МЕТАФИЗИКА ХРИСТИАНСТВА И БУДДИЗМА.

СИМФОНИЯ.

ГЕНЕРАЛ-МАЙОР ДОСОН М. СТРОНГ, C.B. (в отставке, Индийская армия), АВТОР КНИГИ «ИЗБРАННОЕ ИЗ „БУСТАНА“ СААДИ, ПЕРЕВЕДЕННОЕ НА АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК В СТИХАХ».

«Пусть каждый смотрит, как строит на этом основании». — Библия.

Лондон: WATTS & CO., 17, Джонсонс-Корт, Флит-стрит. 1899.

С ЛЮБОВЬЮ ПОСВЯЩАЕТСЯ МОЕЙ ЖЕНЕ В ПАМЯТЬ О НАШЕМ ПРЕБЫВАНИИ НА ВОСТОКЕ.

СОДЕРЖАНИЕ.

chap.page
Introductionvii
 I.Jesus and Gotama1
 II.God and the Kosmos33
 III.Soul, Self, Individuality, and Karma55
 IV.Heaven and Nirvana82
 V.Some Concluding Remarks103
At the Malagawa Temple, Ceylon113

APPENDIX:—Metrical Adaptations of Buddhistic Legend and Scripture:—
            1. The Last Words of Gotama Buddha to his Favourite Disciple Ananda115
2. Samsâra and Nirvana116
3. Rejoice118
4. The Goal120
5. Buddha and the Herdsman123
6. Buddha and the King126

ВВЕДЕНИЕ.

«Если наша вера различается в форме и догматах, наши души всегда остаются согласными в вечном и божественном принципе». — Жорж Санд.

Люди, глубоко впечатленные ценностью и красотой христианства, сталкиваются с огромной трудностью, когда их призывают рассмотреть притязания других вероисповеданий. Я утверждаю, что любому, кто имел в своем опыте и под своим наблюдением такой исключительный случай, как искренний христианин, который с детства до глубокой старости ставил перед собой идеал Христа и христианское представление о всесострадательном Отце — христианин, чей внутренний свет был настолько чист, что никакая тьма сомнений никогда не омрачала его, и никакие догматические распри никогда не оскверняли его сияние, — такому человеку предстоит преодолеть почти непреодолимое препятствие, когда он пытается связать святость и чистоту того же высшего порядка с последователями других религиозных систем, которые были сформулированы для утешения и спасения человечества.

Сомнительно, чтобы какой-либо обычный приверженец христианской веры, как бы обширны ни были его симпатии к людям вне его собственной паствы, когда-либо был способен преодолеть этот барьер, который всегда, кажется, встает, когда предпринимается поиск общей связи с чуждым верованием.

Человек мог прожить много лет на Востоке и наблюдать там с глубокой признательностью чистоту, стойкость, трогательное самоотречение благочестивого крестьянства и прекрасное милосердие бедных к бедным; или он мог общаться со святыми аскетами в Индии и с облаченными в желтые одежды кроткими религиозными деятелями Цейлона; он мог созерцать знаменитый храм этого прекрасного острова в глубокой тишине тропической ночи, пока всякое самосознание, казалось, не исчезало в торжественности окружения, и единственным звуком был голос монаха, доносившийся изнутри похожих на темницу проемов здания, а единственным светом — свет беспокойных светлячков среди высокой поникающей листвы; — однако во всех этих переживаниях аромат святости, столь ощутимый порой в нашей собственной религиозной атмосфере, казался бы странно отсутствующим для неакклиматизировавшихся чувств, и никакой нимб не был бы различим зрением, ограниченным предрассудками.

Еще труднее подняться до той же высоты благоговения перед святой и выдающейся личностью, если она представлена в священных писаниях, отличных от тех, которым человек присягнул ранее. Тем не менее, обнаружение в других религиозных системах соответствия своему собственному убеждению, несомненно, должно способствовать достижению того образа мыслей, который рекомендовал Святой Павел: «быть всем для всех». Проложить путь к обретению этой ментальной позиции по отношению к религиозным концепциям — главная цель, которую я преследовал при написании этой небольшой книги.

Было сказано, что ни одна эпоха не нуждалась в отходе в этом направлении больше, чем наша собственная. «С одной стороны, сектантская ненависть и догматизм почти затмевают великие истины, общие для всего человечества; с другой стороны, безжалостная и разрушительная критика, подрывая многое из того, что раньше было общепринятым, временами, кажется, угрожает даже самим основам истины».

