам свое горе, ваша родственница, оплакивающая своего убитого возлюбленного».

«Увы! Где твои алые губы? Ты ли Сигуна, которая сказала мне, кто я такой? Куда делись твои длинные каштановые волосы, твоя прелесть и цвет?»

Сигуна сказала: «Моим единственным утешением было бы услышать, что вы помогли беспомощному человеку, чей меч вы носите. Знаете ли вы его дары? Первый удар он наносит хорошо, на втором — ломается; нужно слово, чтобы меч сделал своего носителя несравненным. Знаете ли вы это слово? Если да, никто не сможет устоять перед вами — задали ли вы вопрос?»

«Я ничего не спрашивал».

«Горе мне, что мои глаза видели вас! Вы не задали вопроса! Вы видели там такие чудеса — Грааль, благородных дам, кровавое копье. Жалкий, проклятый человек, что вы хотите от меня? У вас ложный волчий зуб! Вы должны были пожалеть своего хозяина и спросить о его недуге — тогда Бог совершил бы над ним чудо. Вы живы, но мертвы для счастья».

«Дорогая кузина, говорите со мной ласково. Я искуплю любое зло».

«Искупите? Нет, оставьте это! В Мунсальвеше ваша честь и ваша рыцарская похвала исчезли. Вы больше ничего не получите от меня».

Вина Парцифаля не была случайностью; она проистекала из того, кем он был — неразумным. Он мог искупить ее, только став мудрым через годы испытаний. Несчастный рыцарь поехал дальше, расстегнув шлем, чтобы дышать свободнее. Вскоре ему довелось нагнать даму Жезуту, путешествующую на жалкой лошади в жалком виде, ее одежды были порваны, лицо обезображено. Он предложил помощь, и она, узнав его, сказала со слезами, что все ее горести произошли из-за него; она была той дамой, чей пояс и кольцо его шутовская рука забрала, и теперь ее муж Орилус обращался с ней как с опозоренной женщиной. Здесь сам гордый герцог прискакал с грохотом, чтобы увидеть, какой рыцарь осмелился помочь его отвергнутой жене. Парцифаль победил его после долгого боя; и все трое отправились в скит, где победитель дал клятву, что именно он силой забрал кольцо и пояс у безупречной дамы. Вернув кольцо Орилусу, он отправил его с его дамой, примиренных и счастливых, ко двору Артура. Так рыцарство Парцифаля искупило его первый глупый поступок. Он нашел крепкое копье в скиту, взял его и уехал.

Когда Орилус и его дама были приняты с почестями при дворе Артура, король со всеми своими рыцарями отправился к Мунсальвешу, чтобы найти могучего человека, называющего себя Красным Рыцарем, который прислал так много завоеванных залогов своей доблести; ибо он хотел сделать его рыцарем Круглого стола. Была зима. Парцифаль — Красный Рыцарь — прискакал с противоположной стороны. Когда он приблизился к лагерю короля, его глаз упал на три капли крови, ясно краснеющие на свежевыпавшем снегу; высоко в воздухе над ним дикий гусь был поражен соколом. Рыцарь замер в задумчивости — красный и белый — цвета унесли его мысли к королеве его сердца, Кондвирамур. Там он сидел, как статуя на своем коне, с нацеленным копьем; его мысли улетели к той, чей образ теперь закрыл его глаза для всего остального. Юноша заметил великого рыцаря и побежал бездыханным к Артуру, чтобы рассказать о незнакомце, который, казалось, бросил вызов всему Круглому столу. Сеграмор получил разрешение Артура обратиться к нему. Он выехал с готовым вызовом; Парцифаль не видел и не слышал, пока его конь не шарахнулся при приближении рыцаря, так что он больше не видел капель. Тогда его могучее копье легло на упор, Сеграмор был сброшен на землю и вернулся обескураженным, в то время как Парцифаль вернулся, чтобы смотреть на капли крови, погруженный в задумчивость, как и прежде. Теперь Кей сварливый выехал и разбудил героя грубым ударом. Турнир начался снова, и Кей пополз обратно со сломанной ногой и рукой. Снова Парцифаль теряет себя в задумчивости. И вот куртуазный Гавейн, лучший из рыцарей Артура, выезжает, безоружный. Учтиво он обращается к Парцифалю, который ничего не слышит и сидит неподвижно. Гавейн думает, что это любовь связывает рыцаря. Видя, что Парцифаль смотрит на три капли крови, он нежно накрывает их шелковой тканью. Рассудок возвращается к Парцифалю; он стонет: «Увы, жена моя, что встало между нами? Облако скрыло тебя». Затем, удивленный, он видит Гавейна — рыцаря без копья и щита — пришел ли он насмехаться? С благородной учтивостью Гавейн открылся и повел путь ко двору Артура, где прекрасные дамы и король приветствовали героя, которого они пришли искать. В его честь был устроен праздник. Прекрасная компания рыцарей и дам сидит вокруг Круглого стола; пир в самом разгаре, когда внезапно на гигантском муле, с бичом в грубой руке, въезжает прорицательница Кундри, суровая и некрасивая. Прямо она обращается к Артуру: «Сын короля Утерпендрагона, вы опозорили себя и эту высокую компанию, приняв Парцифаля, которого вы называете Красным Рыцарем». Она поворачивается к Парцифалю: «Позор падет на ваш гордый облик и силу! Сэр Парцифаль, скажите мне, как случилось, что вы встретили того безрадостного рыбака и не помогли ему? Он показал вам свою боль, а вы, лживый гость, не пожалели его. Отвергнутый всеми добрыми людьми, отмеченный для ада Высочайшим небес, вы — запрет счастья и проклятие радости! Никакой лекарь не исцелит вашу больную честь. Большее предательство никогда не позорило человека столь достойного. Ваш хозяин дал вам меч; вы видели, как они несли Грааль, серебряные блюда и кровавое копье, и вы, опозоренный Парцифаль, молчали. Вы не смогли завоевать главную награду земли; ваш отец не сделал бы так — вы его сын? Да, ибо Герцелойда была так же верна, как и он. Горе мне, что дитя Герцелойды так позволило чести ускользнуть!» Кундри ломала руки; ее слезы лились быстро; она повернула мула и закричала: «Горе, горе тебе, Мунсальвеш, гора боли; здесь нет помощи для тебя!» И не попрощавшись ни с кем, она ускакала прочь, оставив Парцифаля в его позоре, рыцарей — в их изумлении, дам — в их слезах.

Кундри едва скрылась из виду, как еще один позор был навлечен на Круглый стол. Въехал вооруженный рыцарь и, обвинив Гавейна в убийстве своего короля и кузена, вызвал его на смертный бой в течение сорока дней перед королем Аскалона. Сам Артур был готов сразиться за Гавейна, но тот добрый рыцарь принял вызов со всей учтивостью.

Родословная Парцифаля стала известна двору впервые из того, что Кундри назвала его по имени и говорила о его матери. Теперь Кламид, некогда жестокий поклонник Кондвирамур, умолял героя заступиться за него перед другой красавицей, дамой Кунневарой. Парцифаль учтиво согласился. Затем языческая королева поприветствовала его новостью, что у него есть великий языческий сводный брат, Фейрефиз, сын отца Парцифаля от языческой королевы. Поблагодарив ее, Парцифаль обратился к компании: «Я не могу вынести упрека Кундри; — какой рыцарь здесь не смотрит косо? Я не буду искать радости, пока не найду Грааль, будь этот поиск коротким или долгим. Достойный Гурнеманц велел мне воздержаться от вопросов. Почтенные рыцари, ваше расположение мне предстоит завоевать снова, ибо я потерял его. Меня, еще не опозоренного, вы приняли в свою компанию; я освобождаю вас. Пусть скорбь будет моим товарищем; ибо я покинул свое счастье в Мунсальвеше. Ах! беспомощный Анфортас! Ты получил мало помощи от меня».

Рыцари и дамы были опечалены, видя, как герой уезжает в такой скорби, и многие рыцари предлагали ему свою службу. Дама Кунневара взяла его за руку; лорд Гавейн поцеловал его и сказал: «Я знаю, твой путь полон борьбы; да дарует тебе Бог удачу, а мне — шанс послужить тебе».

«Ах! что такое Бог?» — ответил Парцифаль. — «Будь Он силен, Он не наложил бы такой позор на меня и на вас. Я был Его подданным с того часа, как научился просить Его милости. Теперь я отрекаюсь от Его службы. Если Он ненавидит меня, я вынесу это. Друг, в твой час борьбы пусть любовь женщины чистой и верной укрепит твою руку. Я не знаю, когда увижу тебя снова; пусть мои добрые пожелания к тебе исполнятся».

Оружие героя принесено; его конь оседлан; его тяжкий труд начинается.

Почему долгая скорбь должна прийти к Парцифалю за то, что он не задал вопрос, когда его упущение было вызвано ни жестокостью, ни злой волей? когда, напротив, он с радостью послужил бы своему хозяину? Связь между его поведением и его судьбой кажется хромой. И все же в жизни, как и в литературе, невежество и ошибка приносят наказание. Более того, средневековый роман не только имеет фон колдовства и магии, но и активные элементы магии выживают в сказаниях. И ничто не наполнено магическим значением и результатом больше, чем вопрос и ответ. Вольфрам не рассматривал как магическое влияние на судьбу своего героя его неспособность задать вопрос; но он сохранил явно магическое значение этого действия как влияющего на больного Анфортаса. Было тяжело, что это упущение привело Парцифаля к скорби и отчаянию; и все же вина была частью его самого, и человек столь невежественный и неразумный был обречен на бедствие, а также на получение уроков скорби, если был способен учиться. Так последовательность становится этической: от ошибки — к бедствию; от бедствия — к скорби; и от скорби — к мудрости. У Вольфрама вина Парцифаля была самим Парцифалем; неспособность задать вопрос была символом его недостатка мудрости. Поэт был человеком своего времени; и средневековая мысль была склонна к символизму и к движению, так сказать, от символа к символу, и от символического значения к связанному символическому значению, и, действительно, часто к тому, чтобы относиться к символу так, как если бы он был фактом, который символизировался.

В этом месте поэма Вольфрама посвящает несколько песен более беззаботным приключениям Гавейна. Этот доблестный, куртуазный, верный рыцарь и его приключения повсюду являются фоном для более тяжелой доли и характера Парцифаля. Но когда Гавейн получил свое, поэт рад вернуться к своему законному герою. Парцифаль проехал через многие земли; он пересек многие моря; перед его копьем ни один рыцарь не удержался в седле; его похвала и слава распространились далеко. Хотя он никогда не был побежден, меч, данный ему Анфортасом, сломался; но магической водой Парцифаль сварил его снова. В лесу однажды он подъехал к хижине, где Сигуна жила как отшельница, питая свою душу мыслями о своем мертвом возлюбленном, отбрасывая все фантазии, которые могли бы разъединить ее с мертвым, которого она все еще считала своим мужем. Парцифаль узнал ее, а она его, когда он снял шлем: «Вы сэр Парцифаль — скажите мне, как дела с Граалем?»

«Он принес мне достаточно скорби; я покинул землю, где был королем, любящую жену, прекраснейшую из женщин; я страдаю от тоски по ее любви, и еще больше из-за той высокой цели Мунсальвеша, которая не достигнута. Кузина Сигуна, зная мою скорбь, вы поступаете неправильно, ненавидя меня».

«Мой гнев прошел. Вы потеряли достаточно радости с того времени, как не спросили Анфортаса, вашего хозяина, — и свое счастье тоже. Тогда тот вопрос благословил бы вас; теперь радость отказана вам; ваше высокое настроение замирает; ваше сердце укрощено скорбью, которая осталась бы чуждой ему, если бы вы задали вопрос».

«Я действовал как человек, лишенный удачи. Дорогая кузина, посоветуйте мне — но скажите, как дела у вас? Я оплакивал бы ваше горе, если бы мое собственное не было больше, чем когда-либо нес человек».

«Пусть Его рука поможет вам, кто знает всю скорбь. Путь может привести вас еще к Мунсальвешу. Кундри только что ускакала отсюда — следуйте по ее следу».

Парцифаль начал следовать по следу мула Кундри, который вскоре потерялся, и вместе с ним Грааль был потерян снова. Без руководства он поехал дальше. Он победил рыцаря Грааля и взял его коня, так как его собственный был ранен в бою. Как долго он ехал, я не знаю, говорит поэт. Однажды морозным утром он встретил престарелого рыцаря без шлема, идущего босиком со своей женой и дочерьми. Рыцарь упрекнул его за то, что он едет вооруженным в этот святой день.

Парцифаль ответил: «Я не знаю времени года; прошло много времени с тех пор, как я вел счет дням. Когда-то я служил Тому, кого называют Богом, — пока Он не удостоил меня Своей насмешки. Он помогает, говорят люди. Я не нашел этого так».

«Если вы имеете в виду Бога, который родился от девы, — ответил старый рыцарь, — и верите, что Он принял человеческую природу, вы поступаете неправильно, едучи в доспехах; ибо это день, когда Он висел на Кресте за нас. Сэр, недалеко отсюда живет святой человек, который даст вам совет; вы можете покаяться и быть отпущены от своих грехов».

Парцифаль учтиво попрощался. Он считал свою неспособность задать тот вопрос неудачной ошибкой, чувствовал, что Бог несправедлив к нему, а также сомневался в Его силе помочь. Теперь пришли колеблющиеся мысли: «Что если Бог мог бы помочь моей боли? Если Он когда-либо благоволил к рыцарю, или если меч и щит могли бы завоевать Его благосклонность — если сегодня Его день помощи, пусть Он поможет мне, если может. Если Божье мастерство может показать путь человеку и коню, я буду чтить Его. Иди же согласно Божьему выбору».

Он бросил поводья на шею своего коня, пришпорив его вперед; и конь понес его прямо к скиту святого Тревризента, который постился там, чтобы подготовить себя к небесам, его целомудрие сражалось с дьяволом. Парцифаль узнал место, где он дал клятву Орилусу, чтобы очистить честь Жезуты. Отшельник, увидев его, воскликнул: «Увы! сэр, что вы едете снаряженным в этот святой сезон. Вы были в тяжелом положении? Другое облачение было бы уместнее, если бы ваша гордость позволила. Идите к огню. Если вы следуете приключению любви, думайте об этом после, а в этот день ищите любовь, которую дает этот день».

Спешившись, Парцифаль почтительно встал перед отшельником: «Сэр, посоветуйте мне; я человек греха».

Его хозяин пообещал совет и спросил, как он сюда попал. Парцифаль рассказал о встрече со старым рыцарем и поинтересовался, не чувствует ли его хозяин страха, видя, как он подъезжает. «Поверьте мне, нет, — ответил отшельник; — я не боюсь никого. Я не стал бы хвастаться, но в свое время мое сердце никогда не дрожало в бою. Я был рыцарем, как и вы, и у меня было много греховных мыслей».

Поместив коня в укрытие под утесом, отшельник повел рыцаря в свою келью. Там был огонь из углей, перед которым Парцифаль был рад согреться и сменить свои стальные доспехи на плащ; он казался утомленным лесом. Дверь открылась во внутреннюю келью, где стоял алтарь, несущий тот самый реликварий, на который Парцифаль положил руку, давая клятву. Он рассказал своему хозяину об этом и о копье, которое он нашел там и взял. «Друг мой оставил его там и упрекал меня впоследствии. Прошло четыре года, шесть месяцев и три дня с тех пор, как вы взяли это копье; я докажу вам это по этой Псалтири».

«Я не знал, как долго я странствовал, потерянный и несчастный. Я несу груз скорби. Сэр, я скажу вам больше: с того времени никто не видел меня в церкви или монастыре, где чтят Бога. Я искал только битв. Я также питаю ненависть к Богу. Он — спонсор моих бед: если бы Он оказал помощь, моя радость не была бы похоронена живой! Мое сердце болит. В награду за мои многие битвы скорбь возложила на меня корону — из терний. Я питаю обиду на того Господа помощи, что мне одному Он не помогает».

Хозяин вздохнул и посмотрел на него; затем сказал: «Сэр, будьте мудры. Вы должны хорошо доверять Богу. Он поможет вам, это Его обязанность; Он должен помочь нам обоим. Скажите мне со здравым рассудком, как возник ваш гнев против Него? Узнайте от меня Его невиновность, прежде чем обвинять Его. Его помощь никогда не удерживается. Даже я, мирянин, могу прочитать значение тех нелживых книг; человек должен продолжать стойко служить Тому, кто никогда не устает в Своей постоянной помощи тонущим душам. Храните верность, ибо Бог есть верность. Обман ненавистен Ему. Мы должны быть благодарны; ради нас Его благородство приняло образ человека. Бог называется, и есть, истина. Он не может отвернуться ни от кого; учите свои мысли никогда не отворачиваться от Него. Вы ничего не можете вырвать у Него своим гневом. Кто бы ни увидел, что вы питаете ненависть к Нему, сочтет вас больным рассудком. Подумайте о Люцифере и всех его товарищах. Ад был их наградой. Когда Люцифер и его воинство отправились в адское путешествие, был создан человек. Бог создал из глины достойного Адама. Из плоти Адама Он взял Еву, которая принесла нам бедствие, когда она не послушала своего Творца и разрушила нашу радость. У них родились два сына. Один из них в завистливом гневе разрушил девственность своей бабушки, грехом».

«Сэр, как это могло быть?»

«Земля была матерью Адама и была девой. Адам был отцом Каина, который убил Авеля; и кровь упала на чистую землю; ее девственность была утрачена. Отсюда возникла ненависть среди людей — и до сих пор продолжается. Ничто в мире не так чисто, как невинная дева; Бог был сам ребенком девы и принял образ плода первой девы. С семенем Адама пришли скорбь и радость; через него наш род от Бога, но через него же мы несем грех, ради которого Бог принял образ человека и так страдал, сражаясь верностью против неверности. Обратитесь к Нему, если не хотите быть потерянным. Платон, Сивилла-пророчица предсказали Его. Божественной любовью Его могучая рука вырвала нас из ада. Радостная весть, которую они рассказывают о Нем, Истинном Возлюбленном, такова: Он — сияющий свет и не колеблется в Своей любви. Люди могут иметь либо Его любовь, либо ненависть. Нераскаявшийся грешник бежит божественной верности; тот, кто совершает покаяние, обретает Его милосердие. Бог проникает в мысль, которая скрыта от солнечных лучей и не нуждается в страже замка. И все же Божий свет проходит сквозь ее темную стену, прокрадывается внутрь и бесшумно уходит. Нет мысли столь быстрой, но Он обнаруживает ее, прежде чем она покинет сердце. Чистых сердцем Он выбирает. Горе человеку, который питает зло. Какая помощь в человеческом мастерстве тому, чьи дела позорят Бога? Вы потеряны, если действуете вопреки Ему, который готов либо к любви, либо к ненависти. Теперь измените свое сердце; добром заслужите Его благодарность».

«Сэр, — говорит Парцифаль, — я рад быть наученным вами о Том, кто не забывает вознаграждать как преступление, так и добродетель. С болью и борьбой я так нес свою молодую жизнь до сего дня, что через хранение верности я получил скорбь».

Парцифаль все еще чувствует свою невиновность; возможно, хозяин не так уверен: «Прошу, будьте откровенны со мной. Я с радостью выслушаю ваши беды и ваши грехи. Может быть, я смогу посоветовать вам».

«Грааль — мое главное горе, а затем моя жена — она несравненна. По обоим я тоскую».

«Сэр, вы говорите хорошо. Ваша скорбь праведна, если ее причина — тоска по жене. Если бы вы были брошены в ад за другие грехи, но верны своей жене, рука Бога подняла бы вас оттуда. Что касается Грааля, вы, глупый человек, преследование никогда не выиграет его. Он только для того, кто назван на небесах. Я могу сказать; ибо я видел его».

«Сэр, вы были там?»

«Я был».

Парцифаль не сказал, что он тоже был там; но спросил о Граале. Его хозяин затем рассказал ему о доблестных тамплиерах, которые жили в Мунсальвеше и уезжали оттуда на приключения в качестве покаяния за свои грехи. «Они питаются Камнем удивительной добродетели; ни один больной человек, видя его, не мог бы умереть на той неделе; он дает молодость и силу и называется Грааль. Сегодня, как и в каждую Страстную пятницу, голубь летит с небес и кладет облатку на Грааль, от которой Грааль получает свою долю всякой пищи и всякого блага, которое дает земля или Рай. Имя того, кто выбран для Грааля, будь то мальчик или девочка, появляется начертанным на нем, внезапно, и когда прочитано — исчезает. Они приходят детьми; счастлива мать, чье дитя названо; ибо взятое в ту компанию, оно будет удержано от греха и позора и будет принято на небесах, когда эта жизнь пройдет. Более того, все те, кто не принял ни одной стороны в войне между Люцифером и Троицей, были изгнаны с небес на землю и здесь должны служить Граалю».

Парцифаль сказал: «Если рыцарство могло бы щитом и копьем завоевать земную награду и Рай для души — почему я сражался везде, где находил бой; часто моя рука касалась награды. Если Бог мудр в конфликтах, Он должен назвать меня, чтобы те люди там могли узнать меня. Моя рука никогда не отступала».

«Сначала вы должны остерегаться гордости и практиковать скромность». Старик помолчал, а затем продолжил: «Был король Грааля по имени Анфортас. Вы и я должны пожалеть его печальную долю, которая постигла его из-за гордости в молодости и богатстве; он любил мирским легким путем — это также не идет с Граалем. Пришел однажды в замок один неназванный, простой человек; он ушел, со своими грехами на голове; он никогда не спросил хозяина, что его мучает. До того времени князь, Лахелейн, подошел и сразился с рыцарем Грааля, убил его и взял его коня. Сэр, вы Лахелейн? вы прискакали сюда на скакуне Грааля. Я знаю его убранство хорошо, и гребень голубя, который Анфортас дал своим рыцарям. Древний Титурель также носил этот гребень, и после него его сын Фримутель, пока не потерял свою жизнь. Сэр, вы напоминаете его. Кто вы?»

Каждый посмотрел на другого. Парцифаль сказал: «Мой отец был рыцарем. Он потерял свою жизнь в бою; сэр, включите его в свои молитвы. Его имя было Гамурет. Я не Лахелейн; и все же в своем безумии однажды я тоже ограбил мертвеца. Моя греховная рука убила Итера. Я оставил его мертвым на лугу — и взял то, что можно было взять».

«О мир! увы тебе! сердечная скорбь — твоя плата!» — воскликнул отшельник. — «Мой племянник, это была ваша собственная плоть и кровь, которую вы убили; поступок, который перед Богом заслуживает смерти. Итер, образец всех рыцарей — как вы можете искупить? Моя сестра тоже, ваша мать Герцелойда, вы довели ее до смерти».

«О нет! добрый сэр, как вы говорите это? Если я дитя вашей сестры, о, расскажите мне все».

«Ваша мать умерла, когда вы покинули ее. Моя другая сестра была матерью Сигуны; наш брат — Анфортас, который давно является печальным господином Грааля. Мы рано потеряли нашего отца, Фримутеля; от него Анфортас, его первенец, унаследовал корону Грааля, когда был еще ребенком. Когда он стал мужчиной, слишком жадно он следовал службе, установленной любовью женщины, выбрал себе любовницу и сломал немало копий ради нее. Он ослушался Грааля, который запрещает своим господам службу любви, кроме как предписанную им. Однажды, ради благосклонности своей дамы, он провел турнир с языческим рыцарем. Он убил его, но языческое копье ударило его и сломалось, оставив отравленную рану. В муках он вернулся. Никакое лекарство или чары не могут исцелить ту рану, и все же он не может умереть; такова сила Грааля. Я отрекся от рыцарства, плоти и вина, в молитве, чтобы Бог исцелил его. Мы преклонили колени перед Граалем и прочитали на нем, что когда придет рыцарь и, не будучи наставлен, спросит, что его мучает, он снова станет здоровым. Тот рыцарь тогда станет королем Грааля, вместо Анфортаса. С тех пор рыцарь приходил — я говорил вам о нем. Он мог бы так же хорошо остаться дома, учитывая всю честь, которую он завоевал, или помощь, которую он принес нам. Он не спросил: Мой господин, что привело вас к этому состоянию? Глупость запретила ему».

Они вместе застонали. Был полдень. Хозяин сказал: «Давайте примем пищу сейчас и позаботимся о вашем коне». Они вышли; Парцифаль наломал веток для своего коня, в то время как хозяин собрал трапезу из трав. Затем они вернулись в келью. «Дорогой племянник, — сказал отшельник, — не презирай эту пищу. По крайней мере, ты не найдешь другого хозяина, который с большей радостью дал бы тебе лучшее».

«Сэр, пусть Божья милость пройдет мимо меня, если когда-либо забота хозяина была слаще для меня».

Когда они поели, они снова посмотрели на коня, чье голодное состояние опечалило старика из-за седла с гербом Анфортаса. Затем Парцифаль сказал:

«Господин и дядя мой, если я осмелюсь говорить от стыда, я должен рассказать вам все свое несчастье. Моя верность находит прибежище в вас. Мои проступки столь тяжкие, что если вы отвергнете меня, я буду ходить все свои дни, не освобожденный от своего раскаяния. Сжальтесь с добрым советом над глупцом. Тот, кто поехал в Мунсальвеш и видел ту боль, и не задал вопроса, — это был я, дитя несчастья. Так я, сэр, согрешил».

«Племянник! Увы! Мы оба можем хорошо скорбеть — где были ваши пять чувств? И все же я не откажу тебе в совете. Вы не должны слишком сильно скорбеть, но, в плаче и откладывании горя в сторону, следуйте правильной мере. Если бы я мог освежить и ободрить вас, чтобы вы двигались дальше и не отчаивались в Боге. Вы могли бы еще исцелить свою скорбь. Бог не оставит вас. Я советую тебе от Него».

Его хозяин затем рассказал Парцифалю больше о болях Анфортаса и о людях Грааля, затем историю своей собственной жизни, прежде чем он отрекся от рыцарства, а также об Итере. «Итер был вашей родней. Если ваша рука забыла это родство, Бог не забудет. Вы должны совершить покаяние за этот смертный грех, а также за смерть вашей матери. Раскайтесь в своих проступках и думайте о смерти, чтобы ваш труд здесь, внизу, мог принести мир вашей душе наверху».

Эти два смертных греха Парцифаля были совершены невольно, и невольным было его пренебрежение задать вопрос. Его вина была легкомыслием и глупым невежеством. Невозможно не думать об Эдипе и не сравнить христианскую средневековую трактовку невольных преступлений с классическим греческим рассмотрением той же темной темы. Эдип согрешил так же невольно, как Парцифаль, и так же импульсивно. Его крах был полным. Впоследствии — в «Эдипе в Колоне» — его характер обретает величие через подчинение необходимым последствиям своих действий; здесь было его духовное искупление. С другой стороны, милосердие, покаяние, надежда, возвышение невольного грешника, прощение и утешение смягчают и прославляют христианскую средневековую историю.

Парцифаль оставался несколько дней в скиту. При расставании отшельник сказал ему слова утешения: «Оставьте мне свои грехи. Я буду вашим поручителем перед Богом за ваше покаяние. Исполните то, что я велел вам, и не колеблитесь».

История здесь поворачивается к Гавейну. В рассказе о его приключениях появляется проблеск Парцифаля. Гордая дама, ради любви которой Гавейн совершает опасные дела, говорит ему, что никогда не встречала человека, которого не могла бы склонить к своей воле и любви, кроме одного. Тот один пришел и победил ее рыцарей. Она предложила ему свою землю и себя прекрасную; его ответ привел ее в стыд: «Славная королева Пельрапейра — моя жена, и я Парцифаль. Я не хочу вашей любви. Грааль дает мне другую заботу».

Гавейн завоевал эту даму и проводил ее ко двору Артура, куда его соперник, надменный король Грамофланц, был вызван на бой с ним. Утром, назначенным для боя, Гавейн выехал немного к берегу реки, чтобы испытать своего коня и доспехи. Там у реки ехал рыцарь; Гавейн счел, что это Грамофланц. Они бросились друг на друга; человек и конь упали в турнире. Рыцари вскочили на ноги и продолжали сражаться на мечах. Тем временем Грамофланц с великолепной компанией прибыл ко двору Артура. Турнирные списки готовы; Грамофланц стоит вооруженный. Но где Гавейн? Он не имел обыкновения медлить. Оруженосцы спешат на поиски, чтобы найти его как раз падающим от ударов незнакомца. Они кричат: «Гавейн!» — и неизвестный рыцарь отбрасывает свой меч с великим криком: «Жалкий и никчемный! Проклята моя опозоренная рука. Будь мне позор. Мое неудачливое оружие всегда — и теперь снова — поражает мое счастье. Что я поднял руку на благородного Гавейна! Это самого себя я победил».

Гавейн услышал его: «Увы, сэр, кто вы, что говорите со мной с такой любовью? Лучше бы вы сказали это раньше, пока меня не покинули силы и слава».

«Кузен, я ваш кузен, готовый служить вам, Парцифаль».

«Значит, ты сказал правду! Этот безумный бой двух любящих сердец! Твоя рука погубила нас обоих».

Гавейн больше не мог стоять. Ослабевшего, его уложили на траву. Подъезжает Грамофланц и огорчается, видя, что его соперник не в состоянии сражаться. Парцифаль предлагает занять место Гавейна, но Грамофланц отказывается, и поединок откладывается до завтрашнего дня. Затем Парцифаля провожают ко двору Артура, где Гавейн хочет представить его прекрасным дамам; он медлит, вспоминая позор, который когда-то навлекло на него там Кундри. Гавейн настаивает, и дамы приветствуют рыцаря. Артур снова делает Парцифаля членом Круглого стола. Рано утром следующего дня Парцифаль, сменив доспехи, встречает Грамофланца на турнирном поле еще до прибытия Гавейна и побеждает его. Затем появляется Гавейн и предлагает отложить поединок, как это сделал Грамофланц. Таким образом, бой снова назначен на следующий день. Тем временем, однако, выясняются различные обстоятельства и даются объяснения; Артуру удается примирить рыцарей-соперников и уладить их отношения с дамами. Двор наполняется весельем свадебных торжеств, и все радуются.

Все, кроме Парцифаля. Его сердце разрывается от боли и тоски по жене. Он размышляет: «С тех пор как я познал любовь, как же жестоко она со мной обошлась! Я был рожден любовью; почему же я потерял ее? Я должен искать Грааль; но как я тоскую по нежным объятиям той, с которой расстался так давно! Негоже мне взирать на этот радостный праздник с тоской в сердце». Там лежали его доспехи: «Раз нет мне доли в этой радости, и Богу не угодно, чтобы она была у меня, а любовь к Кондвирамур изгоняет всякое желание иного счастья — пусть теперь Бог дарует счастье всему этому собранию. Я ухожу».

И вот он встречает рыцаря-язычника, приближающегося с пышной свитой. Они сошлись в великом поединке; и язычник удивился, увидев рыцаря, выдержавшего удар его копья. Они сражались на мечах, пока их кони не выбились из сил; они спрыгнули на землю и продолжили бой там. Затем язычник подумал о своей королеве; мысль о любви придала ему сил, и он нанес Парцифалю удар, поставивший того на колено. Очнись же, Парцифаль; почему ты не думаешь о своей жене? Внезапно он вспомнил ее и то, как завоевал ее любовь, победив Кламида под Пельрапером. Тотчас ее помощь пришла к нему через четыре королевства, и он поверг язычника; но его меч — некогда принадлежавший Итеру — сломался.

Глупый злой поступок Парцифаля, убившего Итера, кажется, искуплен поломкой этого меча. Если бы он не сломался, было бы совершено великое зло. Великодушный язычник вскочил. «Герой, ты бы победил, если бы этот меч не сломался. Да будет мир между нами, пока мы отдыхаем».

Они сидели вместе на траве. «Назови свое имя», — сказал язычник; «я никогда не встречал столь великого рыцаря».

«Неужели я должен назвать свое имя из страха?»

«Нет, я назову себя сам — Фейрефиц Анжуйский».

«Как Анжуйский? Это мое наследство. Но я слышал, что у меня есть брат. Дай мне взглянуть на твое лицо. Я не буду нападать на тебя, пока ты без шлема».

«Нападать на меня? Это я держу меч; но пусть ни у кого не будет преимущества». Он отбросил свой меч далеко в сторону.

С радостью и слезами братья узнали друг друга; долгой и сердечной была их беседа. Затем они вместе поскакали ко двору. Они вошли в шатер Гавейна. Артур пришел поприветствовать их, а с ним и многие рыцари. По просьбе Артура каждый из великих братьев перечислил длинный список своих рыцарских побед. На следующий день Фейрефиц был посвящен в рыцари Круглого стола, и был устроен грандиозный турнир. Затем последовал пир; и снова, как и прежде, к великому собранию, сидевшему за столом, приехала Кундри. Она поприветствовала короля; затем повернулась к Парцифалю, в слезах бросилась к его ногам и попросила приветствия и прощения. Парцифаль прощает ее. Она встает и восклицает: «Приветствую тебя, сын Гамурета — дитя Герцелойды. Смирись в радости. Высокий удел твой, венец человеческого благословения. Ты будешь владыкой Грааля; с тобой твоя жена Кондвирамур и твои сыновья Лоэнгрин и Кардейц, которых она родила тебе после твоего ухода. Твои уста вопросят Анфортаса — к его радости. Теперь планеты благоволят тебе; твое горе прошло. Грааль и сила Грааля не позволят тебе прикоснуться к злу. В юности ты познал печаль, которая предала твою радость, едва она пришла; — ты обрел мир своей души и в печали выстоял до радости своей жизни».

Слезы любви хлынули из сердца Парцифаля и покатились из его глаз: «Госпожа, если это правда, что Божья благодать даровала мне, грешному человеку, обрести моих детей и жену, то Бог был добр ко мне. Верно вы возместите мои потери. Раньше, если бы я не совершил ошибки, вы не были бы разгневаны. В то время я был еще не благословлен. Теперь скажи мне, когда и как я пойду навстречу своей радости. О! Не дай мне задержаться!»

Больше не было промедления. Парцифалю было позволено взять одного товарища; он выбрал Фейрефица. Кундри привела их к замку Грааля. Войдя, они застали Анфортаса, взывающего к смерти, чтобы она избавила его от страданий. Рыдая и молясь Богу, Парцифаль спросил, что его мучает, и король исцелился. Затем Парцифаль снова поскакал к Тревризенту. Отшельник восклицает в изумлении перед силой Божьей, которую человек не может постичь; пусть Парцифаль повинуется Ему и избегает зла; чтобы кто-то обрел Грааль через старания — о таком не слыхивали; теперь это пришло к Парцифалю, пусть он будет смиренным. Герой тоскует по своей жене — где она? Ему отвечают; там, у луга, где он когда-то видел капли крови, он находит ее и своих сыновей спящими в их шатре. Они воссоединяются; Парцифаль становится королем Грааля; а королева Репанс отдана в жены Фейрефицу, который крестится и уезжает с ней. Лоэнгрин назван преемником Парцифаля, а Кардейц получает королевства, которые принадлежали Гамурету и Герцелойде.

КОНЕЦ I ТОМА

Отпечатано в R. & R. Clark, Limited, Эдинбург.

УКАЗАТЕЛЬ

Примечание. — Из нескольких ссылок на один и тот же предмет наиболее важные выделены полужирным шрифтом.