Некоторые люди, однако, утверждают, что все догматические декларации имеют ощутимую ценность и что те, кто работает в строго ограниченных теологических рамках, вносят свой вклад как специалисты в познание целого. Даже если эти труженики обладают всеми немилосердными качествами, которые иногда приписывают узколобым людям, их все же можно считать заслуживающими поощрения, учитывая вероятность того, что чем больше их ограниченные идеи будут подвергаться свету благодаря их восторженным попыткам утвердить их как окончательную истину, тем скорее их несовершенства будут устранены. Тогда обнаружится, что фрагментарные мнения, за которые они цепляются, не имеют никакой ценности, кроме как в качестве составных элементов целого.

Другие доходят до того, что призывают раздувать пламя фанатизма до жара печи, чтобы питающее топливо сгорало быстрее.

В любом случае, чем очевиднее становится, что каждая религия, достойная этого имени, берет начало из корня, общего для всех, и в основе своей действительно является одной истинной космической религией, а различия сами по себе поверхностны и неважны, тем больше будут преимущества для человечества в политической, социальной и моральной сферах. Другими словами, преимущество, которое можно извлечь из изучения малоизвестных фаз религий, заключается в том, что при этом наш разум лучше способен постичь солидарность религиозной мысли и стремлений по всему миру. Мы получаем возможность яснее видеть, что все религиозные формы и даже бесформенные философии, какими бы грубыми и идолопоклонническими ни казались первые людям широкой культуры, и какими бы мистическими и уклончивыми ни считались вторые людьми узкого кругозора, являются лишь следствиями одной причины, общей для всех.

Когда мы избавились, по-буддийски, от идеи обособленности или, в христианском смысле, осуществили самоподавление, мы можем приступить к устранению понятия обособленности в религиях и философиях. Таким образом, являемся ли мы детерминистами или индетерминистами, мы испытаем ощущение, что, согласно закону развития, в схеме вещей заложено наше стремление вперед по нашим разным путям, не в противостоянии, а рука об руку с теми, кто использует иные способы продвижения к одной и той же цели.

Миссионерская пропаганда в этих условиях будет иметь то же raison d'être (основание), и наш заветный символизм нисколько не пострадает. Придерживаясь этого взгляда, я не испытывал сомнений в уместности сопоставления, так сказать, исторических и сияющих фигур Иисуса Христа и Гаутамы Будды, а также указания на аналогию между существенными чертами двух религиозных систем, которые эти великие избавители мира на земле создали и рекомендовали для принятия своими собратьями.

Действительно, буддизм должен занимать очень большое место в привязанностях и восхищении всех истинных христиан из-за множества точек сходства, различимых в характерах и евангелиях Гаутамы и Иисуса.

Святой Августин, великий защитник христианства, расчищает почву для ассимиляции двух систем. Он пишет: «Ибо сама вещь, которая теперь называется христианской религией, была известна древним и не отсутствовала во все времена, от начала человеческого рода до того времени, когда Христос пришел во плоти, с которого истинная религия, существовавшая ранее, стала называться христианской; и это в наши дни есть христианская религия — не как отсутствовавшая в прежние времена, а как получившая это имя в более поздние времена».

Кёппен говорит: «Поскольку с точки зрения буддизма все люди — более того, все существа — братья, дети одного греха, сыновья одного и того же небытия, так и все религии земного шара представляются ему родственными, происходящими из одного источника; все преследуют одну цель и приходят к одному финалу. Религиозные взгляды, вероучения и т. д. всех наций, церквей, школ, сект и партий, какими бы разнообразными они ни казались, согласно концепции верующего буддиста, не являются чуждыми, а внутренне сродни. Они лишь своеобразные формы, модификации, затемнения, вырождения одной и той же истины — одного закона, одной веры, одного искупления. Для него существует только одно учение и один Путь; и все религии принадлежат, так или иначе, к этому учению и все находятся на этом Пути».

Среди вещей, которые никогда не могут быть поколеблены, — основы христианства, ислама, буддизма и других родственных религиозных систем. Кое-где, возможно, может рухнуть шпиль, упасть минарет, рассыпаться в прах пагода; но фундаментные камни, заложенные под поверхностью, погребенные в тайне и окруженные тьмой, остаются непоколебимыми, неизменными и вечными.