Абеляр, Петр, карьера, ii. 342-5; в Париже, ii. 343, 344, 383; популярность там, ii. 119; любовь к Элоизе, ii. 4-5, 344; любовные песни, ii. 13, 207; любовь Элоизы к нему, i. 585; ii. 3, 5, 8, 9, 15-16; ранние отношения с Элоизой, ii. 4-5; предложение о браке, отвергнутое ею, ii. 6-9; брак, ii. 9; страдает от мести Фюльбера, ii. 9; становится монахом в Сен-Дени, ii. 10; в Параклете, ii. 10, 344; в бретонском монастыре, ii. 10; осуждение святым Бернаром, i. 229, 401; ii. 344-5, 355; письма к нему от Элоизы (цитируются), ii. 11-15, 17-20, 23, 24; письма от него к Элоизе (цитируются), ii. 16-17, 21-3, 24-5; последние годы в Клюни, ii. 25, 26, 345; смерть, ii. 27, 345; оценка, ii. 4, 342; рационализирующий склад ума, i. 229; ii. 298-9; мастерство в диалектике, ii. 303, 345-6, 353; не аристотелик, ii. 369; труды по теологии, ii. 352-5; De Unitate et Trinitate divina, ii. 10, 298-9, 352 и прим. 3; Theologia, ii. 303-4, 395; Scito te ipsum, ii. 350-1; Sic et non, i. 17; ii. 304-6, 352, 357; Dialectica, ii. 346 и прим., 349-50; Диалог между философом, иудеем и христианином, ii. 350, 351; Historia calamitatum, ii. 4-11, 298-9, 343; Carmen ad Astralabium filium, ii. 192; гимны, ii. 207-9; упоминается в других местах, ii. 134, 283 и прим. Аббо, аббат, i. 294 и прим., 324. Аббаты: с вооруженными силами, i. 473; цистерцианские, положение, i. 362-3 и прим.; инвеститура, светская, i. 244; социальный класс, i. 473. Аккурсий, Glossa ordinaria, ii. 262, 263. Адальберон, архиепископ Реймский, i. 240, 282-3, 287. Адам Маршский, ii. 389, 400, 487. Адам Сен-Викторский, издания гимнов, ii. 87 прим. 1; примеры гимнов, ii. 87 и сл.; латинские оригиналы, ii. 206, 209-15. Адамнан, цитируется, i. 134 прим. 2, 137. Аделард Батский, ii. 370. Аэд, i. 132. Агобард, архиепископ Лионский, i. 215, 232-3; цитируется, ii. 247. Айдан, святой, i. 174. Эмуэн, Vita Abbonis, i. 294 и прим. Экс, Синод, i. 359. Ахен: часовня, i. 212 прим.; школа, см. Каролингский период — Дворцовая школа. Аланы, i. 113, 116, 119. Алан Лилльский, карьера, ii. 92-4; оценка, ii. 375-6; труды, ii. 48 прим. 1, 94, 375 прим. 5, 376; Anticlaudianus, ii. 94-103, 192, 377, 539; De planctu naturae, ii. 192-3 и прим. 1, 376. Аларих, i. 112. Аларих II, i. 117; ii. 243. Альберик, кардинал, i. 252 прим. 2. Альберик, маркграф Камерино, i. 242. Альберик, сын Марозии, i. 242-3. Альберт Великий, карьера, ii. 421; оценка, ii. 298, 301, 421; оценка трудов, ii. 393, 395; отношение к Жильберу Порретанскому, ii. 372; сравнение с Бэконом, ii. 422; с Аквинским, ii. 433, 438; отношения с Аквинским, ii. 434; о логике, ii. 314-15; метод, ii. 315 прим.; издание трудов, ii. 424 прим. 1; De praedicabilibus, ii. 314 и прим., 315, 424-5; труд об остальном Аристотеле, ii. 420-1; анализ этого труда, ii. 424 и сл.; отношение к оригиналу, ii. 422; Summa theologiae, ii. 430, 431; Summa de creaturis, ii. 430-1; De adhaerendo Deo, ii. 432; упоминается в других местах, i. 17; ii. 82 прим. 2, 283, 312, 402, 541 прим. 2. Альбигойцы, i. 49; преследование, i. 366-7, 461, 481, 572; ii. 168. Альбоин Лангобардский, i. 115. Алхимия, ii. 496-7. Алкуин Йоркский, карьера, i. 214; труды, i. 216-21 и прим. 2; отрывки из писем, ii. 159; отсутствие стиля, ii. 159, 174; стихи (цитируются), ii. 136-7; об urbanitas, ii. 136; упоминается в других местах, i. 212, 240, 343; ii. 112, 312, 332. Альдхельм, i. 185. Алеманны, i. 9, 121, 122, 145 прим. 2, 174, 192. Алеманния, деятельность Бонифация, i. 199. Александр Великий, Жизнь Александра (Псевдо-Каллисфен), ii. 224, 225, 229-230; труд Вальтера Лилльского, ii. 230 прим. 1. Александр II, папа, i. 262 прим., 263 и прим. 1. Александр де Вилла-Дей, Doctrinale, ii. 125-7, 163. Александр Гэльский — в Париже, i. 476; ii. 399; нападки Бэкона, ii. 494, 497; оценка трудов, ii. 393, 395, 399; августинизм, ii. 403-4. Альфред, король Англии, i. 144 и прим. 2, 187-90. Аллегория (см. также Символизм): словари, ii. 47-8 и прим. 1, 49; греческие примеры, ii. 42, 364; отличие метафоры от аллегории, ii. 41 прим.; в политике, ii. 60-1, 275-6, 280; Роман о Розе как пример, ii. 103; Писание, см. под заголовком Писания; два способа использования, ii. 365. Альмузда (милостыня), i. 268. Альфан, i. 253-4. Амадас, i. 565. Амвросий, святой, архиепископ Миланский, о чудесах, i. 85-6; отношение к светским наукам, i. 300; ii. 288; Hexaëmeron, i. 72-4; De officiis, i. 96; гимны, i. 347-8; упоминается в других местах, i. 70, 75, 76, 104, 186, 354; ii. 45 прим., 272. Анаклет II, папа, i. 394. Анахореты, см. Отшельники. Андрей Капеллан, Flos amoris, i. 575-6. Ангелы: обсуждение Аквинским, ii. 324-5, 435, 457 и сл., 469, 473-5; взгляды Данте, ii. 551; эмоционализация концепции, i. 348 прим. 4; Гуго Сен-Викторский, ii. 68, 69; рассматриваются как символы, ii. 457; Speculum Винсента, ii. 319; труды, касающиеся ангелов (сводка), ii. 457. Ангильберт, i. 234-5. Англы, i. 140. Англосаксы: завоевание Британии, i. 141; характеристики, i. 142, 196; христианские миссии, i. 196, 197; христианские миссии к ним, i. 172, 174, 180 и сл.; обычаи, i. 141; поэзия, i. 142-4; незначительное влияние Рима, i. 32. Аньянский монастырь, i. 358-9. Анналы, i. 234 и прим. 1. Ансельм (в Лане), ii. 343-4. Ансельм, святой, архиепископ Кентерберийский, сон, i. 269-70; ранняя карьера, i. 270; в Беке, i. 271-2; отношения с Руфусом, i. 273, 275; путешествие в Италию, i. 275; оценка, i. 274, 276-7; ii. 303, 330, 338; стиль, i. 276; ii. 166-7; влияние на Дунса Скота, ii. 511; труды, i. 275 и сл.; Cur Deus homo, i. 275, 277 прим. 1, 279; ii. 395; Monologion, i. 275-7; Proslogion, i. 276-8; ii. 166, 395; Meditationes, i. 276, 279; De grammatico, i. 277 прим. 2; упоминается в других местах, i. 16, 19, 301-2; ii. 139, 283, 297, 340. Ансельм Безатский, i. 259. Антоний, святой, i. 365-6; Жизнь Антония (Афанасий), i. 47, 52 и прим. Античная литература, см. Греческая мысль и Латинская классика. Античные сюжеты, темы в народной поэзии, ii. 223 и сл. Аполлинарий Сидоний, ii. 107. Аполлоний Тианский, i. 44. Аполлоний Тирский, ii. 224 и прим. Аквинский, Фома, семья, ii. 433-4; карьера, ii. 434-5; отношения с Альбертом Великим, ii. 434; переводы Аристотеля, ii. 391; Vita (Гильом де Токо), ii. 435 прим.; труды, ii. 435; оценка, i. 17, 18; ii. 301, 436-8, 484; полнота философии, ii. 393-5; стержень мировоззрения, ii. 440; современное положение, ii. 501; стиль, ii. 180; мастерство диалектики, ii. 352; сравнение с Эриугеной, i. 231 прим. 1; с Альбертом Великим, ii. 433, 438; с Бонавентурой, ii. 437; с Дунсом, ii. 517; Данте (сравнение и влияние), ii. 541 прим. 2, 547, 549, 551, 555; о монархии, ii. 277; о вере, ii. 288; о различии философии и теологии, ii. 290; о логике, ii. 313; Summa theologiae, i. 17, 18; ii. 290 и сл.; стиль, ii. 180-1; обвинение Бэкона, ii. 300; сравнение с трудом Петра Ломбардского, ii. 307-10; метод, ii. 307; схема классификации, ii. 324-9; анализ, ii. 438 и сл., 447 и сл.; Summa philosophica contra Gentiles, ii. 290, 438, 445-6; упоминается в других местах, i. 69 прим. 2; ii. 283, 298, 300, 312, 402. Аквитания, i. 29, 240, 573. Арабская философия, ii. 389-90, 400-1. Арабы, завоевание Испании, i. 9, 118. Архимед, i. 40. Архитектура, готическая: эволюция, i. 305; ii. 539; великий период, i. 346. Аржантейский монастырь, ii. 9, 10. Арианство: принятие тевтонами, i. 120, 192, 194; отказ вестготов, i. 118 прим. Аристотель, оценка, i. 37-8; труды, i. 37-8; нелитературный характер, ii. 118, 119; классификация философии, ii. 312; отношение к обсуждению конечной причины, ii. 336; Organon, i. 37, 71; прогрессивный характер трактатов, ii. 333-4; перевод Боэция, i. 71, 91-2; продвинутые трактаты «утеряны» до XII в., ii. 248 прим., 334; Введение Порфирия к Категориям, i. 45, 92, 102; ii. 312, 314 прим., 333, 339; арабские переводы, ii. 389-90; введение полных трудов, i. 17; латинские переводы XIII в., ii. 391; три стадии схоластического освоения Естественной философии и Метафизики, ii. 393; изучение в Парижском университете, ii. 391-2 и прим.; труд Альберта Великого, ii. 420-1, 424 и сл.; мастерство Аквинского, i. 17, 18; доминиканское принятие системы, ii. 404; почитание Данте, ii. 542. Арифметика: абак, i. 299; труд Боэция, i. 72, 90; музыка в отношении к арифметике, ii. 291; патристическая трактовка, i. 72; схоластическая классификация, ii. 313. Арнольд Брешианский, i. 401; ii. 171. Арнульф, архиепископ Реймский, i. 283-4. Искусство, христианское (о конкретных видах см. их названия): демоны в искусстве, ii. 540 прим. 2; раннее, i. 345 прим.; эмоционализация, i. 345-7; эволюция, i. 19-20; в Германии (XI в.), i. 312; символизм как вдохновение, i. 21; ii. 82-6. Артур, король, история юности, i. 568-569; отношения с Ланселотом и Гвиневрой, i. 584; с Парцифалем, i. 592, 599-600, 612. Артуровские романы: сравнение с Chansons de geste, i. 564-5; влияние на немецкую культуру, ii. 28; вопрос о происхождении и авторстве, i. 565-7; всеобщая популярность, i. 565, 573, 577; упоминаются в других местах, i. 531, 538. Искусства (см. также Латинская классика): классификации, ii. 312 и сл.; курс, сокращение, ii. 132, 384; Dictamen, ii. 121, 129, 381; Грамматика, см. этот заголовок; магистры в Париже и Оксфорде, ii. 384-5; курс, ii. 388; Семь свободных искусств, см. этот заголовок. Аскетизм: христианский: картезианский, i. 384; ранний рост, i. 333-5; манихейский, i. 49; практика женщин, i. 444, 462-3; неоплатонический, i. 43, 44, 46, 50, 331, 334. Астралабий, ii. 6, 9, 27; поэма Абеляра, ii. 191-2 и прим. 1. Астрология, i. 44 и прим.; ii. 374: взгляды Бэкона, ii. 499-500. Астрономия: изучение в Шартре, i. 299; преподавание Герберта, i. 288-9; патристическое отношение, i. 72. Атаульф, i. 112, 116. Афанасий, святой, оценка труда, i. 54, 68; Жизнь Антония, i. 47, 52 и прим., 84; Orationes, i. 68. Атлантида, i. 36. Аттила, i. 112-13; в легендах, i. 145-7. Августин, архиепископ Кентерберийский, i. 6, 171, 180-2; письма Григория (цитируются), i. 102. Августин, святой, епископ Гиппонский, платонизм, i. 55; личная близость с Плотином, i. 55-7; варваризация Григорием Великим, i. 98, 102; сравнение с Григорием Великим, i. 98-9; с Ансельмом, i. 279; с Гиго, i. 385, 390; подавляющее влияние в Средние века, ii. 403; о числах, i. 72 и прим. 2, 105; отношение к физической науке, i. 300; о любви к Богу, i. 342, 344; аллегоризация Писания, ii. 44-5; модификация классической латыни, ii. 152; Confessions, i. 63; ii. 531; De Trinitate, i. 64, 68, 74, 96; Civitas Dei, i. 64-65, 69 прим. 2, 81-82; De moribus Ecclesiae, i. 65, 67-8; De doctrina Christiana, i. 66-7; схема классификации на основе Doctrina, ii. 322; De spiritu et littera, i. 69; De cura pro mortuis, i. 86; De genesi ad litteram, ii. 324; компендиумы Алкуина, i. 220; упоминается в других местах, i. 5, 53, 71, 75, 82, 87, 89, 104, 186, 225, 340, 354, 366, 370; ii. 107, 269, 297, 312. Август, император, i. 26, 29. Аурильякский монастырь, i. 281. Авсоний, i. 126 прим. 2; ii. 107. Австразия: церковная организация, i. 199; феодальная дезинтеграция, i. 240; ирландские монастыри, i. 174; возвышение при Пипине, i. 209. Авторитет против разума, см. Разум. Осер, i. 506-7. Аверроэс, ii. 390. Аверроизм, ii. 400-1. Аверроисты, ii. 284 прим., 296 прим. 1. Авиценна, ii. 390. Авит, епископ Вьеннский, i. 126 прим. 2. Ацо, ii. 262-3. Бэкон, Роджер, карьера, ii. 486-7; трагедия карьеры, ii. 486; отношения с францисканским орденом, ii. 299, 486, 488, 490-1; поддержка Климента IV, ii. 489-90 и прим. 1; оценка, ii. 484-6; оценка труда, ii. 402; стиль, ii. 179-80; отношение к классике, ii. 120; склонность к физической науке, ii. 289, 486-7; сравнение Альберта Великого с Бэконом, ii. 422; о четырех причинах невежества, ii. 494-5; о семи ошибках в теологическом обучении, ii. 495-8; об экспериментальной науке, ii. 502-8; о логике, ii. 505; о вере, ii. 507; издания трудов, ii. 484 прим.; греческая грамматика, ii. 128 и прим. 5, 484 прим., 487, 498; Multiplicatio specierum, ii. 484 прим., 500; Opus tertium, ii. 488, 490 и прим., 491, 492, 498, 499; Opus majus, ii. 490-1, 492, 494-5, 498, 499-500, 506-8; Оптика, ii. 500; Opus minus, ii. 490-1, 495-8; Ватиканский фрагмент, ii. 490 и прим. 2, 505 прим. 1; Compendium studii philosophiae, ii. 491, 493-4, 507-8; Compendium theologiae, ii. 491; упоминается в других местах, ii. 284 прим., 335 прим., 389, 531-2. Бартоломей, De proprietatibus rerum, ii. 316 прим. 2. Бартол, ii. 264. Бодри, аббат Бургейский, ii. 192 прим. 1. Бавария: ирландские монастыри, i. 174; меровингское правление, i. 121; отношения Оттона, i. 241; реорганизация церкви, i. 198-9. Баварцы, i. 145 прим. 2, 209, 210. Красота, любовь к красоте, i. 340. Бекский монастырь, i. 262 прим., 270-2. Беда, оценка, i. 185-6; аллегоризация Писания, ii. 47 прим. 1; Церковная история народа англов, i. 172, 186, 234 прим. 2; De arte metrica, i. 187, 298; Liber de temporibus, 300; упоминается в других местах, i. 184, 212. Бегарды Льежские, i. 365. Бельги, i. 126. Бельгика, i. 29, 32. Бенедикт, приор, i. 258. Бенедикт, святой, Нурсийский, i. 85 и прим. 2, 94, 100 прим. 4; Regula, см. под заголовком Монашество. Бенедикт, Chronicon, ii. 160-1. Бенедикт Левита, диакон, ii. 270. Бенуа де Сент-Мор, Роман о Трое, ii. 225, 227-9. Беовульф, i. 141, 143-4 и прим. 1. Беренгар, король, i. 256. Беренгар Турский, i. 297, 299, 302-3; ii. 137. Бернар, брат, из Квинтавалле, i. 502. Бернар, ученик святого Франциска, i. 425-6. Бернар Шартрский, ii. 130-2, 370. Бернар, святой, аббат Клервоский, в Сито, i. 360, 393; вдохновитель Regula тамплиеров, i. 531; осуждает и сокрушает Абеляра, i. 229, 401; ii. 344-5, 355; осуждает Арнольда Брешианского, i. 401; ii. 171; отношения с Жильбером Порретанским, ii. 372; Жития, i. 392 прим., 393 прим. 1; внешность и характеристики, i. 392-3; оценка, i. 394; ii. 367-8; любовь и нежность, i. 344, 345, 394 и сл.; ii. 365; суровость, i. 400-1; любовь к Клерво, i. 401-2; к брату, i. 402-4; латинский стиль, ii. 169-71; о церковной коррупции, i. 474; о вере, ii. 298; не интересуется физикой, ii. 356; сравнение святого Франциска с Бернаром, i. 415-16; отрывки из писем, i. 395 и сл.; ii. 170-1; Проповеди на Песнь Песней — цитируются, 337 прим.; цитируются, i. 409-13; ii. 169, 368-9; De consideratione, ii. 368; упоминается в других местах, i. 17, 20, 279, 302, 472, 501; ii. 34, 168.

Бернар Морланский, De contemptu mundi, ii. 199 прим. 3. Бернар Сильвестр, Commentum..., ii. 116-17 и прим. 2; De mundi universitate, ii. 119, 371 и прим. Бернардоне, Петр, i. 419, 423-4. Бернвард, епископ Хильдесхаймский, i. 312 и прим. 1. Библия, см. Писания. Бископ, Бенедикт, i. 184. Епископы: с вооруженными силами, i. 473; отношение Франциска Ассизского, i. 430; галло-римские и франкские, положение, i. 191-2, 194 и прим., 198, 201 прим.; инвеститура, светская, i. 244-5 и прим. 4; ii. 140; юрисдикция и привилегии, ii. 266; папское превосходство, i. 304; нежелание быть посвященными, i. 472; социальный класс, i. 473; облачения, символизм, ii. 77 прим. 2. Бланкандрен, i. 565. Боббио, монастырь, i. 178, 282-3. Боэций, смерть, i. 89, 93; оценка, i. 89, 92, 102; сравнение Альберта Великого с Боэцием, ii. 420; труды, i. 90-3; знакомство Герберта с трудами, i. 289; труды изучались в Шартре, i. 298-9; их важность, i. 298; De arithmetica, i. 72, 90; De geometria, i. 90; комментарий к Исагоге Порфирия, i. 92; ii. 312; перевод Organon, i. 71, 91-2; «потеря» продвинутых трудов, ii. 248 прим., 334; De consolatione philosophiae, i. 89, 188, 189-90, 299; средневековое изучение труда, i. 89; ii. 135-6. Болонья: клубы и гильдии, ii. 382; борьба против Пармы, i. 497; юридическая школа, ii. 121, 251, 259-62, 378; медицинская школа, ii. 121, 383 прим.; университет, право, возникновение и характер, ii. 121, 381-3; аффилированные университеты, ii. 383 прим. Бонавентура, святой (Иоанн Фиданца), карьера, ii. 403; в Париже, ii. 399, 403; оценка, ii. 301; стиль, ii. 181-2; контраст с Альбертом, ii. 405; сравнение с Аквинским, ii. 405, 437; с Данте, ii. 547; о вере, ii. 298; о миноритах и проповедниках, ii. 396; отношение к Платону и Аристотелю, ii. 404-5; к Писаниям, ii. 405 и сл.; De reductione artium ad theologiam, ii. 406-8; Breviloquium, ii. 408-13; Itinerarium mentis in Deum, ii. 413-18; упоминается в других местах, ii. 283, 288. Бонифаций VIII, папа, Sextus, ii. 272; булла Unam sanctam, ii. 509. Книги сентенций, метод, ii. 307 (см. также под заголовком Ломбард). Ботаника, ii. 427-8. Бретонцы, i. 113. Breviarium, i. 117, 239, 243-4. Британия: англосаксонское завоевание, i. 141; античная культура в отношении к ней до Средневековья, i. 10-11; кельты, i. 127 прим.; христианство, i. 171-2; романизация, i. 32. Бруде (Бридий), король пиктов, i. 173. Брунгильда, i. 176, 178. Бруно, архиепископ Кёльнский, i. 309-10, 383-4; Жизнь Бруно (Руотгер), i. 310; ii. 162 и прим. 1. Бургундцы: христианизация, i. 193; отношение церкви, i. 120; свод римского права (Papianus), ii. 239, 242; римские подданные, i. 121; упоминаются в других местах, i. 9-10, 113, 145. Бургундия, i. 175, 243 прим. 1. Византийская архитектура, 212 прим. Византийская империя, см. Восточная империя. Кэдмон, i. 183, 343. Цезарь, Гай Юлий, цитируется, i. 27-9, 138, 296. Цезарий Гейстербахский, Жизнь Энгельберта, i. 482-6 и прим.; Dialogi miraculorum, цитируется, i. 488 прим., 491. Каноническое право: авторитет, ii. 274; основа, ii. 267-9; объем, ii. 269; соборные декреты, сборники, ii. 269; Декреталии: сборники, ii. 269, 271-2, 275 прим.; ложные, ii. 270, 273; Декрет Грациана, ii. 268-9, 270-1, 306; Jus naturale, ii. 268-9; Lex romana canonice compta, ii. 252; сфера действия, ii. 267; источники, ii. 269; верховенство, ii. 277. Кантафабли, i. 157 прим. 1. Песнь Песней, i. 350; интерпретация Оригена, 333; Проповеди святого Бернара, i. 337 прим., 409-13; ii. 169, 368-9. Капелла, Марциан, De nuptiis Philologiae et Mercurii, i. 71 и прим. 3; ii. 553. Caritas, ii. 476-8; в отношении к вере, ii. 479-81; к мудрости, ii. 481. Карломан, король Австразии, i. 199-200 и прим., 209. Карломан (сын Пипина), i. 209-10. Карнуты, i. 296. Каролингский период: Breviarium, эпитомы, ii. 244, 249; преемственность с меровингским, i. 210-12; критика записей отсутствует, i. 234; определенность утверждения, i. 225, 227; образовательное возрождение, 218-19, 222, 236; ii. 122, 158; дворцовая школа, i. 214, 218, 229, 235; первая стадия средневекового обучения, ii. 330, 332; история, i. 234-5; королевский закон, ii. 247; латинская поэзия, ii. 188, 194, 197; латинская проза, ii. 158; оригинальность, i. 232-3; переосмысление античного и патристического материала, i. 237, 342-3. Карфагеняне, i. 25. Картезианский орден, происхождение, i. 383-4. Кассиан, Institutes и Conlocations, i. 335. Кассиодор, жизнь и труды, i. 93-7; Chronicon, i. 94; Variae epistolae, i. 94; De anima, 94-5; Institutiones divinarum et saecularium litterarum, i. 95-6; ii. 357 прим. 2; упоминается в других местах, i. 6, 88-9, 115; ii. 312. Катары, i. 49; ii. 283 прим. Катулл, i. 25. Каваллини, i. 347. Цельс, цитируется, ii. 235, 237. Кельтский язык, дата выхода из употребления, i. 31 и прим. Кельты: в Галлии, i. 125 и прим., 126-7, 129 прим. 1; гойдельские и бриттские, i. 127 прим.; в Ирландии, см. Ирландцы; вторжение в Италию (III в. до н.э.), i. 24; латинизированные, i. 124; сравнение с тевтонами, i. 125. Шампань, i. 240, 573. Чандос, сэр Джон, i. 554-5. Песнь о Роланде, i. 12 прим., 528 и прим. 2, 559-62. Chansons de geste, i. 558 и сл.; ii. 222. Карл Великий, эпоха, см. Каролингский период; оценка, i. 213; отношения с церковью, i. 201, 239; ii. 273; отношения с Ангильбертом, i. 234-5; образовательное возрождение, i. 213-14; ii. 110, 122, 158, 332; книга германских поэм, ii. 220; Капитулярии, ii. 110, 248; открытые письма, i. 213 прим.; Жизнь Карла (Эйнхард), ii. 158-9; поэтическая слава, i. 210; ложные Капитулярии, ii. 270; империя, i. 238; упоминается в других местах, i. 9, 115, 153, 562; ii. 8. Карл Мартелл, i. 197, 198, 209; ii. 273. Карл II (Лысый), король Франции, i. 228, 235. Карл III (Простой), король Франции, i. 239-40. Карл IV, король Франции, i. 551. Шартрский собор, скульптура, i. 20, 297; ii. 82-5. Шартрские школы: классика, i. 298; ii. 119; труд Фюльбера, i. 296-7, 299; грамматика, ii. 129-30; медицина, ii. 372; Орлеан как соперник, ii. 119 прим. 2; Тривиум и квадривиум, i. 298-9; ii. 163; упоминаются, i. 287, 293. Шартрёз, Ла-Гранд, основание, i. 384 (см. также Картезианский). Чосер, ii. 95. Хильдерик, король, i. 119, 122. Рыцарство: литература: артуровские романы, см. этот заголовок; поэзия Aube (alba), i. 571; ii. 30; Chansons de geste, i. 558 и сл.; природа, i. 20; Pastorelle, i. 571; пиетистский идеал, ii. 288, 533; поэмы разных народов, i. 570 прим.; религиозная фразеология в любовных поэмах, i. 350 прим. 2; Romans d’aventure, i. 564-5, 571 прим. 2; три ветви, i. 558; природа, i. 522, 570 прим.; орден, эволюция, i. 524 и сл. (см. также Рыцарство). Кретьен де Труа, романы, i. 566-7; Тристан, i. 567; Парцифаль, i. 567, 588-9; Эрек (Герайнт), i. 567, 586; ii. 29 прим.; Ланселот или Le Conte de la charrette, i. 567, 569-70, 582-5; Клижес, i. 567, 586 прим. 2; Ивейн, i. 571 прим. 2, 586 прим. 3; ii. 29 прим.; перевод Ars amatoria Овидия, i. 574. Христианство: присвоение средневековыми народами, стадии, i. 17-18; Summa Аквинского, ii. 324; искусство, см. Искусство; доктрина искупления, взгляды Ансельма, i. 279; основа, ii. 268; Британия, i. 171-2; буддизм (контраст), i. 390; католическая церковь, см. Церковь; полнота схемы, ii. 394-5; дуалистический элемент, i. 59; XI век, положение, i. 16; эмоциональные элементы: страх, i. 103, 339, 342, 383; ненависть, i. 332, 339; любовь, i. 331, 345; синтетическая трактовка, i. 333; эмоционализация, ангелы, i. 348 прим. 4; доктрина вечного наказания, i. 65, 339, 486; феодализм в отношении к христианству, i. 524, 527-9 и прим. 2, 530; V век, положение, i. 15; галло-римское, i. 191-2; немецкий язык, i. 202; греческие отцы, i. 5; греческая философская примесь, i. 33-4; ад (страх), i. 103, 339, 342, 383; гимны, см. этот заголовок; идеал против действительности, i. 354-5; доктрина воплощения, ii. 369; ирландские миссионеры, см. Ирландцы; латынь, модификация, ii. 152, 154, 156, 164, 171; брак, ii. 8, 529; мученики, см. Мученики; средневековое развитие, i. 11, 170; медиация, i. 54, 59-60; воинственный характер в ранние века, i. 69-70, 75; чудеса, i. 50-1; монашество, см. этот заголовок; неоплатонизм (сравнение), i. 51; языческая этика, i. 66; пессимизм по отношению к земной жизни, i. 64; святые, см. этот заголовок; спасение: главный мотив, i. 59, 61, 79, 89; схоластика (главный интерес), ii. 296-7, 300, 311; стандарт дискриминации, ii. 530, 533, 559; Писания, см. этот заголовок; тевтонское принятие, см. Тевтоны; Троица: труды Абеляра, ii. 10, 298-9, 352-3, 355; Аквинский, ii. 449-50, 456; Бонавентура, ii. 416-17; видение Данте, ii. 551; Книга Петра Ломбардского, ii. 323; Росцелин, ii. 340; народная презентация, ii. 221; видения, см. этот заголовок. Хроники, средневековые, ii. 175. Златоуст, i. 53. Церковь, Римско-католическая: авторитет, взгляды Дунса, ii. 516; епископы, см. этот заголовок; британская церковь (расхождения), 171-2; каноническое право, см. этот заголовок; отношения Карла Великого, i. 201, 239; ii. 273; классическое обучение, i. 260; ii. 110 и сл., 396-7; духовенство, см. этот заголовок; доктрина исповеди, i. 489; отношения Константина, ii. 266; создание, i. 11, 68, 86-7; декреталии и т.д., см. Каноническое право; обвинения, i. 474-5; ii. 34-5; доктринальная литература, i. 68-70; Дунс (отношение), ii. 513; Восток и Запад, солидарность развития, i. 55; отношения империи, см. Папство; доктрина вечного наказания, i. 65, 339, 486; ii. 550; евхаристический спор, см. этот заголовок; отцы церкви, см. Греческая мысль, патристика; Латинские отцы; и главным образом Патристическая мысль; феодализм, i. 524, 527-9 и прим. 2, 530; феодализм (влияние), i. 244, 473; франкская, см. Франки; галло-римская, i. 191-2, 194; видения Хильдегарды, i. 457; нетерпимость, см. подзаголовок Преследования; инвеститура, см. Епископы; ирландская церковь (отношения), i. 172-4 и прим. 1; Исидор (трактат о литургических практиках), i. 106; рыцарский обет послушания, i. 530; месса: аллилуйя и секвенция, ii. 196, 201 и сл.; символизм, ii. 77-8; Никейский символ веры, i. 69; папство, папы, см. эти заголовки; предопределение, i. 228; собственность, ii. 266; рационалисты, i. 305; реформы (XI в.), i. 304; римское право, ii. 265 и прим. 2; таинства: определение слова, ii. 72 и прим. 1; Гуго Сен-Викторский, ii. 64, 66, 68-9, 71, 72-4, 90 прим. 2; происхождение, Бонавентура, ii. 411-13; языческая аналогия, i. 53, 59-60; секуляризация достоинств, i. 472; симония, i. 244, 475; Испания, см. Испания; стандарты, ii. 528-9; подозреваемые, ii. 532; Синод в Эксе (817), i. 359; Кодекс Феодосия, ii. 266-7 и прим. 1; транссубстанция, i. 226-227; «Божий мир», i. 529 прим. 2. Церкви: строительство, символизм, ii. 78-82; освящение, секвенция, ii. 210-11. Цицерон, i. 26 прим. 3, 39, 78, 219. Чино, ii. 264. Цистерцианский орден: Charta charitatis, i. 361-3; основание Клерво, i. 393; споры Клюни с цистерцианцами, i. 360. Сито, монастырь: Бернар, i. 360, 393; основание и рост, i. 360-3. Города: рост в XII в., i. 305; ii. 379-80; итальянские, см. Италия. Города (civitates) римских провинций, i. 29-30. Клерво (Clara Vallis): основание, i. 360, 393; положение, i. 362; любовь святого Бернара, i. 401-2. Клюни, монастырь: Абеляр, ii. 25, 26, 345; характеристики, i. 359-60; монашеские реформы, i. 293, 304. Кёльн, i. 29, 31. Колумба, святой, Ионский, i. 133-7, 173. Колумбан, святой, Люксёйский и Боббийский, i. 6, 133, 174-9, 196; Жизнь и труды, 174 прим. 2. Бой, судебный поединок, i. 232. Комментарии, средневековые:

Боэций, i. 93; отрывки как характеристика, i. 104; общее пристрастие к, ii. 390, 553 прим. 4; оригиналы, вытесненные ими, ii. 390; Рабана, i. 222-3. Компендиумы: использование в XIV веке, ii. 523; средневековое предпочтение, i. 94; медицинские, в Италии, i. 251; жития святых (Золотая легенда), ii. 184. Конрад, герцог Франконии, i. 241. Конрад II, имп., i. 243. Константин, имп., ii. 266; «Дар» Константина, ii. 35, 265, 270. Константин Африканский, i. 251 и прим.; ii. 372. Кордова, i. 25. Корнелий Непот, i. 25. Корнифицианцы, ii. 132, 373. Космогония: теория Фомы Аквинского, ii. 456; средневековое аллегорическое толкование, ii. 65 и сл.; патристическое отношение к, i. 72-4. Космология, Алана, в «Антиклавдиане», ii. 377. Кремона, i. 24. Крест, христианский: как магический оберег, i. 294-5; средневековое чувство к, ii. 197. Крестовые походы: взятие Константинополя как фактор, повлиявший на западную ученость, ii. 391; Первый: песни (chansons) о нем, i. 537-8; характер, i. 535-7; рассказ Гибера, ii. 175; гимн о нем, цитируется, i. 349 и прим.; итальянцы мало участвовали, ii. 189; рассказ Жуанвиля, цитируется, i. 546-9; язык, i. 531; результаты, i. 305; Второй, i. 394; дух, i. 535-7. Кухулин, i. 129 и прим. 2, 3. «Христос» Кюневульфа, i. 183. Киприан, цитируется, i. 337 прим. Кирилл Александрийский, i. 227. Кирилл Иерусалимский, i. 53. Да Романо, Альберик, i. 515-16. Да Романо, Эццелино, i. 505-6, 516. Дакия, вестготы в, i. 112. Дамиани, св. Петр, кард.-еп. Остии, карьера, i. 262-4; отношение к классикам, i. 260; ii. 112, 165; о жизни отшельника, i. 369-70; о слезах, i. 371 и прим.; отрывок, иллюстрирующий латинский стиль, ii. 165 и прим. 3; труды, i. 263 прим. 1; сочинения цитируются, i. 263-7; «Книга Гоморрская», i. 265, 474; «Житие Ромуальда», i. 372 и сл.; биография Доминика Лориката, i. 381-2; «О степенях родства», ii. 252; упоминается в других местах, i. 17, 19, 20, 260, 343, 345, 391; ii. 34. Дамианус, i. 262, 265. Датчане, i. 142, 153. Данте, оценка, ii. 534-5; эрудиция, ii. 541 прим. 2; одержимость духом аллегории, ii. 552-5; в сравнении с Фомой Аквинским и под его влиянием, ii. 541 прим. 2, 547, 549, 551, 555; в сравнении с Бонавентурой, ii. 547; отношение к Беатриче, ii. 555-8; о любви, ii. 555-6; о монархии, ii. 278; «О монархии», ii. 535; «О народном красноречии», ii. 219, 536; «Новая жизнь», ii. 556, 559; «Пир», ii. 537-8, 553; «Божественная комедия», i. 12 прим.; ii. 86, 99 прим. 1, 103, 219; комментарии к этому произведению, ii. 553-4; оценка его, ii. 538, 540-1, 544, 553-4; «Ад» цитируется, ii. 42, 541-3, 545-7; «Чистилище» цитируется, ii. 535, 542-3, 548-9, 554, 558; «Рай» цитируется, i. 395; ii. 542-3, 549-51, 558. Дарет Фригийский, ii. 116 и прим. 3, 224-5 и прим., 226-7. «О войне и разрушении города Комо», ii. 189-90. Де Борон, Робер, i. 567. «О падении дьявола», i. 279. «Об утешении философией», см. Боэций. Де Лоррис, Гильом, «Роман о Розе», i. 586-7; ii. 103 и прим. 1, 104. Де Мён, Жан (Клопинель), «Роман о Розе», ii. 103 и прим. 1, 104, 223. Дени, св., i. 230. Дермот (Диармайд), верховный король Ирландии, i. 132-3, 135, 136. Дезидерий, еп. Вьеннский, i. 99. Дезидерий, папа, i. 253, 263. Дьявол: средневековые верования и рассказы о нем, i. 487 и сл.; борьба Ромуальда с, i. 374, 379-80. Диалектика (см. также Логика): мастерство Абеляра в, ii. 118, 119, 345-6, 353; подчинение им догмата диалектике, ii. 304; его «Диалектика», ii. 346 и прим., 349-50; изучение в Шартре, i. 298; мастерство Дунса Скота, ii. 510, 514; проникновение в грамматику, ii. 127 и сл.; Гуго Сен-Викторский о, ii. 67; взгляд Рабана на, i. 222; изучение в XIII веке, ii. 118-20. Диармайд, см. Дермот. Диктамен, ii. 121, 129, 381. Диктис Критский, ii. 224, 225 и прим. 1. «Dies irae», i. 348. Дионисий Ареопагит, ii. 10, 102, 344. «Божественная комедия», см. Данте. Гадание, ii. 374. Доминик, св., i. 366-7, 497; ii. 396. Доминиканский орден: аристотелизм, ii. 404; основание, i. 366; ii. 396; рост, i. 498; ii. 398; цель, ii. 396; в Оксфордском университете, ii. 387; отношения с папством, ii. 398, 509; положение в Парижском университете, ii. 386, 399. Доминик Лорикат, i. 263, 381-3. Донат, i. 71, 297; «Ars minor» и «Barbarismus», ii. 123-4. Донизо Каносский, ii. 189 и прим. 2. Друиды: галльские, i. 28, 296; ирландские, i. 133. Дюгеклен, Бертран, коннетабль Франции, i. 554-6, 557 прим. Дунс Скот, образование, ii. 511; карьера, ii. 513; оценка, ii. 513; витиеватость стиля, ii. 510, 514, 516 прим. 2; о логике, ii. 504 прим. 2; отношение Оккама к, ii. 518 и сл.; издания трудов, ii. 511 прим. 1; оценка его работы, ii. 509-10, 514. Дунстан, св., архиеп. Кентерберийский, i. 323-4. Дюран, Гильом, «Обоснование божественных служб», ii. 76 и сл. Эдмер, i. 269, 273, 277. Восточная империя: отношения с франками, i. 123; отношения с гуннами, i. 112-13; скандинавские наемники, i. 153; отношения с остготами, i. 114; восстановление римской власти, i. 115. Эброин, i. 209. Экберт, аббат Шёнау, i. 444. Экстаз: взгляды Бернара на, ii. 368; примеры, i. 444, 446. Эдды, ii. 220. Образование: в Каролингский период, i. 213-14, 218-19, 222, 236; ii. 110, 122, 158, 332; шартрский метод, ii. 130-1; грамматика как основная дисциплина, ii. 122 и сл., 331-2; в Италии, см. Италия; латинская культура как средство и метод, i. 12; ii. 109; школы, церковные и монастырские, i. 250 прим. 2, 293; школы, светские, i. 249-51; Семь свободных искусств, см. этот заголовок; сокращение академического курса, сторонники, ii. 132, 373. Эдуард II, король Англии, i. 551. Эдуард III, король Англии, i. 550-1. Эдуард Черный Принц, i. 554-6. Эйнхард Франкский, i. 234 прим. 1; «Жизнь Карла Великого», i. 215; ii. 158-9. Семья Эккехартов, i. 309. Эккехард из Санкт-Галлена, «Вальтарий» («Песнь о Вальтарии»), ii. 188. Эль-Фараби, ii. 390. XI век: характеристики, i. 301; во Франции, i. 301, 304, 328; в Германии, i. 307-9; в Англии, i. 324; в Италии, i. 327; христианство в, положение, i. 16. Элиас, генеральный министр миноритов, i. 499. Елизавета, св., Венгерская, i. 391, 465 прим. 1. Елизавета, св., Шёнауская, видения, i. 444-6. Эмоциональное развитие, светское, i. 349-50 и прим. 2. Империя, см. Священная Римская империя. Энциклопедии, средневековые, ii. 316 прим. 2; «Великое зерцало» Винсента, ii. 315-22. «Эней», ii. 225, 226. Энгельберт, архиеп. Кёльнский, i. 481-6; оценка, i. 482. Англия (см. также Британия): датское нашествие викингов, i. 153; условия в XI веке, i. 324; право в, принципы, i. 141-2; римское право почти отсутствовало в Средние века, ii. 248; нормандское завоевание, лингвистический результат, i. 324. Английский язык, характер, i. 324. Эпикурейство, i. 41, 70; ii. 296, 312. Эриугена, Иоанн Скот, оценка, i. 215, 228-9, 231; ii. 330; о разуме против авторитета, ii. 298, 302; труды, изучавшиеся в Шартре, i. 299; «О разделении природы», i. 230-1; ii. 302; упоминается в других местах, i. 16; ii. 282 прим., 312. Ессеи, i. 334. Этельберт, король Кента, i. 180-1. «Этимологии» Исидора, i. 33, 105 и прим. 1, 107-9; ii. 318; своды законов с глоссами из них, ii. 250. Евхаристический (пасхальный) спор: вклад Беренгара, i. 302-3; вклад Пасхазия, i. 225-7. Эухерий, еп. Лионский, ii. 48 прим. 1. Евклид, i. 40. Евдем Родосский, i. 38. Эвнапий, i. 47, 52. Эйрих, король вестготов, i. 117 и прим. 1. Евсевий, i. 81 прим. 2. Зло или грех: взгляды Абеляра, ii. 350; взгляды Эриугены, i. 228; первородный грех, реализм в отношении, ii. 340 прим.; Петр Ломбардский и Фома Аквинский в сравнении, ii. 308-10. Экспериментальная наука, Бэкон о, ii. 502-8. Фаблио, i. 521 прим. 2; ii. 222. Факты, безграничная актуальность, i. 79-80. Вера: определение Абеляра, ii. 354; взгляды Бэкона, ii. 507; отношение Бернара Клервоского, ii. 355; Caritas в отношении к, ii. 479-81; познание через, взгляды Фомы Аквинского, ii. 446; взгляды Оккама, ii. 519; доказательство вопросов веры, Фома Аквинский о, ii. 450; воля как функция в, ii. 479. Лжеисидоровы декреталии, i. 104 прим., 118 прим. 1. Отцы Церкви (см. также Патристическая мысль): греческие, см. Греческая мысль, патристическая; латинские, см. Латинские отцы. Фауст, ii. 44. Феликс, св., i. 86. Феодализм (см. также Рыцарство): анархия, смягчение, i. 304; австразийская дезинтеграция, i. 240; песни (chansons) о, i. 559 и сл., 569; христианство в отношении к, i. 524, 527-9 и прим. 2, 530; церковь под влиянием, i. 244, 473; Италия не была сильно затронута, i. 241; брак под влиянием, i. 571, 586; обязательства, i. 533-4; происхождение, i. 522-3; принцип и практика в противоречии, i. 522. Фибоначчи, Леонардо, ii. 501. Финниан, i. 136. «Фламенка», i. 565. «Флор и Бланшефлор», i. 565. Флор, диакон Лионский, i. 229 и прим. Эрмитаж Фонте-Авеллана, i. 262-3, 381. Формы, новые, создание, см. Средневековая мысль — Переосмысление. Фортунат, гимны, ii. 196-7. XIV век: академический упадок, ii. 523; положение папства, ii. 509-10. Франция (о конкретных районах, городах и т. д. см. их названия): античность в отношении к, до Средних веков, i. 9-10; артуровские романы, развитие, i. 566; соборы, ii. 539, 554-5; церковь во Франции, секуляризация, i. 472-3; условия в XI веке, i. 301, 304, 328; история в XI веке, i. 300; Столетняя война, i. 550 и сл.; Жакерия (1358), i. 556; языковые изменения, ii. 155; литературные знаменитости (XII в.), ii. 168; монархия, продвижение, i. 305; Север и Юг, характеристики, i. 328; возвышение в XIV веке, ii. 509; горожане, i. 495, 508. Франциск, св., Ассизский, рождение, i. 415; происхождение, i. 419; юность, i. 420-3; разрыв с отцом, i. 423-4; монашеская карьера, i. 427 и сл.; французские песни, исполнявшиеся им, i. 419 и прим. 2, 427, 432; жития, i. 415 прим.; стиль «Жития» Фомы Челанского, ii. 182-3; «Зерцало совершенства», i. 415 прим., 416 прим., 438 прим. 3; ii. 183; буквальное принятие Писания, i. 365, 406-7; об истолковании Писания, i. 427 прим. 1; ii. 183; универсальность мировоззрения, i. 417; средневековость, i. 417; влияние Христа, i. 417, 418, 432-3; вдохновение, i. 419 прим. 1, 441; жизнерадостность духа, i. 421, 427-8, 431-2; поэтический темперамент, i. 422, 435; любовь к Богу, человеку и природе, i. 366, 428, 432-3, 435-7; простота, i. 429; послушание и смирение, i. 365 прим., 429-30; гуманизм, i. 495; сравнение с св. Бернаром, i. 415-16; сравнение с св. Домиником, ii. 396; «Цветочки», ii. 184; «Гимн брату Солнцу», i. 433-4, 439-40; последнее завещание, i. 440-1; упоминается в других местах, i. 20, 21, 279, 344, 345, 355-6; ii. 302. Францисканский орден: привлекательность, i. 498; августинианство, ii. 404; отношения с Бэконом, ii. 486, 488, 490-1; характеристики, i. 366; основание, i. 427; ii. 396; отношения с Гроссетестом, ii. 487, 511; цель, ii. 396; в Оксфордском университете, ii. 387, 400; отношения с папством, ii. 398, 509; в Парижском университете, ii. 386, 399; рост, ii. 398. Франкония, i. 241. Франки (см. также Германцы): принятие христианства, i. 193; церковь у франков: положение епископов, i. 194 и прим., 198, 201 прим.; отношения с Карлом Великим, i. 201, 239; ii. 273; при Хлодвиге, i. 194; земли, удерживаемые ими, i. 194, 199-200; иммунитеты, i. 201 и прим.; организация, i. 199; реформа Бонифация, i. 196; ii. 273; римский характер, i. 201; раздел королевства как обычай, i. 238-9; галло-римские отношения, i. 123; язык, i. 145 прим. 2; закон, ii. 245-6; Missi dominici, i. 211; рипуарские, i. 119, 121; ii. 246; частичная романизация, i. 9-10; салические, i. 113, 119; Салический закон, ii. 245-6; поражение сарацинов, i. 209-10 прим. 1; вера в троянское происхождение, ii. 225 и прим. 1. Фридрих, граф Изенбургский, i. 483-6. Фридрих I (Барбаросса), имп., i. 448. Фридрих II, имп., под опекой Иннокентия, ii. 32-3; коронован, ii. 33; оценка, i. 497; упоминается в других местах, i. 250 прим. 4, 417, 481, 505, 510, 517. Свободный, значение термина, i. 526 прим. 3. Вольные роты, i. 556. Свобода воли: ангельская, ii. 473; Дунс Скот о, ii. 515; человеческая, ii. 475; Ричард Миддлтон о, ii. 512. Фрейданк, i. 475; ii. 35. Фрески, i. 346-7. Дружба, рыцарская, i. 561-2, 569-70, 583. Фризы, i. 169, 174; миссионерская работа среди, i. 197, 200, 209. Фруассар, сэр Жан, «Хроники», i. 549 и сл.; оценка работы, i. 557. Фрумунд Тегернзейский, i. 312-13; ii. 110. Фульберт, еп. Шартрский, i. 287, 296-7, 299. Фульберт, каноник, ii. 4-6, 9. Фулько, еп. Тулузский, i. 461. Фульдский монастырь, i. 198, 221 прим. 2. Фульк Анжуйский, ii. 138. Гай, «Институции», ii. 241, 243. Галахад, i. 569-70, 583, 584 и прим. 2. Гален Пергамский, i. 40, 251. Галл, св., i. 6, 178, 196. Галло-римляне: феодальная система, i. 523; франкское правление, i. 120, 123; литература, i. 126 прим. 2. Гандерсгеймский монастырь, i. 311. Галлия (о конкретных районах, городах и т. д. см. их названия): кельтские жители, i. 125 и прим., 126-7, 129 прим. 1; друидизм, i. 28, 296; этнология, i. 126; язычество, позднее выживание, i. 191 прим. 1; латинизация, i. 9-10, 29-32; вестготское королевство на юге, i. 112, 116, 117, 121. Галлы, характеристики и обычаи, i. 27-8. Жоффруа де Больё, «Житие св. Людовика», i. 539-42. Гепиды, i. 113, 115. Геральд, св., i. 281. Жерар, брат св. Бернара, i. 402-4. Герберт Орильякский, см. Сильвестр II. Немецкий язык: христианство как фактор влияния, i. 202; верхне- и нижненемецкий, разделение, i. 145 прим. 2; средневерхненемецкая литература, ii. 168, 221.