Именно в этой гнетущей тьме, окутывающей их оккультные источники, мы должны занять свою позицию; и только когда мы врастем в окружающий мрак и станем с ним единым целым, будучи субъективно погружены в него, мы сможем надеяться понять или вынести справедливое суждение о том, что является менее неясным и объективным.

Сравнительное изучение религий требует подхода с открытым и восприимчивым умом, а также большого количества интуитивной симпатии ко всем. Его нельзя справедливо предпринять, если первоначальная цель исследования состоит в том, чтобы подогнать одну или другую под форму личных причуд.

Мистер Артур Лилли, весьма интересный толкователь буддизма в его отношении к христианству, говорит, что изучение древней религии — это не философия, а чистая история. Это может быть правдой в некотором смысле; но в то же время необходимо, чтобы записи прошлого изучались в философском и синтетическом духе, с импрессионистской, а не прерафаэлитской тенденцией. Мистер Лилли едва ли делает должную скидку на меру неудачи, которая должна сопровождать все человеческие усилия воздать должное великой идее, и, возможно, переоценивает теорию о том, что литературный и филологический анализ уже отжили свой век и что археология и история должны теперь царить безраздельно.

В связи с чрезмерным доверием к «букве» почитаемых записей, предостережение — достаточно серьезное, если мы примем его на свой счет, — исходит из-под пера преподобного Спенса Харди, который в отрывке из своей книги под названием «Восточное монашество» (стр. 166) с огромной силой подчеркивает шаткое положение тех, кто опирается исключительно на священные книги. «Священники Индии, — пишет он, — окружены оружием, которое может быть вырвано из их рук и использовано для их собственного уничтожения. Когда им ясно доказывают, что их почитаемые записи содержат абсурды и противоречия, они неизбежно должны прийти к выводу, что их происхождение не могло быть божественным; и, поскольку основы системы таким образом расшатаны, вся масса должна быстро рухнуть, оставляя лишь неприглядные руины как памятник человеческого безумия, когда он пытается сформировать религию из нечистот своего собственного развращенного сердца или фантазий своего собственного извращенного воображения».

Здесь может быть уместно продемонстрировать, насколько далек от павловского стандарта культурный европейский критик, сославшись на некоторые замечания преподобного профессора Брюса в одной из его Гиффордских лекций [A] прошлого года, в которой он рассматривает взгляды Гаутамы относительно морального порядка вселенной. Из двух ведущих доктрин буддизма Карма названа им «фантастической», а Нирвана — «болезненной»; и, не довольствуясь таким презрительным отбрасыванием этих замечательных концепций, он продолжает: «Благополучие расы требовало воинов, храбрых на поле битвы против зла, а не монахов, запертых в монастырях и проводящих свою жизнь в бедности, облаченных в желтую одежду нищенствующего ордена».

Этот риторический пассаж, возможно, прозвучал очень эффектно и убедительно в качестве заключения и произвел желаемый результат, сняв с лектора любое возможное подозрение в симпатии к буддизму, кроме как к этической системе значительного превосходства; но такое подведение итогов буддизма есть не что иное, как пускание пыли в глаза слушателям, и, на мой взгляд, очень далеко от беспристрастного обзора, которого можно было бы ожидать от Гиффордского лектора. Столкнувшись с таким искажением своей религиозной системы, буддист, естественно, почувствовал бы себя оскорбленным, и его вера в нашу самопровозглашенную репутацию всесторонней справедливости могла бы быть грубо поколеблена.

«Карма», несомненно, является одной из так называемых тайн буддизма; но является ли она в каком-либо смысле более фантастической, чем любая другая религиозная тайна? Является ли эта теория переселения характера (как ее несколько вольно описали) более причудливой по своей концепции, чем теория переселения души, «смутно постигаемого, слабо постулируемого эго» в туманную местность, такую как рай? Затем, опять же, можно спросить, что такого предосудительного в тихом, ненавязчивом сопротивлении злу, что это должно побуждать лектора преувеличивать важность грубой агрессивности?

Совсем неверно, что буддийские монахи обычно заперты в монастырях; на самом деле они свободно передвигаются как примеры, в человеческих пределах, высочайшей морали, и они в основном занимаются (как в Бирме) образованием детей. [B] Генерал Форлонг в своих «Кратких очерках по науке сравнительного религиоведения» говорит: «Религия Гаутамы расширилась от джайно-буддизма в религию труда и долга по отношению к своим ближним; его инструкции ордену монахов были следующего содержания: чтобы они не просили милостыню от двери к двери, а принимали дары только в обмен на выполненные услуги; и это было их служение — быть примером для всех людей».

Осуждение этих монахов за то, что они проводят свою жизнь в бедности, звучит странно неуместно из уст христианского профессора; и что касается того, что благополучие расы не требует ношения желтых одежд, можно было бы разумно спросить, требует ли оно ношения черной рясы. Мы должны, по справедливости, я думаю, отдать должное Гаутаме, признав, что он обладал значительной мерой того «Света, который просвещает каждого человека, приходящего в мир».

Сэр Эдвин Арнольд, я полагаю, называет тайны буддизма «пустыми абстракциями», но я не думаю, что он считает их более «пустыми», чем тайны других религий. Все тайны в некотором смысле являются пустыми абстракциями, и чем они пустее, тем ближе к истине; и какая религия обходится без них? Можно, однако, признать, что такая концепция, как «Абсолютная Реальность», на которую можно опереться в трудную минуту, могла бы показаться некоторым умам более неутешительной, чем та, что представлена «Сострадательным Отцом» христианской идеи Бога. Но даже этот христианский символизм содержит в себе элемент тайны.

Затем существует поэтическая фаза антропоморфизма, которой не стоит пренебрегать с эстетической точки зрения. Например, мусульманский Аллах, который описан с изысканной образностью в «Бустане» Саади как прекрасный виночерпий на суфийских банкетах,

"So fair,

They spill the wine and stare,"[C]

что напоминает антропоморфное Божество Псалмов:—

"In His hand is a cup, and the wine is red."

Другая картина большого поэтического достоинства — это картина Воплощенного Спасителя мексиканцев, который не возносится на небо по своем уходе с земли, а отправляется по широкому океану в волшебной ладье из змеиных шкур к легендарным берегам царства своего Отца.

Доктор Пол Карус в своем предисловии к «Евангелию Будды» говорит: «Сравнение многих поразительных совпадений между христианством и буддизмом может оказаться фатальным для сектантского понимания христианства, но в конечном итоге лишь поможет созреть нашему пониманию сущностной природы христианства и тем самым возвысить наши религиозные убеждения. Это выявит то более благородное христианство, которое стремится быть космической религией вселенской истины... Это послужит как христианам, так и буддистам помощью в том, чтобы проникнуть глубже в дух своей веры, чтобы увидеть ее полную ширину, широту и глубину».

Теологическое образование, которое постепенно развилось в то, что можно назвать коркой вероучений, и которое, вероятно, достигло теперь своих пределов затвердевания, день ото дня, под влиянием различных факторов, трескается, образуя все более широкие и глубокие расщелины. Любознательный исследователь теперь обладает достаточными возможностями, чтобы заглянуть под поверхность и наблюдать некоторые из условий, которые с течением веков привели к этим наслоениям.

Чем глубже мы смотрим или чем дальше отступает наш горизонт, тем больше, возможно, чувство недоумения и изоляции; однако так блуждать — значит, во всяком случае, быть свободным; и нам не нужно сейчас бояться, что окончательное знание — это неведение, когда наше зрение больше не будет ограничено никаким горизонтом и когда само зрение в конце концов исчезнет.

Как было сказано о науке, так можно утверждать обо всех исследованиях, «что на определенной стадии своего развития некоторая степень неопределенности лучше всего сочетается с плодотворностью».

Христианство и буддизм обладают тремя заметными чертами — «метафизической», «этической» и «биографической». Поскольку две последние были столь исчерпывающе противопоставлены в связи с этими системами, я ограничил себя на следующих страницах главным образом рассмотрением их мистической связи.

Д. М. С.

Каледонский клуб объединенных служб, Эдинбург. Февраль 1899 г.

ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ САНСКРИТСКИЕ И ПАЛИЙСКИЕ ТЕРМИНЫ.

Samskāra

Sankhāra Includes everything of which impermanence may be predicated, or, which is the same thing, everything
which springs from a cause. (Childers.)

Gestaltungen—Oldenberg's Buddha, German edition.

Conformations—English translation of Oldenberg's Buddha.
SkandhasThe five attributes or elements of being—form, sensation, perception, discrimination, and consciousness.
Bhikkhu
 BhikshuMendicant, monk, friar.
AkāsaSpace.
SamsāraThe ocean of Birth and Death, transiency, worldliness,
the restlessness of a worldly life, the agitation of
selfishness, the vanity fair of life. (Paul Carus.)
MahāyānaThe great vehicle—viz., of salvation.
HināyānaThe little vehicle—viz., of salvation.
KarmaAction, work, the law of action, retribution, results of
deeds previously done, and the destiny resulting
therefrom. (Paul Carus.)