Древневерхненемецкая поэзия, ii. 194, 220. Германцы (саксы) (см. также Франки): характеристики, i. 138-40, 147, 151-2; язык, см. Немецкий язык; латынь в изучении, i. 307-9; ii. 123, 155; литература, ii. 220-1 (см. также подзаголовок Поэзия); брак в представлении, ii. 30; национализм в XIII веке, ii. 28; поэзия: «Песнь о Хильдебранде», i. 145-7; «Кудрун» («Гудрун»), i. 148, 149-52; ii. 220; «Песнь о Нибелунгах», i. 145-6, 148-9, 152, 193, 203 прим. 2; ii. 220; «Вальтарий», i. 147 и прим., 148; упоминаются в других местах, i. 113, 115, 119, 174, 209, 210. Германия: античность в отношении к, до Средних веков, i. 10-11; искусство (XI в.), i. 312; церковь в, секуляризация, i. 472; Италия в сравнении с, в плане культуры, i. 249-50; меровингское господство, i. 121; папство в представлении, ii. 28, 33, 34-5; сочинение секвенций, ii. 215. Гертруда Хакборнская, аббатиса, i. 466. Жильбер де ла Порре, еп. Пуатье, ii. 132, 372. Гильдуин, аббат Сен-Викторский, ii. 62 и прим. 2. Гиральд Камбрийский, ii. 135 и прим. Жирар, бр., из Модены, i. 498. Глабер, Радульф, «Истории», i. 488 прим. Витражная живопись, ii. 82-6. Гностицизм, i. 51 прим. 1. Гностики, Эриугена в сравнении с, i. 231 и прим. 1. Годехард, еп. Хильдесхаймский, i. 312. Готфрид Бульонский, i. 535-8. Готфрид Витербоский, ii. 190 и прим. 4. Гондебауд, король бургундов, ii. 242. Добро и истинное в сравнении, ii. 441, 512. Готы (см. также Вестготы): христианство, i. 192, 194; вторжение в Римскую империю, i. 111 и сл. Готфрид Страсбургский, i. 567; ii. 223; «Тристан», i. 577-82. Готшальк, i. 215, 221 прим. 2, 224-5, 227-8; стихи, ii. 197-9. Управление: спор Церковь против Государства, ii. 276-7 (см. также Папство — Империя); церковное, см. Каноническое право; монархическое, ii. 277-8; естественное право в отношении к, ii. 278-9; представительные собрания, ii. 278. Благодать, определение Фомы Аквинского, ii. 478-9. Грааль, i. 589, 596-7, 607, 608, 613. Грамматика: шартрские исследования, i. 298; ii. 129-30; следование текущему употреблению, ii. 163 и прим. 1; Гуго Сен-Викторский о, ii. 67; важность и преобладание в Средние века, i. 109 и прим., 292; ii. 331-2; итальянское изучение, ii. 129, 381; сохранение языковой преемственности, ii. 122-3, 151, 155; изучение права в отношении к, ii. 121; логика в отношении к, ii. 127 и сл., 333-4; в трудах Абеляра, ii. 346; взгляд Рабана на, i. 222; схоластическая классификация, ii. 313; синтаксис, коннотация термина, ii. 125; труды — Донат, Присциан, Александр, ii. 123 и сл. Грамматик, значение термина, i. 250. Грациан, «Декрет», ii. 268-9, 270-1, 306, 380-2; dicta, ii. 271. Греческие классики, см. Греческая мысль, языческая. Греческий язык: оксфордские исследования, ii. 120, 391, 487; переводы с, прямые, в XIII веке, ii. 391. Греческие легенды, средневековое аллегорическое толкование, ii. 52, 56-9. Греческие романы, ii. 224 и прим. Греческая мысль, языческая: отношение Бэкона, ii. 492-3; широта интересов, ii. 109; христианская точка зрения в сравнении с, i. 390; ii. 295-6; отцы Церкви, пропитанные ею, i. 33-4; полнота схем, ii. 394; безграничное, отвратительное для нее, i. 353-4; любовь в представлении, i. 575; метафизика, ii. 335-7; схоластика в сравнении с, ii. 296; «Сумма моральной философии», ii. 373; символизм, ii. 42, 56; трансмутация через латинскую среду, i. 4. Греческая мысль, патристическая (см. также Патристическая мысль): сравнение с латинской, i. 68; языческая философская мысль в сравнении с, ii. 295-6; символизм, ii. 43; трансмутация через латинскую среду, i. 5, 34 и прим. Грегориан, ii. 240, 243. Григорий, еп. Турский, i. 121; «История франков», i. 234 прим. 2; ii. 155. Григорий I (Великий), папа, семья и образование, i. 97; сравнение с Августином Гиппонским, i. 98-9; августинианство, варваризированное им, i. 98, 102; отправляет миссию в Англию, i. 6, 33, 180-1 и прим. 1; оценка, i. 56, 89, 102-3, 342; оценка его сочинений, i. 354; о чудесах, i. 100, 182; о светских занятиях, ii. 288; письмо к Феоктисте цитируется, i. 102 прим. 1; издания трудов, i. 97 прим.; труды, переведенные королем Альфредом, i. 187; «Диалоги о жизни и чудесах италийских отцов», i. 85 и прим. 2, 100; «Моралии», i. 97, 100; ii. 57; эпитома Одона к этой работе, ii. 161; «Комментарий на Книги Царств», i. 100 прим. 1; «Пастырское правило», i. 102, 187-8; упоминается в других местах, i. 16 и прим. 4, 65, 87, 104, 116. Григорий II, папа, i. 197-8; ii. 273. Григорий III, папа, i. 198; ii. 273. Григорий VII, папа (Гильдебранд), притязания, i. 244-5; ii. 274; отношения с Дамиани, i. 263; изгнание, i. 244, 253; оценка, i. 261; упоминается в других местах, i. 17, 174 прим. 1, 243, 304. Григорий IX, папа, кодификация канонического права, ii. 272; усилия по улучшению церковного образования, ii. 398; упоминается, i. 476; ii. 33. Григорий Нисский, i. 53, 80, 87, 340. Гроссетест, Роберт, канцлер Оксфордского университета и еп. Линкольнский, поощрение греческих исследований, ii. 120, 391, 487; оценка, ii. 511-12; августинианство, ii. 403-4; отношение к классикам, ii. 120, 389; отношения с францисканским орденом, ii. 487, 511; отношения с Бэконом, ii. 487. «Гудрун» («Кудрун»), i. 148, 149-52; ii. 220. Гиго, приор, оценка, i. 390-1; отношения со св. Бернаром, i. 405; «Обычаи Картезианского ордена», i. 384; «Размышления», i. 385-90. Гвиневра, i. 569, 584 и прим. 1, 585. Гийо де Провен, «Библия», i. 475-6 и прим. 1. Гискар, Роберт, ii. 189 прим. 2. Гумпольд, еп. Мантуанский, «Житие Вацлава», ii. 162 прим. 1. Гундиссалин, архидиакон Сеговии, ii. 312 и прим. 4, 313. Гюнтер, «Лигурин», ii. 192 и прим. 4. Гунцо Новарский, i. 257-8. Хардинг, Стефан, аббат Сито, i. 360, 361, 393. Харальд Прекрасноволосый, i. 153. Хартман фон Ауэ, i. 348-9 и прим., 567; ii. 29 прим. Харун ар-Рашид, халиф, i. 210. Генрих фон Фельдеке, i. 567; ii. 29 прим. «Хелианд», i. 203 и прим., 308. Элиас, граф Мэнский, ii. 138. Ад: описания Данте, ii. 546-7; страх перед, i. 103, 339, 342, 383; видения, i. 454-5, 456 прим. Элоиза, любовь Абеляра к, ii. 4-5, 344; его любовные песни к ней, ii. 13, 207; любовь ее к Абеляру, i. 585; ii. 3, 5, 8, 9, 15-16; рождение Астралабия, ii. 6; противодействие браку с Абеляром, ii. 6-9; брак, ii. 9; в Аржантёе, ii. 9, 10; принятие пострига, ii. 10; в Параклете, ii. 10 и сл.; письма к Абеляру цитируются, ii. 11-15, 17-20, 23, 24; письма Абеляра к ней цитируются, ii. 16-17, 21-3, 24-5; письмо Петра Достопочтенного, ii. 25-7; письмо к Петру Достопочтенному, ii. 27; смерть, ii. 27; интеллектуальные способности, ii. 3. Генрих Птицелов, i. 241. Генрих II, имп., i. 243; плач на смерть, ii. 216. Генрих IV, имп., i. 244; ii. 167. Генрих VI, имп., ii. 32, 190. Генрих I, король Англии, ii. 139, 146, 176-8. Генрих II, король Англии, ii. 133, 135, 372. Генрих Брабантский, ii. 391. Генрих Гентский, ii. 512. Генрих Хантингдонский цитируется, i. 525. Генрих Септимелльский, ii. 190 и прим. 3. Еретики (о конкретных сектах см. их названия): взгляды Абеляра на принуждение, ii. 350, 354; незначительность в отношении к средневековой мысли, ii. 283 и прим.; феодосианские указы против, ii. 266; в XII веке, i. 305. Херлуин, аббат Бека, i. 271. Герман, ландграф Тюрингский, i. 589; ii. 29. Герман Расслабленный, i. 314-15 и прим. 1. Отшельники: ирландские, i. 133; мотивы, i. 335, 363; темперамент, i. 368 и сл. Гермогениан, ii. 240, 243. Геродот, i. 77. Гессен, работа Бонифация в, i. 197-8. Иларион, св., i. 86. Иларий, еп. Пуатье, i. 63, 68, 70. Хильдеберт Лаварденский, еп. Ле-Мана и архиеп. Тура, карьера, ii. 137-40; любовь к классикам, ii. 141-2, 146, 531; письма цитируются, ii. 140, 143, 144-5, 146-7; латинский текст письма, ii. 172; латинская элегия, ii. 191; упоминается в других местах, ii. 61, 134, 373 прим. 2. Гильдебранд, см. Григорий VII. «Песнь о Хильдебранде», ii. 220. Хильдегарда, св., аббатиса Бингенская, посвящение, i. 447; видения, i. 267, 449-59; близость к Данте, ii. 539; переписка, i. 448; труды, i. 446 прим.; «Книга о наградах жизни», i. 452-6; «Scivias», i. 457-9; упоминается в других местах, i. 20, 345, 443; ii. 302, 365. Хильдесхайм, епископы (XI в.), i. 312. Хильдуин, аббат, i. 230. Гинкмар, i. 215, 230, 233 прим. 1. Гиппарх, i. 40. Гиппократ, i. 40. История: каролингская трактовка, i. 234-5; классическое отношение, i. 77-8; XI век, трактовка, i. 300; «Historia tripartita» Кассиодора, i. 96-7; патристическое отношение, i. 80-4; «Семь книг истории против язычников» Орозия, i. 82-3. Священная Римская империя: Бургундия, добавленная к, i. 243 прим. 1; германский характер, ii. 32; папство, отношения с, см. Папство; восстановление Оттоном, i. 243; возвышение при Карле Великом, i. 212. Гонорий II, папа, i. 531. Гонорий III, папа, i. 366, 482, 497; ii. 33, 385 прим., 398. Гонорий Августодунский — об изучении классиков, ii. 110, 112-13; «Зерцало церкви», ii. 50 и сл.; «Драгоценность души», ii. 77 прим. 1. Осий, еп. Кордовский, i. 118 прим. 1. Госпитальеры, i. 531. Хротсвита, i. 311 и прим. 2; ii. 215 прим. 2. Уэска (Оска), i. 25. Гуго, аббат Клюни, ii. 137. Гуго Капет, i. 239-40 и прим. Гуго Великий, граф Парижский, i. 241. Гуго де Пейн, i. 531. Гуго, архидиакон Хальберштадтский, ii. 62. Гуго, бр., из Монпелье, i. 510-14. Гуго, король, i. 242. Гуго Сен-Викторский, оценка, ii. 63, 111, 118, 301, 356; аллегорическое толкование, ii. 367; об изучении классиков, ii. 110-11; о логике, ii. 333; ученики, ii. 87; труды, ii. 61 прим. 2; «Дидаскаликон», ii. 48 прим. 2, 63, 111, 312, 357 и прим. 2-5; «О таинствах христианской веры», ii. 48 прим. 2, 64 и сл., 365, 395, 540; «Толкование на правило св. Августина», ii. 62 прим. 2; «О ковчеге Ноя моральном», ii. 75 прим., 365-7; «О ковчеге Ноя мистическом», ii. 367; «О суете мира», ii. 75 прим., 111-12; «Сумма сентенций», ii. 356; «Проповеди на Екклесиаста», ii. 358-9; упоминается в других местах, i. 17, 20, 457; ii. 404. Гуманисты, ii. 126. Гумилиаты Ломбардии, i. 365. Венгры, i. 241-2. Гунны, i. 112, 119, 193. «Юон Бордоский», i. 564. Иона (Хи), остров, i. 136, 173. Гимны, христианские: Абеляра, ii. 25, 207-9; оценка, i. 21; эволюция, i. 347-9 и прим.; ii. 196, 200 и сл.; видения Хильдегарды, i. 459; Гуго Сен-Викторского, ii. 86 и сл.; секвенции, развитие, ii. 196, 201-6; Адама Сен-Викторского, ii. 209-15. Ямвлих, i. 42, 47, 51, 56-7; ii. 295. Исландия, скандинавское поселение, i. 153. Исландцы, характеристики и обычаи, i. 154. Исландские саги, см. Саги. Идеал против действительного, i. 353 и сл. Иннокентий II, папа, i. 394; ii. 10. Иннокентий III, папа, i. 417, 481, 497; ii. 32, 274, 384, 398. Иннокентий IV, папа, i. 506. Intellectus agens, ii. 464, 507 прим. 2. Иона (Хи), остров, i. 136, 173. Ирландия: кельты в, см. Ирландцы; церковь, миссионерское рвение, i. 133, 136, 172 и сл.; датские поселения, i. 153; монастыри, i. 153 прим. 1, 173; скандинавское нашествие, i. 134; ученость, i. 180 прим., 184-5. Ириней, еп. Лионский, i. 225. Ирландцы: искусство, i. 128 прим. 1; характеристики, i. 128, 130, 133, 179; история, i. 127 и прим.; влияние на средневековое чувство, i. 179 и прим.; литература, i. 128 и прим. 2, 129 и сл., 134; поэзия, ii. 194; миссионерские труды, i. 133, 136, 172 и сл.; изъян, i. 179, 196; скандинавские набеги, i. 133-4; контакты с ними, i. 152 прим. 3; в Оксфордском университете, ii. 387. Ирнерий, ii. 121, 260, 380-1; «Сумма кодекса», ii. 255-9. Иррациональность (см. также Чудеса): неоплатоническое учение, i. 42-4, 48, 52; патристическое учение, i. 51-3. Изабелла, королева, жена Эдуарда II, i. 550-1. Иаков Ворагинский, «Золотая легенда», ii. 184. Жак де Витри, еп. и кард. Тускулумский, i. 461 и прим.; «Exempla», i. 488 прим., 490. Иероним, св., оценка, i. 344, 354; письмо об аскетизме, i. 335 и прим. 1; любовь к классикам, ii. 107, 112, 531; модификация классической латыни, ii. 152, 171; два стиля, ii. 171 и прим. 4; «Житие Павла», i. 84, 86; «Житие Илариона», i. 86; «Против Вигилантия», i. 86; упоминается в других местах, i. 56, 75, 76, 104. Иероним Асколийский (папа Николай IV), ii. 491. Евреи: трактаты Агобарда против, i. 232-3; отношение Григория Великого, i. 102; отношение Людовика IX, i. 545; преследования, i. 118, 332. Иоахим, аббат Флорский, «Вечное Евангелие», ii. 502 прим., 510, 512-13, 517. Иоанн, бр., из Виченцы, i. 503-4. Иоанн X, папа, i. 242. Иоанн XI, папа, i. 242. Иоанн XII, папа, i. 243; ii. 160-1. Иоанн XIII, папа, i. 282. Иоанн XXII, папа, «Экстраваганты», ii. 272. Иоанн Дамаскин, ii. 439 прим. 1. Иоанн Фиданца, см. Бонавентура. Иоанн Пармский, генеральный министр францисканцев, i. 507, 508, 510-11. Иоанн Солсберийский, оценка, ii. 118, 373-4; описание шартрских исследований, ii. 130-2; отношение к классикам, ii. 114, 164, 173, 531; латинский стиль, ii. 173-4; «Поликратик», ii. 114-15, 174-5; «Металогик», ii. 173-4; «Энтитик», ii. 192; «О семи семерках», ii. 375. Иоанн Диакон, «Венецианская хроника», i. 325-6. Иордан, компендиум готской истории, i. 94. Иордан Оснабрюкский цитируется, ii. 276 прим. 2. Иосиф Экзетерский, ii. 225 прим. 2.

Йотсальд, «Житие Одилона», i. 295-6; иудаизм, эмоциональные элементы в, i. 331-2; Юлиан, «Эпитома», ii. 242, 249, 254; монастырь Жюмьеж, ii. 201; юриспруденция (см. также Римское право): Ирнерий как ее представитель, ii. 256, 259; средневековый ренессанс, ii. 265; в римском праве, истоки, ii. 232; Юстиниан, «Кодекс», «Институции», «Новеллы», см. в разделе Римское право; «Дигесты», см. Римское право — Пандекты; юты, i. 140; Ютта, i. 447; Китинг, цитируется, i. 136; Килвардби, Ричард, архиепископ Кентерберийский, «De ortu et divisione philosophiae», ii. 313; Килвардби, Роберт, ii. 128; рыцарство, орден: принятие в, лица, имеющие право, i. 527; кодекс, i. 524; госпитальеры, i. 531; церемония инвеституры, i. 525-8; любовь как служение, i. 568, 573; тамплиеры, i. 531-5; добродетели и идеалы, i. 529-31, 567-8; знание: размышление, медитация, созерцание (схема Гуго), ii. 358 и сл.; формы и способы, по Аквинскому — божественное, ii. 451-5; ангельское, ii. 459-62; человеческое, ii. 463 и сл.; ступени, по Аквинскому, ii. 461, 467; примат над волей, отстаиваемый Аквинским, ii. 440-1; монастырь Ла-Ферте, i. 362; Ламберт Герсфельдский, «Анналы», i. 313; ii. 167; Ламберт Сент-Омерский, «Liber Floridus», ii. 316, прим. 2; «Ланселот Озерный», i. 567, 569-70, 582-5; старофранцузская прозаическая версия, i. 583 и сл.; землевладение, феодальное, i. 523-4; Ланфранк, примас Англии, i. 174, прим. 1, 261, прим., 273; langue d’oc, ii. 222, 248; langue d’oil, ii. 222, 248; Лангедок, рыцарское общество (XI и XII вв.), i. 572; латинская классика: ссылка Абеляра на, ii. 353; александрийские истоки стиха, ii. 152, прим. 1; искусственный характер прозы, ii. 151, прим.; широта интересов, ii. 109; характеристики, ii. 153; Шартр как очаг, i. 298; ii. 119; общие элементы, ii. 149, 157; отношение Данте к, ii. 541, 544; его цитаты из, ii. 543, прим. 1; церковное отношение к, i. 260; ii. 110 и сл., 396-7; знакомство с ней Дамиани, i. 260; ii. 165; Герберта, i. 287-8; ii. 110; Иоанна Солсберийского, ii. 114, 164, 173, 531; Бернара Шартрского, ii. 132-3; Петра Блуаского, ii. 133-4; Гильдеберта, ii. 141-2, 146, 531; как хранилища знаний для Средневековья, ii. 108; полное овладение ею как фактор влияния на средневековые сочинения, ii. 164; почтительное отношение средневековых авторов к, ii. 107-9; изучение Писания как подспорье в изучении, ii. 110, 112, 120; идеи из нее для северных народов, ii. 136; темы в народной поэзии, ii. 223 и сл.; изучение в XII веке, ii. 117-18; латинские отцы церкви (см. также их имена и Патристическая мысль): сравнение с греческими, i. 68; стиль и дикция, ii. 150, 152 и сл.; символизм в, ii. 43-6; трансформация ими греческой мысли, i. 5, 34 и прим.; латинский язык: в Британии, положение, i. 10, 32; детские письма на, ii. 123, прим.; христианство как модифицирующий фактор, ii. 152, 154, 156, 164, 171; преемственность, сохраняемая всеобщим изучением грамматики, ii. 122-3, 151, 155; «корнифициане» в отношении к, ii. 132, 373; как средство образования, ii. 109; гений языка, восприимчивый к изменениям, ii. 149; усвоение германцами, i. 10, 32, 307-8, 313; ii. 123, 155; грамматика, см. Грамматика; средневековые модификации, ii. 125, 164; патристические модификации, ii. 150, 152 и сл.; Иеронима, ii. 152, 171; средневековое правописание, i. 219; сфера применения, ii. 219-20; верховенство (в период римского завоевания), i. 4, 23-4 и прим. 1, 25, 30-1; переводы с него, скудость, ii. 331, прим. 2; переводы на него, трудности, ii. 498; универсальность как язык ученых, ii. 219, 331, прим. 2; народные языки, развитие, ii. 151; жизнеспособность в отношении к народным наречиям, ii. 219; латинская проза, средневековая: истоки, ii. 151 и сл.; лучший период, ii. 167-8; объем, ii. 157, прим.; каролингская, ii. 158-60; характеристики, ii. 156; трудности оценки, ii. 157 и прим.; влияния, сводка, ii. 156; многословие и непоследовательность, ii. 154; диапазон, ii. 154; простота порядка слов, ii. 163, прим. 1; этапы развития, ii. 157 и сл.; стиль, истоки, ii. 164; отсутствие стиля в каролингский период, ii. 158-60; стили XIII века, ii. 179; ценность как выражение средневекового разума, ii. 156, 164; латинский стих, средневековый: акцентные и рифмованные композиции, ii. 194; два вида, ii. 196; истоки, ii. 187, прим. 1; Carmina Burana (голиардическая поэзия), ii. 203, 217-19 и прим.; развитие, этапы, ii. 187; леонидские гекзаметры, ii. 199 и прим. 3; метрическая композиция, ii. 187 и сл.; элегический стих, ii. 190-2 и прим. 1; гекзаметры, ii. 192; сапфическая строфа, ii. 192-3 и прим. 1; modi, ii. 215-16; рифма, развитие, ii. 195, 206; право: варварское, латинские кодексы, ii. 244 и сл.; варварская концепция, ii. 245, 248-9; «Бревиарий», см. Римское право; каноническое, см. Каноническое право; английское, принципы, i. 141-2; грамматика в отношении к, ii. 121; ломбардские кодексы, i. 115; ii. 242, 246, 248, 253; «Concordia», ii. 259; естественное: Грациан о, ii. 268-9; jus gentium в отношении к, ii. 234 и прим., 268; Оккам о, ii. 519; таинства, ii. 74 и прим. 1; верховенство, ii. 269, 279; римское, см. Римское право; салическое, ii. 245-6; территориальная основа, i. 123; ii. 247; племенная основа, i. 123; ii. 245-7; вестготская кодификация в Испании, i. 118; Леандр, епископ Севильский, i. 118, прим. 1; Кретьен де Труа, ii. 230 и прим. 2; брат Лев, «Speculum perfectionis», ii. 183-4; Лев I (Великий), папа, i. 113, 116; Лев IX, папа, i. 243; сэр Ги де Леон, i. 552-3; сэр Эрве де Леон, i. 552-3; Леовигильд, i. 117, прим. 2, 118, прим. 1; монастырь Лерин, i. 195; лорд Льюис Испанский, i. 552-3; свободные искусства, см. Семь свободных искусств; Лютгарда Тонгеренская, i. 463-5; Лиутпранд, епископ Кремонский, i. 256-7; ii. 161, прим. 1; Лиутпранд, король лангобардов, i. 115-16; логика (см. также Диалектика): Альберт Великий о, ii. 313-15, 504, 506; аристотелевская, средневековое понимание, ii. 329 (см. также Аристотель — Органон); отношение Бэкона к, ii. 505; увлечение Герберта, i. 282, 289, 292; грамматика в отношении к, ii. 127 и сл., 333-4; в трудах Абеляра, ii. 346; важность в Средние века, i. 236; ii. 297; природа, ii. 333; взгляды схоластов, ii. 313-15, 333; взгляды Оккама, ii. 522; патристическое отношение к, i. 71; взгляд Рабана, i. 222; схоластическая классификация, ii. 313 и сл.; упадок схоластики в отношении к, ii. 523; второй этап средневекового развития, представленный ею, ii. 332-4; специализация в XII в., ii. 119; теология в отношении к, ii. 340, прим., 346; двоякая интерпретация, ii. 333; универсалии, проблема, ii. 339 и сл.; трактовка Абеляром, ii. 342, 348; Ломбард, Петр, оценка, ii. 370; сравнение с Грацианом, ii. 270; отношение Бэкона к, ii. 497; «Сентенции», i. 17, 18; ii. 134, 370; метод работы, ii. 306; контраст с «Суммой» Аквинского, ii. 307-10; схема классификации, ii. 322-4; комментарий Бонавентуры, ii. 408; лангобарды: итальянское королевство (VI в.), i. 115-16; итальянское влияние на, i. 7, 249; кодексы законов, см. Право; Людовик Баварский, император, ii. 518; Людовик I (Благочестивый), король Франции, i. 233, 239, 359; ложные капитулярии, приписываемые ему, ii. 270; Людовик VI (Толстый), король Франции, i. 304-5, 394, 400; ii. 62; письмо Гильдеберта о посягательствах, ii. 140, 172; Людовик IX (Святой), король Франции, «Житие» Жоффруа, i. 539-42; «История» Жуанвиля, i. 542-9; «Завещание», i. 540, прим. 1; упоминается в других местах, i. 476, 507-9, 515; любовь, Аквинский о различиях в определениях, ii. 475-6; любовь, рыцарская: античная концепция в контрасте с, i. 575; «песни о деяниях» как предмет, i. 564; кодекс Андрея Капеллана, i. 575-6; изложение Данте, ii. 555-6; средневековая оценка, i. 568, 570; литература, см. Рыцарство — Литература; брак в отношении к, i. 571 и прим. 2; «Minnelieder» как изображение, ii. 30; природа, i. 572-5, 582-7; истории, иллюстрирующие — «Тристан», i. 577 и сл.; «Ланселот», 582 и сл.; любовь, духовная: дискуссия Аквинского, ii. 472-3, 476; Бернар Клервоский как пример, i. 394 и сл.; Луп, Серват, аббат Феррьера, i. 215; ii. 113; Люксёй, i. 175-7; Лион: диета «Трех Галлий» в, i. 30; изучение права, ii. 250; Макробий, «Сатурналии», ii. 116 и прим. 4; магия, i. 46-8; ii. 500 и прим. 1; Майол, аббат Клюни, i. 359; манихейство, i. 49; ii. 44, 283; Мэнни, сэр Уолтер, i. 552-4; Мапс (Мап), Уолтер, i. 475, 567; ii. 219, прим.; Мария, графиня Шампанская, i. 566, 573, 576; Мария Французская, i. 566, 567, 573; «Элидюк», i. 571, прим. 2; Маринус (отшельник), i. 373; Марозия, i. 242; брак: христианское отношение к, ii. 8; церковный взгляд, ii. 529; феодализм как фактор влияния, i. 571, 586; германский взгляд, ii. 30; Марсилий Падуанский, ii. 277, прим. 2; Мартин, св., Турский, i. 334; «Житие», i. 52 и прим., 84, 85, прим. 2, 86; мученики: средневековый взгляд, i. 483; патристическое отношение, i. 86; Мария, св., Оньи, i. 462-3; природа видений, i. 459; Массилия, i. 26; математика: взгляды Бэкона, ii. 499-500; мастерство Герберта, i. 282, 288; Матвей Парижский, цитируется, ii. 487; Матвей Вандомский, «Ars versificatoria», ii. 190 и прим. 5; Мавр, Рабан, см. Рабан Мавр; майордомы, i. 240; Мехтильда Магдебургская, i. 20, 345; ii. 365; «Книга», i. 465 и прим. 2-70; средневековая мысль: абстракции, дар к, ii. 280; характеристики, i. 13; комментарии как характерная черта, ii. 390, 553, прим. 4; конфликт, присущий ей, i. 22; ii. 293-4; почтение к прошлому, i. 13; ii. 534; эмоционализация патристического христианства, i. 345; металогика, а не метафизика как финальная стадия, ii. 337; формирующие силы, i. 3, 5, 12; ii. 293-4; ортодоксальный характер, ii. 283 и прим.; политическое теоретизирование, ii. 275 и сл.; проблемы, истоки, ii. 294-5; переработка и перегруппировка античного материала как работа, i. 13-15, 224, 237, 292, 342; ii. 297, 329, 341; кульминация третьего этапа, ii. 394; эмоциональные трансформации античного, i. 18 и сл.; интеллектуальные трансформации античного, i. 14 и сл.; спасение как главный интерес, i. 58-9, 334; ii. 296-7, 300; схоластика, см. этот раздел; суеверия, принимаемые ею, i. 487; символизм как великое влияние, ii. 43, 102, 365; три стадии, ii. 329 и сл.; конечные интеллектуальные интересы, ii. 287 и сл.; медицина: реликвии, используемые в, i. 299; зачатки, включенные в курс искусств, ii. 250; изучение — в Италии, i. 250 и прим. 4, 251; ii. 383, прим.; в Шартре, i. 299; ii. 372; нищенствующие ордена, см. Доминиканцы и Францисканцы; Меровингское королевство: характер, i. 208; церковь при, i. 194; протяженность, i. 210, прим. 3; германские завоевания, i. 121, 138; меровингский период: варварство, i. 9; преемственность с каролингским, i. 210-12; королевский закон, ii. 247; Меровинги, оценка, i. 195; метафора в отличие от аллегории, ii. 41, прим. (см. также Символизм); метафизика: финальная стадия средневекового развития, ii. 335-7; средневековая логика в отношении к, ii. 334; теология, отделенная от нее Дунсом, ii. 510, 516, 517; Микеланджело, цитируется, ii. 113; Средние века (см. также Средневековая мысль): начало, i. 6; крайности как характерная черта, i. 355; Милан, юристы в, ii. 251, прим. 2; miles, значение слова, i. 525-6 и прим. 2; Minnelieder, ii. 28-31; минориты, i. 430 (см. также Францисканский орден); чудеса (см. также Иррациональность): дьявол, причастность, i. 488 и сл.; «Miracles de Nostre Dame», i. 491-2; патристическое отношение, i. 85-6, 100, 182; Римская империя, помощь чудес, вера в, ii. 536; пример Салимбене, i. 516; всеобщее признание, i. 74, 182; «Vitae sanctorum» в отношении к, i. 85 и прим. 2; митраизм, i. 49; Модена (Mutina), i. 24; modi, ii. 215-16; монастыри: иммунитеты, дарованные, i. 523 и прим.; Regula, значение, ii. 62; монашество (о конкретных монастырях, орденах и т.д. см. их названия): злоупотребления, i. 357-8; «Регистр» Риго, цитируется, i. 477-481; бенедиктинский устав: принятие — в Англии, i. 184; среди франков, i. 199, 201; в целом, i. 358; папское одобрение, i. 335; Кассиодор как пионер литературных функций, i. 94; общий средневековый взгляд, i. 472; ii. 529; идеал против реальности, i. 355; в Ирландии, i. 135, прим. 1; плач о лишениях, ii. 218-19; модификации св. Франциском, i. 366; мотивы, i. 357; природа, i. 336-7; монахини, см. Женщины — монашеская жизнь; происхождение, i. 335; языческая литература, осуждаемая, i. 260; популярность в V и VI веках, i. 195-6; бедность — монахов, i. 365; орденов, i. 366, 425, 430; реформы, i. 358 и сл.; школы, монастырские, в Италии, i. 250, прим. 2; половые отношения, взгляд, i. 338; занятия в VI в., i. 94, 95; подчиненные монастыри, надзор, i. 361; немонастырские, см. Доминиканцы и Францисканцы; vita activa, принятая, i. 363-6; vita contemplativa, см. этот заголовок; женщины, очерняемые приверженцами, i. 354, прим., 521, прим. 2, 532, 533; ii. 58; монтанисты, 332; Монте-Кассино, i. 250, прим. 2, 252-3; Монфор, графиня, i. 552-4; мавританское завоевание Испании, i. 9, 118; монастырь Моримон, i. 362; мозаики, i. 345-7; музыка: арифметика в отношении к, ii. 291; занятия в Шартре, i. 299; поэзия и, взаимодействие, ii. 195-6, 201-2; схоластическая классификация, ii. 313; мистицизм: направление Гуго, ii. 361-3; природа, i. 443, прим. 1; ii. 363 и прим. 4; символизм как выражение, см. Символизм; Нарбон, i. 26; Нарбонская Галлия, см. Provincia; Нарбонна, изучение права, ii. 250; естественная история и наука, см. Физическая наука; Неморарий, Иордан, ii. 501; неоплатонизм: арабские версии Аристотеля, затронутые им, ii. 389; августинианский, i. 55; ii. 403; христианство в сравнении с, i. 51; патристический склад ума в сравнении, ii. 295; экстаз, взгляд, i. 331; метафизика, названная так, ii. 336; псевдодионисиевский, i. 54 и прим. 1; догматы и природа, i. 41-9; медиаторная система, i. 50, 54, 57-8, 70; троица, ii. 355; Нейстрия, i. 200, 209, 239; «Песнь о Нибелунгах», i. 145-6, 148-9, 152, 193, 203, прим. 2; ii. 220; Николай II, папа, i. 243, прим. 2; Николай III, папа, i. 504; Николай IV, папа (Иероним Асколийский), ii. 491; Николай, св., секвенция для праздника, ii. 213-15; Николай Дамасский, ii. 427; Нил, св., аббат Крипта-Феррата, i. 374, прим.; Нитхард, граф, i. 234-5; номинализм, i. 303; Норберт, ii. 344; Нормандия, норманнская оккупация, i. 153; норманны (скандинавы, викинги): характеристики, i. 138, 154-5; континентальные и островные владения, i. 153; эддические поэмы, i. 154-5 и прим. 3; ирландцы, притесняемые ими, i. 133-4; поздние отношения, i. 152, прим. 3; монастырь Жюмьеж, разграбленный, ii. 201; обработка металла, i. 152, прим. 3; опустошения в VIII и IX веках, i. 152-3; саги, i. 155 и сл.; оседание, i. 240; Ноткер, i. 308-9 и прим. 1; секвенции, ii. 201-2; числа, символические фантазии, i. 72 и прим. 1, 2; ii. 49, прим. 3; Оберон, король фей, i. 564 и прим.; Оккам, Уильям, карьера, ii. 518; оценка его работы, ii. 522-3; отношение к Дунсу, ii. 518 и сл.; о вере и разуме, ii. 519; об универсалиях, ii. 520-1; Одилон, аббат Клюни, i. 294-5, 359; биография Йотсальда, цитируется, i. 295-6; Одон, аббат Клюни, i. 343 и прим. 3, 359; «Эпитома» «Моралий» Григория, i. 16, прим. 4; ii. 161 и прим. 2; латинский стиль «Collationes», ii. 161-2; Одон Турнейский, ii. 340, прим.; Одоакр, i. 114, 145; Олаф, св., i. 156, 160-1; Олаф Трюггвасон, король, i. 156, 161-2; старофранцузский:

формирование, ii. 155; латынь как изучаемая носителями, ii. 123; поэзия, ii. 222, 225 и сл.; онтология, см. Метафизика; ордалии, суд, i. 232-3 и прим. 1; Ордерик Виталий, i. 525; «Церковная история», ii. 176-8; Органон, см. Аристотель; Ориген, оценка, i. 51, 62-3; о Песни Песней, i. 333; ii. 369; «О началах», i. 68; упоминается в других местах, i. 53, 76, 80, 87, 104, 411; ii. 64; Орлеанская школа: классические исследования, ii. 119, прим. 2, 127; изучение права, ii. 250; соперничество с Шартром, ii. 119, прим. 2; Орозий, i. 82 и прим. 1, 188; остготы, i. 7, 113, 114-15, 120; Отфрид Франкский, i. 203-4, 308; иной мир: ирландские верования, i. 131 и прим. 2; путешествия в, средневековые повествования, i. 444, прим. 1; Отлох, i. 315; видения, i. 443; «Книга об искушениях некоего монаха», i. 316-23; Отрик, i. 289-91; Оттон I (Великий), император, i. 241-3, 256-7, 309; Оттон II, император, i. 243, 282-3, 289; Оттон III, император, i. 243, 283, 284; «Modus Ottinc» в его честь, ii. 215-216; Оттон IV (Брауншвейгский), император, i. 417; ii. 32-3; Отвин, епископ Хильдесхаймский, i. 312; Овидий, «Наука любви», i. 574-5; средневековая аллегоризация его и «Метаморфоз», ii. 230; Оксфордский университет: характеристики, ii. 388-9; учебная программа, ii. 387-8; основание, ii. 380, 386-7; францисканская слава, ii. 400; греческие исследования, ii. 120, 391, 487; Палладий, епископ, i. 172; Пандекты, см. Римское право; папство (см. также Церковь и Папы): превосходство над прелатами, i. 304; характер, ii. 32; осуждения против, i. 475; ii. 34-5, 218; отношения с Империей: Вормсский конкордат, i. 245, прим. 4; конфликт (XI в.), i. 244; (XII в.), i. 245, прим. 4; ii. 273; (XIII в.), ii. 33, 34-5; (XIV в.), ii. 518; аллегория как оружие, ii. 60; признание церковной власти, ii. 265-7, 272-3; реформы Оттона I, i. 243; притязания Григория VII, i. 245; ii. 274; отношения нищенствующих орденов с, ii. 398, 509; непотизм, i. 504-5, 511; схизмы пап и антипап, i. 264; светская власть, рост, i. 116; выдвинутые притязания, i. 245; реализация, ii. 274, 276-7; Папиниан, цитируется, ii. 235; оратория Параклет: Абеляр в, ii. 10, 344; Элоиза в, ii. 10 и сл.; рай: «Рай» Данте, см. Данте; видения Хильдегарды, i. 455-6, прим.; Париж: школы: рост, ii. 380; Нотр-Дам и Сент-Женевьев, ii. 383; Сен-Виктор, ii. 61-3, 143, 383; университет: Аристотель запрещен в, ii. 391-2; авторитеты, ii. 381, прим.; Бэкон в, ii. 488; Бонавентура в, ii. 403; учебная программа, ii. 387-8; доминиканцы и францисканцы в, ii. 399; известность в философии и теологии, ii. 283, 378-9; возникновение, конституция и борьба, ii. 119-20, 383-6; осады викингов, i. 153; Парма, i. 497, 505-6; «Парсифаль»: версия Кретьена, i. 567, 588-9; версия Вольфрама, i. 12, прим., 571, прим. 2, 589-613; ii. 29; пасхальный спор, см. Евхаристический; Пасхазий Радберт, аббат Корби, i. 215, 225-7; Патрик, св., i. 172-3; патристическая мысль и доктрина (см. также Греческая мысль, патристическая, и Латинские отцы): отношение Абеляра, ii. 305; достижения представителей, i. 86-7; отношение Бэкона, ii. 492; полнота схем, ii. 394; эмоции как синтезированные ею, i. 340-2; интеллектуальная, а не эмоциональная, i. 343-4; эмоционализация средневековыми мыслителями, i. 345; латинская среда, i. 5; логика, взгляд, i. 71; средневековое отношение, i. 16; чудо, принятое, i. 51-3, 85-6; естественное знание, трактовка, i. 61 и сл., 72-3, 76-7, 99; ii. 393; языческая философия, пронизывающая представителей, i. 33-4, 58, 61; философия, классификация, ii. 312; перегруппировка, предпринятая в каролингский период, i. 224, 237; символизм, см. Символизм; Павлин Аквилейский, i. 215; Павлин, св., Ноланский, i. 86, 126, прим. 2; Павел — о jus, ii. 237: «Сентенции», ii. 243; Павел, св., i. 84, 86; Павел Диакон, i. 214-15, 252; Павия, юридическая школа, ii. 251, 259; Педро, дон, Кастильский, i. 554-5; пелагиане, i. 225; Пелагий, i. 172, прим.; перипатетическая школа, i. 38-9 (см. также Аристотель); Петр, брат, Апулийский, i. 512-14; Петр, ученик св. Франциска, i. 426; Петр Дамиани, см. Дамиани; Петр Блуаский, ii. 133-4; Петр Эбулонский, ii. 190; Петр Махаркурский, ii. 502-4; Петр Пизанский, i. 214; Петр Достопочтенный, аббат Клюни, i. 360; письмо к Элоизе, ii. 25-7; Петрарка, ii. 188, 219; Петр Рига, «Аврора», ii. 127; Филипп VI, король Франции, i. 551; Филипп Август, король Франции, ii. 33; Филипп Гогенштауфен, герцог Швабский, i. 481; ii. 32, 33; Филон, i. 37, 231; аллегоризация, ii. 42, 364; философия: разделение, схемы, ii. 312 и сл.; цель: взгляды Абеляра и Гуго, ii. 352, 361; Иоанн Солсберийский о, ii. 375; философия, античная: божественный источник, взгляд Бэкона, ii. 507, прим. 2; «Первая» (аристотелевская), ii. 335; положение в Римской империи (III-VI вв.), i. 34 (см. также Греческая мысль); философия, арабская, ii. 389-90, 400-1; философия, схоластическая: полнота у Аквинского, ii. 395; разделы, ii. 312 и сл.; важность как интеллектуальный интерес, ii. 287-8; физические науки, включенные в нее, см. Физическая наука; теология как цель (взгляд Абеляра и Гуго), ii. 352, 361; теология в отличие от, ii. 284, 288; Аквинским, ii. 290, 311; Бонавентурой, ii. 410 и прим.; рассматриваемая как высшая, Аквинским, ii. 289-90, 292; доминируемая ею (утверждение Бэкона), ii. 496; отделенная от нее Дунсом и Оккамом, ii. 510, 517, 519; физическая наука: отношение Альберта Великого, ii. 423; его работы, ii. 425-9; склонность Бэкона к, ii. 486-7; классификации, ii. 312 и сл.; экспериментальная наука или метод, ii. 502-8; средневековое отношение, i. 300; Оксфордская школа, ii. 389; патристическое отношение, i. 63, 66-7, 72-3, 76-7, 99; ii. 393; теология как подспорье, ii. 67, 111, 289, 486, 492, 496, 500, 530; отрицание теории — Дунсом, ii. 510; Оккамом, ii. 519-20; «Physiologus», i. 76-7 и прим., 300; ii. 83; Пиппин Геристальский, i. 208-9; ii. 197; Пиппин Нейстрийский, i. 115, 200, 209, 210 и прим. 1; ii. 273; Пиппин, сын Карла Великого, ii. 197; Плаценция (Пьяченца), i. 24; Плацентин, ii. 261-2; Платон, супрарационализм, i. 42; аллегоризация, i. 36; ii. 364; учение об идеях, i. 35; ii. 339-340; Аквинский об этом учении, ii. 455, 465; Августин Гиппонский под влиянием, ii. 403; предположение о «спасении», ii. 296, прим. 2; «Государство», i. 36; «Тимей», i. 35-6, 291; ii. 64, 69, 118, 348, 370, 372, 377; платонизм: «Anticlaudianus» Алана, ii. 100, прим. 2; августинианский, i. 55; природа, i. 35-6, 57, 59; философия, классификация, ii. 312; Плиний Старший, «Естественная история», i. 39-40, 75; Плотин, оценка, i. 43, 45; личная близость Августина к, i. 55-7; философская система, i. 42-6, 50, 51; «Эннеады», i. 55; упоминается в других местах, i. 50, 51; ii. 64; Плутарх, i. 44; поэзия, средневековая: Carmina Burana (голиардическая поэзия), ii. 203, 217-19 и прим.; рыцарская, см. Рыцарство — Литература; гимны, см. этот заголовок; итальянская, XI в., i. 251 и сл.; ii. 186; латинская, см. Латинский стих; modi, ii. 215-16; музыка и, взаимодействие, ii. 195-6, 201-2; древневерхненемецкая, ii. 194; народный стих, см. подразделы Carmina и Modi; также Народный язык; просодия, Александр де Вилла-Деи, ii. 126; народная: германская, норманнская и англосаксонская, ii. 220-1; романская, ii. 221-3, 225 и сл.; монастырь Понтиньи, i. 362; Бедные из Лиона (вальденсы), i. 364, 365, прим.; ii. 34; папы (см. также Папство; и для конкретных пап см. их имена): в Авиньоне, ii. 510; декреталии, см. Каноническое право; деградация (X в.), i. 242; избрание, освобожденное от светского контроля, i. 243, прим. 2; народные права, рост в XII в., i. 305; Порфирий, i. 42, 44-7, 50, 51, 56; ii. 295; «Исагога» (Введение к «Категориям» Аристотеля), i. 45, 92, 102; ii. 312, 314, прим., 333, 339; проповедующие братья, см. Доминиканский орден; предопределение, спор Готшалька, i. 224-5, 227-8; Присциан, i. 71; ii. 119, прим. 2; «Institutiones grammaticae» (Priscianus major и minor), ii. 124-5; Проспер Аквитанский, i. 106, прим. 1; провансальская литература, i. 571; ii. 168; поэзия «Alba» (aube), i. 20, 571; ii. 30; Provincia (Нарбонская Галлия): античность в отношении к, до Средневековья, i. 9; латинизация, i. 26-7 и прим. 1; лигурийские жители, i. 126; тевтонское вторжение, i. 125; Пруденций, ii. 63; «Психомахия», ii. 102-4; Псевдо-Каллисфен, «Жизнь и деяния Александра», ii. 224, 225, 229-230; Псевдо-Дионисий, ii. 302; «О небесной иерархии», i. 54 и прим. 1; Псевдо-Турпин, ii. 319; Птолемей Александрийский, i. 40; чистилище: «Чистилище» Данте, см. Данте; видения Хильдегарды, i. 456, прим.; народное верование, i. 486; Quadrivium, см. Семь свободных искусств; Рабан Мавр, архиепископ Майнцский, аллегоризация Писания, ii. 46-7; интерес к народному языку, i. 308; работы, i. 222-41; «De universo», i. 300; ii. 316, прим. 2; «Allegoriae in universam sacram scripturam», ii. 48-9; «De laudibus sanctae crucis», ii. 49, прим. 3; упоминается в других местах, i. 16, 100, 215; ii. 302-303, 312, 332; раса, тесты для определения, i. 124, прим.; Радберт, см. Пасхазий; Рауль де Камбре, i. 563-4; Ратерий, i. 309 и прим. 2; Ратрамн из Корби, i. 215, 227; ii. 199; Равенна: диспут Герберта в, i. 289-91; изучение грамматики и риторики, ii. 121; изучение права, ii. 251, 252; Сант-Аполлинаре-ин-Классе, i. 373, 377; Раймонд Ажильский, цитируется, i. 536; реализм, изложение Дунса, ii. 514 и прим.; спор о разуме против авторитета: позиция Беренгара, i. 302-3; вклад Эриугены, i. 229-30; Реккаред, i. 118, прим.; Рейнхард, епископ Хальберштадтский, ii. 62; реликвии святых и мучеников: ковчеги, i. 528; лечебное использование, i. 299; патристическое отношение, i. 86, 101, прим.; Ренессанс, вводящий в заблуждение характер термина, i. 211, прим.; Рено де Монтобан, i. 564; Реймсская соборная школа, i. 293; риторика: изучение в Шартре, i. 298; Гуго Сен-Викторский о, ii. 67; преобладание, i. 109 и прим.; Ричард, аббат Жюмьежа, i. 480-1; Ричард Миддлтонский, ii. 512; Ричард Сен-Викторский, ii. 80, 87 и прим. 2, 367, прим. 2, 540; Ришер, аббат Монте-Кассино, i. 252, 300, прим. 2; история Герберта, цитируется, i. 287-91; Рицимер, граф, i. 113; загадки, дидактические, i. 218-19 и прим. 1; Риго, Эд (Oddo Rigaldus), архиепископ Руанский, i. 476, 508, 509; «Регистр», цитируется, i. 476-81; Роберт, кузен св. Бернара, i. 395-7; Роберт Нормандский, ii. 139; Роллон, герцог Нормандии, i. 153, 239-40; «Роман о Розе», i. 586-7; ii. 103 и прим., 104, 223; «Роман о Фивах», ii. 227, 229, прим.; Римская империя: варваризация, i. 5, 7, 111 и сл.; постой солдат, обычай, i. 114, прим., 117; христианство, принятое, i. 345; церковь, отношения с, ii. 265-7, 272-3; города, пользующиеся гражданством — в Испании, i. 26 и прим. 2; в Галлии, i. 30; городская жизнь, i. 27, 326; система клиентелы, i. 117, прим. 2; взгляды Данте, ii. 536; упадок, i. 84, 97, 111; восточная, см. Восточная империя; долговечность, условия, i. 238, прим.; греческая мысль, распространенная ею, i. 4; итальянский народ при, i. 7; юрисконсульты, авторитет и способности, ii. 232-3 и прим., 236; латинизация Западной Европы, i. 23 и сл., 110; средневековое отношение, i. 11; скандинавы под влиянием, i. 152, прим. 3; римское право: аудитория, императорская или преторская, ii. 233, прим., 235, прим. 1; Болонья, прославленная изучением, ii. 121, 251, 259-62, 378; «Brachylogus», ii. 254-5; «Бревиарий» и его «Interpretatio», i. 117; ii. 243-4; эпитомы, ii. 244, 249-50; «Brachylogus», под влиянием, ii. 254; бургундская терпимость, i. 121; кодекс («Papianus»), ii. 239, 242; церковь при, ii. 265 и прим. 2; кодексы: варварские, природа, ii. 244 (см. также подразделы «Бревиарий» и Бургундский); Григорианский, ii. 240, 243; Гермогенианов, ii. 240, 243; природа, ii. 239-40; Феодосиев, ii. 240 и прим. 2, 241, прим. 2, 242-3, 249, 266-7 и прим. 1; «Кодекс» Юстиниана, ii. 240, 242, 253: работа Аццо и Аккурсия, ii. 263-4; глоссы, ii. 249-50; «Сумма» Плацентина, ii. 262; «Summa Perusina», эпитома, ii. 249, 252; Constitutiones и rescripta principum, ii. 235 и прим. 1, 239, 240; обычай, признаваемый, ii. 236; «Дигесты» Юстиниана, см. подраздел Пандекты; начальное образование, включающее зачатки, ii. 250; эпитомы, различные, ii. 249-50; «Эпитома» Юлиана, ii. 242, 249, 254; глоссы: «Glossa ordinaria» Аккурсия, ii. 263-4; Ирнерия, ii. 261 и прим. 1; к «Кодексу» Юстиниана, ii. 249-50; готское принятие, i. 114; «Институции» Гая, ii. 241, 243; «Институции» Юстиниана, ii. 241, 243, 254: «Сумма» Аццо, ii. 263; «Сумма» Плацентина, ii. 262; юриспруденционный элемент на ранних стадиях, ii. 232; jus, отождествляемое с aequitas, ii. 235; jus civile, ii. 237, 257; jus gentium: jus naturale в отношении к, ii. 234 и прим., 268; происхождение, ii. 233-4; народные права, взгляд, ii. 278; jus praetorium, ii. 235; «Lex romana canonice compta», ii. 252; ломбардское отношение, i. 115; «Новеллы» Юстиниана, ii. 240, 242; Пандекты (Дигесты Юстиниана), ii. 235 и прим. 2, 236-8, 241-2, 248, 253, 255: «Глосса» Аккурсия, ii. 264; интерпретация глоссаторов, ii. 265; постоянство, ii. 236; Petrus (Petri exceptiones), ii. 252-4; работа Плацентина, ii. 261-2; принципы, примеры, ii. 237-8; владение и его права, ii. 256-8; принципы интерпретации, ii. 256; в Provincia, i. 27, прим. 1; Responsa или auctoritas jurisprudentium, ii. 235-6; источники, многообразные, ii. 235; сфера применения, ii. 248; центры изучения — во Франции, ii. 250; в Италии, ii. 121, 251 и прим. 2, 259-62, 378; «Summa codicis Irnerii», ii. 255; Феодосиев кодекс, см. подраздел Кодексы; трактаты, средневековые, ii. 252 и сл.; Двенадцать таблиц, ii. 232, 236; вестготский кодекс, см. подраздел «Бревиарий»; романский дух, i. 418; романские языки (см. также Старофранцузский): характеристики, ii. 152; отношение Данте, ii. 537; латынь, модифицированная ими, ii. 155; литература, ii. 221-3 (см. также Провансальская литература); сила, i. 9; романские нации, медиаторная роль, i. 110-11, 124; «Рыцарские романы», i. 564-5, 571, прим. 2; Рим: епископы, см. Папы; фракции (X в.), i. 242; юридическая школа, ii. 251, 255; мозаики, i. 347; стихи к, i. 348; ii. 200; Ромуальд, св., юность, i. 373; аскетизм, i. 374, 379, 381; отношения с отцом, i. 374-5; суровость и эгоизм, i. 375-7; в Vallis de Castro, i. 376-7, 380; в Sytrio, i. 378-9; смерть, i. 372, прим. 3, 380; комментарий к Псалтири, i. 379; Ромул Августул, император, i. 114; Ронсеваль, битва, i. 559, прим. 2-62; Росцелин, i. 303-4; ii. 339-40; Ротари, король лангобардов, i. 115; ii. 251; Руадхан, св., i. 132-3; Руотгер, «Житие архиепископа Бруно», i. 310; ii. 162 и прим. 1; саги, норманнские: характер, i. 12, прим., 155 и сл.; «Эгиль», i. 162-4

Gisli, i. 158; Heimskringla, i. 160-2 и прим. 2; Njala, i. 157 и прим., 159, 164-7; Устная традиция о, ii. 220; Аббатство Сен-Дени, ii. 10, 344; Женский монастырь Св. Эммерама (Регенсбург), i. 315, 316; Монастырь Санкт-Галлен, i. 257-8; работа Ноткера в, ii. 201-2; Монастырь и школа Сен-Виктор, ii. 61-3, 143, 383; Святые: Аскетические подвиги, i. 374 и прим., 375; Вмешательства, средневековые представления о, i. 487-8, 490; Ирландское духовенство, так называемые, i. 135 прим. 2; Жития: Сборник (Legenda Aurea), ii. 184; Условные описания в, i. 393 прим. 1; Недостатки, i. 494; Оценка, i. 84-5 и прим.; прочие упоминания, i. 298, 300; Реликвии, см. Реликвии; Видения, i. 444-5; Почитание, i. 101; Салернская медицинская школа, i. 250 прим. 4, 251; ii. 121; Салические франки, см. Франки; Салимбене, i. 496-7, 499-500; Chronica, цитируется и упоминается, i. 498 и сл.; издания и переводы труда, i. 496 прим.; Спасение, см. Христианство; Сальвиан, De gubernatione Dei, i. 84; Сарацины: Крестовые походы против, см. Крестовые походы; Победы франков над, i. 209-10 прим. 1; Войны с, потребовавшие конных воинов, i. 525; прочие упоминания, i. 239, 252, 274, 332; Саксы, см. Англосаксы и Германцы; Скандинавы, см. Норманны; Схоластика: Арабская аналогия с, ii. 390 и прим. 2; Зрелые труды Аристотеля, этапы освоения, ii. 393-5; Критика Бэкона, ii. 484, 493-4, 496, 509; Классификация тем: Схемы, различные, ii. 312 и сл.; Двойственный принцип, ii. 311; Концептуализм, ii. 520-1; Содержание, i. 301; Почтение к авторитету как характеристика, ii. 297, 300; Распад — через Дунса, ii. 510, 516; через Оккама, ii. 522-3; Элементарный характер дискуссий, ii. 347; Зло, проблема, см. Зло; Представители, ii. 283 и прим.; Итоговое изложение Фомой Аквинским, ii. 484; Греческая мысль в сопоставлении с, ii. 296; Юмор, отсутствие в, ii. 459; Метод, ii. 302, 306-7, 315 прим.; прототип, i. 95; Номинализм, ii. 340; Философия, см. Философия, схоластическая; Фразеология, непереводимая, ii. 348, 483; Praedicables, ii. 314 прим.; Современный интерес к, ii. 285; Реализм, ii. 340; Пантеизм в отношении к, ii. 370; Спасение как главный интерес, ii. 296-7, 300, 311; Авторитет Священного Писания, положение, ii. 289, 291-2; Светские науки в представлении, ii. 349, 357; Стадии развития, ii. 333 и сл.; Сочувственное изучение как ключ к противоречиям, ii. 371; Теология, см. Теология; Универсалии, проблема: Трактовка Аквинским, ii. 462; Трактовка Дунсом, ii. 515; Вклад Оккама, ii. 520-1; Взгляды Росцелина, i. 303-4; Науки, классификации, ii. 312 и сл. (см. также Физические науки); Шотландия, христианизация, i. 173; Священное Писание, христианское: Аллегорическое толкование: Примеры: Эпизод с Давидом и Вирсавией, ii. 44-6; Книга Исход, ii. 47; Притча о добром самарянине, ii. 53-6, 84, 90; История Анны, ii. 47 прим. 1; Притча о фарисее и мытаре, ii. 51-2; Взгляд Гуго Сен-Викторского, ii. 65 прим.; Авторы, применявшие метод — Филон, ii. 42-43; Отцы Церкви, ii. 43 и сл., 68-9 и прим. 2; Рабан, ii. 46-50; Беда, ii. 47 прим. 1; Гонорий Августодунский, ii. 51 и сл.; Гуго Сен-Викторский, ii. 67 и сл.; Англосаксонская версия, i. 142 прим. 2, 183; Авторитет — в патристической доктрине, ii. 295; признан Эриугеной, i. 231; Беренгаром, i. 303; в схоластике, ii. 280, 291-2; Отношение Бэкона, ii. 491-2, 497; Отношение Бонавентуры и труды о, ii. 405 и сл.; Каноническое право, основанное на, ii. 267-9; Классические науки в отношении к, см. подзаголовок Светские; Классификация тем на основе, ii. 317, 324; Комментарии — Алкуина, i. 220-1; Рабана, i. 222-3; Отношение Дунса, ii. 516; Буквальное принятие Франциском Ассизским, i. 365, 426-7; его осознание духа, i. 427 прим. 1; ii. 183; Готская версия, i. 143 прим.; Heliand, i. 203 и прим., 308; Гимны на основе, ii. 88 и сл.; Интерпретация — Отцами Церкви, i. 43 и сл., 68-9 и прим. 2; Эриугеной, i. 231; Беренгаром, i. 303; Труды Исидора о, i. 104-5; Любовь, человеческая, в трактовке Ветхого Завета, i. 332-3; Сцены из, в готическом искусстве, ii. 82 и сл.; Светское знание в отношении к, i. 63, 66; ii. 110, 112, 120, 499; Песнь Песней, см. Песнь Песней; Изучение монахами, i. 94; Institutiones Кассиодора, i. 95-6; Теология, отождествляемая с, ii. 406, 408; Вульгата: Искажения в парижской копии, ii. 497; Язык, ii. 171; Скульптура, готическая: Соборы, эволюция, ii. 538-9; Символизм, i. 457 прим. 2; ii. 82-6; Седулий Скот, i. 215; Сенека, i. 26, 41; Книги сентенций: Исидора, i. 106 и прим. 1; Sententiae Павла, ii. 243; Петра Ломбардского, см. Ломбард; Проспера, i. 106 прим. 1; Секвенции-гимны, развитие, ii. 196, 201-6; Адама Сен-Викторского, ii. 209-215; Серен, еп. Марсельский, i. 102; Проповеди, аллегорические: Бернара Клервоского, i. 337 прим., 409-13; ii. 169, 368-9; Гонория Августодунского, ii. 50 и сл.; Семь свободных искусств (см. также отдельные заголовки Грамматика, Логика и т. д.): Алан Лилльский о функциях, ii. 98 прим. 1; Каролингское изучение, i. 236; Клерикальное образование в, i. 221-2; Сборник Кассиодора, i. 96; De nuptiis как относящийся к, i. 71 прим. 3; Гуго Сен-Викторский о функции, ii. 67, 111; Латынь как среда для, ii. 109; Поверхностное знание права, включенное в, ii. 250; Квадривиум: Боэций о, i. 90 и прим. 2; В Шартре, i. 299; Энциклопедия Тьерри, ii. 130; Тривиум: В Шартре, i. 298-9; ii. 163; Курсы, представляющие стадии средневекового развития, ii. 331 и сл.; прочие упоминания, i. 217; ii. 553; Северин, св., i. 192; Сульпиций Север, i. 126 прим. 2; Житие св. Мартина, i. 52, 84, 85 прим. 2, 86; Сидоний Аполлинарий, i. 126 прим. 2; цитируется, i. 117 прим. 1, 140; Сигер Брабантский, ii. 401 и прим.; Sippe, i. 122; Смарагд, аббат, i. 215; Сократ, i. 34-5; ii. 7; Песни, см. Поэзия; Софисты, греческие, i. 35; Сорбон, Робер де, i. 544-5; Колдовство, i. 46; Испания: Античное наследие в отношении к, до Средневековья, i. 9; Арабская философия в, ii. 390; Церковь в, i. 9, 103, 118 и прим.; Латинизация, i. 25-6 и прим. 2; Мавританское завоевание, i. 9, 118; Вестготы в, i. 113, 116-17 и прим. 2, 118; Stabat Mater, i. 348; Стаций, ii. 229 прим.; Стаций Цецилий, i. 25; Стефан IX, папа, i. 263; Стефан, св., секвенция на праздник, ii. 211-13; Стефан Бурбонский, цитируется, i. 365 прим.; Стилихон, i. 112; Стоицизм: Эмоции в трактовке, i. 330; Природа, i. 41, 57, 59; Неоплатонизм в сопоставлении с, ii. 296; Философия в классификации, ii. 312; Римское право под влиянием, ii. 232; прочие упоминания, i. 40, 70; Страбон, Валафрид, см. Валафрид; Свевы, i. 116-17 и прим. 2, 139; Summae, метод, ii. 306-7 (см. также под Теология); Summum bonum, дискуссия Аквинского, ii. 438 и сл., 456; Швейцария, ирландские монастыри, основанные в, i. 174; Сильвестр II, папа (Герберт Орильякский), карьера, i. 281-4; диспут с Отриком, i. 289-91; оценка, i. 281, 285-7; любовь к классикам, i. 287-8; ii. 110; Латинский стиль, ii. 160; логические штудии, ii. 332, 338, 339, 345; письма, цитируются, i. 283-7; оценка, i. 284-5; издания трудов, i. 280 прим.; Libellus de rationali et ratione uti, i. 292 прим., 299; прочие упоминания, i. 249; ii. 35; Символизм: Anticlaudianus Алана как пример, ii. 94-103; Ангелы как символы, ii. 457; Искусство, средневековое, вдохновленное, i. 21; Августин и Григорий в сравнении, i. 56-7; Каролингский, природа и примеры, ii. 46-50; Церковные здания, ii. 78-82; Данте, пронизанный, ii. 534, 552-5; Греческий, природа, ii. 56-7; Видения Хильдегарды, i. 456 и сл.; Брачные отношения, i. 413-14; Месса, ii. 77-8; Средневековая мысль, глубоко впечатленная, ii. 43, 50 прим. 1, 102, 365; Мистицизм в отношении к, ii. 364; Неоплатонический, i. 52; Труды Овидия в интерпретации, ii. 230; Патристический, i. 37, 43-6, 52, 53, 58, 80; Платонический, i. 36; Пристрастие Рабана к, i. 223 и прим. 2; Классификация Signum et res, ii. 322-3; Двенадцатый век — у Гонория Августодунского, ii. 51 и сл.; у Гуго Сен-Викторского, ii. 64 и сл.; Универсальный в ментальных процессах, ii. 41, 552 прим.; Вселенная, объясненная через, ii. 64, 66 и сл.; прочие упоминания, i. 15, 22; Ситрио, Ромуальд в, i. 378-9; Тацит, i. 78; ii. 134; Слезы, благодать, i. 370-1 и прим., 462, 463; Тамплиеры, i. 531-5; Десятый век, см. Каролингский период; Тертуллиан, i. 5, 58, 87, 99, 171, 332, 344, 354 прим.; ii. 152; парадокс, i. 51; ii. 297; Adversus Marcionem, i. 68; Тевтонцы (см. также Англосаксы, Датчане, Германцы, Норманны): Кельты в сравнении с, i. 125; Характеристики, i. 138; Христианизация: Способ, i. 181-3, 196-7, 193; результаты, i. 5, 170-1; Мотивы новообращенных, i. 193; Обычаи, i. 122, 139, 141, 523; Право, раннее, племенной характер, ii. 245-7; Роль в средневековой эволюции, i. 125; Римская империя, пронизанная, i. 111 и сл.; Теодора, i. 242; Теодор, архиеп. Кентерберийский, i. 184; Теодорих Фрейбургский, ii. 501 прим.; Теодорих Остгот, i. 89, 91 прим. 2, 93, 114-15, 120-1, 138, 249; в легендах, i. 145-6; Эдикт, ii. 244 прим.; Феодосий Великий, имп., i. 112; ii. 272; Кодекс, ii. 240 и прим. 2, 241 прим. 2, 242, 249, 266-7 и прим. 1; Теодульф, еп. Орлеанский, i. 9, 215; Латинская дикция, ii. 160; Теология, схоластическая: Трактаты Абеляра, см. Абеляр; Summa Аквинского, см. Аквинский; Аргументативный характер, ii. 292-3; Августинианский характер, ii. 403; Курс обучения, ii. 388; Важность как интеллектуальный интерес, ii. 287-8; Логика в отношении к, ii. 340 прим., 346; Мистицизм, ii. 363-4; Естественные науки и т. д. как служанки, ii. 67, 111, 289, 486, 492, 496, 500, 530; отрицание теории — Дунсом, ii. 510; Оккамом, ii. 519-520 (см. также Физические науки — Патристическое отношение к); Париж как центр, ii. 283, 379; Философия в отношении к, см. Философия; Практическая, не умозрительная, ii. 512, 515, 519; Научный характер в представлении Альберта, ii. 291, 430; Священное Писание, отождествляемое с, ii. 406, 408; Summae — Александра Гэльского, ii. 399; Бонавентуры, ii. 408; Альберта Великого, ii. 430-1; Аквинского, см. Аквинский; Изучение в XIII веке, ii. 118-120; Теофраст, i. 38; Тереза, св., i. 443 прим. 1; Теургическая практика, i. 46-8; Тьерри, канцлер Шартрский, ii. 119, 370-1; Eptateuchon, ii. 130 и прим.; Тринадцатый век: Интеллектуальные интересы, конечные, ii. 287; Латинские стили прозы, ii. 179; Положение папства, ii. 509; Личности писателей, проявляющиеся в, ii. 436; Теология и диалектика как главные предметы, ii. 118-20; Три явления, отмечающие, ii. 378; Фома Кемпийский, De imitatione Christi, ii. 185; Фома Аквинский, см. Аквинский; Томас Бретонский, фрагмент Тристана, i. 582; Томас из Кантимпре, ii. 428-9; Томас Челанский, Житие св. Франциска, цитируется, i. 435, 436-8; стиль работы, ii. 182-3; Фукидид, История Пелопоннесской войны, i. 77-8; Тюрингия: Работа Бонифация, i. 197-8; Меровингское правление, i. 121; Тюринги, язык, i. 145 прим. 2; Торрити, i. 347; Транс, см. Экстаз; Трир, i. 30, 31, 192; Тристан: Версия Кретьена, i. 567; Версия Готфрида Страсбургского, i. 577-82; Тривиум, см. Семь свободных искусств; Трубадуры (труверы), i. 572-3 и прим.; Троя, сказания о, в средневековой литературе, ii. 200, 224-5 и прим. 2, 227-9; Истинное и благое в сравнении, ii. 441, 512; Истина, Meditationes Гига как относящиеся к, i. 385-6; Двенадцатый век: Классические штудии в зените, ii. 117-118; Рост, различный, i. 305-6; Интеллектуальные интересы, конечные, ii. 287; Литературный зенит, ii. 168, 205-6; Мобильность, возросшая в, ii. 379; Ульфила, i. 192; ii. 221; Ульпиан — о jus naturale и jus gentium, ii. 234 и прим.; о justitia, jus и jurisprudentia, ii. 237; Ольстерский цикл, саги, i. 128 и прим. 2, 129 и сл.; Универсалии, см. Схоластика; Университеты, средневековые (конкретные университеты см. по названиям): Рост (XIV в.), ii. 523; Возникновение, ii. 379, 381 и сл.; Обучение, ii. 388 и прим.; Урбан II, папа, ii. 175; Урбан IV, папа, ii. 391-2, 434; Утрехт, епископство, i. 197; Валломброза, i. 377; Вандалы, i. 112, 113, 120; Варрон, Теренций, i. 39, 71, 78; Верцингеториг, i. 28; Народная поэзия, см. Поэзия; Стих, см. Поэзия; Викинги, см. Датчане и Норманны; Вильгард, i. 259-60; Винсент из Бове, Speculum majus, ii. 82 и прим. 2, 315-22; Вергилий, Commentum Бернарда Сильвестра на, ii. 116-17 и прим. 2; Данте в отношении к, ii. 535, 536, 539, 543; Дева Мария: Paradiso Данте как относящийся к, ii. 551; Гимны к, Гуго Сен-Викторского, ii. 86-7, 92; Вмешательства против дьявола, i. 487, 490-2; Средневековое отношение к, i. 53, 54 и прим. 2; ii. 431, 551, 558; Добродетели: Классификация Аквинского, ii. 326-8; Cardinales disciplinae Одило, i. 295; Добродетели и пороки, поэтическая трактовка — Аланом, ii. 102 прим.; Де Лоррисом и Де Мёном, ii. 103; Вестготы: Арианство, i. 120; Дакийское поселение, i. 112; Галлия, Южная, королевство в, i. 7, 112, 116; завоевание Хлодвигом, i. 121; Свод римского права, обнародованный, см. Римское право — Breviarium; Испания, в, i. 9, 113, 116-17 и прим. 2, 118; Видения: Примеры, i. 444-6, 451, 452-9; Монашеская атмосфера в, i. 184 и прим. 2; Природа, i. 443, 449 и прим. 3, 450, 451 и прим.; Vita contemplativa: Взгляды Аквинского, ii. 443, 481-2; Хильдеберт о, ii. 144-5; Vitae sanctorum, см. Святые — Жития; Валафрид Страбон, i. 100, 215; ii. 332; Glossa ordinaria, i. 16, 221 прим. 2; ii. 46; De cultura hortorum, ii. 188 прим. 2; Вальденсы, i. 365 прим.; ii. 34; Вальтер Лилльский (Шатильонский), Alexandreis, ii. 192 и прим. 3, 230 прим. 1; Вальтер фон дер Фогельвейде, политические взгляды, ii. 33; отношение к папству, ii. 34-6; благочестие и крестоносный пыл, ii. 36; меланхолия, ii. 36-7; Minnelieder, ii. 29-31; Sprüche, ii. 29, 32, 36; Tagelied, ii. 30; Unter der Linde, ii. 30; прочие упоминания, i. 475, 482, 589; ii. 223; Wergeld, i. 122, 139; ii. 246; Воля, первенство над интеллектом, ii. 512, 515; Вильгельм, аббат Хиршау, i. 315; Вильгельм II (Рыжий), король Англии, i. 273, 275; ii. 138-9; Вильгельм Апулийский, ii. 189 и прим. 3; Вильгельм Шампоский — побежден Абеляром, ii. 342-3; основал Сен-Виктор, ii. 61, 143; письмо Хильдеберта к, цитируется, ii. 143; Вильгельм Коншский, ii. 132; штудии и труды, ii. 372-3; Summa moralium philosophorum, ii. 134-5, 373 и прим. 2; Вильгельм Мальмсберийский, цитируется, i. 525; Вильгельм Мёрбекский, ii. 391; Вильгельм Оккам, см. Оккам; Вильгельм Сен-Тьеррийский, ii. 300, 344; Виллиброрд, св., i. 197; Винифрид-Бонифаций, св., i. 6, 197-200, 308; ii. 273; Мудрость, Аквинский о, ii. 481; Витело, Perspectiva, ii. 501 прим.; Витиза Аквитанский, i. 358-9; Вольфрам фон Эшенбах, ii. 223;

Parzival, i. 12 прим., 149 прим. 1, 152, 567, 571 прим. 2, 589-613; ii. 36; оценка работы, i. 588; ii. 29; Женщины: Эмоции в отношении, i. 349-50; Эмоциональная любовь ко Христу, испытываемая, i. 442, 459 и сл.; Тон фаблио в отношении, i. 521 прим. 2; Германское досредневековое отношение, i. 139, 150; средневековое, ii. 31; Монашеская жизнь: Злоупотребления, i. 491-2; Регистр Риго как относящийся к, i. 479-480; Посвящение, i. 337 и прим.; Монахини Гандерсхайма, i. 311; Видения, i. 442 и сл., 463 и сл.; Монашеское очернение, i. 354 прим., 521 прим. 2, 532, 533; ii. 58; Романтическая литература как относящаяся к, i. 564; Романтические поэмы для аудитории, i. 565; Вальтер фон дер Фогельвейде о, ii. 31; Вормс, Конкордат (1122), i. 245 прим. 4; Киропедия Ксенофонта, i. 78; Ежегодники (Annales), i. 234 и прим. 1; Ив, еп. Шартрский, i. 262 прим.; ii. 139; Захария, папа, i. 199; Зоология: Труды Альберта Великого, ii. 429; Работа Аристотеля, i. 38; Физиолог, i. 76-7 и прим., 300; ii. 83

ТОГО ЖЕ АВТОРА

Два тома, 8vo. 21 шиллинг нетто.

АНТИЧНЫЕ ИДЕАЛЫ

ИССЛЕДОВАНИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО И ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ ОТ ДРЕВНИХ ВРЕМЕН ДО УТВЕРЖДЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА

SPECTATOR. — «Американский народ дает миру одни из самых вдумчивых и взвешенных исследований по истории и философии, создаваемых в настоящее время. Труд г-на Тейлора — достойный пример этого класса сочинений».

GUARDIAN. — «Книга, которая стоит гораздо выше всего остального в этом роде, что нам доводилось видеть. Нужно нечто вроде гения, чтобы дать столь сочувственный и проницательный отчет о столь разнообразных религиях; и все же автор никогда не упускает возможности оставить в уме совершенно определенную картину каждой системы, с ее существенными характеристиками, вполне отчетливыми и проиллюстрированными ровно тем количеством истории, которое необходимо, чтобы сделать картину живой. Далее, книга является литературным произведением в том смысле, в каком немногие истории человеческой мысли являются литературными — в том смысле, в каком литературны "Исследования великих предметов" Фруда, "Исследования греческих поэтов" Саймондса или "Платон и платонизм" Патера... Книга глубокого интереса, широкой симпатии и совершенно взвешенного суждения».

Globe 8vo. 7 шиллингов 6 пенсов нетто.

КЛАССИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

SPECTATOR. — «Том, который содержит в узких пределах пространства совершенно замечательное разнообразие наводящих на размышления замечаний... Г-н Тейлор всегда читабелен и поучителен... Мы расстаемся с г-ном Тейлором с большой благодарностью за интереснейшую книгу».

WESTMINSTER GAZETTE. — «Достойное краткое исследование предмета, который даже начитанные люди по большей части оставили неисследованным, за исключением того, что охвачено Гиббоном... Мы не знаем лучшего краткого резюме, чем у г-на Тейлора, всех различных тенденций, которые в конечном итоге соединились в средневековье. Оно основательно, научно, хорошо написано и, очевидно, базируется на самом широком чтении».

ТРУДЫ ПО ФИЛОСОФИИ

Проф. ГЕНРИ СИДЖВИКА

МЕТОДЫ ЭТИКИ. 8vo. 8 шиллингов 6 пенсов нетто.

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ ЭТИКИ ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ. Crown 8vo. 3 шиллинга 6 пенсов.

ФИЛОСОФИЯ. Ее сфера и отношения. 8vo. 6 шиллингов 6 пенсов нетто.

ЛЕКЦИИ ПО ЭТИКЕ Т. Х. ГРИНА, М-РА ГЕРБЕРТА СПЕНСЕРА И Дж. МАРТИНО. 8vo. 8 шиллингов 6 пенсов нетто.

ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ КАНТА и другие философские лекции и эссе. 8vo. 10 шиллингов нетто.

Проф. ХАРАЛЬДА ХЁФФДИНГА

ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ. Очерк истории философии от конца Возрождения до наших дней. Перевод Б. Э. Мейера. Два тома, 8vo. По 15 шиллингов нетто каждый.

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ. Перевод Галена М. Фишера, с предисловием Уильяма Джеймса. Globe 8vo. 4 шиллинга 6 пенсов нетто.

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ. Перевод Б. Э. Мейера. 8vo. 12 шиллингов нетто.

ОЧЕРКИ ПСИХОЛОГИИ. Перевод М. Э. Лаундс. Crown 8vo. 6 шиллингов.

МАКМИЛЛАН И КО., Лтд., ЛОНДОН.

Примечания:

[1] Настоящая работа не посвящена жестокостям средневековой жизни, равно как и всем низшим ступеням невежества и суеверий, изобиловавшим в Средние века и все еще существующим в меньшей степени в некоторых частях Испании, южной Франции и Италии. Следовательно, я не держу эти вещи активно в уме, когда говорю о средневековом гении. Эта фраза и подобные ей в данной книге будут означать более просвещенный и созидательный дух средневекового времени.

[2] Обо всех этих людях будет много сказано в последующих главах.

[3] См. далее, Глава XI.

[4] См. далее, Глава IX, относительно того, как Августин прибыл в Англию.

[5] Исландские саги, например, были тогда приведены к письменной форме. Они обладают собственным гением; они реалистичны и лишены следов символизма. Они являются замечательным выражением народа, среди которого были созданы. См. далее, Глава VIII. Но, будучи продуктами отдаленного острова, они не были затронуты формирующими силами средневекового развития, равно как и сами не оказали никакого влияния. Природные черты средневековых народов были великим дополняющим фактором в средневековом прогрессе — дополняющим, то есть, латинское христианство и античную культуру. Средневековые характеристики возникли из взаимодействия этих элементов; они, безусловно, не возникли из какого-либо независимого и обособленного роста природных тевтонских качеств, как это проявляется в сагах. Однако трудно найти другой пример такой духовной отстраненности. Ибо, как бы ни были ясны различные расовые или национальные черты на протяжении средневекового периода, они постоянно появляются в сочетании с другими элементами. Они просматриваются работающими в глубине, возможно, реагирующими против, и всегда затронутыми гением Средневековья, а именно, гением взаимного взаимодействия целого. Очень немецкий "Парцифаль" Вольфрама, старинная французская "Песнь о Роланде" и, превыше всего, "Божественная комедия" — все они средневековы. В этих сочинениях на народном языке расовые черты проявляются отчетливо, и все же они затронуты средневековым духом.

[6] См. далее, Глава V.

[7] Споры о предопределении и Евхаристии являются примерами; см. далее, Глава X.

[8] См. далее, Глава X.

[9] Отсутствие оригинальности в первой половине десятого века иллюстрируется "Эпитомой" к "Моралиям" Григория, сделанной таким энергичным человеком, как Одон Клюнийский. Она занимает четыреста столбцов в "Patrologia Latina" Миня, 133. См. далее, Глава XII.

[10] См. далее, Глава XIII.

[11] См. далее, Глава XI.

[12] См. далее, Глава XVI.

[13] Эти люди будут подробно рассмотрены позже, Главы XXXIV-XL.

[14] См. далее, Глава XXXI.

[15] См. далее, Глава XXXII.

[16] См. далее, Глава XXIII.

[17] Термин "духовный" здесь призван обозначить деятельность разума, которая эмоционально окрашена стремлением или отвращением, и поэтому может быть сказано, что она принадлежит всей природе человека.

[18] История распространения латыни по Италии и провинциям в силу природы предмета неясна. Труд Будинского "Die Ausbreitung der lateinischer Sprache" (Берлин, 1881) несколько неудовлетворителен. См. также Мейер-Любке, "Die lateinische Sprache in den romanischen Ländern" (Grundriss Грёбера, 1², 451 и сл.); Ф. Г. Моль, "Introduction à la chronologie du latin vulgaire" (1899). Утверждения в тексте очень общие и намеренно игнорируют многие сложные вопросы о том, какой сорт латыни — диалектный, народный или литературный — был распространен по полуострову. См. Моль, o.c. § 33 и сл.

[19] Предание гласит, что из Галлии, но просеянные доказательства указывают на Дунай к северу от более поздней провинции Норик. См. Бертран и Рейнах, "Les Celtes dans les vallées du Pô et du Danube" (Париж, 1894).

[20] См. Белох, "Bevölkerung der griechisch-römischen Welt", стр. 507 (Лейпциг, 1886).

[21] Моммзен говорит, что во времена Августа пятьдесят испанских городов имели полные привилегии римского гражданства, а пятьдесят других — права итальянских городов ("Римские провинции", i. 75, англ. пер.). Но это кажется ошибкой, так как перечисление Белоха, "Bevölkerung" и т. д., стр. 330, дает пятьдесят всего, следуя отчету Плиния.

[22] Цицерон, "Pro Archia", 10, пренебрежительно отзывается о поэтах, родившихся в Кордове, но позже Латрон из Кордовы был учителем Овидия.

[23] Римское право использовалось по всей Провинции. В этом отношении следует провести черту между Провинцией и Севером. См. далее, Глава XXXIII.

[24] "Bellum Gallicum", iii. 10.

[25] "Bellum Gallicum", v. 6.

[26] Порций Катон в своих "Origines", написанных за сто лет до того, как Цезарь перешел горы, говорит, что Галлия была предана искусству войны и красноречию (argute loqui). По-видимому, Галлия, которую Катон таким образом охарактеризовал как умную или острую на язык, была Цизальпийская Галлия, то есть север Италии; однако трансальпийские галлы Цезаря были и остры на язык, и часто жертвами собственных аргументов. Лукиан в своем "Геркулесе" (№ 55, издание Диндорфа) заставляет своего "кельта" спорить, что Геркулес совершил свои подвиги силой слов.

[27] См., в общем, Фюстель де Куланж, "Institutions politiques de l'ancienne France", том i. ("La Gaule romaine").

[28] "Bellum Gallicum", vi. 11, 12.

[29] Ср. Жюльен, "Vercingétorix" (2-е изд., Париж, 1902).

[30] "Bellum Gallicum", iv. 5; vi. 20.

[31] Существует ряд текстов со второго по пятый век, которые касаются этого вопроса. Взятые вместе, они неудовлетворительны, если не слепы. Они часто обсуждались. См. Грёбер, "Grundriss der romanischen Philologie", i. 451 и сл. (2-е издание, 1904); Брюно, "Origines de la langue française", которое является введением к "Histoire de la langue et de la littérature française" Пти де Жюльвиля (Париж, 1896); Бонне, "Le Latin de Grégoire de Tours", стр. 22-30 (Париж, 1890); "Provinces of the Roman Empire" Моммзена, стр. 108 и сл. англ. перевода; Фюстель де Куланж, "Institutions politiques", том i. ("La Gaule romaine"), стр. 125-135 (Париж, 1891); Роже, "L'Enseignement des lettres classiques d'Ausone à Alcuin", стр. 24 и сл. (Париж, 1905).