Опечатка.

Вместо «Буддизм» профессора Ольденберга везде читать «Будда: его жизнь, его учение, его орден» профессора Ольденберга.

ХРИСТИАНСТВО И БУДДИЗМ.

Глава I.

ИИСУС И ГАУТАМА.

«Ибо когда один говорит: "я Павлов", а другой: "я Аполлосов", не плотские ли вы?» — Библия.

В любой попытке оценить отношение христианства к буддизму важно помнить не только о различиях, которые характеризовали процесс их эволюции, но и признать, что эти две религии по своему происхождению различны по времени и месту; что они развивались на разных почвах и принесли плоды совершенно разных видов; и что расы, которые впоследствии присвоили их как религиозные системы, были во многих отношениях несхожими и жили в широко различающихся условиях. Только рассматривая эти религии как развивающиеся порознь и никоим образом не связанные в этом смысле, мы можем в конечном итоге прийти к справедливой и логичной оценке характера основателей.

Не смешивая их источники в самом начале и не пытаясь доказать, что одна система является продуктом другой, мы можем в конечном итоге укрепить связи, которые, кажется, объединяют их. Столь же важным соображением является двойственная природа великих личностей Иисуса и Гаутамы. Мы не должны путать значение термина «Бог» с человеком Иисусом, ни мистический принцип, воплощенный в титуле «Будда», с личным и человеческим Гаутамой. И Иисус как Бог, и Гаутама как Будда — это двойственные личности, сочетающие в себе осязаемые и неосязаемые реальности. Первого следует рассматривать как человека и Бога, второго — как Гаутаму и Будду.

Но, желая подчеркнуть факт независимого происхождения христианства и буддизма, я не намерен оспаривать тот факт, что ложный буддизм в обличье ессеизма закрепился в Палестине до начала христианской эры и что под влиянием Святого Иоанна Крестителя, признанного лидера ессеев, был подготовлен путь для великого света, который должен был засиять вновь в величественной человечности Иисуса. Присутствие буддистов-ессеев в Палестине в то время является историческим фактом и было ясно установлено видными востоковедами. Более того, сама Церковь Англии через посредство некоторых своих наиболее надежных авторитетов открыто признала этот факт.

Ессеи, которые со второго века до нашей эры проживали на Святой Земле, хотя фактически были буддистами, по-видимому, не сохранили в неприкосновенности догматы Гаутамы, хотя этика осталась неискаженной. Они сохранили многие качества монашествующих буддистов, такие как аскетизм, братская любовь, редкое доброжелательство к человечеству в целом и еще более редкое внимание к животной жизни. Не было сделано отступления и от обетов целомудрия, веры в преходящую природу вещей и позиции непротивления злу. Скорее в отношении метафизических неясностей они отклонились от строгого учения Гаутамы; и мы не можем удивляться тому, что так оно и было, если вспомнить сомнения, трудности и неопределенности, которые должны были окружать пути этих последователей Гаутамы, когда у них больше не было Просветленного, чтобы указывать им путь истины.

Особенно они, по-видимому, сбились с пути в вопросе о доктрине души. Они описывали ее «как исходящую из тончайшего эфира и как завлеченную колдовством природы в темницу тела». Ессеи заимствовали свои буддийские догматы и практики непосредственно из гностицизма, который, как говорят, преобладал в Александрии за два столетия до рождения Христа, и его существование в этом городе было обязано своим происхождением импорту буддизма из Индии, поскольку в те дни было установлено постоянное сообщение между Египтом и западным побережьем Индии вплоть до устьев Инда.

Более того, указы царя Ашоки доказывают, что примерно в это время он был в близких отношениях и в частой переписке с греками; также, что во время его правления и под его королевским покровительством буддийские миссионеры нашли путь в Египет и там рассеяли семена, из которых возникли гностики, или терапевты, и родственная секта ессеев.