[32] Такими словами являются, например, вино, улица, стена. См. Толлер, "History of the English Language" (Macmillan & Co., 1900), стр. 41, 42.

[33] См. Пауль, "Grundriss der germanischen Philologie", Band i. стр. 305-315 (Страсбург, 1891).

[34] Первоклассной иллюстрацией служит латинское юридическое слово persona, используемое в Символе веры. Латинянам пришлось передать три ὑποστάσεις греков; и "три неких", tria quaedam, было слишком расплывчато, как говорит Августин ("De Trinitate", vii. 7-12). Истинным и буквальным переводом ὑπόστασις было бы substantia; но это слово было взято для передачи οὐσία. Поэтому было использовано юридическое слово persona, несмотря на его признанную непригодность. Ср. Тейлор, "Classical Heritage, etc.", стр. 116 и сл.

[35] Об этих перипатетиках см. Целлер, "Philosophie der Griechen", 3-е изд., том ii. стр. 806-946.

[36] См. Буассье, "Étude sur M. T. Varron" (Париж, 1861).

[37] "Hist. naturalis", ii. 41.

[38] Начиная с правления Августа, астрология процветала как никогда прежде. См. Хаблер, "Astrologie im Alterthum", стр. 23 и сл. (Цвиккау, 1879).

[39] "De abstinentia", ii. 34.

[40] "De abstinentia", iii. 4.

[41] Порфирий до него говорил об ангелах и архангелах, которых он нашел в еврейских писаниях.

[42] Относительно цитируемых авторитетов см. Целлер, "Ges. der Phil.", iii. 2, стр. 686.

[43] "De mysteriis", i. 3.

[44] Ibid. ii. 3, 9.

[45] Ср. Дёллингер, "Sektengeschichte".

[46] Все мои христианские примеры взяты из числа представителей католического христианства, потому что именно оно восторжествовало и определило линии средневековой мысли. Следовательно, я не ссылался на гностиков, не желая усложнять и без того сложную духовную ситуацию. Гностицизм был смесью эллинистических, восточных и христианских элементов. Его приверженцы представляли один (наиболее искажающий) способ, которым было принято Евангелие. Но гностицизм не восторжествовал и не заслуживал этого. Он процветал несколько до времени Плотина.

[47] См. Ориген, "De principiis", iii. 2.

[48] Афанасиевское "Vita Antonii" находится у Миня, "Patr. Graec." 26, и в пер. в "Nicene Fathers", вторая серия, iv. "Vita S. Martini" находится в изд. Гальма Сульпиция Севера (Вена, 1866) и у Миня, "Pat. Lat." 20, и в пер. в "Nicene Fathers", вторая серия, xi.

[49] См. Гарнак, "Dogmengeschichte", ii. 413 и сл., особенно 432 и сл. Также Тейлор, "Classical Heritage", стр. 94-97.

[50] В гл. iii. § 2 "Небесной иерархии" Псевдо-Дионисий говорит, что целью его системы является уподобление Богу и единство с Ним (ἡ πρὸς θεὸν ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις). Он классифицирует свои "небесные разумы" даже более систематично, чем "De mysteriis" школы Ямвлиха. Его работа полна неоплатонизма. Ср. Вашеро, "Histoire de l'école d'Alexandrie", iii. 24 и сл.

[51] Культ Девы и святых был очень раннего происхождения. См. Люциус, "Die Anfänge des Heiligen Kults in der christlichen Kirche" (ред. Анриха, Тюбинген, 1904).

[52] См., например, Гранжорж, "St. Augustin et le Néoplatonisme" (Париж, 1896).

[53] О Григории см. далее, Глава V.

[54] Epistola ad Gregorium Thaumaturgum.

[55] Ср. Буассье, "Fin du paganisme".

[56] "Civ. Dei", xix. гл. 49, 20, 27, 28.

[57] "De moribus Ecclesiae", 14, 15; ср. Epist. 155, §§ 12, 13.

[58] "Civ. Dei", xix. 25.

[59] См. Климент Римский, "Ep. to the Corinthians" (ок. 92 г. н.э.), вступительный отрывок и примечания в издании Лайтфута.

[60] "De doc. Chris.", i. 4, 5.

[61] "De doc. Chris.", ii. 16.

[62] "De doc. Chris.", iii. гл. 10 и сл.

[63] См. далее, Глава V.

[64] "De moribus Ecclesiae", 21; "Confessions", v. 7; x. 54-57.

[65] См. Harnack, Dogmengeschichte, iii. 14 sqq.; Taylor, Classical Heritage, p. 117 sqq.

[66] Civ. Dei, ix. 21, 22; ср. Civ. Dei, xvi. 6-9.

[67] Civ. Dei, книга xii, содержит обсуждение подобных вопросов, например, почему человек был создан именно тогда, когда был создан, а не раньше или позже. Все эти материи входили в круг дискуссий средневековых философов, например, Фомы Аквинского.

Помимо этих догматических трактатов, в которых библейские тексты привлекались по меньшей мере для подтверждения, Отцы Церкви, как греческие, так и латинские, создали огромный массив библейских комментариев, главным образом аллегорических, следующих за главами и стихами канонических писаний.

[68] См. ante, Глава III.

[69] См. post, Глава V.

[70] Содержание книги Капеллы обрамлено аллегорическим повествованием о браке Филологии и Меркурия. В качестве свадебного подарка жених преподносит невесте семь служанок, символизирующих Семь свободных искусств — грамматику, риторику, диалектику, арифметику, геометрию, астрономию, музыку. Ср. Taylor, Classical Heritage, etc., p. 49 sqq.

[71] В издании Эйссенхардта.

[72] О символизме чисел см. Cantor, Vorlesungen über Ges. der Mathematik, 2-е изд., с. 95, 96, 146, 156, 529, 531.

[73] См. исключительный пример, взятый из трактата против Фауста, post, Глава XXVII. Также De doc. Chris. ii. 16; De Trinitate, iv. 4-6.

[74] Migne, Pat. Lat. 14, col. 123-273. Написано ок. 389 г.

[75] Hex. i. cap. 6.

[76] Hex. ii. caps. 2, 3.

[77] Aug. De Trinitate, iii. 5-9.

[78] Ante, Глава III.

[79] Civ. Dei, xvi. 9.

[80] Об источниках этих описаний см. Lauchert, Ges. des Physiologus (Strassburg, 1889), p. 4 sqq. Широкое использование этого труда хорошо известно. Он был вскоре переведен на эфиопский, армянский и сирийский языки; на латынь — не позднее начала V века; и впоследствии, разумеется, с многочисленными дополнениями — на различные языки западной средневековой Европы. См. Lauchert, o.c. p. 79 sqq.

[81] Ср. Boissier, Tacite (Paris, 1903).

[82] Например, о каких разных истинах можно говорить впоследствии после званого обеда, на котором присутствовали мужчины и женщины. Во-первых, есть хозяйка дома, которой можно сказать что-то приятное и при этом правдивое. Затем есть близкая подруга среди присутствующих дам, которой можно поведать некоторые сокровенные наблюдения, также правдивые. В-третьих, на обеде был приятель по клубу, и его уши станут вместилищем замечаний о женских чертах, проиллюстрированных тем, что было там сказано и сделано. Наконец, есть он сам, которому в ночные часы обед представится в своих непреходящих ценностях как эпизод человеческого общения, столь увлекательного, столь мимолетного и столь располагающего к размышлениям. Вот четыре представления; и если компания состояла из двенадцати человек, мы можем умножить четыре на это число и вообразить сорок восемь правдивых, хотя и неисчерпывающих, отчетов об этом обеде, который теперь присоединился к угасающему кругу событий, которых больше нет.

[83] О Григории Нисском см. Taylor, Classical Heritage, p. 125 sqq.

[84] Главным образом в книгах III и XV-XVIII.

[85] Подобно Civitas Dei, патристические сочинения, посвященные исключительно истории, были откровенно апологетическими, однако следовали различным манерам в зависимости от темперамента и обстоятельств автора. На Востоке, в эпоху официального торжества христианства и кульминации арианского спора, жил Евсевий Кесарийский, самый известный из ранних церковных историков. Он был образован, внимателен, способен взвешивать свидетельства и обладал даром выделять главное. Он не останавливается чрезмерно на чудесах. Его апологетические тенденции проявляются в методе видения и изложения фактов таким образом, чтобы поддержать истинность христианства. Если в тот момент христианство, казалось, уже не нуждалось в защитнике, то оставалось место для панегириста, и таким был Евсевий в своей «Церковной истории» и цветистой «Жизни Константина». Его «Церковная история» переведена А. К. Макгиффертом, Library of Nicene Fathers, вторая серия, том i (New York, 1890). На латынь она была переведена Руфином, другом, а затем врагом святого Иеронима.

[86] Лучшее издание — издание Зангемейстера в венском Corpus scriptorum eccles. (1882). Орозий игнорирует классических греческих историков, о которых он знал мало или ничего. Ср. Taylor, Classical Heritage, pp. 219-221.

[87] Hist. ii. 3.

[88] Лучшее издание — издание Паули в венском Corpus scrip. eccles. (1883).

[89] Превосходное изложение природы и классов средневековых Vitae sanctorum содержится в статье «Les Légendes hagiographiques» Ипполита Делеэ, S.J., в Revue des questions historiques, t. 74 (1903), pp. 56-122. Английский перевод этой статьи вышел отдельным томом.

[90] На рассказ Григория о чудесных деяниях Бенедикта его собеседник, диакон Петр, отвечает и восклицает: «Удивительно и поразительно то, что ты рассказываешь. Ибо в воде, изведенной из скалы (т.е. Бенедиктом), я вижу Моисея, в железе, вернувшемся со дна озера, я вижу Елисея (4 Цар. 6:6), в хождении по воде я вижу Петра, в послушании ворона я вижу Илию (3 Цар. 17:6), а в его скорби по умершему врагу я вижу Давида (2 Цар. 1:11). Этот человек, как я полагаю, был исполнен духа всех праведников» (Gregorius Magnus, Dialogi, ii. 8. Процитировано и дополнено Одо Клюнийским, Migne, Pat. Lat. 133, col. 724). Остальная часть второй книги содержит другие чудеса, подобные тем, что описаны в Библии. Жизнь более позднего святого также может следовать ранним монашеским образцам. Франциск целует раны прокаженных, как это делал Мартин Турский. См. Sulpicius Severus, Vita S. Martini. Но часто автор жития намеренно вставляет чудеса, чтобы сделать свой рассказ назидательным или возвеличить славу своего героя, возможно, для того, чтобы принести пользу церкви, где он погребен.

[91] Амвросий, Ep. 22, ad Marcellinam.

[92] О Павлине Ноланском см. Taylor, Classical Heritage, pp. 272-276.

[93] Поскольку эта глава была посвящена интеллектуальным интересам Отцов, ее следует дополнить рассмотрением эмоций и страстей, одобряемых или отвергаемых ими. Но этот вопрос удобнее рассмотреть в связи с развитием средневековой эмоциональности, post, Глава XIV.

[94] Migne, Pat. Lat. 63, col. 1079-1167. Также отредактировано Фридлайном (Лейпциг, 1867).

[95] Мне не известно более раннее использование этого слова для обозначения этих четырех отраслей обучения. Но из юности Боэция в то время можно было бы заключить, что он получил его от учителя.

[96] См. Cantor, Vorlesungen über die Ges. der Mathematik, i. 537-540.

[97] См. Cantor, o.c. i. 540-551.

[98] Кассиодор, Ep. variae, i. 45.

[99] О датировке сочинений Боэция см. S. Brandt, “Entstehungszeit und zeitliche Folge der Werke des Boëtius,” Philologus, Band 62 (N.S. Bd. 16), 1903, pp. 141 sqq. и 234 sqq.

[100] Социальное положение, собственные способности и благосклонность Теодориха обеспечили Боэцию консульство в 510 году, когда ему было двадцать восемь или двадцать девять лет.

[101] Migne, Pat. Lat. 64, col. 201.

[102] In librum de interpretatione, editio secunda, начало Книги II, Migne 64, col. 433.

[103] См. De inter. ed. prima, Книга I (Migne 64, col. 193); ed. secunda, начало Книги III и Книги IV (Migne 64, col. 487 и 517). Все переводы Боэция находятся в 64-м томе Migne’s Pat. Lat.

[104] См. A. Hildebrand, Boëthius und seine Stellung zum Christentum (Regensburg, 1885), и работы, упомянутые в ней.

[105] См. Prantl, Ges. der Logik, i. 679 sqq.

[106] См. его биографию в Letters of Cassiodorus Ходжкина; также Roger, Enseignement des lettres classiques d’Ausone à Alcuin, pp. 175-187 (Paris, 1905).

[107] Migne 70, col. 1281.

[108] Migne 70, col. 1105-1219.

[109] Сочинения Григория напечатаны в Migne, Patrologia Latina, 75-79. Его послания также опубликованы в Monumenta Germaniae historica. О Григории, его жизни и времени, сочинениях и доктринах см. F. H. Dudden, Gregory the Great, etc., 2 vols. (Longmans, 1905).

[110] Migne, Pat. Lat. 75, col. 516.

[111] Ep. xi. 54 (Migne 77, col. 1171).

[112] Таков взгляд, выраженный в «Комментарии на Книги Царств», приписываемом Григорию, но, возможно, принадлежащем более позднему автору. Так, в аллегорическом толковании 1 Цар. 13:20: «И ходили все Израильтяне к Филистимлянам, чтобы оттачивать каждый свой сошник, и свое заступ, и свой топор». Комментатор говорит (Migne, Pat. Lat. 79, col. 356): Мы спускаемся к филистимлянам, когда склоняем разум к светским наукам; христианская простота находится на высоте. Светские книги, как говорят, находятся на равнине, поскольку в них нет небесных истин. Бог поместил светское знание на равнине перед нами, чтобы мы использовали его как ступень для восхождения к высотам Писания. Так Моисей сначала изучил мудрость египтян, чтобы быть способным понимать и толковать божественные заповеди; Исайя, самый красноречивый из пророков, был nobiliter instructus et urbanus; и Павел сидел у ног Гамалиила, прежде чем был вознесен на высоту третьего неба. К филистимлянам идут, чтобы отточить свой плуг, потому что светское знание необходимо как подготовка к христианской проповеди.

[113] См. post, Глава X.

[114] Migne 75, 76.

[115] Migne 77, col. 149-430. Вторая книга посвящена Бенедикту Нурсийскому.

[116] Иллюстрации см. Dudden, o.c. i. 321-366, и ii. 367-68. Интерес Григория к чудесному проявляется также в его письмах. Императрица Константина написала ему с просьбой прислать ей голову святого Павла! Он отвечает (Ep. iv. 30, ad Constantinam Augustam) удивительным письмом о трепете перед такими святыми реликвиями и их силе как поражать смертью, так и исцелять, о чем он приводит примеры. Он говорит, что иногда посылал частицу цепи святого Петра или немного опилок; и когда люди приходят просить эти опилки у священника, иногда они легко отделяются, а иногда никакие усилия напильника не могут ничего отделить.

[117] Moralia xvi. 51 (Migne 75, col. 1151). Ср. Dudden, o.c. ii. 369-373.

[118] Mor. ix. 34, 54 (Migne 75, col. 889). Cf. Dudden, o.c. ii. 419-426.

[119] Dialogi, iv. caps. 39, 55.

[120] Более глубокий августинизм звучит в письме Григория к Теоктисте (Ep. vii. 26), в котором он говорит, что существуют два вида «сокрушения: одно, которое боится вечных наказаний, другое, которое вздыхает о небесных наградах, так как душа, жаждущая Бога, уязвляется сначала страхом, а затем любовью».

[121] Ep. iv. 21; vi. 32; ix. 6.

[122] См. post, Глава XXXVI, 1.

[123] Migne 83, col. 207-424. Разумеется, нет нужды ссылаться на «Лжеисидоровы декреталии», псевдонимно связанные с именем Исидора; они появились позже его времени.

[124] «Этимологии» находятся в 82-м томе Migne, col. 73-728; другие сочинения заполняют 83-й том Migne.

[125] Aug. Quaest. in Gen. i. 152. См. ante, Глава IV.

[126] «Книги сентенций» Исидора представляют собой тематическое расположение вопросов, более или менее тесно связанных с христианской верой, и поэтому могут рассматриваться как предшественник «Сентенций» Петра Ломбардского (post, Глава XXXIV). Но труд Исидора — это простейшая компиляция, и он не выстраивает свои выдержки так, чтобы доказать или опровергнуть определенное положение, и не показывает консенсус авторитетов, подобно Ломбардскому. Его главный источник — «Moralia» Григория. Проспер Аквитанский, младший современник и ученик Августина, составил из сочинений Августина книгу Сентенций, еще более незначительную, чем труд Исидора (Migne, Pat. Lat. 51, col. 427-496).

[127] Например, Разум начинает свой ответ так: «Quaeso te, anima, obsecro te, deprecor te, imploro te, ne quid ultra leviter agas, ne quid inconsulte geras, ne temere aliquid facias» и т. д. (Migne 83, col. 845).

[128] De rerum natura, Praefatio (Migne 83, col. 963).

[129] См. Prolegomena к изданию Беккера.

[130] Migne 82, col. 367.

[131] См. Kübler, “Isidorus-Studien,” Hermes xxv. (1890), 497, 518, и цитируемую там литературу.

Анализ «Этимологий» был бы невозможен. Но заголовки двадцати книг, на которые он разделен, укажут на диапазон интеллектуальных интересов Исидора и его времени:

I. De grammatica.

II. De rhetorica et dialectica.

III. De quatuor disciplinis mathematicis. (Таким образом, первые три книги содержат Тривиум и Квадривиум.)

IV. De medicina. (Краткий справочник медицинских терминов.)

V. De legibus et temporibus. (Последняя часть описывает дни, ночи, недели, месяцы, годы, солнцестояния и равноденствия. Трудно догадаться, почему это было помещено в одну книгу с Законом.)

VI. De libris et officiis ecclesiasticis. (Описание книг Библии и церковных служб.)

VII. De Deo, angelis et fidelium ordinibus.

VIII. De ecclesia et sectis diversis.

IX. De linguis, gentibus, regnis, etc. (О различных народах земли, их языках и других вопросах.)

X. Vocum certarum alphabetum. (Этимологический словарь многих латинских слов.)

XI. De homine et portentis. (Названия и определения различных частей человеческого тела, возрастов жизни, а также чудес и чудовищ.)

XII. De animalibus.

XIII. De mundo et partibus. (Вселенная и ее части — атомы, элементы, небо, гром, ветры, воды и т. д.)

XIV. De terra et partibus. (Географическая.)

XV. De aedificiis et agris. (Города, их общественные сооружения, дома, храмы и поля.)

XVI. De lapidibus et metallis. (Камни, металлы и их свойства, любопытные и иные.)

XVII. De rebus rusticis. (Деревья, травы и т. д.)

XVIII. De bello et ludis. (О войне, оружии, доспехах; об общественных играх и театре.)

XIX. De navibus, aedificiis et vestibus. (Корабли, их части и оснащение, здания и их украшение; одежда и ее украшения.)

XX. De penu et instrumentis domesticis et rusticis. (О винах и провизии, их хранилищах и сосудах.)

[132] Преувеличенный рост грамматических и риторических штудий любопытно показан массой слов, изобретенных для обозначения различных видов тропов и фигур. См. список у Беды, De schematis (Migne 90, col. 175 sqq.).

[133] Cf. Hodgkin, Italy and her Invaders, 8 vols.; Villari, The Barbarian Invasions of Italy, 2 vols.

[134] Это требование не было столь необычным, учитывая обычный римский обычай в провинциях размещать солдат на постой у жителей с правом на одну треть дома и принадлежностей.

[135] Ср. post, Глава XXXIII, II.

[136] О кодексах см. Hodgkin, o.c. vol. vi.

[137] Лангобардский язык был еще в ходу во времена Павла Диакона (VIII век).

[138] Аполлинарий Сидоний, Ep. i. 2 (пер. Ходжкина, o.c. vol. ii. 352-358), дает очерк вестготского короля Теодориха II, сына того, кто пал в битве против гуннов. Он взошел на престол в 453 году, совершив убийство своего брата Торисмонда. В 466 году он сам был убит своим братом Эйрихом. Между тем он, по-видимому, был хорошим полуварварским, полуцивилизованным королем.

[139] См. post, Глава XXXIII, II. Для вестготского королевства Испании великими правлениями были правления Леовигильда (568-586) и его сына Реккареда (586-601). Во времена Юстиниана «Римская империя» вновь утвердила свое правление над югом Испании. Леовигильд оттеснил Империю к узкой полосе южного побережья, где все еще оставались важные города. Помимо этого, он завоевал всю Испанию, наконец покорив свевов на северо-западе. Его столицей был Толедо. Как ни велика была его власть, ее едва хватало, чтобы сдерживать чрезмерно амбициозных дворян и землевладельцев. При угасающей Империи возникла система клиентелы и покровительства, в которой тевтоны нашли препятствие для установления монархий. В Испании эта система ускорила падение вестготского королевства. Другим источником неприятностей для Леовигильда, который все еще был арианином, была оппозиция могущественного католического духовенства. Реккаред, его сын, перешел в католическое или «римское» вероисповедание и положил конец расколу между троном и епископами.

[140] Испанская Римская церковь, которая контролировала или препятствовала судьбам обреченного вестготского королевства, была первой среди западных церквей по способностям и образованности. У нее были свои мученики во времена языческих гонений; у нее был всемирно почитаемый Осий, епископ Кордубский, видный деятель Никейского собора; у нее были яростно подавляемые ереси и расколы; и у нее было поразительное количество соборов, обычно проводимых в Толедо. Ее епископы были князьями. Леандр, епископ Севильский, был бельмом на глазу могущественного, все еще арианского короля Леовигильда, который был вынужден изгнать его. Сын того короля, Реккаред, отозвал его из изгнания, чтобы он председательствовал на Толедском соборе в 589 году, когда вестготская монархия обратилась в римский католицизм. Леандру на его более чем епископской кафедре наследовал его младший брат Исидор (епископ Севильский с 600 по 636 г.). Княжеский прелат, Исидор должен был обрести еще более широкую и долгую славу святости и учености. Последний энциклопедический ученый, принадлежавший к античному христианскому миру, он стал одним из великих учителей Средневековья (см. ante, Глава V). Фальсификатор и составитель «Лжеисидоровых декреталий», выбирая имя Исидора, а не другое, чтобы облечь этот сборник авторитетом, действовал под влиянием всеобщего почитания, которое питали к этому великому испанскому церковнику.

[141] Браки между римлянами и франками были узаконены еще в 497 году.

[142] См. Flach, Les Origines de l’ancienne France, vol. i. chap. i. sqq. (Paris, 1886).

[143] См. post, Глава XXXIII, II.

[144] Физиологическим критерием расы является кровное родство. Но, к сожалению, расовая родословная вскоре теряется в неясности. Более того, в периоды, о которых у нас есть некоторые знания, ни одна раса не оставалась чистой от чужеродных примесей; и на каждый народ, принимавший участие в мировом прогрессе, с доисторических времен на протяжении всего хода его истории воздействовали иностранные влияния. Действительно, иностранные предложения и контакты с другими народами представляются существенными для племенного или национального прогресса. Для историка не существует чистой и несмешанной расы, и даже само понятие таковой становится противоречивым. Для него раса — это группа людей, предположительно связанных каким-то образом кровным родством, которые, по-видимому, передают из поколения в поколение общее культурное наследие и схожие физические и духовные черты. Он замечает, что передаваемые характеристики такой группы могут ослабевать или рассеиваться под иностранным влиянием, и тем более по мере того, как группа рассеивается среди других народов; или же он видит, как ее отличительные черты становятся яснее, когда члены группы приходят к более тесному национальному единству под воздействием общей физической среды, общих институтов и общего языка. Историк не примет в качестве окончательного какой-либо один вид доказательств относительно расы. Он может придавать значение цвету лица, росту и форме черепа, и все же находить их интерпретацию весьма озадачивающей при сравнении с другими доказательствами, историческими или лингвистическими. Он будет рассматривать обычаи и орудия труда, и все же помнить, что обычаи могут быть заимствованы, а орудия часто имеют иностранный образец. Язык предоставляет ему наиболее заманчивый критерий, но один из самых обманчивых. Это вопрос наблюдения: когда два народа с разными языками встречаются, они могут смешать свою кровь через брак, объединить свои обычаи и принять орудия и украшения друг друга; но два языка не объединятся структурно: один вытеснит другой. Язык может таким образом иметь более единый источник, чем народ, говорящий на нем; хотя, наоборот, люди одной расы в силу особых обстоятельств могут не говорить на одном языке. Следовательно, языковое единство не является окончательным доказательством единства расы.

[145] О кельтах в Галлии и других местах, а также о раннем некельтском населении Галлии см. A. Bertrand, La Gaule avant les Gaulois (Paris, 1891); La Religion des Gaulois (Paris, 1897); Les Celtes dans les vallées du Pô et du Danube (совместно с S. Reinach); D’Arbois de Jubainville, Les Premiers Habitants de l’Europe (второе издание, Paris, 1894); Fustel de Coulanges, Institutions politiques de l’ancienne France (Paris, 1891); Karl Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde, Bde. I. и II.; Zupitza, “Kelten und Gallier,” Zeitschrift für keltische Philologie, 1902.

[146] См. ante, Глава II.

[147] Латинская литература, созданная их потомками в IV веке, обычно хороша по форме, каких бы других качеств ей ни недоставало. Это утверждение относится к работам номинально христианского, но на самом деле языческого ритора и поэта Авзония, родившегося в 310 году в Бордо, смешанной аквитанской и эдуйской крови; так же как и к стихам Павлина Ноланского, родившегося в том же городе в 353 году, и к прозе Сульпиция Севера, также родившегося в Аквитании немного позже. В V веке Авит, овернец, епископ Вьеннский, и Аполлинарий Сидоний продолжают галло-латинскую линию в литературе.

[148] Не рискуя обсуждать происхождение ирландцев, их долю кельтской крови или их точное отношение к кельтам Континента, можно в общем смысле сказать, что Ирландия и Великобритания были населены доисторическим и докельтским народом. Кельты пришли с Континента, завоевали их и, вероятно, вступили с ними в браки. Кельтский приток мог начаться в VI веке до нашей эры и, возможно, продолжался до времени, незадолго до Цезаря. Свидетельства языка указывают на двойной кельтский ствол, гойдельский и бриттский. Можно предположить, что первые прибыли раньше. Кельтский диалект, на котором они говорили, представлен сейчас гэльским языком Ирландии, Мэна и Шотландии. Бриттский все еще представлен речью Уэльса и армориканскими диалектами Бретани. Это был язык бриттов, которые сражались с Цезарем и были покорены более поздними римскими полководцами. После римского времени они были либо оттеснены в Уэльс и Корнуолл англами, ютами и саксами, либо поглощены этими завоевателями-тевтонами. Вероятно, Цезарь был прав, утверждая близкое родство бриттов с бельгийскими племенами Континента. См. начальные главы Rhys and Brynmor-Jones’s Welsh People; также Rhys’s Early Britain (London, 1882); Zupitza, “Kelten und Gallier,” Zeitschrift für keltische Phil., 1902; T. H. Huxley, “On some Fixed Points in British Ethnology,” Contemporary Review за 1871 г., перепечатано в Essays (Appleton’s, 1894); Ripley, Races of Europe, chap. xii. (New York, 1899).

[149] Ирландское искусство книжной миниатюры представляет аналогии литературе. Тонкость дизайна и исполнения в «Келлской книге» (VII век) поразительна. Столь же чудесной была работа ирландских золотых дел мастеров. Оба искусства, несомненно, использовали дизайны, распространенные на Континенте, и, возможно, даже черпали идеи из византийских или позднеримских образцов. Тем не менее, миниатюра и искусство золотых дел мастеров в Ирландии являются характерно ирландскими и представляют собой саму кульминацию варварских стилей. Их формы не указывали ни на что дальнейшее. Эти поразительные спирали, меандры и переплетения, в сочетании с совершенно фантастическими и невозможными рисунками человеческой фигуры, требовали существенной модификации, прежде чем они стали пригодны для того, чтобы стать частью того органического развития средневекового искусства, которое последовало за его ранними подражательными периодами.

Ирландская миниатюра была принесена Колумбой на Иону и распространилась оттуда по многим монастырям в северной части Британии. Ей подражали в англосаксонских монастырях Нортумбрии, и оттуда она перешла вместе с Алкуином ко двору Карла Великого. Благодаря этим пересадкам ирландское искусство изменилось под руками людей, знакомых с византийским и более поздним римским искусством. Влияние этого искусства также распространялось из ирландских монастырей на Континент, например, в Санкт-Галлен. Искусство ирландских золотых дел мастеров также перешло в саксонскую Англию, во франкскую Францию и в Скандинавию. См. J. H. Middleton, Illuminated Manuscripts (Cambridge Univ. Press, 1892), и иной взгляд на источники ирландского искусства миниатюры в Muntz, Études iconographiques (Paris, 1887); также Kraus, Geschichte der christlichen Kunst, i. 607-619; Margaret Stokes, Early Christian Art in Ireland (South Kensington Museum Art Hand-Books, 1894), vol. i. p. 32 sqq., и vol. ii. pp. 73, 78; Sophus Müller, Nordische Altertumskunde, vol. ii. chap. xiv. (Strassburg, 1898).

[150] Классификация древней ирландской литературы — это в значительной степени работа О’Карри, Lectures on the Manuscript Materials of Ancient Irish History (Dublin, 1861, 2nd ed., 1878). См. также D. Hyde, A Literary History of Ireland, chaps. xxi.-xxix. (London, 1899); D’Arbois de Jubainville, Introduction à l’étude de la littérature celtique, chap. préliminaire (Paris, 1883). Сказания Ольстерского цикла, в основном, предшествуют приходу норманнов в VIII веке; но более поздние редакции, по-видимому, отражают норманнские обычаи; см. Pflugk-Hartung, в Revue celtique, t. xiii. (1892), p. 170 sqq.

[151] Это сравнение с гомеровским обществом можно было бы расширить, включив в него кельтов Британии и Галлии. Близкое сходство проявляется между галлами и персонажами Ольстерского цикла. Несколько его саг связаны с «геройской долей», присуждаемой храбрейшему воину на пиру, что является источником многих приятных неприятностей. Посидоний, писавший во времена Цицерона, упоминает тот же обычай среди кельтов Галлии (Didot-Müller, Fragmenta hist. Graec. t. iii. p. 260, col. 1; D’Arbois de Jubainville, Introduction, etc., pp. 297, 298).

[152] Вероятно, впервые записаны в VII веке. Некоторые из саг о Кухулине переведены Д’Арбуа де Жюбенвилем, Épopée celtique; они представлены в популярном изложении в Cuchulain Saga Э. Халл (D. Nutt, London, 1898). Также в некоторой степени в Lit. Hist., etc. Хайда.

[153] См. знаменитую «Битву у брода» между Кухулином и Фердиадом (Hyde, Lit. Hist. of Ireland, pp. 328-334). Более бурлескным преувеличением является рассказ о трех котлах с холодной водой, приготовленных для Кухулина, чтобы охладить его боевой жар: когда его погрузили в первый, она закипела; погруженный во второй, никто не мог удержать в нем руку; но в третьем вода стала теплой (D’Arbois de Jubainville, Épopée celtique, p. 204).

[154] Определенные интерполированные христианские главы в конце рассказывают, как Мэлдун приходит к прощению убийц — идея, безусловно, чуждая оригинальной языческой истории, которая, возможно, имела свой собственный конец. Сказание переведено в Old Celtic Romances П. У. Джойса (London, 1894) и Ф. Лотом в Épopée celtique Д’Арбуа де Жюбенвиля, pp. 449-500.

[155] Пожалуй, ни одна из Ольстерских саг не демонстрирует эти качества более забавно, чем «Пир Брикрена», сказание, в котором борьба за «геройскую долю» является ведущим мотивом. Его персонажи — это мужчины и женщины, которые постоянно появляются и исчезают на протяжении всего этого цикла. В этой саге они действуют и говорят удивительно характерно, и некоторые описания ставят самого человека перед нашими глазами. Она переведена Джорджем Хендерсоном, Vol. II. Irish Texts Society (London, 1899), а также Д’Арбуа де Жюбенвилем в его Épopée celtique (Paris, 1892).

[156] Например, в исторической саге великий король Брайан говорит, сражаясь против норманнов: «О Боже... отступление нам не к лицу, и я сам знаю, что не покину это место живым; и какая была бы мне польза, если бы я покинул? Ибо Айбель с Серой Скалы приходила ко мне прошлой ночью и сказала, что я буду убит сегодня».

[157] «Дейрдре, или Судьба сыновей Уснеха» представлена в Cuchulain Saga Э. Халл; Hyde, Lit. Hist., chap. xxv., и D’Arbois de Jubainville, Épopée celtique, pp. 217-319. «Погоня за Диармайдом и Грайне» была отредактирована О’Даффи для Общества сохранения ирландского языка (Dublin, Gill and Son, 1895), и менее полно в Old Celtic Romances Джойса (London, 1894).

[158] Ср. Hyde, o.c., chaps. xxi. xxxvi.

[159] «Путешествие Брана», отредактированное и переведенное Куно Мейером, с эссе о «Кельтском ином мире» Альфреда Натта (2 тома, David Nutt, London, 1895). Сага обычно представляет собой прозу, перемежающуюся лирическими стихами в критических точках истории.

[160] О Таре см. указатель в Manners and Customs of the Ancient Irish О’Карри; также Hyde, Literary History, pp. 126-130. Об этой истории см. O’Grady, Silva Gaedelica, pp. 77-88 (London, 1892); Hyde, pp. 226-232.

[161] См. D’Arbois de Jubainville, Introduction à la lit. celtique, pp. 259-271 (Paris, 1883).

[162] См. D’Arbois de Jubainville, Introduction, etc., p. 129 sqq.; Bertrand, La Religion des Gaulois, chap. xx. (Paris, 1897). Также O’Curry, o.c. passim.

[163] Об этой истории в целом см. H. Zimmer, “Über die frühesten Berührungen der Iren mit den Nordgermanen,” Sitzungsbericht der Preussischen Akad., 1891 (1), pp. 279-317.

[164] Для жизни святого Колумбы главным источником является Vita, написанная Адамнаном, его восьмым преемником на посту аббата Ионы. Она содержит хорошо прорисованные очерки святого и многое, что является чудесным и невероятным. Она была отредактирована с подробными примечаниями доктором У. Ривзом для Ирландского археологического общества в 1857 году. Его работа, переработанная и с переводом Vita, была переиздана как Vol. VI. of The Historians of Scotland (Edinburgh, 1874). Vita также можно найти в Migne, Patrologia Latina, 88, col. 725-776. Беда, Ecc. Hist. iii. 4, ссылается на Колумбу. Гэльское житие из «Книги Лисмора» опубликовано с переводом М. Стоукс, Anecdota Oxoniensia (Oxford, Clarendon Press, 1890). Бодлианский панегирик, т.е. Amra Choluim chille, был опубликован с переводом М. Стоукс в Revue celtique, t. xx. (1899); о его датировке см. Rev. celtique, t. xvii. p. 41. Другое (более позднее) гэльское житие было опубликовано Р. Хенебри в Zeitschrift für celtische Philologie, 1901 и позже. Существует интересная статья о гимнах, приписываемых Колумбе, в Blackwood’s Magazine за сентябрь 1899 года. См. также Cuissard, Rev. celtique, t. v. p. 207. Сами гимны находятся в Liber Hymnorum доктора Тодда. «Монахи Запада» Монталамбера, книга ix (том iii, англ. пер.), дает длинный, читабельный и некритический отчет о «Святом Колумбе, апостоле Каледонии».

[165] Ирландский монастырь был устроен как ирландский клан и, по сути, мог быть кланом, устроенным по-монашески. Во главе стоял аббат, не избираемый монахами, а обычно назначаемый предыдущим аббатом из своей собственной семьи; как ирландский король назначал своего преемника. Монахи обычно принадлежали к клану аббата. Они жили в скоплении хижин. Некоторые посвящали себя созерцанию, молитве и письму; большинство — физическому труду. Среди них были отшельники. Помимо монахов, другие члены клана, жившие рядом с «монастырем», были обязаны ему повинностями и имели право на его защиту и духовное окормление. Аббат мог быть рукоположенным священником; он редко был епископом, хотя у него были епископы в подчинении, которые по его приказу выполняли такие епископские функции, как рукоположение. Но он был правителем, как светским, так и духовным. Нередко он был также королем. Хотя не было общего устройства ирландских монастырей, главный монастырь мог управлять своими дочерними основаниями, как первоначальный монастырь Колумбы на Ионе управлял теми в Ирландии или Северной Британии, которые были обязаны своим происхождением ему. Ирландские монастыри могли выступать со своим кланом в военные походы или вести войну монастыря против монастыря. «763 г. н.э. Битва произошла при Аргамойне между братствами Клонмакнойса и Дарроу, где Дермод Дафф, сын Доннелла, был убит вместе с 200 людьми из братства Дарроу. Бресал, сын Мурхада, с братством Клонмакнойса, был победителем» (Ancient Annals). Эта запись не единственная, ибо есть еще одна за 816 год, в которой «братство Колум-килле», по-видимому, было разбито в битве, а затем отправилось «в Тару проклинать» правящего короля. См. Reeve’s Adamnan’s Life of Columba, p. 255. Конечно, ирландские армии не испытывали угрызений совести, грабя монастыри и убивая монахов другого королевства. Святилища Клонмакнойса, Килдэра, Клонарда, Армы грабились так же охотно «христианскими» ирландцами, как и язычниками-данами. В IX веке Фелим, король Мюнстера, был аббатом и епископом тоже; но он разграбил священные места Ольстера и убил их монахов и духовенство. См. G. T. Stokes, Ireland and the Celtic Church; Killen, Eccl. Hist. of Ireland, vol. i. p. 145 sqq.

[166] Титул святого регулярно дается высшему духовенству этого периода в Ирландии.

[167] «История Ирландии Джеффри Китинга» на оригинальном гэльском языке с английским переводом, Комэна и Динина (Irish Texts Society. David Nutt, London, 1902-1908).

[168] Это означает, что он скопировал рукопись, принадлежавшую Финниану.

[169] Житие Колумбы Килле из «Книги Лисмора».

[170] Адамнан.

[171] B.G. iv. 1-3; vi. 21-28. Для удобства я использую слово «тевтон» как общий термин, а «немец» — как относящийся к тевтонам земель, все еще известных как немецкие. Но применительно ко временам Цезаря и Тацита последнее слово должно восприниматься в общем смысле.

[172] Эти взгляды блестяще, хотя и с преувеличением, изложены Фюстелем де Куланжем в работе «Германское нашествие» (L’Invasion germanique), составляющей второй том его труда «Политические институты» (Institutions politiques) и др. (переработанное издание, Париж, 1891).

[173] Аполлинарий Сидоний, «Письма» (Epist.), VIII, 6 (Migne, Pat. Lat. 58, col. 697).

[174] См.: Pollock and Maitland, History of English Law; и Pollock, English Law before the Norman Conquest, Law Quarterly Review.

[175] Древняя англосаксонская версия является англосаксонской во всех отношениях. Значительный запас латинских (или греческих) слов, сохраненных в «авторизованной» английской версии (например, Писание, Завет, Бытие, Исход и т. д., пророк, евангелист, религия, обращение, усыновление, искушение, искупление, спасение и осуждение), был полностью переведен на чистый англосаксонский язык. См.: Toller, Outlines of the History of the English Language (Macmillan & Co., 1900), с. 90–101. За несколько сотен лет до этого готский перевод Ульфилы IV века показал, что тевтонский язык способен передать мысль посланий апостола Павла.

[176] См. «Беовульф» в переводе Gummere, Oldest English Epic (Macmillan & Co., 1909).

[177] Это заключительное предложение «Цветов» Альфреда, собранных из различных источников. В дальнейшем (глава IX), говоря о привнесении античной и христианской культуры, представится случай более подробно отметить, чего достиг Альфред в своей попытке распространить знания по всему королевству.

[178] См., например, «Книгу Евангелий» (Evangelienbuch) Отфрида, см. далее, глава IX.

[179] Например: skidunga (Scheidung), saligheit (Seligkeit), fiantscaft (Feindschaft), heidantuom (Heidentum). К VIII веку верхненемецкий язык баварцев и алеманнов начал отделяться от нижненемецкого языка нижнего Рейна, на котором говорили саксы и некоторые франки. Большая часть франкских племен, а также тюринги занимали промежуточные области страны и говорили на диалектах, средних между нижненемецким и верхненемецким.

[180] Текст в издании Piper, Die älteste Literatur (Deutsche National Lit.).

[181] О поэме «Вальтарий» см.: Ebert, Allgemeine Gesch. der Literatur des Mittelalters, Bd. iii. 264–276; а также K. Strecker, “Probleme in der Walthariusforschung,” Neue Jahrbücher für klass. Altertumsgesch. und Deutsche Literatur, 2te Jahrgang (Leipzig, 1899), с. 573–594, 629–645. Автором считается Эккехард I (ум. 973), первый из знаменитых монахов с этим именем в Санкт-Галлене. Поэма издана Пайпером (Берлин, 1873), а также Шеффелем и Хольдером (Штутгарт, 1874); на немецкий язык переведена последними, а также San Marte (Магдебург, 1853) и Althof (Лейпциг, 1902).

[182] Описание любви Зигфрида к Кримхильде лишь слегка затронуто рыцарской любовью, которая существует в «Парцифале» Вольфрама, в «Тристане» Готфрида и, конечно, в их французских образцах. См. далее, глава XXIII. Например, когда он впервые видит ту, что должна была стать для него «beide lieb und leit» (и радостью, и горем), он становится «bleich unde rôt» (бледным и красным); а при ее приветствии дух его возвышается: «dô wart im von dem gruoze vil wol gehoehét der muot». И действие происходит в мае («Песнь о Нибелунгах», Aventiure V, строфы 284, 285, 292, 295).

[183] Удобное издание «Кудруны» — издание Пфайффера в серии Deutsche Klassiker des Mittelalters (Лейпциг, 1880). Под названием «Гудрун» она переведена на современный немецкий язык Зимроком, а на английский — М. П. Николс (Бостон, 1899).

[184] «Кудруна», VIII, 558. Каковы бы ни были реалии немецкой жизни в Средние века, литература демонстрирует уважение к браку и женской добродетели. Это замечание относится не только к тем произведениям на средневерхненемецком языке, которые посвящены темам тевтонского происхождения, но и к тем — например, «Парцифалу» Вольфрама, — чьи иностранные сюжеты не вынуждают поэта превозносить прелюбодейную любовь. Однако, когда именно это становится темой повествования, немецкий писатель, как в «Тристане» Готфрида, не упускает случая отдать ей должное.

Вильманс в своем труде «Жизнь и поэзия Вальтера фон дер Фогельвейде» (Leben und Dichtung Walthers von der Vogelweide) (Бонн, 1882), примечание 1a на стр. 328, приводит ряд отрывков из средневерхненемецких произведений о серьезном отношении немцев к браку. Даже немецкие миннезингеры иногда чувствовали противоречие между нарушенным брачным обетом и облагораживающей природой рыцарской любви. См.: Willmans, ibid., стр. 162 и примечание 7.

[185] «Кудруна», XX, 1013.

[186] «Кудруна», XXX, 1632 sqq.

[187] О «Парцифале» и стихах Вальтера см. далее, главы XXIV, XXVI.

[188] См. выше, глава I.

[189] Неизвестно, когда тевтоны впервые проникли в Данию и на Скандинавский полуостров. Хотя нетевтонское население могло предшествовать им, археологические находки не указывают четко на смену рас, в то время как они действительно указывают на каменный, бронзовый и железный века (Sophus Müller, Nordische Altertumskunde). Бронзовый век начался на Севере за тысячу или более лет до Рождества Христова. Со временем прекрасное бронзовое оружие показывает, какого мастерства достигла раса в обработке металлов, не найденных в Скандинавии, но, возможно, привезенных туда в обмен на янтарь с берегов Балтики. Использование железа (родного для Скандинавии) начинается около 500 г. до н. э. Постепенное совершенствование в его обработке проявляется вплоть до христианской эры. Затем появляется иностранное влияние — Рим. Ибо римские товары проникали в эти страны, где никогда не ступала нога легионеров, и местное ремесло копировало римские модели до IV века, когда северные стили вновь заявили о себе. Сами скандинавы не были затронуты римскими товарами; но после V века они начали извлекать выгоду из своих контактов с англосаксами и ирландцами.

[190] Говорят, что в Швеции было найдено около двадцати пяти тысяч арабских монет, в основном эпохи викингов.

[191] См.: Vigfusson and Powell, Corpus poeticum Boreale, i. 238.

[192] Существует много споров относительно даты (эпоха викингов?) и места происхождения (Норвегия, Западные острова или Исландия?) более древних эддических поэм; а также относительно присутствия христианских элементов. Последние отрицаются Мюлленхоффом (Deutsche Altertumskunde, Bd. v., 1891) и другими; в то время как Бугге находит их во всей мифологии викингов (Home of the Eddic Poems, Лондон, D. Nutt, 1899), а Кр. Банг пытался доказать, что «Прорицание вёльвы» (Voluspa), главная мифологическая поэма Эдды, была подражанием оракулам христианской Сивиллы (Christiania Videnskabsselskabs Forhanlinger, 1879, № 9; Müllenhoff, o.c. Bd. v. p. 3 sqq.). Схожие взгляды содержатся в Corpus poeticum Boreale Вигфуссона и Пауэлла (i. ci.-cvii. и 427). Эти ученые находят кельтские влияния в эддических поэмах. Весь спор еще далек от завершения.

Что касается английских переводов «Эдды», то перевод Б. Торпа (Edda Samundar) трудно достать. Переводы в Corpus poeticum Boreale являются буквальными; но фразеология передач мифологических поэм сформирована под влиянием теории христианского влияния. Недавний перевод (1909) — это перевод Олив Брей (Viking Club), The Elder or Poetic Edda, Part I. The Mythological Poems.

[193] Лучший отчет о сагах на английском языке — это «Пролегомены» к изданию «Саги о Стурлунгах» Вигфуссона (Clarendon Press, 1878). Введение Дасента к его переводу «Саги о Ньяле» (Эдинбург, 1861) поучительно в отношении условий жизни в Исландии в ранние времена. Работа У. П. Кера «Эпос и романс» (Macmillan & Co., 1897) содержит подробную литературную критику саг. Ниже приводится мнение Вигфуссона: «Сага в собственном смысле — это своего рода прозаический эпос. У нее есть свои твердые законы, свои устойчивые фразы, свои регулярные эпитеты и термины выражения, и хотя, как и во всякой высокой литературной форме, существует бесконечное разнообразие интереса и стиля, все же есть границы, которые никогда не переступаются, ограничивая сагу так же тесно, как это могли бы сделать использование и ограничения стиха. Лучше всего взять за образец небольшую исландскую сагу, из которой, собственно, и возникли все позднейшие формы композиции. Это, в своей первоначальной форме, история жизни исландского джентльмена, жившего где-то в X или XI веках. Она расскажет сначала о его роде, восходя к поселенцу, от которого он произошел, затем о его юности и ранних надеждах, прежде чем он покинул отчий дом, чтобы отправиться на ту иностранную карьеру, которая была подобающим образованием для молодого северного вождя. Эти годы странствий (wanderjahre), проведенные в торговых плаваниях и пиратских набегах, или на службе у одного из скандинавских королей в качестве поэта или дружинника, герой возвращается в Исландию уже испытанным человеком, и начинается основная часть истории, которой предшествовало это вступление. Она повествует в более полных деталях и в хронологическом порядке о его дружбе и вражде, его подвигах и славе, и, наконец, о его смерти; обычно завершаясь местью, совершенной за него его сородичами, что подобающим образом завершает все целое. Эта история рассказана серьезным, прямолинейным образом, как будто говорит человек, короткими простыми предложениями, переходящими, когда интерес возрастает, в историческое настоящее время, с пояснительными отступлениями то тут, то там... Вся композиция, сгруппированная вокруг одного человека и одного места, настолько хорошо сбалансирована и так естественно развернута по частям, что великое искусство, проявленное в ней, часто поначалу ускользает от читателя».

[194] «Сага о Ньяле» (Njáls Saga или Njála), пер. Дасента (2 тома, Эдинбург, 1861). Прозаическое повествование, перемежающееся случайными лирическими стихами, — это форма, которую исландские саги имеют общую с ирландскими. Ввиду взаимных контактов и несомненного смешения норвежской и кельтской крови как в Ирландии, так и в Исландии, вероятно, что форма норвежской саги была заимствована у ирландцев. Но, за исключением «Саги о людях из Лососьей долины» (Laxdæla Saga) (пер. миссис Пресс в серии Temple Classics, Dent, 1899), кажется, не обнаруживается никакого кельтского влияния. Саги — это прозаическое дополнение к поэтической «Эдде». Обе абсолютно норвежские: плод одного духа, часть одной литературы, достояние одного народа. Что касается расовой чистоты крови у их авторов и создателей, или у людей, о которых рассказываются эти истории, — это другое дело. Кто скажет, что кельтская кровь и унаследованные кельтские дары выражения не были закваской этой норвежской литературы? Но все, что входило в нее и помогало ее создавать, становилось норвежским так же жизненно, как веками ранее каждое иностранное предложение, принятое определенной одаренной средиземноморской расой, эллинизировалось и становилось греческим. В Исландии, на Оркнейских и Фарерских островах условия викингов, дух викингов и норвежская кровь доминировали, ассимилируя, трансформируя и, несомненно, используя любые таланты и способности, попадавшие в водоворот жизни викингов.

Можно добавить, что между сагой и кантафаблой (Cantafable) существует лишь случайное сходство. В саге стихи — это высказывания героев, когда они особенно взволнованы. Кто-то может сочинить стих как короткую предсмертную песнь, когда его смерть неизбежна, или как насмешку над врагом, на которого он собирается напасть. В кантафабле — например, «Окассен и Николет» — стихи являются лирическим резюме частей повествования, следующих за ними, и не произносятся действующими лицами (dramatis personae). Кантафабла (но не саги), возможно, может быть прослежена до такого произведения, как «Утешение философией» Боэция, которое, по крайней мере, идентично по форме, или «О браке Филологии и Меркурия» Капеллы. «Плач природы» (De planctu naturae) Алана Лилльского (см. далее, глава XXXII. 1) ясно показывает такие предшествующие формы.

[195] «Сага о Гисли, сыне Кислого» (Story of Gisli the outlaw), пер. Дасента, гл. IX (Эдинбург, 1866).

[196] «Сага о Ньяле», гл. I, пер. Дасента.

[197] «Сага о Греттире Сильном» (Grettis Saga), гл. 32-35, пер. Магнуссона и Морриса (Лондон, 1869). См. также ibid., гл. 65, 66. Эти описания аналогичны истории борьбы Беовульфа с Гренделем и его матерью; но они более убедительны.

[198] Истории королей Норвегии, называемые «Круг земной» (Heimskringla), Снорри Стурлусона, переведены на английский язык Магнуссоном и Моррисом (Лондон, 1893). Снорри Стурлусон (род. 1178, ум. 1241) сочинил или составил «Круг земной» на основе более ранних писаний, главным образом Ари Мудрого (род. 1067, ум. 1148), «человека правдивого, мудрого и с хорошей памятью», который писал во многом на основе устных рассказов.

[199] «Сага об Эгиле, сыне Грима Лысого» (Story of Egil Skallagrimson), пер. У. К. Грина (Лондон, 1893).

[200] Эти стихи находятся в саге, и их можно найти в переводе в издании г-на Грина. Они также изданы с прозаическими переводами в C.P.B., том I, стр. 266-280. С Эгилем можно сравнить еще более свирепого, но очень отличающегося Греттира, героя «Саги о Греттире». «Сага о Греттире Сильном», пер. Магнуссона и Морриса (2-е изд., Лондон, 1869).

[201] Беда, «Церковная история» (Hist. Ecc.), I, 13. Более того, главным сторонником Пелагия (бритта) был Целестий, ирландец, чья беспокойная деятельность приходится на тридцать лет, предшествовавших миссии Палладия.

[202] Что касается Ирландской церкви в Ирландии, то существовало много различий в обычаях между ней и Римской церковью. В вопросах Пасхи и тонзуры южные ирландцы были склонены к римским обычаям до середины VII века, и после этого римская Пасха получила признание на острове. Тем не менее, ирландцы, по-видимому, использовали свою собственную литургию и проявляли мало отвращения к браку священников. Организация церквей оставалась монашеской, а не епархиальной или епископальной, несмотря на тот факт, что «епископы», по-видимому, с приходскими функциями, существовали в большом количестве. Наследственные обычаи определяли преемственность великих аббатов, как в Арме, до времени святого Малахии, современника святого Бернара. См.: «Житие Малахии» святого Бернара, гл. X; Migne 182, col. 1086, цитируется по Killen, o.c. том I, стр. 173. Усилия Григория VII и Ланфранка, архиепископа Кентерберийского, сделали многое для того, чтобы привести Ирландскую церковь к послушанию Риму. Различные ирландские синоды в XII веке завершили создание надлежащей епархиальной системы; а в 1155 году булла Адриана IV передала остров Генриху II Плантагенету. Ср.: Killen, Eccl. Hist. of Ireland, том I, стр. 162-222.

[203] Труды святого Колумбана, обычно называемого Люксейским, напечатаны в «Patrologia Latina» Миня, 80, col. 209-296. Главным источником сведений о его жизни является «Житие» (Vita), написанное его учеником Ионой: Migne, Pat. Lat. 87, col. 1009-1046. Оно было переведено Д. К. Манро в томе II, № 7 (серия 1895 г.) «Translations, etc.», опубликованном Пенсильванским университетом (Филадельфия, 1897). См. также: Montalembert, «Монахи Запада» (Monks of the West), книга VII (том II английского перевода).

[204] Статья Г. Циммера «О значении ирландского элемента для средневековой культуры» (Über die Bedeutung des irischen Elements für die mittelalterliche Cultur), Preussische Jahrbücher, Bd. 59, 1887, представляет собой интересный обзор ирландского влияния. Его взгляды, и еще более взгляды Озанама в «Христианской цивилизации у франков» (Civilisation chrétienne chez les Francs), гл. V, следует проверять по подробному обсуждению в работе Роже «Преподавание классической словесности от Авзония до Алкуина» (L’Enseignement des lettres classiques d’Ausone à Alcuin) (Париж, 1905), гл. VI, VII и VIII. См. также: G. T. Stokes, Ireland and the Celtic Church, лекция XI (Лондон, 1892, 3-е изд.); D’Arbois de Jubainville, Introduction à l’étude de la littérature celtique, книга II, гл. IX; F. J. H. Jenkinson, The Hisperica Famina (Кембридж и Нью-Йорк, 1909). Очевидно, что неоправданно (хотя это и делалось) рассматривать ученые труды одаренных ирландцев, живших на континенте в IX веке (Седулий Скот, Эриугена и др.), как доказательство учености в Ирландии в VI, VII или VIII веках. Мы не знаем, где эти более поздние люди получили свои знания; мало оснований полагать, что они получили их в Ирландии.

[205] См. повествование в «Истории английского народа» Грина.

[206] Нет никаких положительных доказательств того, что Августин рисовал ужасы Страшного суда в своей первой проповеди. Но это была главная часть средневекового Евангелия и никогда не покидала душу учителя Августина, Григория. Последний ярко изложил это в своем письме Этельберту после его крещения (Беда, «Церковная история», I, 32).

[207] Беда, «Церковная история», III, 22, рассказывает, как некий знатный гезит убил своего короля из раздражения из-за практики последнего прощать своих врагов, вместо того чтобы воздавать им по заслугам, согласно принципам языческой морали.

[208] Беда, «Церковная история», I, 30. Хорошо известны живописные сцены, окружавшие долгий спор о Пасхе между римским духовенством и британцами и ирландцами. Этот вопрос занимает огромное место в книге Беды, как и в его сознании.

[209] Беда, II, 13.

[210] Например, как в Беде, III, 1.

[211] Можно иметь в виду, что практически все активное прозелитическое христианство того периода было монашеского типа.

[212] 709 г. н. э. «Церковная история», V, 19, где приводится и другой пример; и см. ibid., V, 7.

[213] См. произведения в «Exeter Book» (Codex Exoniensis) Торпа, например, «Моление» (Supplication), стр. 452.

[214] «Церковная история», IV, 22.

[215] Беда, «Церковная история», III, 19; V, 12, 13, 14. Из них самое известное — видение Фурсы, ирландца; но другие были у нортумбрийцев. Пламмер в своем издании Беды, том II, стр. 294, дает список таких видений в Средние века.

[216] Об Альдхельме см.: Ebert, Allegemeine Ges. des Lit. des Mittelalters; и Roger, L’Enseignement des lettres classiques, etc., стр. 288 sqq.

[217] Это заметно в его «Комментарии на Евангелие от Иоанна», Migne, Pat. Lat. 92, col. 633 sqq.

[218] Migne, Pat. Lat. 91, col. 9. В другом предисловии к тому же епископу Акке Беда намекает, что он сократил язык Отцов: он говорит, что неудобно всегда вставлять их имена в текст. Вместо этого он вписал соответствующие инициалы каждого Отца на полях напротив того, что он мог взять у него (in Lucae Evangelium expositio, Migne 92, col. 304).

[219] Migne 90, col. 258; ibid. col. 422. Я не встречал этого утверждения у Исидора.

[220] Все они находятся в томе 90 Миня.

[221] Его сочинения занимают около пяти томов (90-95) в «Patrologia Latina» Миня. Список можно найти в статье «Беда» в «Национальном биографическом словаре» (Dictionary of National Biography). «Достопочтенный Беда» (Beda der Ehrwürdige) Карла Вернера (Вена, 1881) — хорошая монография.

[222] См. выше, глава IV.

[223] «Сочинения короля Альфреда Великого» переведены с англосаксонского в юбилейном издании Джайлза (2 тома, Лондон, 1858). «Пастырское попечение» (Pastoral Care) и «Орозий» переведены Генри Суитом в публикациях Общества раннеанглийских текстов (Early English Text Society). Перевод Альфредовой версии «Утешения философией» Боэция, выполненный У. Дж. Седжфилдом, очень удобен благодаря выделению курсивом частей, добавленных Альфредом к оригиналу Боэция. Отрывки, приведенные на следующих страницах, взяты из этих изданий.

[224] Слова Боэция, которые Альфред здесь перефразирует и дополняет, следующие: «Tum ego, scis, inquam, ipsa minimum nobis ambitionem mortalium rerum fuisse dominatam; sed materiam gerendis rebus optavimus, quo ne virtus tacita consenesceret» (De consol. phil. II, prosa 7).

[225] Суть этого заключенного в скобки предложения содержится у Боэция — последние слова, процитированные в предыдущем примечании.

[226] Ближе к концу жизни Альфред собрал некоторые мысли из «Монологов» Августина и из других сочинений, с которыми он смешал свои собственные размышления. Он назвал книгу «Цветы» (Blossoms). В предисловии он говорит: «Я собрал тогда себе посохи, подпорки, перекладины и рукояти для каждого из моих инструментов, и ветви; и для каждой из работ, которые я мог выполнять, я брал самые прекрасные деревья, насколько мог их унести. И никогда я не приносил домой никакой ноши, не желая принести домой весь лес, если бы это было возможно; ибо в каждом дереве я видел что-то, в чем нуждался дома. Поэтому я призываю каждого, кто силен и имеет много повозок, направить свои стопы в тот же лес, где я рубил подпорки. Пусть он добудет там себе другие и нагрузит свои повозки прекрасными ветвями, чтобы он мог сплести из них много хороших повозок, и воздвигнуть много благородных домов, и построить много приятных городов, и жить там в веселье и покое, как зимой, так и летом, чего я никогда не мог сделать до сих пор. Но Тот, Кто научил меня любить этот лес, Он может помочь мне жить легче, как в этом преходящем жилище... так и в вечном доме, который Он обещал нам» (Перевод заимствован из книги C. Plummer, The Life and Time of Alfred the Great, Clarendon Press, 1902). Эти метафоры представляют собой способ Альфреда выразить то, что имели в виду Исидор, Беда или Алкуин, когда говорили в своих предисловиях о поиске в кладовых Отцов или сборе самых сладких цветов с патристических лугов. См., например, выше, глава V, и далее, глава X.

[227] Еще долго в эпоху франков в северной Галлии и вдоль Рейна оставалось много язычников: Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, I. Kap. i. (второе издание, Лейпциг, 1898). Ср.: Vacandard, “L’Idolatrie en Gaule au VIe et au VIIe siècles,” Rev. des questions historiques, 65 (1899), 424-454.

[228] Mon. Germ. hist. Auctores antiquissimi, tom. i. Ср.: Ebert, Ges. des Lit. des Mittelalters, i. 452 sqq.

[229] Ср. выше, глава VI.

[230] В тех своих землях, которые были освобождены от государственных повинностей, Церковь постепенно приобрела юрисдикцию в силу своего права взимать штрафы, которые в других местах причитались королю.

[231] Синод 549 года (безуспешно) высказался за избрание епископов, за которым должно следовать королевское утверждение.

[232] Hauck, Kirchenges. Deutschlands, Bd. I. Buch ii. Kap. ii.; Möller, Kirchengeschichte, Bd. II. стр. 52 sqq. (2-е изд., Лейпциг, 1893).

[233] Карломан сначала отправился в Рим и построил монастырь, в котором некоторое время жил. Но здесь его contemptum regni terreni (презрение к земному царству) принесло ему больше славы, чем могла вынести душа монаха. Поэтому с одним спутником он бежал и прибыл неузнанным и в жалком виде в Монте-Кассино. Он объявил себя убийцей, ищущим покаяния, и был принят на испытательный срок. В конце года он принял монашеские обеты. Случилось так, что его поставили помогать на кухне, где он работал смиренно, но не слишком ловко, за что повар ругал его и бил за неуклюжесть. На что он со спокойным лицом говорил: «Да простит тебя Господь, брат, и Карломана». Когда это случилось в третий раз, его спутник набросился на повара и избил его. Когда шум утих и перед братьями было назначено расследование, спутник сказал в объяснение, что не мог сдержаться, видя, как ничтожнейший из ничтожных бьет благороднейшего из всех. Братья, казалось, были полны презрения, пока спутник не объявил, что этот монах — Карломан, некогда король франков, который отказался от своего королевства ради любви ко Христу. При этом перепуганные монахи поднялись со своих мест и бросились к ногам Карломана, умоляя о прощении и ссылаясь на свое неведение. Но Карломан, катаясь перед ними по земле (in terram provolutus), со слезами отрицал все это и говорил, что он не Карломан, а обычный убийца. Тем не менее, с тех пор, узнанный всеми, он был окружен великим почтением (Regino, Chronicon, Migne, Pat. Lat. 132, col. 45).

[234] Например, иммунитет (от государственных налогов и инспекций) мог распространяться на земли епископов и аббатов, как он мог распространяться на земли светского магната. С другой стороны, земли епископов и аббатов были обязаны государству такой временной помощью на войне и в мирное время, какая причиталась бы с них в руках мирян. Такие сановники имели высокий светский ранг. Король не вмешивался в назначение и контроль над низшим духовенством со стороны их господ, епископов и аббатов, не более, чем он вмешивался в домашние или административные назначения великих светских чиновников в пределах их домохозяйств или юрисдикций.

[235] Существуют многочисленные издания «Хелианда»: Зиверса (1878), Рюккерта (1876). Очень полным является третье издание Гейне (Падерборн, 1883). Части его приведены с современным немецким подстрочным переводом в работе Piper, Die älteste Literatur (Deutsche Nat. Lit.), стр. 164-186. Книга Отфрида подробно отредактирована Пайпером (2-е издание с примечаниями и глоссарием, Фрайбург, 1882). См. также работу Пайпера Die älteste Literatur, где части произведения приведены с современным немецким подстрочным переводом. Ср.: Ebert, Literatur des Mittelalters, iii. 100-117.

[236] «Хелианд» использует эпические фразы народной поэзии: они вновь появляются три столетия спустя в «Песни о Нибелунгах».

[237] См. выше, глава I.

[238] См. выше, глава VI.

[239] См. выше, глава IX.

[240] Например, Карл Мартелл и Пипин изгнали сарацинов из Нарбонны — а не Карл Великий, которому эти chansons (песни) приписывают этот подвиг.

[241] Даты — 801 и 765 годы.

[242] Исторические атласы обычно отводят двойную карту империи Карла Великого и небольшие боковые карты Меровингскому королевству, которое включало обширные германские территории и одно время простиралось до Италии.

[243] Часть задачи серьезного историка — избавиться от «эпох» и «возрождений» — каролингского, XII века или итальянского. Вместо них следует подставить концепцию исторической преемственности, где следствие должным образом вырастает из причины. Конечно, нужно иметь удобные термины, такие как «периоды» и т. д., и они законны; ибо каролингский период действительно отличался по степени от меровингского, а XII век от XI. Но было бы хорошо исключить «возрождение». Похоже, что этот термин был применен к культуре quattrocento и т. д. в Италии шестьдесят или семьдесят лет назад (1845 год — самый ранний случай использования этого слова в «Словаре Мюррея»), и он несет в себе больше ложных представлений, чем можно опровергнуть за целый день.

[244] Архитектура, скульптура и живопись каролингского времени продолжали христианские античные или византийские стили. Интерьеры церквей обычно расписывались — обычай, идущий от раннехристианского мозаичного и фрескового декора. Капитулярии Карла Великого предусматривали обновление церквей, включая их украшения. Никакой крупной скульптуры не сохранилось; но мы видим, что было мало художественной оригинальности как в иллюминировании рукописей, так и в резьбе по слоновой кости. Королевская капелла в Ахене была построена по образцу церкви Сан-Витале в Равенне, и ее колонны, по-видимому, были взяты из существующих сооружений и привезены в Ахен.

[245] Знаменитые открытые письма Карла Великого с общими наставлениями, de litteris colendis и de emendatione librorum, а также его admonitio generalis для наставления своих легатов (missi) показывают, что фундаментальной целью его увещеваний было продвижение истинного понимания Писания: «ut facilius et rectius divinarum scripturarum mysteria valeatis penetrare». С этой целью он стремится улучшить латинское образование монахов и духовенства; и с этой целью он хотел бы, чтобы тексты Писания были исправлены и была обеспечена надлежащая литургия; и, касаясь последнего, он ссылается на усилия своего отца Пипина до него. Лучшее издание этих документов — работа Боретиуса в Monumenta Germaniac historica.

[246] О стилистических качествах каролингской прозы и метра см. далее, главы XXXI, XXXII.

[247] Труды Алкуина удобно напечатаны в томах 100 и 101 «Patrologia Latina» Миня. Отрывки приведены далее, глава XXXI, чтобы указать место каролингской прозы в развитии средневековых латинских стилей.

[248] Напечатано в Migne 101, col. 849-902. Алкуин принял для своей «Грамматики» форму диалога, частую в англосаксонской литературе; и с его времени вопрос и ответ Discipulus (ученика) и Magister (учителя) не перестанут звучать своим цикадным звоном в дидактических латинских сочинениях.

[249] Migne 101, col. 857. См.: Mullinger, Schools of Charles the Great, стр. 76 (отличная книга), и West, Alcuin, гл. V (Нью-Йорк, 1892).

[250] Как в его «Disputatio Pippini» (сына Карла Великого), Migne 101, col. 975-980, которая представляет собой просто серию дидактических загадок: Что такое буква? Хранитель истории. Что такое слово? Предатель ума. Что порождает язык? Язык (орган). Что такое язык? Кнут воздуха — и так далее.

[251] De orthographia, Migne 101, col. 902-919.

[252] Migne 101, col. 919-950. Mullinger, o.c. стр. 83-85.

[253] Migne 101, col. 951-976.

[254] Migne 101, col. 956.

[255] Migne 101, col. 11-56.

[256] Migne 101, col. 613-638.

[257] Migne 100, cols. 737, 744.

[258] Важная персона. Он родился в Майнце около 776 года. Будучи ребенком помещенным в монастырь Фульды, благодаря своим талантам и знаниям он был отправлен в возрасте двадцати одного года к Алкуину в Тур для дальнейшего обучения. После смерти Алкуина в 804 году Рабан вернулся в Фульду и был назначен главой монастырской школы. В 822 году он был избран аббатом. Его труды принесли ему титул Primus praeceptor Germaniae (первый учитель Германии). Уйдя в отставку в 842 году, он удалился, чтобы посвятить себя литературным трудам; но вскоре был извлечен из своего уединения и назначен архиепископом Майнцским. Он умер в 856 году. Будучи архиепископом, а также будучи аббатом, Рабан со злобным рвением преследовал того мятежного монаха, саксонца благородного происхождения Готшалька, который, среди прочих ошибок, придерживался слишком суровых взглядов на предопределение. Его труды опубликованы в Migne, Pat. Lat. 107-112.

Рабан оставил огромные комментарии к книгам Ветхого и Нового Заветов, в которых он и его ученики собрали мнения Отцов. Он также добавил такие необходимые комментарии от себя, какие позволяла его «скудость» ума (Praef. to Com. in Lib. Judicum, Migne 108, col. 1110). Его комментарии были вытеснены «Обычной глоссой» (Glossa ordinaria) (Migne 113 и 114) его собственного ученика, Валафрида Страбона, которая была систематически составлена из Рабана и тех, на кого он опирался. Это было сделано гладко, и автор знал, как устранить неясность и многословие, и, по сути, сделал свою работу такой, что она естественным образом стала самым широко используемым комментарием на протяжении веков. Доминирующий интерес этих комментаторов заключается в аллегорическом значении Писания, как мы увидим (глава XXVII). О Рабане и Валафриде см.: Ebert, Allge. Gesch. der Lit. des Mittelalters, ii. 120-166.

[259] De cleric. inst. III, 26 (Migne 107, col. 404).

[260] Ibid. III, 18.

[261] Ibid. III, 20 (Migne 107, col. 397).

[262] Migne 111, col. 9-614.

[263] Мучительный труд Рабана «О похвале святому кресту» (De laudibus sanctae crucis) показывает, на что он был способен как виртуоз в аллегорической мистификации (Migne 107, col. 137-294).

[264] De cleric. inst. III, 16 (Migne 107, col. 392).

[265] De cleric. inst. III, 25 (Migne 107, col. 403).

[266] Ср. его «О магических искусствах» (De magicis artibus), Migne 110, col. 1095 sqq.

[267] Migne 107, col. 419 sqq.

[268] Migne 120, col. 1267-1350.

[269] Ратрамн, «О теле и крови Господней» (De corpore, etc.) (Migne 121, col. 125-170).

[270] О каролингских спорах о предопределении и Евхаристии см.: Harnack, Dogmengeschichte, том III, гл. VI.

[271] Migne 119, col. 102. Флор назвал свой трактат «Libellus Flori adversus cuiusdam vanissimi hominis, qui cognominatur Joannes, ineptias et errores de praedestinatione» и т. д. Флор был современником Эриугены.

[272] Migne 106.

[273] Гинкмар, Ep. 23 (Migne 126, col. 153).

[274] Migne 122, col. 357.

[275] De div. nat. I, 69 (Migne 122, col. 513).

[276] Можно сказать, что работа Эриугены по представлению христианства, преобразованного как по существу, так и по форме, соотносилась с работой такого человека, как Фома Аквинский, так же, как работа гностиков во II веке соотносилась с догматической формулировкой христианства Отцами Церкви. У Отцов Церкви, как и у Фомы, было искреннее стремление сохранить сущность христианства, хотя и представляя его в измененной форме. Этого нельзя сказать ни о гностиках, ни об Эриугене.

[277] См.: Prantl, Ges. der Logik, ii. 20-36.

[278] Клавдий умер около 830 года. Его труды находятся в томе 104 Миня.

[279] Migne 104, col. 147-158.

[280] Ср. «Послание к Варфоломею» (Ep. ad Bartholomaeum) Агобарда (Migne 104, col. 179).

[281] «Книга против Божьего суда» (Liber contra judicium Dei) (Migne 104, col. 250-268). Здесь могущественный Гинкмар, архиепископ Реймский, решительно выступает на противоположной стороне и пространно аргументирует в поддержку judicium aquae frigidae (испытания холодной водой) в Epist. 26, Migne 126, col. 161. Гинкмар (ок. 806-882) был человеком внушительного величия. Он был великим церковным государственным деятелем. Объем и характер его сочинений — это то, чего можно было ожидать от такого архиепископского государственного мужа. Они включают назидательные трактаты для использования королем, авторитетное «Житие святого Ремигия» и сочинения теологические, политические и полемические. Поскольку автор не был глубоким мыслителем, его работы в основном обладают той оригинальностью, которая была придана им характером любой необходимости, вызвавшей их к жизни. Они содержатся в Migne 125, 126.

[282] «Книга об образах святых» (Liber de imaginibus sanctorum) (Migne 104, col. 199-226).

[283] Эти сочинения также находятся в томе 104 Миня.

[284] См.: Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen, i. 130-142 (5-е изд.). Сочинения, известные как «Анналы», ведут свое происхождение от заметок, сделанных монахами на полях своих календарей. Эти заметки собирались в следующем году и впоследствии могли быть пересмотрены, возможно, каким-то человеком с более широким кругозором и литературным мастерством. Так, предполагается, что Анналы, найденные в монастыре Лорш, были частично переписаны Эйнхардом.

[285] Существовало два великих более ранних примера таких историй: одним была «История франков» Григория Турского, автор которой был знатного римского происхождения, родился в 540 году и умер в 594 году; другим была «Церковная история народа англов» Беды, которая была завершена незадолго до смерти ее автора в 735 году. По индивидуальности и живописности повествования эти два произведения превосходят все исторические сочинения каролингского времени.

[286] В Mon. Germ. hist. scrip. II; также Migne, том 116, col. 45-76; пер. на немецкий в Geschichtsschreiber der deutschen Vorzeit (Лейпциг). См. также: Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen, I, и Ebert, Ges. der Lit. II, 370 sqq.

[287] В обоих этих отношениях противоположное положение дел сделало возможным сохранение Римской империи. Ее территории в основном были цивилизованными и пересекались лучшими дорогами, в то время как многие из них располагались вокруг этого древнего общего пути народов — Средиземного моря. Затем вся Империя была облагорожена греко-римской культурой, благодаря которой одна ее часть стала способной понимать другую.

[288] В пределах своего наследственного домена Гуго обладал властью других феодальных сеньоров; но этот домен, вместо того чтобы расширяться, имел тенденцию к сокращению при правлении Капетингов в XI веке.

[289] В правление Конрада «Бургундия», включавшая большую часть восточных и южных регионов Франции, а также Лион и Марсель, наряду с Базелем и Женевой в своих границах, была присоединена к Империи.

[290] Папские выборы были освобождены от светского контроля, и был сделан большой шаг к эмансипации всей Церкви благодаря декрету Николая II в 1059 году, согласно которому избрание пап было поручено конклаву кардиналов.

[291] О вопросе клерикального целибата и роли монашества в этих реформах см. далее, глава XV.

[292] Григорий VII, Ep. iv. 2 (Migne 148, col. 455).

[293] Ep. viii. 21 (Migne 148, col. 594).

[294] Migne 148, col. 407, 408. Ср. далее, глава XXXIII.

[295] Что касается борьбы между Империей и Папством, то конкретный спор об инвеституре был урегулирован Вормсским конкордатом (1122 г.), согласно которому Церковь должна была выбирать своих епископов; однако выборы должны были проводиться в присутствии короля, который посредством особой инвеституры жаловал светские лены и привилегии. Переводы писем Григория и другие материалы см. в книге Дж. Х. Робинсона «Чтения по европейской истории» (Readings in European History), i. 274-293.

[296] См. далее, глава XII. Переписывание рукописей было прибыльной профессией в Италии.

[297] Tetralogus, Pertz, Mon. Germ, scriptores, xi. 251.

[298] Клерикальные школы были не менее важны, чем светские, но менее самобытны, поскольку их аналоги существовали к северу от Альп. Соборные школы можно смутно проследить до V века; существовали также школы под руководством приходских священников. В них обучались кандидаты в священство, получая некоторые знания латыни и доктринальное наставление. Таким образом, соборные и приходские школы помогали сохранить элементы античного образования; но они не демонстрируют такого открытого культивирования словесности ради нее самой, как это можно найти в школах светских грамматиков. Монашеские школы известны лучше. С IX века они обычно состояли из внешней школы (schola exterior) для мирян и юношей, желавших стать белыми священниками, и внутренней школы (interior) для тех, кто стремился стать монахами. В разное время монастырские школы Боббио, Фарфы и других мест приобретали известность, но Монте-Кассино затмил их всех.

Что касается школ и культуры Италии в раннем Средневековье, см.: Ozanam, Les Écoles en Italie aux temps barbares (в его Documents inédits и др., напечатано также в других местах); Giesebrecht, De literarum studiis apud Italos, etc. (переведено на итальянский язык К. Паскалем, Флоренция, 1895, под заглавием L’ Istruzione in Italia nei primi secoli del Medio-Evo); G. Salvioli, L’ Istruzione publica in Italia nei secoli VIII., IX., X. (Флоренция, 1898); Novati, L’ Influsso del pensiero latino sopra la civilità italiana del Medio-Evo (2-е изд., Милан, 1899).

[299] См. далее, глава XXXIII., III.

[300] В Салерно, согласно Конституции Фридриха II, требовалось три года предварительного изучения scientia logicalis, поскольку «numquam sciri potest scientia medicinae nisi de scientia logicali aliquid praesciatur» (цитируется по Novati, L’ Influsso del pensiero latino, etc., стр. 220). Подобно тому как юридические и медицинские факультеты в Соединенных Штатах могут требовать диплом колледжа от поступающих.

[301] О Константине см. Wüstenfeld, “Übersetzungen arabischer Werke,” etc. Abhand. Göttingen Gesellschaft, том 22 (1877), стр. 10-20 и стр. 55 sqq. Также о Салернской школе см. Daremberg, Hist. des sciences médicales, том i, стр. 254 sqq.

[302] Traube, “O Roma nobilis,” Abhand. philos.-philol. Classe Bayer. Akad. Bd. 19, стр. 301. Это стихотворение, вероятно, относится к X веку. «Archos» — средневеково-греческое слово, означающее «Господь».

[303] Rationes dictandi, часто используемая книга по искусству составления писем, принадлежит перу некоего Альберика, который был монахом в Монте-Кассино в середине XI века. Он умер кардиналом в 1088 году. Ars dictaminis относилось либо к составлению юридических документов, либо к написанию писем. См. далее, глава XXX., II.

[304] См. E. Bertaux, L’Art dans l’Italie méridionale, i. 155 sqq. (Париж, 1904).

[305] Стихотворения Альфана находятся в Migne, Pat. Lat. 147, col. 1219-1268.

[306] “Ad Romualdum causidicum”, напечатано в Ozanam, Doc. inédits, стр. 259.

[307] Напечатано в Giesebrecht, De lit. stud. etc.

[308] Напечатано Дюмлером в Anselm der Peripatetiker, стр. 94-102. См. также рифмованный диалог между Еленой и Ганимедом XII века, напечатанный в Ozanam, Documents inédits, etc., стр. 19.

[309] О Лиутпранде см. Ebert, Ges. der Lit. iii. 414-427; Molinier, Sources de l’histoire de France, i. 274. Его работы находятся в Monumenta Ger., а также в 136-м томе Migne. «Антаподосис» и «Посольство в Константинополь» переведены на немецкий язык в серии Geschichtsschreiber der deutschen Vorzeit.

[310] См. Antapod. vi. 1 (Migne 136, col. 893).

[311] Antapod. i. 1 (Migne 136, col. 791).

[312] Migne 136, col. 837.

[313] Legatio Constantinopolitana (Migne 136, col. 909-937).

[314] Migne, Pat. Lat. 136, col. 1283-1302.

[315] См. Ebert, Allgem. Ges. iii. 370, etc.; Novati, L’Influsso del pensiero latino, etc., стр. 31 sqq.; и Migne, Pat. Lat. 136.

[316] См. Novati, L’Influsso, etc., стр. 188-191. Отрывок взят из обличительной полемики некоего Адемара (Migne, Pat. Lat. 141, col. 107-108).

[317] Дюмлер, “Gedichte aus Abdinghof,” в Neues Archiv, v. 1 (1876), стр. 181 (цитируется по Novati, стр. 192).

[318] Дюмлер, Anselm der Peripatetiker, стр. 36 sqq.; ср. Hauréau, Singularités historiques, стр. 179 sqq.

[319] Рассказ взят из Historiarum libri Радульфа Глабера, ii. 12.

[320] О взглядах Дамиани на классические исследования см. Opusc. xi., Liber qui dicitur Dominus vobiscum, cap. i. (Migne 145, col. 232); Opusc. xlv., De sancta simplicitate (ibid. col. 695); Opusc. lviii., De vera felicitate et sapientia (ibid. col. 831). О жизни и трудах этого интересного человека см. далее, стр. 262 sqq., и далее, глава XVI.

[321] Vita Anselmi, 1247 (cited by Ronca, p. 227).

[322] Другим великим италийским церковно-политическим деятелем был Ланфранк (ок. 1005-1089), чья жизнь почти в точности совпала с жизнью Гильдебранда. Он родился в знатной семье в Павии и получил образование в области словесности и права. Охваченный желанием стать монахом, он покинул дом и проехал через Францию, останавливаясь в пути, пока не прибыл в монастырь Бек в Нормандии в 1042 году. Человек практических способностей и великий учитель, именно он сделал монастырь великим. Люди, миряне и клирики, знатные и простолюдины, стекались, чтобы послушать его: приходили Ансельм и Иво Шартрский, оба будущие святые, и тот, кто впоследствии, став папой Александром II, встал перед Ланфранком, тогда архиепископом Кентерберийским, и сказал: «Я чту здесь не архиепископа Кентерберийского, а учителя школы в Беке, у ног которого я сидел вместе с другими учениками». Вильгельм Завоеватель сделал Ланфранка примасом Англии и правителем страны в отсутствие Завоевателя.

[323] Petri Damiani Ep. i. xvi. (Migne 144, col. 236). Труды Дамиани содержатся в томах 144 и 145 Migne. Александр II был папой с 1061 по 1073 год, когда его сменил Гильдебранд.

[324] Migne, Pat. Lat. 145, col. 961, 967.

[325] Opusculum, xxxvi. (Migne 145, col. 595). Плохо быть и аббатом, как показывает Дамиани в жалобных и почти юмористических стихах:

«Nullus pene abbas modo Valet esse monachus, Dum diversum et nocivum Sustinet negotium: Et, quod velit sustinere, Velut iniquus patitur · · · · “Spiritaliter abbatem Volunt fratres vivere, Et per causas saeculares Cogunt illum pergere; Per tam itaque diversa Quis valet incedere?» De abbatum miseria rhythmus (Migne, Pat. Lat. 145, col. 972).

[326] Lib. v. Ep. iv.; ср. Иер. xiii.

[327] Ep. iv. 11 (Migne, Pat. Lat. 144, col. 313).

[328] Он умер в 1072 году, за год до того, как Гильдебранд стал папой.

[329] Opusc. xvii., De coelibatu; Opusc. xviii., Contra intemperantes clericos; Opusc. xxii., Contra clericos aulicos, etc.

[330] Lib. iv. Ep. 5 (Migne, Pat. Lat. 144, col. 300).

[331] Lib. v. Ep. 3 (Migne 144, col. 343).

[332] Lib. v. Ep. 2 (Migne 144, col. 340). Rhythmus poenitentis monachi Дамиани (Migne, Pat. Lat. 145, col. 971) выражает страстное раскаяние грешного монаха.

[333] Далее, глава XIX.