Мистер Артур Лилли в своей книге «Буддизм в христианстве», стр. 75, пишет: «Самый тонкий мыслитель современной английской церкви, покойный декан Мэнсел, смело утверждал, что философия и обряды терапевтов Александрии были обязаны буддийским миссионерам, которые посетили Египет в течение двух столетий со времени Александра Великого. В этом его поддержали философы такого калибра, как Шеллинг и Шопенгауэр, и великий авторитет по санскриту Лассен. Ренан в своей работе "Les Langues Sémétiques" также видит следы этого буддийского прозелитизма в Палестине до христианской эры. Хильгенфельд, Муттер, Болен, Кинг — все признают буддийское влияние. Коулбрук видел поразительное сходство между буддийской философией и философией пифагорейцев. Декан Милман был убежден, что терапевты произошли от "созерцательных и праздных братств" Индии».

Когда мы возвращаемся от ессеизма к гностицизму, мы приближаемся географически и концептуально к источнику, из которого они оба произошли. Гностицизм, однако, берется рассказать нам больше, чем Гаутама счел нужным открыть относительно начал вещей, и вдается в детали о различных духовных эманациях, которые расходятся с любыми выводами, которые можно законно сделать из раннего буддизма.

В «Британской энциклопедии» под заголовком «Гностицизм» мы читаем: «Высшее Существо, согласно гностицизму, рассматривалось как совершенно непостижимое и неописуемое; как Бездонная Бездна; Неименуемое. Из этого трансцендентного источника существование возникло путем эманации в ряде духовных сил. Только через эти различные силы Бесконечное перешло в жизнь и деятельность и стало способным к представлению. Этому высшему миру было дано имя Плерома, а божественные силы, составляющие его в их постоянно расширяющейся процессии от Высшего, назывались Эонами».

Иисус, согласно гностической концепции, был одним из этих высших Эонов или Будд, «исходящих из Царства Света для искупления этого низшего Царства Тьмы».

Если бы вышесказанное было сведено к простому утверждению, что Беспредельное, чтобы стать воспринимаемым, должно было стать активным и творческим, и что таким образом случилось, что Беспредельное проявилось через вселенную и в ней, гностицизм в этом пункте не сильно отличался бы от того, что, вероятно, было в уме Гаутамы, когда он указывал, что Несотворенное или Непроизведенное должно иметь существование, иначе сотворенное, произведенное, не могло бы быть.

Перед лицом исторически установленного факта, что буддизм достиг Палестины до начала христианской эры и что буддийские влияния были широко распространены по всей Святой Земле, когда Иисус появился на сцене, я хочу утверждать, что Иисус, хотя и воспитанный в смешанном обществе церемониальных и ессейских евреев, не может считаться принадлежащим к ессеям или какой-либо другой секте после того, как он вышел из своего долгого уединения и начал свое служение. Во время его удаления от публичности следует предполагать, что он возрастал в мудрости и продолжал делать это до тех пор, пока не пришло совершенное просветление, когда Святой Дух сошел на него, и он познал себя Сыном и символом Бога и, как таковой, способным открывать тайны царства небесного тем, у кого были уши, чтобы слышать, и глаза, чтобы видеть. Этот взгляд, или прочтение, Писания был кардинальным догматом адопционистской христологии павликианской школы в Армении.

Иисус как человек, несомненно, был рожден, а не сотворен, и умер. Иисус как божественный стал таковым не путем превращения божества в плоть, а путем принятия человечества в Бога — сначала естественного, затем духовного, как говорит Святой Павел. Иисус как Бог был бессмертен.

Иисус как совершенная душа на земле был представлением Логоса в смысле, приданном этому термину доктором Полом Карусом, «как формы речи», которые, содержа в словах вечную истину, являются наиболее важной частью человеческой души, когда душа рассматривается как формирующие факторы различных форм и их отношений, которые эволюционировали и постоянно эволюционируют и пере-эволюционируют. Иисус был в этом отношении совершенно независим от своего окружения, хотя и был его частью во всех других отношениях. Он использовал то, что было хорошо и отвечало его целям в догматах различных слоев общества, в котором он вращался. Он был эклектиком и стоял посередине между мистическим и антимистическим Израилем.

Ессеи, как уже было сказано, заимствовали свои доктрины и обычаи главным образом у гностиков Египта, а происхождение последних было прослежено до распространения буддизма индийскими миссионерами, посланными в Египет во времена царя Ашоки.

Теперь, Гаутама Будда был, с точки зрения времени, более ранним представлением Логоса; и, поскольку влияния Гаутамы действовали в Палестине, когда появился Иисус, из этого следует в естественном ходе вещей, что Иисус, как представление этого же Логоса, или Бодхи, должен был проявить более сильную склонность к догматам и практикам ессеев, чем к догматам церемониальных евреев.