[334] Lib. vii. Ep. 18 (Migne 144, col. 458).

[335] Многое содержится в восьмой книге его писем. Третье письмо этой книги адресовано дворянину, который обращался со своей матерью не так, как хотел бы Петр. Вся семейная ситуация изложена в двух предложениях: «Но ты можешь сказать: “Моя мать часто раздражает меня и своими резкими словами беспокоит меня и мою жену. Мы не можем выносить таких упреков, ни терпеть бремя ее суровости и вмешательства”. Но за это твоя награда будет богаче, если ты ответишь кротостью на оскорбление и смягчишь ее смирением, когда тебя посыпают солью ее брани» (Migne, Pat. Lat. 144, col. 467). Некоторые предложения из этого письма приведены далее, в главе XXXI, в качестве примеров латинского стиля.

Следующее письмо адресовано тому же дворянину и его жене по случаю смерти их сына. Оно мягко указывает им, что его переселение в coelestia regna, где среди ангелов он облачился в одежду бессмертия, является поводом для радости.

[336] Opusc. ix., De eleemosyna (Migne 145, col. 207 sqq.).

[337] Opusc. ix., De eleemosyna, cap. i.

[338] Сенека, De vita beata, 20.

[339] Lib. viii. Ep. 8 (Migne, Pat. Lat. 144, col. 476). Ср. выше, стр. 260.

[340] Отрывки будут приведены далее, в главе XVI, вместе с замечательным «Житием Ромуальда» Дамиани.

[341] Migne 158, col. 50 sqq.

[342] Ансельм родился в 1033 году и умер в 1109 году. Его труды находятся в томах 158, 159 Migne. См. также Domet de Vorges, S. Anselme (Les grands Philosophes, 1901).

[343] “Districtio ordinis,” Vita, i. 6. Это указывает на то, что свободные искусства не поощрялись в Клюни в то время, ок. 1060 г.

[344] В монастыре, где есть аббат, приор является должностным лицом, непосредственно подчиненным ему.

[345] Выше, глава X.

[346] Cur Deus homo, i. 1 (Migne, Pat. Lat. 158, col. 361).

[347] В Cur Deus homo, i. 2, Ансельм заставляет своего одобренного ученика высказать ту же точку зрения: «Как правильный порядок предписывает, чтобы мы верили в глубины христианской веры, прежде чем осмелимся обсуждать их разумом, так, мне кажется, было бы небрежностью, если бы, утвердившись в вере, мы не стремились понять то, во что верим. Поэтому, поскольку по предваряющей благодати Божьей я считаю, что придерживаюсь веры в наше искупление, так что даже если бы я не мог никаким разумом постичь то, во что верю, ничто не могло бы отторгнуть меня от нее, я прошу тебя, как просят многие, чтобы ты изложил мне, как ты это знаешь, по какой необходимости и причине Бог, будучи всемогущим, должен был принять смирение и слабость человеческой природы для ее восстановления».

[348] Существует, правда, ранний трактат De grammatico (Migne 158, col. 561-581), в котором Ансельм, по-видимому, предается диалектике, касающейся академической темы. Вопрос в том, следует ли grammaticus, грамматика, подводить под категорию субстанции или качества; диалектически, является ли грамматик человеком или акциденцией?

[349] Ср. Kaulich, Ges. der scholastischen Philosophie, i. 293-332; Hauréau, Histoire de la philosophie scholastique, i. 242-288; Stöckl, Philosophie des Mittelalters, i. 151-208; De Wulf, History of Medieval Philosophy, 3-е изд. (Longmans, 1909), стр. 162 sqq., и авторитетные источники.

[350] Locus classicus — это Proslogion, cap. 2.

[351] Cur Deus homo, i. 12.

[352] Ibid. i. 5.

[353] Ibid. i. 7.

[354] Примеры прозы Ансельма приведены далее, в главе XXXI.

[355] О Герберте см. Lettres de Gerbert publiées avec une introduction, etc., par Julien Havet (Париж: Picard, 1889; я цитировал их согласно этому изданию); Œuvres de Gerbert, под ред. Olleris (Клермон и Париж, 1867); также в Migne, Pat. Lat. 139; Richerus, Historiarum libri IV. (особенно lib. iii. cap. 55 sqq.); Mon. Germ. script. iii. 561 sqq.; Migne, Pat. Lat. 138, col. 17 sqq. Также Picavet, Gerbert, une pape philosophe (Париж: Leroux, 1897); Cantor, Ges. der Mathematik, i. 728-751 (Лейпциг, 1880); Prantl, Ges. der Logik, ii. 53-57 (Лейпциг, 1861).

[356] Ep. 12.

[357] Mon. Germ. scriptores, iii. 686.

[358] Ep. 44.

[359] По-видимому, имеются в виду немецкоговорящие ученые Герберта.

[360] Ep. 45, Raimundo monacho.

[361] Ep. 46, ad Geraldum Abbatem.

[362] Т.е. о делах монастыря Боббио.

[363] Греческий врач времен Августа, писавший о болезнях глаз.

[364] Ep. 130.

[365] Ep. 167 (в Migne, Ep. 174).

[366] Richer, Hist. iii. 47, 48.

[367] Сохранилось несколько его сочинений.

[368] Richer, Hist. iii. 48-53.

[369] Richer, Hist. iii. cap. 55-65.

[370] См. далее, глава XXXV. Если кто-то усомнится в том, что в отчете Рихера о диспуте с Отриком отражена подлинная сторона Герберта, можно обратиться к собственному философскому или логическому Libellus Герберта — de rationali et ratione uti (Migne 139, col. 159-168). Он адресован Оттону II, и вступительный абзац напоминает императору о диспуте, за которым мы следили. Libellus, естественно, более последователен, чем диспут, в котором вопросы Отрика, по-видимому, были направлены скорее на то, чтобы подловить противника, чем на то, чтобы привести тему к должному завершению. Однако он посвящен проблеме, в точности аналогичной пункту, выдвинутому Отриком, о том, что термин «рациональный» не был таким широким, как термин «смертный». Ибо Libellus обсуждает, может ли использование разума (ratione uti) быть предикатом рационального существа (rationale). Понятие предиката должно быть более широким, но здесь оно могло показаться менее широким, поскольку не все разумные существа упражняются в разуме. Дискуссия очень напоминает спор по характеру раскрытых интеллектуальных интересов, и ее аргументы не более оригинальны, чем те, что использовались против Отрика. И диспут, и Libellus в равной степени представляют собой необходимые усилия разума, достигшего определенной стадии обучения и развития, приспособиться к проблемам логического порядка и метода.

[371] Далее, глава XV.

[372] Ср. Sackür, Die Cluniacenser, ii. 330 sqq.; Pfister, Études sur le règne de Robert le Pieux, стр. 2 sqq. (последний придерживается крайней точки зрения).

[373] Vita Abbonis Эмона, cap. 7 (Migne, Pat. Lat. 139, col. 393). Тот же том содержит большинство сохранившихся трудов Аббона и труды Эмона. Об Аббоне см. Sackür, Die Cluniacenser, ii. 345 sqq.

Говорят, что невероятно большое количество студентов посещало лекции Аббона. Его исследования и преподавание в основном лежали в области астрономии, математики, хронологии и грамматики. Ученик Эмон культивировал историю и биографию, составив «Историю франков» и «Историю чудес святого Бенедикта» — последняя тема была достойна X века. Оставляешь это с вздохом облегчения, настолько бесплодным это было, если не считать подвига вынашивания, давшего жизнь Герберту.

[374] Jotsaldus, Vita Odilonis (Migne 142, col. 1037).

[375] Odilo, Vita Maioli (Migne 142, col. 951).

[376] См. Taylor, Classical Heritage of the Middle Ages, стр. 74 sqq. Можно сравнить влияние «De amicitia» Цицерона на «De amicitia Christiana» Петра Блуаского (ок. 1200 г.), Migne 207, col. 871-898.

[377] Vita Odilonis, гл. vi.-xiii. (Migne 142, col. 909 sqq.).

[378] Bellum Gallicum, vi. 13.

[379] Migne 143, col. 1290.

[380] Описание этих работ см. далее, глава XXX. II.

[381] Суть этого очерка о Шартрской школе взята главным образом из исчерпывающего исследования аббата Клерваля «Les Écoles de Chartres au moyen âge», Mémoires de la Société archéologique d’Eure-et-Loir, xi., 1895. О дальнейшей судьбе этой школы см. далее, глава XXX.

[382] Истории ученика Герберта Рихера несколько лучше и демонстрируют подражание Саллюстию.

[383] Ср. Molinier, Les Sources de l’histoire de France, v., lxix.

[384] Далее, главы XXXIV.-XLII.

[385] Родился в 1078 г.; король с 1108 по 1137 г.

[386] Выше, глава X.

[387] Выше, глава IX.

[388] О Ноткере см. Piper, Die älteste Litteratur (Deutsche Nat. Lit.), стр. 337-340.

[389] Выше, глава XI, где также говорилось кое-что о Лиутпранде. Ратерий был беспокойным интриганом и памфлетистом, своего рода буревестником, родившимся в 890 году недалеко от Льежа. В ходе своей карьеры он однажды был епископом этого северного города и трижды епископом Вероны, где и умер, будучи стариком с гневной душой и ядовитым языком. Более двух лет он провел в темнице в Павии — опыт, обостривший чувства того, кто и без того был слишком склонен к ненависти. Там он составил свои довольно унылые шесть книг Praeloquia (Migne 136, col. 145-344), подготовительные рассуждения, возможно, предваряющие другую работу, но во всяком случае содержащие моральные наставления для всех слоев общества. Это было по своей сути компиляцией, и все же тронутой ноткой личной жалобы, которая иногда становится ясно слышимой в словах, показывающих, что эта работа была для ее автора тюремной consolatio: «Подумай, какая тоска побудила меня к этому, какая беда, какая необходимость указала мне эти пути писательства. Страх забыть был моей первой причиной для письма. Погребенный под всякого рода мусором нечестия, окруженный тьмой зла и отвлеченный шумом дел, я боялся, что забуду, и был рад обнаружить, как много я могу помнить. Книг не хватало, и друзей, с которыми можно было бы поговорить, в то время как печаль грызла душу; поэтому я использовал эту свою книгу как друга, с которым можно поболтать, и был утешен ею, как спутником. И я не беспокоился, спрашивая, кто ее прочтет; поскольку я знал себя ее читателем, и как ее любитель, если у нее не было другого» (Praeloq. vi. 26; Migne 136, col. 342). О Ратерии см. Ebert, Ges. der Lit., iii. 375 sqq.

[390] Vita Brunonis, caps. 4, 6.

[391] Vita Brunonis, cap. 8.

[392] Ср. далее, глава XXXII., III.

[393] Достаточно сведений о Хросвите и ее работах можно найти в Ebert, Allgem. Ges. der Lit., iii. 285-329.

[394] Vita Bernwardi, 6 (Migne 140, col. 397), написанное Тангмаром, который был учителем Бернварда и пережил его, чтобы написать его Житие.

[395] Migne 141, col. 1229.

[396] См. Froumundus, Ep. 9, 11, 13 (Migne 141, col. 1288 sqq.). Ряд его стихотворений опубликован Ф. Зайлером, Zeitschrift für deutsche Philologie, Bd. 14, стр. 406-442.

[397] Migne 141, col. 1292. Я не уверен, что уловил смысл Фроумунда.

[398] Mon. Ger. Scriptores, v. 134 sqq. (Migne, Pat. Lat. 146, col. 1027 sqq.).

[399] Vita Hermanni (Migne 143, col. 29).

[400] Труды Германа Расслабленного находятся в Migne, Pat. Lat. 143. Стихотворение перепечатано из Poésies populaires Дю Мериля; более полный текст находится в Bd XI. журнала Zeitschrift für deutsches Altertum.

[401] Выше, глава XII., 1.

[402] Prantl, Ges. Logik, ii. 83.

[403] Ср. Endres, “Othloh’s von St. Emmeram Verhältnis zu den freien Kunsten,” Philos. Jahrbuch, 1904.

[404] Liber visionum.

[405] Работы Отлоха все находятся в 146-м томе Patrologia Latina Миня.

[406] Выше, глава XII. 11.

[407] Выше, главы VIII., IX.

[408] Напечатано в Migne, Pat. Lat. 139, col. 871 sqq. и в других местах. Об изданиях см. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen, 6-е изд. i. 485.

[409] Далее, глава XVI.

[410] Ср. Taylor, Ancient Ideals, гл. xv., xvi.; Classical Heritage, гл. ii., iii.

[411] Осия i.-iii.

[412] Сульпиций Север, Epist. iii.

[413] Эти слова встречаются в знаменитом письме Иеронима (Ep. xiv.), в котором он призывает колеблющегося Гелиодора разорвать все связи и привязанности: «Не обращай внимания на мольбы тех, кто зависит от тебя, приходи в пустыню и сражайся за имя Христово. Если они верят во Христа, они будут поощрять тебя; если нет — пусть мертвые хоронят своих мертвецов. Монах не может быть совершенным в своей собственной земле; не желать быть совершенным — грех; оставь все и приходи в пустыню. Пустыня любит нагих. О пустыня, цветущая цветами Христа! О одиночество, откуда приносятся камни города Великого Царя! О пустыня, радующаяся близости к Богу! Что тебе, брат, в мире — тебе, который больше мира? Как долго тени крыш будут угнетать тебя? Как долго темница городского дыма? Поверь мне, я вижу больше света! Ты боишься бедности? Христос назвал нищих “блаженными”. Ты страшишься труда? Ни один атлет не венчается без пота. Ты думаешь о пище? Вера не боится голода. Ты боишься голой земли для членов, истощенных постами? Господь лежит с тобой. Пугает ли тебя бесконечная обширность пустыни? В уме гуляй по Раю. Твоя кожа грубеет без бань? Кто однажды омыт во Христе, тому не нужно омываться снова. И, одним словом, услышь ответ апостола: Страдания нынешнего времени не идут ни в какое сравнение с той славой, которая откроется в нас!»

[414] В моей книге «Classical Heritage», стр. 136-197, я дал отчет о происхождении монашества и его отличительных западных чертах. Там же я изложил Устав Бенедикта с очерками раннего монашеского характера.

[415] Киприан сказал в III веке, обращаясь к христианским девам: «Dominus vester et caput Christus est ad instar ad vicem masculi» (De habitu virginum, 22). Чтобы понять, насколько близкой к полным человеческим отношениям была эта супружеская любовь ко Христу, следует прочитать комментарии и проповеди на Песнь Песней. Те, что относятся к более позднему времени — например, святого Бернара — являются лучшими, потому что они суммируют многое из того, что накапливало пыл на протяжении веков. Можно было бы поискать дальше те средневековые примеры, которые прорываются сквозь мистицизм к чувственности, в которой человек Христос становится почти слишком конкретным мужем для экстатических женщин. См. далее, глава XIX.

[416] Вся христианская любовь, сначала любовь к Богу, а затем любовь к человеку, прочувствована и изложена Августином. «Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце наше, пока не упокоится в Тебе... Это и есть блаженная жизнь — радоваться Тебе, о Тебе и ради Тебя... Дай мне Себя, мой Бог... Все мое изобилие, которое не есть мой Бог, есть нужда». С его любовью к Богу согласуется его любовь к человеку. «Это истинная любовь, что, прилепляясь к истине, мы можем жить праведно; и по этой причине мы презираем все смертные вещи, кроме любви к людям, благодаря которой мы желаем, чтобы они жили праведно. Так мы можем быть с пользой подготовлены даже умереть за наших братьев, как Господь Иисус Христос учил нас Своим примером... Это любовь, которая соединяет добрых ангелов и слуг Божьих в узах святости, присоединяет нас к ним и их к нам, и подчиняет все Богу». Эти отрывки взяты из «Исповеди» и из «De Trinitate».

[417] Ср. Classical Heritage, стр. 123 sqq.

[418] Августин, Epp. 155, c. 13.

[419] Выше, глава V.

[420] Выше, глава IX.

[421] Алкуин, Ep. 40 (Migne, Pat. Lat. 100, col. 201).

[422] Ср. Collationes Одона в Migne 133 и главу XII. II., выше. Григорий был любимым автором Одона.

[423] До правления Константина было мало христианских базилик; христианское искусство было погребальным, черпая из галерей катакомб скудные и монотонные рисунки — символы избавления души от смерти. Эти рисунки были античными по стилю и бедными по исполнению.

[424] См. Taylor, Classical Heritage, гл. x. сек. 2.

[425] См. Classical Heritage, стр. 267, и ср. ibid. гл. ix. сек. 1.

[426] См. далее, глава XXXII. II.

[427] Рассказ об эволюции гимна из прозаической секвенции приведен далее, в главе XXXII. III.

[428] Дальнейшие иллюстрации средневекового эмоционального восприятия латинского христианства можно было бы сделать на основе истории определенных христианских концепций, например, ангелов: Ветхий и Новый Заветы и Апокрифы содержат откровение об их функциях; затем их природа определяется в трудах Отцов и в «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита. Этот вопрос подробно рассматривается, а их природа и функции логически совершенствуются схоластами XII и XIII веков. Но все это время религиозное чувство, народные верования и воображение поэтов и художников продолжали наделять красотой и прелестью этих духов-хранителей, которые осуществляли Божью заботу о человеке. Таким образом, ангелы стали реальностями, какими их чувствовали.

[429] Гартман принадлежит к той великой группе куртуазных немецких поэтов, чья жизнь приходится на время около 1200 года. Он был переводчиком «Эрека» и «Ивейна» Кретьена де Труа. См. Bech, Hartmann von Aue (Deutsche klassiker). Цитируемые стихи вряд ли можно передать, но смысл их таков:

«Мои радости никогда не были свободны от забот до того дня, который показал мне цветы Христа, что я ношу здесь (т.е. крест крестоносца). Они возвещают лето, ведущее к сладким пастбищам наслаждения. Бог поможет нам туда! Мир обошелся со мной так, что мой дух жаждет этого; — хорошо мне! Бог был добр ко мне, так что я освобожден от забот, которые связывают ноги многим, приковывая их здесь, в то время как я в свите Христа с блаженными радостями иду вперед».

Эти строки несут в себе ту же тоску простой души по небесам, ее дому, которая была выражена несколько веков назад в «Евангельской книге» Отфрида (выше, глава IX). Слова и их коннотации (augenweide, wünneclich) совершенно немецкие. Тем не менее автор жил в литературной атмосфере переводов с французского.

[430] Далее, глава XXV.

[431] Творцы любовных стихов заимствовали выражения из стихов к Деве Марии. Ср. Wilmanns, Leben und Dichtung Walter’s Von der Vogelweide, стр. 179. Оттенки смертной страсти иногда появляются в обожании мужчинами Пресвятой Девы. См. Цезарий Гейстербахский, vii. 32 и 50, и viii. 58. Конечно, многие предложения были также почерпнуты из античной литературы. См. далее, глава XXXII. IV. Тема куртуазной и романтической любви будет должным образом рассмотрена в главе XXIII.

[432] Следует иметь в виду, что большая часть средневековой фразеологии восходит к Отцам. Например, в монашеском поношении женщины нет более распространенной фразы, чем janua diaboli, и она принадлежала Тертуллиану, который умер в первой части III века.

[433] О различных значениях термина clericus см. Du Cange, Glossarium, под этим словом.

[434] О значениях этого термина также см. Du Cange, Glossarium, под этим словом.

[435] Регулярное духовенство — это монахи, живущие по regula.

[436] Dialogus miraculorum, под ред. J. Strange, iv. i. (Кельн, 1851). Конечно, Цезарий был монахом.

[437] Выше, глава XIV.

[438] См. Sackur, Die Cluniacenser, etc., passim, и Bd. II. 464 (Галле, 1892).

[439] О различиях между Клюни и Сито см. Vacandard, Vie de St Bernard, гл. iv. (2-е изд., Париж, 1897), и Zöckler, Askese und Mönchtum, 2-е изд. стр. 406-415 (Франкфурт-на-Майне, 1897).

[440] Migne, Pat. Lat. 166, col. 1377-1384.

[441] Фактически, параграф 15 предусматривает, что на Капитуле обвинения против аббата должны выдвигаться только аббатом.

[442] Интересно наблюдать, как много из описания Стефаном Бурбонским «бедняков Лиона» применимо к истокам францисканства, и как много еще применилось бы, если бы святой Франциск не обладал даром послушания среди других своих добродетелей. Стефан был доминиканцем первой половины XIII века и сам инквизитором. Так он описывает этих заблудших людей: «Вальденсы названы в честь автора этой ереси, которого звали Вальденс. Их также называют бедняками Лиона, потому что там они впервые исповедали бедность. Точно так же они называют себя нищими духом, потому что Господь говорит: “Блаженны нищие духом...” Вальденс, живший в Лионе, был человеком богатым, но малообразованным. Слушая Евангелия и желая понять их смысл, он договорился с двумя священниками, чтобы они сделали перевод на народный язык. Они сделали это, вместе с другими книгами Библии и многими наставлениями из писаний святых. Когда этот горожанин прочел Евангелие так, что выучил его наизусть, он отправился следовать апостольскому совершенству, точно так же, как сами Апостолы. Итак, продав все свое имущество, в презрении к миру, он разбросал свои деньги, как грязь, беднякам. Затем он осмелился узурпировать служение Апостолов и проповедовал Евангелия на открытых улицах. Он побудил многих мужчин и женщин делать то же самое, упражняя их в Евангелиях. Он также посылал их проповедовать в соседние деревни. Эти невежественные мужчины и женщины, бегая по деревням, входя в дома и проповедуя на открытых местах, так же как и в церквях, вовлекали других в те же пути».

До этого момента мы близки к францисканцам. Но теперь архиепископ Лионский запрещает этим невежественным нерегулярным евангелистам проповедовать. Их лидер отвечает за них, что они должны повиноваться Богу больше, чем людям, а Писание говорит проповедовать Евангелие всякой твари. Таким образом, они впали в непослушание, упорство и подверглись отлучению, говорит Стефан (Anecdotes, etc., d’Étienne de Bourbon, под ред. Lecoy de la Marche (Soc. de l’Histoire de France, Париж, 1877), гл. 342).

[443] Роль францисканцев и доминиканцев в распространении философских знаний в XIII веке будет рассмотрена далее, в главе XXXVII. Глава XVIII, далее, посвящена личным качествам Франциска.

[444] Петр Дамиани, De contemptu saeculi, cap. 32 (Migne 145, col. 287).

[445] О Дамиани см. выше, глава XI. IV.

[446] Петр Дамиани, Opusc. xi., Dominus vobiscum, cap. 19 (Migne 145, col. 246).

[447] Петр Дамиани, De contemptu saeculi, cap. 25 (Migne 145, col. 278).

[448] Peter Damiani, De perfectione monachi, caps. 2, 3 (Migne 145, col. 294).

[449] De perfectione monachi, cap. 8 (Migne 145, col. 303).

[450] De perf. mon. cap. 13 (Migne 145, col. 307).

[451] De ins. ord. eremitarum, cap. 26 (Migne 145, col. 358). Об отвлечении от vita contemplativa (созерцательной жизни), связанном с обязанностями аббата, см. стихи Дамиани De abbatum miseria, ante, глава XI. IV.

Для тех, кто чувствует эти материи, я привожу следующие отрывки из Opusc. xiii. Дамиани, De perfectione monachi, главы 12, 13: «Пусть брат любит пост и дорожит лишениями, пусть бежит людских глаз, удаляется от дел, хранит уста от суетных разговоров, ищет тайного прибежища своего ума, где он всей силой горит желанием увидеть лик своего Творца; и пусть жаждет слез, и осаждает ими Бога в ежедневной молитве. Ибо роса слез очищает душу от всякой скверны и делает плодородными луга наших сердец, чтобы они приносили ростки добродетели. Ибо часто, подобно тому как под ледяным морозом несчастная душа сбрасывает листву, так и при отступлении благодати она остается сама по себе бесплодной и лишенной своих недолговечных цветов. Но вскоре слезы, дарованные Испытателем сердец, прорываются наружу, и эта же душа освобождается от холода своей ленивой оцепенелости и вновь зеленеет обновленной листвой своих добродетелей, как дерево весной, согретое южным ветром».

«Слезы же, которые от Бога, с верностью приближаются к судилищу божественного слуха и, быстро получая просимое, заверяют нас в отпущении наших грехов. Слезы — посредники в заключении мира между Богом и людьми; они — правдивые и самые мудрые (doctissimae) наставники в сомнительности человеческого невежества. Ибо когда мы сомневаемся, угодно ли что-либо Богу, мы не можем достичь лучшей уверенности, нежели через молитву, истинно плача. Нам никогда больше не нужно колебаться в том, что наш разум решил в таких условиях».

«Слезы, — продолжает Дамиани, — смыли зловоние вины с Магдалины, спасли Апостола, который отрекся от своего Господа, восстановили царя Давида после смертного греха, прибавили три года к жизни Езекии, сохранили неприкосновенной целомудрие Юдифи и добыли для нее голову Олоферна. Зачем упоминать сотника Корнилия, зачем упоминать Сусанну? Поистине, если бы я стал рассказывать обо всех деяниях слез, день закончился бы прежде, чем я завершил бы свой труд. Ибо именно они очищают душу грешника, укрепляют его непостоянное сердце, готовят радость из скорби и, исторгаясь из наших плотских очей, возносят нас к надежде на небесное блаженство. Ибо их прошение не может быть отвергнуто, столь могучи их голоса в ушах Творца. Перед праведным Судией они ни в чем не колеблются, но отстаивают свое право на милосердие как должное и ликуют, уверенные в получении того, о чем молят».

«О вы, слезы, радости духа, слаще меда, слаще нектара! Вы, что со сладким и приятным вкусом освежаете умы, вознесенные к Богу, и орошаете иссохшие и бесплодные сердца потоком проникающей благодати с небес. Плачущие глаза ужасают дьявола; он боится натиска прорывающихся слез, как бежал бы от бури града, гонимого яростью всех ветров. Как стремительный поток очищает русло реки, так текущие слезы очищают ум плачущего от дьявольских плевел и всякой язвы греха».

[452] De inst. ord. er. глава 1 (Migne 145, col. 337).

[453] Vita Romualdi напечатано в Migne 144, col. 950-1008.

[454] Ромуальд умер в 1027 году; lustrum здесь может означать пять лет, что перенесло бы время написания на 1032 год.

[455] Vita Romualdi, главы 8, 9. Дамиани не говорит этого здесь, но вполне определенно намекает на это в главе 64. Жизнь этих восточных отшельников была известна Ромуальду; отшельники в Италии подражали им, и связь с познанием Востока не была прервана. См. Sackur, Die Cluniacenser, etc., i. 324 sqq. Таким образом, в качестве своих образцов эти итальянские отшельники обращаются за пределы Regula Benedicti к анахоретским примерам Кассиана и Востока. Ср. Taylor, Classical Heritage, стр. 160. Хорошим примером был святой Нил, калабриец, возможно, греческого происхождения. Будучи аббатом Крипта-Феррата в Agro-Tusculano, он не прекращал своих аскетических подвигов и продолжал жить в пещере. Он умер в 1005 году в предполагаемом возрасте девяноста пяти лет. Его дни описываются так: от рассвета до третьего часа он быстро переписывал, заполняя по одному тетрадиону (quaternion) в день. С третьего по шестой час он стоял перед Крестом Господним, читая псалмы и совершая земные поклоны; с шестого по девятый он сидел и читал — несомненно, никакой мирской книги. Когда наступал девятый час, он возносил свою вечернюю молитву Богу и выходил, чтобы прогуляться и изучать Его в Его творениях. См. его Vita, с греческого, в Acta sanctorum, сент. т. vii. стр. 279-343, особенно стр. 293.

[456] Vita Romualdi, глава 13.

[457] Ibid. глава 20.

[458] Vita Romualdi, глава 51.

[459] Vita Romualdi, глава 35.

[460] Ibid. глава 40.

[461] Ibid. глава 45.

[462] Vita, главы 49, 50.

[463] Сирийский регион, знаменитый своими ранними анахоретами.

[464] Vita Romualdi, глава 64.

[465] Ср. Sackur, Die Cluniacenser, i. 328 прим.

[466] Vita Romualdi, 69.

[467] Петр Дамиани, Vitae SS. Rodulphi et Dominici loricati, глава 8 (Migne 144, col. 1015).

[468] Ibid. глава 10 (Migne 144, col. 1017).

[469] Эта история рассказывается во всех ранних житиях Бруно: Vita antiquior, Vita altera и Vita tertia (Migne, Pat. Lat. 152, col. 482, 493 и 525). Эти жития, особенно Vita altera, являются интересными иллюстрациями аскетического духа, который, как и следовало ожидать, также формирует мысли Бруно и его понимание Писания. Все это проявляется в его пространном Expositio in Psalmos (Migne, Pat. Lat. 152). Для нас, например, лейтмотивом двадцать третьего (в Вульгате двадцать второго) псалма является любовь; для Бруно это дисциплинарное руководство: Господь пасет меня, то есть Он мой путеводитель, чтобы я не сбился с пути в Писании, где питаются души верных; я ни в чем не буду нуждаться, то есть понимание их не оскудеет во мне. Жезл Твой, то есть меньшая скорбь; посох Твой, то есть большая скорбь, исправляют и наказывают меня.

[470] Гиго родился в 1083 году в Сен-Ромене близ Валанса, в знатной семье (как и большинство выдающихся монахов). Между ним и святым Бернаром существовала тесная симпатия, что видно из их писем. Ср. post, глава XVII.

[471] Migne 153, col. 601-631.

[472] Библиография того, что было написано о Бернаре, составила бы целый том. Его собственные сочинения, а также Vitae и Acta (в редакции Мабильона) напечатаны в Migne, тома 182-185. Рекомендуется «Житие святого Бернара» аббата Вакандара в двух томах (2-е изд., Париж, 1897).

[473] Vita prima, iii. глава 1 (Migne, Pat. Lat. 185). Это Vita было написано современниками святого, которые знали его близко. Но следует быть осторожным с этими, казалось бы, близкими описаниями святых в их vitae; ибо они обычно конвенциональны. Это описание Бернара, за исключением, пожалуй, цвета волос, подошло бы и Франциску Ассизскому.

[474] Vita prima, iii. 3. Сам Бернар говорил, что его целью в проповеди было не столько разъяснить слова (Писания), сколько тронуть сердца слушателей (Sermo xvi. in Cantica canticorum). То, что его проповедь была неотразимой, засвидетельствовано повсеместно.

[475] См., например, Vacandard, o.c. глава i.

[476] Post, глава XLIII.

[477] Vita prima, i. глава 11. Этот Вильгельм стал аббатом Сен-Тьерри и одним из биографов Бернара.

[478] Например, Ep. 107.

[479] Ep. 2.

[480] Ep. 110 (это все письмо целиком).

[481] Ep. 112 (все письмо целиком). Латинский текст этого письма приведен post, глава XXXI.

[482] Ep. 111.

[483] Ep. 152, ad Innocentium papam, 1135 г. от Р.Х.

[484] Ep. 170, ad Ludovicum. Написано в 1138 г.

[485] Ep. 191.

[486] Ср. post, глава XXXVI. I., касательно этого примера рвения Бернара. Его позиция критически изложена в работе Вильгельма Мейера «Die Anklagesätze des h. Bernard gegen Abaelard», Göttingische gelehrte Nachrichten, philol. hist. Klasse, 1898, стр. 397-468.

[487] Ep. 196, ad Guidonen; ср. Ep. 195 (1140 г. от Р.Х.). См. латинский текст этого письма post, глава XXXI.

[488] Ep. 147, Петру Достопочтенному, аббату Клюни (1138 г. от Р.Х.).

[489] Ep. 101, ad religiosos; ср. также Ep. 136.

[490] Ep. 300.

[491] Vita prima, lib. vii. глава 15.

[492] Это была третья отлучка Бернара в Италию.

[493] Ep. 144, ad suos Clarae-Vallenses.

[494] Vita prima, lib. iii. глава 7.

[495] Sermo xxvi. in Cantica.

[496] «Finem verborum indicunt lacrymae; tu illis, Domine, finem modumque indixeris».

[497] Ante, глава XVI.

[498] Как и Августин до него. Ср. Taylor, The Classical Heritage, etc., стр. 129-131.

[499] Ep. 11, ad Guigonem. Бернар добавляет, что когда Павел говорит, что плоть и кровь не наследуют Царствия Божия, это не следует понимать так, что субстанция плоти не будет там присутствовать, но что всякая плотская нужда прекратится; любовь к плоти будет поглощена любовью к духу, а наши слабые человеческие привязанности преобразятся в божественные энергии.

[500] Migne, Pat. Lat. 182, col. 973-1000.

[501] Любовь, страх, радость, печаль.

[502] Migne 183, col. 785-1198.

[503] Sermo xx. in Cantica.

[504] Sermo lxxix. in Cantica.

[505] Sermo lxxxiii. in Cantica. Это почти вся проповедь целиком. Проповеди Бернара не были длинными. См. post, глава XXXVI. II., касательно использования Бернаром символизма поцелуя.

[506] Post, глава XIX.

[507] Настоящая глава задумана как оценка личности Франциска; события его жизни используются для иллюстрации. Я старался ограничиться теми, которые общепризнаны как подлинные, и теми частями источников, которые подтверждаются свидетельскими показаниями. Читатель, несомненно, знает, что источников по францисканской истории много, но до сих пор ведутся критические и даже полемические споры относительно их достоверности. Относительно Speculum perfectionis, отредактированного Сабатье, я хотел бы заметить следующее: многие из его повествований содержат такую мудрость и человеческую правду, которые, как мне кажется, приближают их к поступкам и словам великой личности, т.е. Франциска. Это не является верным доказательством их подлинности, и все же это веская причина следовать их форме изложения некоторых событий из жизни Франциска, человеческая ценность которых, возможно, кажется суженной и искаженной в других описаниях.

Основными источниками для жития святого Франциска Ассизского являются, во-первых, его собственные сочинения, удобно изданные под названием Opuscula sancti patris Francisci Assisiensis францисканцами из Квараччи (1904). Они были переведены П. Робинсоном (Филадельфия, The Dolphin Press, 1906). Следующими по достоверности подлинности идут два Жития, написанные Челано, т.е. Vita prima S. Francisci Assisiensis, auctore B. Thoma de Celano, ejus discipulo, Bollandi Acta sanctorum, том 46 (окт. том 2), стр. 683-723; также отредактированные каноником Амони (Рим, 1880); Vita secunda seu appendix ad Vitam primam, под ред. Амони (Рим, 1880). Лучшими изданиями, чем у Амони, являются издания Эдуара д'Алансона (Рим, 1906) и Г. Дж. Роуздейла (Дент, Лондон, 1904). Большое значение имеет также Legenda trium sociorum (Лео, Руфин, Анжело), Bollandi Acta sanctorum, т. 46 (окт. т. 2), стр. 723-742; также под ред. Амони (Рим, 1880). (Тексты Амони несколько отличаются от текстов Болландистов.) Она также отредактирована Пулиньяни (Фолиньо, 1898) и отредактирована и гипотетически дополнена на основе проблематичной итальянской версии Марчеллино да Чивецца и Теофило Доменикелли (Рим, 1899). Пожалуй, самым ярким из ранних источников является так называемое Speculum perfectionis seu S. Francisci Assisiensis legenda antiquissima auctore fratre Leone, под ред. Поля Сабатье (Париж, 1898). Оно неоднократно переводилось на английский язык. Его дата и подлинность до сих пор являются предметом бурных дискуссий. Можно удобно обратиться к статье «Franciscan Literature» в Edinburgh Review за январь 1904 года и к «Short Introduction to Franciscan Literature» П. Робинсона (Нью-Йорк, 1907) за дальнейшими ссылками, которые студент должен дополнить самостоятельно из массы недавней литературы в книгах и периодических изданиях, касающихся жизни Франциска и ее источников. См. также Fierens, La Question franciscaine, etc. (Лувен, 1909). Среди современных Житий, то, что написано Сабатье, вероятно, известно всем читателям этой заметки. Можно упомянуть Жития, написанные Бонги и Ле Монье. «Мистическая Италия» Гебхарда интересна в связи с Франциском.

[508] Сознание прямого авторитета от Бога звучит в несомненно подлинном «Завещании» святого: «И после того, как Господь дал мне некоторых братьев, никто не показывал мне, что я должен делать, но Всевышний сам открыл мне, что я должен жить по образу святого Евангелия». Это также передано с живописной яростью в сцене (Speculum perfectionis, под ред. Сабатье, гл. 68), которая может быть, а может и не быть подлинной. На общем собрании Ордена некоторые мудрые братья убедили кардинала-епископа Остии посоветовать Франциску следовать их совету и привели некоторые примеры из монашеского правила Бенедикта и других. «Когда кардинал изложил эти дела блаженному Франциску в порядке увещевания, блаженный Франциск ничего не ответил, но взял его за руку и повел перед собравшимися братьями, и обратился к братьям в пылу и силе Святого Духа так: "Мои братья, мои братья, Господь призвал меня на путь простоты и смирения и показал мне в истине этот путь для меня и для тех, кто желает верить и подражать мне. И поэтому я желаю, чтобы вы не называли мне никакого правила, ни правила святого Бенедикта, ни правила святого Августина или святого Бернара, или любого другого правила или образа жизни, кроме того, которое было милостиво показано и дано мне Господом. И Господь сказал, что Он желает, чтобы я был новым заветом (pactum) в мире, и не желал, чтобы мы жили иным путем, кроме как этим знанием"».

[509] Эти песни (ни одна из которых не сохранилась), по-видимому, были на langue d'oïl, а не на langue d'oc. Фразы, используемые биографами, — это lingua francigena (1 Cel. i. 7) и lingua gallica (III. Soc. iii.) или gallice cantabat (Spec. perf. vii. 93).

[510] Фактически это подтверждается в III. Soc. i.

[511] Святой Мартин Турский сделал то же самое.

[512] III. Soc. v. пар. 13, 14.

[513] III. Soc. vi. пар. 20.

[514] «Sancta paupertas», «domina paupertas» — вот эти фразы. Первая используется святым Бернаром.

[515] III. Soc. viii.; 1 Cel. ix.

[516] III. Soc. viii.; см. 1 Cel. x. и 2 Cel. x.

[517] Spec. per. 3, 9, 19, 122. Насколько истинно он также чувствовал их дух, видно из истории его слов, сказанных несколько позже одному доминиканцу: «Когда он пребывал в Сиене, к нему пришел некий доктор богословия из ордена Проповедников, сам человек смиренный и духовный. Когда они некоторое время говорили о словах Господних, этот магистр расспрашивал его об этом тексте Иезекииля: "Если ты не возвестишь нечестивому о его нечестии, Я взыщу душу его от руки твоей" (Иез. iii. 18). И он добавил: "Я знаю многих, добрый отец, пребывающих в смертном грехе, которым я не возвещаю об их нечестии. Будут ли их души взысканы от моей руки?"

«На что блаженный Франциск смиренно сказал, что подобает, чтобы невежественный человек, подобный ему, учился у него, нежели давал ответ о смысле Писания. Тогда тот смиренный магистр ответил: "Брат, хотя я слышал толкование этого текста от многих мудрых, все же я охотно записал бы ваше понимание его"».

«Тогда блаженный Франциск сказал: "Если текст следует понимать в общем смысле, я принимаю его так, что раб Божий должен своей жизнью и святостью настолько гореть и сиять в себе, чтобы свет его примера и образ его святого общения обличали всех нечестивых людей. Так, говорю я, его блеск и благоухание его репутации возвестят об их беззакониях всем"», Spec. perf. 53; также 2 Cel. iii. 46.

[518] О приобретении Порциункулы см. Spec. perf. 55, а о любви Франциска к ней см. Spec. perf. 82-84, 124.

[519] 1 Cel. xi.

[520] Это, по-видимому, верно в отношении великого Образца Франциска.

[521] Spec. perf. 69; 2 Cel. iii. 124; III. Soc. 25.

[522] Francisci admonitiones, xx.

[523] Spec. perf. 62; 2 Cel. iii. 71.

[524] Spec. perf. 61; см. 1 Cel. 19.

[525] 2 Cel. iii. 81; Spec. perf. 39.

[526] Spec. perf. 50.

[527] Spec. perf. 54; 2 Cel. iii. 84.

[528] Spec. perf. 44.

[529] Spec. perf. 64; III. Soc. 39; 2 Cel. iii. 83; ср. Admon. iii.

[530] Ср. Spec. perf. 22 и 23; 2 Cel. iii. 23.

[531] III. Soc. xii. 50, 51.

[532] Spec. perf. 18; ср. 2 Cel. iii. 20.

[533] Spec. perf. 25; 2 Cel. iii. 22.

[534] Spec. perf. 95; 2 Cel. iii. 65. Но Франциск осуждал все суетные и глупые слова, которые вызывают смех (Admon. xxi.; Spec. perf. 96).

[535] Spec. perf. 93; 2 Cel. iii. 67.

[536] Spec. perf. 34.

[537] Ср. Spec. perf. 108; 2 Cel. 132.

[538] Spec. perf. 27, 28, 33; ср. 2 Cel. i. 15; ibid. iii. 30 и 36.

[539] Spec. perf. 101. Это одна из историй Speculum, не имеющих, по-видимому, подтверждения, в которой никто не хотел бы сомневаться.

[540] 2 Cel. iii. глава 101.

[541] Возникает искушение позабавиться парадоксом и сказать: не тот, что из Воклюза, который поднялся на гору ради вида и оставил запись своих чувств, а тот, что из Ассизи, который любил овец, птиц, цветы, камни, огонь и воду, был «первым современным человеком». Но такие утверждения глупы; не было никакого «первого современного человека».

[542] Spec. perf. 113.

[543] 1 Cel. xxi. 58.

[544] 1 Cel. глава xxviii.

[545] 1 Cel. глава xxix.

[546] 2 Cel. iii. 101. Эти дела изложены более живописно в Speculum perfectionis; если они подлинны, они проливают яркий свет на эту удивительную личность. Вот примеры:

«Франциск пришел в скит Фонте Палумбо, близ Риети, чтобы исцелить недуг своих глаз, как ему было приказано по послушанию господином-кардиналом Остии и братом Илией, министром-генералом. Там врач посоветовал прижигание над щекой вплоть до брови того глаза, который был в худшем состоянии. Франциск хотел подождать, пока придет брат Илия, но когда того задержали, Франциск приготовился сам. И когда железо положили в огонь, чтобы нагреть его, Франциск, желая утешить свой дух, чтобы не бояться, сказал огню: "Брат мой Огонь, благородный и полезный среди других тварей, будь ко мне любезен в этот час, ибо я любил и буду любить тебя ради любви Того, Кто создал тебя. Я также молю нашего Творца, Который создал нас обоих, чтобы Он умерил твой жар, дабы я мог вынести его". И когда его молитва была закончена, он осенил огонь крестным знамением».

«Мы же, которые были тогда с ним, бежали от жалости и сострадания, и врач остался с ним один. Когда прижигание было закончено, мы вернулись, и он сказал нам: "Маловерные и боязливые, почему вы бежали? Говорю вам истинно, я не чувствовал ни боли, ни жара огня. Если он прижжен недостаточно хорошо, пусть прижжет еще лучше"».

«Изумленный врач заверил всех, что прижигание было столь суровым, что сильный человек, не говоря уже о столь слабом, едва ли мог бы вынести его, в то время как Франциск не выказал никаких признаков боли» (Spec. perf. 115). «Так огонь обходился с Франциском любезно; ибо он никогда не переставал относиться к нему с почтением и уважать его права. Однажды его одежда загорелась, и он не хотел тушить ее, и запретил брату, говоря: "Нет, милейший брат, не делай вреда огню". Он никогда не тушил огонь и не хотел, чтобы какой-либо брат выбрасывал огонь или отталкивал дымящееся полено, но желал, чтобы его просто клали на землю из почтения к Тому, Чьей тварью он является» (ibid. 116).

«После огня он питал особую любовь к воде, в которой изображается святое покаяние и скорбь, которой смывается нечистота души, и потому что первое омовение души происходит через воду крещения. Поэтому, когда он мыл руки, он выбирал место, где вода, которая падала, не была бы попираема ногами. Также, когда он ходил по скалам, он ходил с трепетом и почтением ради любви к Тому, Кто называется "Скалой"; и всякий раз, когда он повторял тот псалом: "Ты вознес меня на скалу", он говорил с великим почтением и преданностью: "Под стопу скалы Ты вознес меня"».

«Он приказал брату, который рубил и приносил дрова, никогда не рубить целое дерево, чтобы какая-то часть его могла остаться нетронутой ради любви к Тому, Кто пожелал совершить наше спасение на древе креста».

«Точно так же он сказал брату, который возделывал сад, не посвящать все его овощам, но иметь некоторую часть для цветущих растений, которые в свои сезоны производят Брата Цветы ради любви к Тому, Кто называется "Цветок поля и Лилия долин". Он действительно говорил, что Брат Садовник всегда должен делать красивый участок в какой-то части сада и засаживать его всякого рода благоухающими травами и травами, которые производят красивые цветы, чтобы в свой сезон они могли приглашать людей, видящих их, восхвалять Господа. Ибо каждая тварь взывает: "Бог создал меня ради тебя, о человек". Мы, которые были с ним, видели, что внутренне и внешне он так сильно радовался всем сотворенным вещам, что при прикосновении или виде их его дух, казалось, был не на земле, а на небе» (ibid. 113).

«Больше всего вещей, лишенных разума, он любил солнце и огонь с наибольшей нежностью, ибо он говорил: "Утром, когда восходит солнце, каждый человек должен восхвалять Бога, Который создал его для нашего пользования, потому что днем наши глаза освещаются им; вечером, когда приходит ночь, каждый человек должен воздавать хвалу из-за Брата Огня, потому что им наши глаза освещаются ночью. Ибо все мы слепы, и Господь через этих двух братьев освещает наши глаза; и поэтому за них, и за другие твари, которыми мы ежедневно пользуемся, мы должны восхвалять Творца". Что он действительно и делал до дня своей смерти» (ibid. 119).

[547] Переведено с текста, приведенного в Crestomazia italiana dei primi secoli Э. Моначи. По существу тот же текст приведен в Spec. perf. 120.

[548] Средневековый термин apex mentis (вершина ума) вполне уместен.

[549] Уверенность в общении души с Богом и даже в ее единении с Ним является главным элементом того, что называется мистицизмом, который будет кратко обсужден в связи со схоластической философией, post, глава XXXVI. II. В XII и XIII веках те, кто переживал божественное через видения, экстазы и восторженное созерцание, не были столь аналитически и автобиографически самосознательны, как более поздние мистики. Тем не менее мистический анализ себя и Бога святой Терезы (XVI век) (см. H. Delacroix, Études d'histoire et de psychologie du mysticisme, Париж, 1908) мог бы быть применен к опыту святой Елизаветы Шёнауской или святой Хильдегарды Бингенской.

[550] Ante, глава XIII. II.

[551] Ни видения Отло, ни те, что будут пересказаны, не были повествованиями о путешествиях в иной мир. Имя им легион. Они начинаются в «Церковной истории» Беды и продолжаются через все Средние века — пока не достигают своего апофеоза в «Божественной комедии». См. post, глава XLIII.

[552] Migne, Pat. Lat. 195.

[553] Сочинения святой Хильдегарды Бингенской опубликованы в 197-м томе Pat. Lat. Миня и в 8-м томе Analecta sacra Питра под названием Analecta Sanctae Hildegardis opera Spicilegio Solesmensi parata (1882). Некоторые дополнительные отрывки к последнему тому опубликованы в Analecta Bollandiana, i. (Париж, 1882). Эти публикации дополняются работой Ф. В. Э. Рота «Lieder und die unbekannte Sprache der h. Hildegardis» (Висбаден, 1880). Тот же автор имеет ценную статью о Хильдегарде в Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft, etc., 1888, стр. 453-471. См. также статью Баттандье в Revue des questions historiques, 33 (1883), стр. 395-425. Другая литература о Хильдегарде в «Répertoire des sources historiques du moyen âge» Шевалье под ее именем.

Двумя ее наиболее интересными работами, по крайней мере для наших целей, являются Scivias (означающее Scito vias Domini), завершенная в 1151 году после десяти лет труда, и Liber vitae meritorum per simplicem hominem a vivente luce revelatorum (Pitra, o.c. стр. 1-244), начатая в 1159 году и законченная спустя пять лет. Отрывки из них приведены в тексте. Другие работы показывают ее необычайный интеллектуальный диапазон. Из них Liber divinorum operum simplicis hominis (Migne 197, col. 741-1038) представляет собой видение тайн творения, за которым следует объемный комментарий о мире и всем, что в нем есть, включая природные явления, человеческие дела, природу человека и функции его ума и тела. Она завершается обсуждением Антихриста и Последних времен. Работа была начата около 1164 года, когда Хильдегарда закончила Liber vitae meritorum, и была завершена после семи лет труда. Она также написала Комментарий к Евангелиям и различные жития святых, и ей приписывается весьма внушительный труд по естественной истории и свойствам растений, озаглавленный: Subtilitatum diversarum naturarum creaturarum libri IX. (Migne 197, col. 1118-1351); и, вероятно, она сочинила еще одну работу по медицине, т.е. неопубликованную Liber de causis et curis (см. Pitra, o.c., prooemium, стр. xi.). Утверждение Прегера (Geschichte der deutschen Mystik, i. стр. 13-27, 1874) о том, что работы, носящие имя Хильдегарды, являются подделками, никогда не вызывало доверия и не стоит обсуждения после публикации тома Питра.

[554] Analecta Sanctae Hildegardis opera Spicilegio Solesmensi parata, стр. 523; ср. ibid. стр. 561; также Ep. 27 Хильдегарды в Migne 197, col. 186.

[555] Эти вопросы и решения Хильдегарды приведены в Migne 197, col. 1038-1054, а письмо — в Pitra, o.c. 399-400.

[556] Pitra, o.c. 394, 395.

[557] Под visio, как здесь используется, Хильдегарда подразумевает общий неопределенный свет — umbra viventis lucis, в котором она видела свои особые видения.

[558] Pitra, o.c. 332.

[559] Это из пролога к Scivias, Pitra, o.c. 503, 504 (Migne 197, 483, 484). Гиберт в своем Vita говорит о Хильдегарде как об indocta (необразованной) и неспособной проникнуть в смысл Писания nisi cum vis internae aspirationis illuminans eam juvaret (если только сила внутреннего стремления, просвещая ее, не помогала ей), Pitra, o.c. 413. Сравните проомиум Хильдегарды к ее «Житию святого Дизибода» (Pitra, o.c. 357) и предисловие к ее Liber divinorum operum (Migne 197, 741, 742).

[560] Гибертус Радульфу, монаху из Виллара (Pitra, o.c. 577), по-видимому, написано в 1180 году.

[561] Pitra, o.c. стр. 1-244.

[562] Pitra, o.c. стр. 8-10. Перевод сокращен, но сохранен близко к оригиналу.

[563] Ibid. стр. 13.

[564] Pitra, o.c. стр. 24.

[565] Ibid. стр. 51 sqq.

[566] Pitra, o.c. стр. 92 sqq.

[567] Ibid. стр. 131 sqq. Конечно, сразу вспоминаются наказания в «Аду» Данте, которые ни в одном случае не идентичны наказаниям Хильдегарды, и все же содержат общие элементы. Неизвестно, чтобы Данте читал работу Хильдегарды.

[568] Pitra, o.c. стр. 230-240. Мне не ясны идеи Хильдегарды о Чистилище, для которого у нее, по-видимому, нет отдельного региона. В случае грешников, которые начали, но не завершили свои покаяния на земле, описанные наказания совершают purgationem (очищение), и души освобождаются (ibid. стр. 42). В части III рассматриваемой нами работы параграфы, описывающие наказания, озаглавлены De superbiae, invidiae, inobedientiae, infidelitatis и т.д., poenis purgatoriis (ibid. стр. 130). Но за каждым параграфом следует другой, озаглавленный De poenitentia superbiae и т.д., и упомянутая poenitentia (покаяние) совершается с покаянием в этой жизни. Следовательно, не совсем ясно, означает ли слово purgatoriis, присоединенное к poenis, временное наказание, за которым последует освобождение.

[569] В видении Последних времен (ibid. стр. 225) Хильдегарда видит «черную горящую тьму», в которой находилась gehenna (геенна), содержащая всякого рода ужасные наказания. Она тогда не видела саму геенну из-за тьмы, окружающей ее; но слышала ужасные крики. Ср. «Энеида», vi. 548 sqq.

[570] Это взгляд, столь величественно изложенный Гуго Сен-Викторским в его De sacramentis, post, глава XXVIII.

[571] Migne 197, col. 433. Все это интересно в свете множества фигур Церкви и Синагоги, высеченных на соборах, большинство из которых моложе времени Хильдегарды. У «Синагоги» в скульптуре завязаны глаза, что является скульптурным выражением безглазости. Остальной символизм Хильдегарды не был перенесен в скульптуру.

[572] Migne 197, col. 437 sqq. Ср. святой Бернар, Sermo xix. in Cantica.

[573] Migne 197, col. 449.

[574] Заметьте надземный термин, который вряд ли можно перевести так, чтобы он подходил к реальной стене.

[575] Migne 197, col. 583. Сравните это видение со символической интерпретацией здания собора, post, глава XXIX.

[576] Ср. трактовку этого вопроса святым Бернаром, ante, глава XVII.

[577] В средневерхненемецком «Житии Марии» (Marienleben), написанном братом Филиппом (XIII век), молодая дева сама говорит Богу:

«Ты мой возлюбленный жених (priutegam), Тебе отдаю я свое девство (magetuom), Ты мой прекраснейший муж. Ты мой возлюбленный (vriedel) и мой друг (vriunt); Я воспламенена твоей любовью (minne)».

[578] Bobertag, Erzählende Dichtungen des späteren Mittelalters, стр. 46 (Deutsche Nat. Litt.).

[579] Vita B. Mariae Ogniacensis, per Jacobum de Vitreaco, Bollandi, Acta sanctorum т. 21 (июнь т. iv. стр. 636-666). У Жака была веская причина канонизировать ее кости, поскольку одна из них, находившаяся в его седельных сумках, спасла его мула от утопления при переправе через реку в Тоскане.

[580] Песн. ii. 5. Перевод в английской исправленной версии: «Подкрепите меня изюмными лепешками, освежите меня яблоками; ибо я изнемогаю от любви». Фразы из Песни Песней, всегда словами латинской Вульгаты, постоянно приходят на ум этим экстатическим женщинам и их биографам. Звучный язык Вульгаты не всегда близок к смыслу еврейского текста. Но именно Вульгата, а не еврейский текст, сформировала средневековую Библию, и ее язык следует учитывать при обсуждении средневековых применений Писания.

[581] «Dum esset Rex in accubitu suo», Песн. i. 11, в Вульгате; Песн. i. 12, в английской версии, которая переводит это так: «Пока Царь сидит за Своим столом».

[582] Vita B. Mariae, etc., пар. 2-8. Поскольку мы рассматриваем эти средневековые религиозные явления так, как они впечатляли современников, было бы неуместно подвергать их анализу, который патологическая психология применяет к не столь несхожим явлениям.

[583] О святой Екатерине Сиенской сообщается, что она могла неделями обходиться без другой пищи, кроме Евхаристии.

[584] Я черпаю сведения из ее Vita, написанной ее современником, Фомой из Кантимпре, Acta SS., Bollandi, т. 21 (т. 3 июня), стр. 234 sqq.

[585] Ср. Песнь Песней iii. 2; Vita, lib. iii. пар. 42.

[586] Песн. iii. 1, 7; i. 16.

[587] Vita, lib. iii. пар. 9, 11. Хорошо известно, какой великой любовью к своему Господу обладала святая Елизавета Венгерская и как она отослала своих детей от себя, чтобы не отвлекаться от любви к Нему одному. Видение, которое пришло к ней после ее изгнания из Вартбурга, после смерти ее мужа, короля Людовика Тюрингского, приводится следующими словами, согласно присяжному заявлению ее прислужниц: "Я видела, как небо открылось, и тот сладкий Иисус, мой Господь, склонился ко мне и утешал меня в моей скорби; и когда я увидела Его, я возрадовалась и засмеялась; но когда Он отвернул Свое лицо, как бы желая уйти, я заплакала. Сжалившись надо мной, Он во второй раз обратил ко мне Свой безмятежный лик, говоря: "Если ты желаешь быть со Мной, Я желаю быть с тобой". Я ответила: "Ты, Господь, Ты желаешь быть со мной, и я желаю быть с Тобой, и я желаю никогда не разлучаться с Тобой"" (Libellus de dictis quatuor ancillarum, Mencken, Scriptores Rerum Germ. ii. 2020 A-C, Лейпциг, 1728). Немецкая проповедь Германа фон Фрицлара (ок. 1340 г.) рассказывает это видение почти теми же словами, вкладывая, однако, в уста Елизаветы такую фразу: "Наш Господь Иисус Христос явился мне, и когда Он отвернулся от меня, я заплакала, а затем Он повернулся ко мне, и я покраснела (засмущалась?), а до этого я была бледна" (Hildebrand, Didaktik aus der Zeit der Kreuzzüge, стр. 36, Deutsche Nat. Lit.).

[586] Offenbarungen der Schwester Mechthild von Magdeburg oder das fliessende Licht der Gottheit, под ред. П. Г. Мореля, Регенсбург, 1869. См. Preger, Gesch. der deutschen Mystik, i. 70, 91 sqq. Прегер отмечает, что верхненемецкая версия этого произведения, которой мы располагаем, была создана на основе нижненемецкого оригинала в 1344 году. Отрывки из книги Мехтильды приведены у Веттера, Lehrhafte Literatur des 14. und 15. Jahrhunderts, стр. 192–199; и у Хильдебранда, Didaktik aus der Zeit der Kreuzzüge, стр. 6–10 (Deutsche Nat. Lit.).

[587] Мы опускаем те части книги Мехтильды, которые иллюстрируют тесную связь между экстатическим созерцанием и осуждением зла в мире.

[588] Мехтильда постоянно использует фразы из куртуазной любовной поэзии своего времени.

[589] Das fliessende Licht, etc., i. cap. 3. Хильдебранд, o.c. стр. 6, цитирует этот уместный стих вдумчивого и рыцарственного миннезингера Реймара фон Цветера:

[590] «О Господь, непобедимый, как победила Тебя любовь! Осмелился бы я, так сказал бы: она стала над Тобою столь победоносной».

[591] Das fliessende Licht, etc., i. 38–44.

[592] «Я бы охотно умерла от любви, если бы это было мне суждено; ибо Того, кого я люблю, я видела своими ясными очами стоящим в моей душе» (ibid. ii. cap. 2).

[593] Ср. ii. 22.

[594] См. i. 10; ii. 23.

[595] i. 13.

[596] ii. 4.

[597] iii. 1, 10.

[598] Совершенно верно, что в самые ранние христианские времена браки священников признавались и продолжали допускаться, по крайней мере, молчаливо, вплоть до, скажем, времен Гильдебранда. Тем не менее, лучшие умы и благочестивые люди, начиная с патристического периода, не одобряли браки священников, которые вследствие этого имели тенденцию опускаться до уровня сожительства, пока не были окончательно осуждены Церковью.

[599] Anecdotes, etc., d’Étienne de Bourbon, под ред. Лекуа де ла Марша, стр. 249 (Soc. de l’Histoire de France, t. 185, Париж, 1877). Эта история относится к 1166–1171 годам.

[600] Многие епископы и аббаты обладали определенным светским рангом; архиепископ Реймский был герцогом, как и епископы Лангра и Лана; в то время как епископы Бове и Нуайона были графами. В Германии архиепископы-герцоги Кёльна и Майнца входили в число главных князей страны.

[601] Существовали, однако, некоторые (естественно, шокирующие) случаи наследования, как, например, когда епископ Нанта в 1049 году признал, что был наделен епископством еще при жизни своего отца, предыдущего епископа. См. Люшер в т. ii. (2), стр. 107–117 «Hist. de France» Лависса, где приведен этот и другие примеры епископального феодализма.

[602] Sermo in Cantica, 33, par. 15 (Migne 183, col. 958–959). С этим отрывком из Святого Бернара можно сравнить гораздо более детальную картину роскоши и распущенных нравов белого духовенства во Франции, представленную в «Апологии» Гвидо из Базоша (вторая половина XII века). В. Ваттенбах, «Die Apologie des Guido von Bazoches», Sitzungsberichte Preussichen Akad., 1893, (1), стр. 395–420.

[603] Под ред. Т. Райта (Camden Society, Лондон, 1841).

[604] Поэма под названием De ruina Romae. Она начинается словами: «Propter Syon non tacebo».

[605] Post, глава XXVI.

[606] «Библия» Гийо опубликована в «Fabliaux» Барбазана, т. ii. (Париж, 1808). Она удобно представлена вместе с другими сатирическими или морализаторскими сочинениями в книге Ш. В. Ланглуа «La Vie en France au moyen âge d’après quelques moralistes du temps» (Париж, 1908).

[607] Салимбене дает забавную картину того, как наш достойный Риго спешит увидеть короля на капитуле францисканцев. Post, глава XXI.

[608] Regestrum visitationum archiepiscopi Rothomagensis, под ред. Боннена (Руан, 1852). Анализ этого труда проведен Л. В. Делилем в статье под названием «Le Clergé normand» (Bib. de l’École des Chartes, 2-я сер., т. iii.).

[609] Reg. vis. стр. 9.

[610] R. V. стр. 10.

[611] R. V. стр. 18.

[612] R. V. стр. 19–20.

[613] R. V. стр. 222.

[614] R. V. стр. 379.

[615] R. V. стр. 154.

[616] См., например, R. V. стр. 159, 162, 395–396.

[617] R. V. стр. 109.

[618] R. V. стр. 73.

[619] R. V. стр. 43–45.

[620] R. V. стр. 607.

[621] В изд. Пфайффера № 159. См. также ibid. 162.

[622] Вышеизложенное взято из «Vita Sancti Engelberti» Цезария Гейстербахского в сборнике Бёмера «Fontes rerum Germanicarum», ii. 294–329 (Штутгарт, 1845). Э. Михаэль в работе «Culturzustände des deutschen Volkes während des 13n Jahrhunderts», ii. 30 sqq. (Фрайбург-им-Брайсгау, 1899), дает превосходное описание, основанное главным образом на том же источнике.

[623] «Dialogi miraculorum» Цезария Гейстербахского, а также «Exempla» Этьена де Бурбона (ум. 1262) и Жака де Витри (ум. 1240) представляют собой огромную коллекцию подобных историй. Что касается раннего Средневековья, десятилетий непосредственно до и после 1000 года, то механистически-сверхъестественный взгляд на любое событие проиллюстрирован в пяти книгах «Историй» Радульфа Глабера, невоздержанного и странствующего, но наблюдательного монаха, уроженца Бургундии. Лучшее издание — М. Пру в «Collection des textes, etc.» (Париж, Пикар, 1886); также в Migne, Pat. Lat. 142. Интересное исследование его работы, написанное Гебхаром и озаглавленное «Un Moine de l’an 1000», можно найти в «Revue des deux mondes» за 1 октября 1891 года. Пятая книга Глабера открывается несколькими превосходными историями о дьяволе. Поскольку в средневековые века происходило постепенное просвещение, подобные рассказы со временем становились менее распространенными и менее грубыми.

[624] Anecdotes historiques d’Étienne de Bourbon, par. 422, под ред. Лекуа де ла Марша (т. 185 Société de l’Histoire de France), Париж, 1877; ср. ibid. par. 383.

[625] Dialogus miraculorum, iii. 2. Похожие истории рассказаны в ibid. iii. 3, 15, 19.

[626] Exempla Жака де Витри, под ред. Т. Ф. Крейна, стр. 110–111, т. 26 (Folk-lore Society, Лондон, 1890).

[627] Dialogus miraculorum, vii. 34. В седьмой книге Цезария много похожих историй.

[628] Издано в восьми томах Гастоном Парисом и У. Робером для Société des Anciens Textes Français.

[629] Этьен де Бурбон рассказывает эту же историю на латыни; Anecdotes historiques etc., стр. 114.

[630] См. Этьен де Бурбон, o.c. стр. 109–110, 120.

[631] Этьен де Бурбон, o.c. стр. 119.

[632] Этьен де Бурбон, o.c. стр. 83.

[633] Основная часть «Chronica Fr. Salembenis Parmensis» была напечатана в 1857 году в «Monumenta Historica ad provincias Parmensem, etc.». Способ ее сокращенного редактирования с тех пор является предметом скорби для ученых. Части, опущенные в пармском издании, охватывающие годы до времени Салимбене, напечатаны Кледа в качестве приложения к его диссертации «De Fr. Salimbene, etc.» (Париж, 1878). Статья Новати «La Cronaca di Salimbene» в т. i. (1883) «Giornale storico della letteratura italiana», стр. 383–423, будет полезна для понимания ошибок пармского редактора. Хорошим рассмотрением личности и хроники является работа Эмиля Михаэля «Salimbene und seine Chronik» (Инсбрук, 1889), с которой следует читать «Die Doppel Chronik von Reggio und die Quellen Salimbene’s» Альфреда Доува (Лейпциг, 1873). Краткий перевод некоторых более или менее автобиографических частей повествования Салимбене, выполненный Т. Л. К. Олифантом, можно найти в т. i. «Translations of the Historical Society», стр. 449–478 (Лондон, 1872); значительная часть Салимбене переведена в книге Култона «From St. Francis to Dante» (Лондон, 1907).

[634] Пармское издание, стр. 3.

[635] Стр. 31.

[636] Латынь здесь довольно резкая: «Non credas istis pissintunicis, idest qui in tunicis mingunt».

[637] Эти качества побудили Салимбене принять учение Иоахима и «Evangelium eternum» (post, стр. 510 sqq.).

[638] Пармское изд., стр. 37–41. Эта грубая история приведена для иллюстрации; у Салимбене есть много историй похуже. Новати печатает некоторые из них в своей статье в «Giornale Storico», которые забавны, но совершенно выходят за рамки современной пристойности.

[639] Это, по сути, стало позднейшей легендой об Эццелино.

[640] Стр. 90–93.

[641] Тот, чьи «Regesta» мы читали, ante глава XX.

[642] Пармское изд., стр. 93–97.

[643] Post, глава XXII.

[644] Ср. Токко, «L’Eresia nel medio evo», стр. 449–483 (Флоренция, 1884).

[645] Из Новати, o.c. стр. 415, 416. Ср. стр. 97 sqq. пармского изд.

[645] For further interesting allusions to the prophecies of Merlin, see Salimbene, pp. 303, 309 sqq.

[646] Стр. 104–109.

[647] Ср. рассказ Жуанвиля, post, глава XXII.

[648] Стр. 225.

[649] Стр. 179, 180.

[650] Стр. 324.

[651] См. Бурген, «La Chaire française au XIIe siècle»; Лекуа де ла Марш, «La Chaire française au XIIIe siècle».

[652] Определенные виды литературы, по своей природе сатирические или просто грубые, изображают, несомненно, с гротескным преувеличением, нравы и обычаи клириков и купцов, ремесленников и подлых крепостных, а также монахов и епископов, лордов и дам. Ярким примером служат старофранцузские фаблио, которые с грубым и бессердечным смехом, скорее, чем с каким-либо определенным сатирическим намерением, демонстрируют суровость, жестокость, деградацию и тяготы образа жизни, попадающего в сферу их интересов. В них мы видим жестокого и обманутого мужа, хитрого клирика, купца с его торговыми уловками, виллана, возвысившегося над скотом не столько лучшим образом жизни, сколько природной смекалкой. Женщин поносили так же грубо, как и в монашеских писаниях; но раблезианское качество занимает место доктринальной похотливости. При оценке свидетельств этих фаблио следует учитывать их сатирический характер. Ср. Ланглуа, «La Vie en France au moyen âge d’après quelques moralistes du temps» (Париж, 1908); также «Sermons» Жака де Витри; Питра, «Analecta novissima spicilegii Solesmensis», т. ii., и Оро по тому же вопросу в «Journal des savants», 1888, стр. 410 sqq.

[653] Подобные иммунитеты были обычным явлением до Карла Великого. Ср. Бруннер, «Deutsche Rechtsgeschichte», ii. 243–302.

[654] Gesta regum Anglorum, iii. (Migne 179, col. 1213).

[655] Взято из примечания к стр. 274 «Chevalerie» Готье.

[656] См. Дюканж, «Glossarium», под словом «Miles» и т. д., где можно найти много некритически собранной информации.

[657] Ср. Бруннер, «Deutsche Rechtsgeschichte», ii. 202–216.

[658] То, как слово «miles» стало означать рыцаря, имеет аналогию в этимологической истории самого слова «knight». В немецком и французском языках слова «Ritter» и «chevalier» обозначают того, кто сражался верхом. Не так обстоит дело с английским словом «knight», которое в своих первоначальных англосаксонских и древнегерманских формах (см. «Dictionary» Мюррея) как «cniht» и «kneht» могло означать любого вооруженного последователя. Оно медленно утрачивало свой низкий смысл. «В 1086 году мы читаем, что Завоеватель dubbade his sunu Henric to ridere; это... в следующем году было переведено на английский как cniht» (Кингтон-Олифант, «Old and Middle English», стр. 130; Macmillan, 1878).

[659] Мы естественно используем термин «свободный» применительно к современным условиям, где закон и его санкции исходят, как в теории, так и на практике, от стабильного правительства. Но в эти ранние феодальные периоды, когда жизнь и собственность человека на деле и в теории защищались властью его непосредственного господина, к которому он был привязан самыми сильными из признанных тогда уз, быть «свободным» могло означать быть почти беззащитным изгоем.

[660] В этом отношении он демонстрирует аналогии с монашеством, которое также обычно пополнялось из высших слоев общества.

[661] См. Готье, «La Chevalerie», стр. 256 sqq.; Дюканж, под словом «Miles».

[662] Ср. Готье, o.c. 296–308. Следует помнить, что аббат или епископ также мог быть рыцарем и, следовательно, мог посвящать в рыцари. См. Дюканж, «Glossarium», «Abbas» (abbates miletes).

[663] Об этом ударе, называемом на латыни alapa, по-французски accolade, по-английски accolade, см. Дюканж под словом «Alapa», и Готье, o.c. стр. 246–247 и 270 sqq.

[664] Chanson de Roland, 2344 sqq. Строки 2500–2510 говорят о мече Карла Великого, названном Жуайёз из-за чести иметь в рукояти железо копья, пронзившего Спасителя.

[665] Готье, «Chevalerie», стр. 290, 297. Примеры этих церемоний можно найти в следующем: реальное посвящение в рыцари Жоффруа Плантагенета Анжуйского Генрихом I Английским в Руане в 1129 году, в хронике Иоанна Туронского, «Historiens de France», xii. стр. 520; Готье, «Chevalerie», стр. 275. Готье приводит много примеров и составляет типичную церемонию, как в XII веке, в «Chev.» стр. 309 sqq. Пожалуй, самый известный рассказ — это поэма под названием «Ordene de Chevalerie» (XIII век), опубликованная Барбазаном, «Fabliaux, etc.», i. 59–82 (Париж, 1808). В ней рассказывается, как плененный христианский рыцарь даровал орден рыцарства, т.е. рыцарское звание, Саладину. См. другие рассказы, цитируемые у Дюканжа под словом «Miles».

[666] Не война в нашем понимании, где с какой-то великой целью одно крупное сплоченное государство направляет всю свою военную мощь против другого; но соседская война, никогда не заканчивающаяся окончательно. Когда люди не нападали и не защищались, они ожидали нападения или готовились к набегу. Пожалуй, ничто лучше не характеризует местный и соседский характер этих феодальных распрей, чем самое известное средство, придуманное Церковью для их смягчения. Это был «Божий мир», провозглашенный в XI веке. Он запрещал военные действия с четверга по понедельник и во время Великого поста. Эффективен был этот указ или нет, он указывает на характер войн, которые могли прекращаться с четверга по понедельник!

[667] Куртуазная, рыцарская или романтическая любовь как элемент рыцарского совершенства настолько неразрывно связана с его романтической литературой, что я оставил ее для следующей главы.

[668] Следующие замечания о «regula» тамплиеров и приведенные отрывки основаны на введении и тексте «La Règle du Temple», отредактированном Анри де Кюрзоном для Société de l’Histoire de France (Париж, 1886).

[669] Фразеология латинской «regula» часто следует фразеологии бенедиктинского устава.

[670] Гл. 33, 35.

[671] Гл. 40, 41.

[672] Гл. 42.

[673] Гл. 46, 48.

[674] Гл. 62 латинской «regula» и гл. 14 французской «regle».

[675] Гл. 51.

[676] Гл. 58 латинской, гл. 11 французской. Главы французского перевода не следуют порядку латинского.

[677] Стр. 167 издания де Кюрзона.

[678] См. в издании де Кюрзона разделы 431, 436, 448, 454 и 657 sqq.

[679] Казалось бы, военная дисциплина, в современном понимании, зародилась у этих тамплиеров и госпитальеров.

[680] См., например, издание де Кюрзона, разделы 419, 420, 574.

[681] Раймунд Ажильский, «Hist. Francorum qui ceperunt Jerusalem», гл. 38–39. (Migne 155, col. 659).

[682] Об этих поэмах см. Пижонно, «Le Cycle de la Croisade» (Сен-Клу, 1877); Полен Парис в «Histoire littéraire de la France», т. 22, стр. 350–402, и ibid. т. 25, стр. 507 sqq.; Гастон Парис, «La Naissance du chevalier au Cygne», Romania, 19, стр. 314 sqq. (1890).

[683] «Vita Ludovici noni auctore Gaufrido de Belloloco» (Recueil des historiens des Gaules et de la France, т. xx. стр. 3–26).

[684] «Завещание» Святого Людовика, написанное для его старшего сына, представляет собой полный свод правил поведения для христианского государя и указывает на взгляды Святого Людовика на воспитание такового. Оно было напечатано и переведено много раз. Жоффруа де Больё приводит его на латыни (гл. xv.) и на французском в конце «Vita». Оно также есть у Жуанвиля.

[685] Здесь видно то же религиозное беспокойство, которое так хорошо подчеркнуто в рассказе Салимбене о Святом Людовике, ante, глава XXI.

[686] Основатель Коллежа Сорбонны.

[687] Chroniques de J. Froissart, под ред. С. Люса (Société de l’Histoire de France). Начало Пролога. Казалось желательным передать это предложение буквально. Остальные мои отрывки взяты из перевода Томаса Джонса, к которому я питаю юношескую привязанность. Краткий обзор главного источника Фруассара (Жана ле Беля) с превосходной критикой см. у У. П. Кера, «Froissart» (Essays on Medieval Literature, Macmillan and Co., 1905).

[688] Фруассар, i. 210.

[689] Фруассар, i. 220.

[690] Фруассар, i. 290.

[691] Тем не менее, этот материал был пригоден для легенд и романов; и поздняя, бессильная chanson de geste была создана на основе карьеры дю Геклена.

[692] О chansons de geste см. Гастон Парис, «Littérature française au moyen âge»; Леон Готье в «Histoire de la langue et de la littérature française» Пти де Жюльвиля, т. i.; более подробно Готье, «Épopées nationales», и Полен Парис в т. 22 «L’Histoire littéraire de France»; также Нироп, «Storia dell’ epopea francese nel medio evo». Обширные библиографии можно найти в этих работах.

[693] На поле Ронсеваль Роланд складывает руки мертвого архиепископа Турпина и скорбит над ним, начиная:

[694] «E! gentilz hum chevaliers de bon aire, ...» (Roland, строка 2252).

[695] Леон Готье в своей «Chevalerie» делает chansons de geste своим главным источником.

[696] 1006–1016.

[697] 1051 sqq. и 1700 sqq.

[698] 1851–1868.

[699] 1940–2023.

[700] 2164 sqq.

[701] Raoul de Cambrai, цитируется у Готье, «Chevalerie», стр. 75.

[702] Если только Оберон, король фей, не является романтической формой Альбериха из «Нибелунгов» (Гастон Парис).

[703] См. Гастон Парис, «Lit. française, etc.», гл. iii. и v.; и Эмиль Литтре в т. 22 «Histoire littéraire de la France». Примеры этих «romans» см. у Ланглуа, «La Société française au XIIIe siècle d’après dix romans d’aventure» (2-е изд., Париж, 1904).

[704] Кретьен, «Cligés», строка 201 sqq.

[705] Старофранцузский текст из т. ii. П. Париса, «Romans de la Table Ronde», стр. 96. Видно, что коронация — это более масштабное посвящение в рыцари, а королевская власть — более масштабное рыцарство.

[706] «Romans de la Table Ronde», iii. 96. Эта сцена тесно перекликается со сценой между Бернье и Раулем де Камбре, приведенной выше.

[707] См. первую часть т. iii. «Romans de la Table Ronde», особенно стр. 113–117.

[708] Легко было бы продолжать приводить иллюстрации реальных и воображаемых элементов в рыцарстве, пока эта глава не превратилась бы в энциклопедию. Их можно было бы легко взять из многих видов средневековой литературы на всех средневековых языках. Французская литература едва затронута. Она предоставляет неисчерпаемый запас. Затем в немецкой мы могли бы обратиться к куртуазным эпосам, «Тристану» Готфрида Страсбургского или «Парцифалю» Вольфрама фон Эшенбаха; или к «Песни о Нибелунгах», где Зигфрид — настоящий рыцарь. Или мы могли бы обратиться к рыцарским наставлениям (Ritterlehre) Винсбеке и Винсбекин (напечатаны в «Didaktik aus der Zeit der Kreuzzüge» Хильдебранда, Deutsche Nat. Litt.). И мы могли бы покопаться в огромном запасе латинских хроник, которые рассказывают средневековую историю немецких королей и дворян. В испанской был бы «Сид», и сколько еще всего остального. В итальянской у нас было бы романтическое рыцарство поздних времен; «Разгром Ронсеваля» Пульчи; «Влюбленный Роланд» Боярдо; «Неистовый Роланд» Ариосто; еще позднее — «Освобожденный Иерусалим» Тассо, который выводит нас далеко за пределы Средневековья. А в английской есть много артуровских романов; есть «Chevy Chace»; и мы можем спуститься через «Рыцарский рассказ» Чосера к закатной красоте «Королевы фей» Спенсера. Эта славная поэма должна послужить для закрепления в наших умах принципа, что рыцарство было не просто материальным фактом, церемонией и институтом; но что оно было также той сверхреальностью, духом. И идеальные творения этого духа — идеальные творения многих фаз этого духа — соответствовали реальным делам, о которых можно прочитать в старых хрониках. Для окончательной иллюстрации реального и идеально-реального в рыцарстве читатель может заглянуть внутрь себя и наблюдать неразрывное смешение воображаемого и реального. Он признает, что то, что в одно время кажется частью его воображения, в другое время окажется самой настоящей реальностью его жизни. Даже такой колеблющейся истиной духа было рыцарство.

[709] См. Гастон Парис в «Journal des savants», 1892, стр. 161–163. Конечно, английский читатель не может не подумать о коротком тайном браке Ромео и Джульетты.

[710] Брак или отсутствие брака зависит от сюжета; но иногда проявляется определенное уважение к браку, как в «Элидуке» Марии Французской и, конечно, гораздо сильнее в «Парцифале» Вольфрама. В «Ивейне» Кретьена герой женится в начале истории; и после этого его жена ведет себя по отношению к нему с высокомерной капризностью amie; Ивейн, к ее неудовольствию, сходит с ума, как ami. Romans d’aventure дают другие примеры этой куртуазной любви, иногда незаконной, иногда направленной на брак. См. Ланглуа, «La Société française au XIIIe siècle d’après dix romans d’aventure».

[711] О провансальской поэзии см. Диц, «Poesie der Troubadours» (2-е изд. Барча, Лейпциг, 1883); id., «Leben und Werke der Troubadours»; Джастин Г. Смит, «The Troubadours at Home» (Нью-Йорк и Лондон, 1899); Ида Фарнелл, «Lives of the Troubadours» (Лондон).

[712] Ср. Гастон Парис, т. 30, стр. 1–18, «Hist. lit. de la France»; Поль Мейер, «Romania», v. 257–268; xix. 1–62. «Trouvère» — старофранцузское слово, соответствующее провансальскому «Troubadour».

[713] Об этой работе см. Гастон Парис, «Romania», xii. 524 sqq. (1883); id. в «Journal des savants», 1888, стр. 664 sqq. и 727 sqq.; также (для отрывков) Рейнуар, «Choix des poésies des Troubadours», ii. lxxx. sqq.

[714] Об истоках и источниках см., в общем, Гастон Парис, «Tristan and Iseult» (Париж, 1894), перепечатано из «Revue de Paris» от 15 апреля 1894 года; В. Гольтер, «Die Sage von Tristan und Isolde» (Мюнхен, 1887).

[715] Ср. в общем, Дж. Л. Уэстон, «The Legend of Sir Lancelot du Lac» (Лондон, 1901, David Nutt).

[716] См. Гастон Парис, «Romania», xii. 459–534.

[717] Полен Парис, «Romans de la Table Ronde», iv. 280 sqq.

[718] См. Полен Парис, «Romans de la Table Ronde», iv. Женский ум Гвиневры показан в следующей сцене. Однажды искушенная подруга влюбленных, Дама де Малео, насмешливо смеется над Ланселотом:

[719] «— Ах! Ланселот, Ланселот, — сказала она, — я вижу, что у короля нет иного преимущества перед вами, кроме короны Логреса!»

[720] «И так как он не нашел, что ответить подобающего, — Моя дорогая Малео, — сказала королева, — если я дочь короля, он сын короля; если я прекрасна, он прекрасен; более того, он самый доблестный из доблестных. Мне нечего краснеть за то, что я выбрала его своим рыцарем» (Полен Парис, ibid. iv. 58).

[721] Матерью Галахада была Елена, дочь короля Пеллеса (roi pêcheur), хранителя Святого Грааля. Любовный напиток заставляет Ланселота принять ее за Гвиневру; и таким образом верность рыцаря своей даме сохраняется. Сама девица была лишена страсти, кроме желания родить сына, зачатого от лучшего из рыцарей (Romans, etc., v. 308 sqq.).

[722] «Ибо кто тот, кто может дать закон влюбленным? Любовь — это больший закон и более сильный для самого себя, чем любой закон, который могут дать люди» (Чосер, «Boece», книга iii. метр 12).

[723] Как в «Cligés» Кретьена, 6751 sqq., когда Клиже коронуется императором и Феница становится его королевой, тогда: De s’amie a feite sa fame — но он все еще называет ее amie et dame, чтобы не перестать любить ее, как следует любить amie. Ср. также «Эрек» Кретьена, 4689.

[721] See also Gawain’s words to Ivain when the latter is married—in Chrétien’s Ivain, 2484 sqq.

[724] На самом деле, в тех частях поэмы Вольфрама, которые охвачены незаконченным «Perceval le Gallois» Кретьена, события почти идентичны событиям Кретьена. По вопросу о взаимоотношении двух поэм и другим версиям легенды о Граале см. А. Натт, «Studies in the Legend of the Holy Grail» (Folk-Lore Society Publications, Лондон, 1888); Бирх-Хиршфельд, «Die Graal Sage»; Einleitung к изданию Пипера Вольфрама фон Эшенбаха, Штутгарт, Deutsche Nat. Litteratur; Einleitung к изданию Барча в «Deutsche Klassiker des Mittelalters» (Лейпциг, 1875). Эти два издания поэмы снабжены современными немецкими глоссариями. Существует современная немецкая версия Циммрока и английский перевод Джесси Л. Уэстон (Лондон, D. Nutt, 1894).

[725] В других версиях легенды о Граале много говорится о девственном или безбрачном состоянии, а также предостаточно нецеломудрия и нет особого уважения к браку.

[726] Король-рыбак (roi pêcheur) был обычным титулом королей Грааля. См., например, Полин Парис, «Romans de la Table Ronde», т. i. стр. 306.

[727] Например, любовное зелье в истории Тристана.