Положение Иисуса в Палестине тесно соответствовало положению Гаутамы в Индостане. Гаутама был изолирован между церемониальным классом брахманов и экстремальной мистической партией. Он также ассимилировал, как и Иисус, в целях продвижения своей миссии, некоторые из догматов каждой партии, с определенными модификациями. Он шокировал церемониалистов, выказывая пренебрежение к обрядам как к обрядам, и отдалился от экстремальной мистической партии, отказываясь дать свой имприматур искусственному аскетизму. Таким же образом Иисус игнорировал некоторые ессейские ограничения, вкушая вино и животную пищу.

Брахманизм пострадал от коррупции из-за приобретения священниками богатства и власти. Начало упадка христианского идеала приписывают наделению христианской церкви имуществом и возвышению ее священников до светской власти императором Константином. Упадок истинного буддизма в Индии был в значительной степени обусловлен щедростью царя Ашоки, который возводил и обогащал монастыри и другие религиозные учреждения. Это в конечном итоге привело ко многим серьезным злоупотреблениям, а также к отклонениям от предписаний, которые Гаутама стремился привить.

В Палестине, в начале христианской эры, церемониальные евреи, или фарисеи [D], хотя и были численно небольшой сектой, являлись доминирующей партией иудаизма и были представлены сановниками с чрезмерно горделивым поведением. Подавленная ими духовность буддистов-ессеев была оттеснена в тень, и когда голос, вопиющий в пустыне, перестал быть слышен, а властная личность Святого Иоанна Ессея исчезла со сцены, ессеизм как организация прекратил свое существование.

Чтобы бороться с этими церемониалистами Палестины и коррумпированным брахманизмом Индии, и чтобы способствовать успеху своих соответствующих миссий перед лицом этих грозных сил, и Иисус в одном случае, и Гаутама в другом осознали целесообразность инициирования способа прозелитизма, который благодаря смиренному поведению и немирскому виду своих агентов отличался бы от высокомерных и исключительных методов священнических классов. Миссионеры, которых эти новые светила посылали в мир для распространения доктрины спасения, получали четкие инструкции не снабжать себя золотом или серебром, или сменной одеждой и обувью; на самом деле, они должны были выступать примерами того смирения и терпения, которые были ключевой нотой, в их этическом значении, двух систем, сформулированных для искупления человечества. В обоих случаях очарование этого евангелизма вскоре должно было быть утрачено в возрождении тех самых зол, которые он был призван подавить — гордыни церковничества и господства ритуала, под расширяющимися тенями которых лежащие в основе истины символизма стали неясными.

Как рассказывается в истории о Великом Отречении, Гаутама уходит в уединение в раннем возрасте; Иисус также становится отшельником. Вероятно, он провел годы, прошедшие между его юностью и началом служения, среди ессеев, которые жили в пещерах в окрестностях Мертвого моря, где он нашел бы широкие возможности для медитации, а также приятное общение под рукой, если бы пожелал.

И Иисус, и Гаутама вышли из своих уединений и мистических общений, пропитанные глубоким сочувствием к страдающему миру, к утомленным и обремененным. Они оба подчеркивали с той же страстностью убеждения тщетность собирания сокровищ на земле и указывали на то же таинственное небо, где только и можно было найти истинную радость. Но ни одно из изречений Гаутамы не приближалось, ни в доктринальном смысле, ни по бескомпромиссной суровости, к декларации Пророка из Назарета относительно абсолютной необходимости отречения от самых священных семейных уз, прежде чем принятие в качестве истинного и верного ученика станет возможным: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником».

Использование подобных яростных деклараций, вероятно, было навязано говорящему условиями тех дней, когда было более чем когда-либо необходимо провести резкую черту и подчеркнуть глубину пропасти, которая должна разделять последователей идеала от тех, кто находится в рабстве у материального. Мистер Лилли заметил, что если бы Иисусу пришлось иметь дело с людьми в более позднем или более развитом состоянии цивилизации, другие методы и другой язык, по всей вероятности, были бы использованы, чтобы соответствовать изменившимся условиям.

Отношение к родственникам, которое Иисус, в вышеприведенном отрывке, по-видимому, ожидал от ученика, может получить некоторое разъяснение из истории, рассказанной в «Висуддхи-Магге», которая озаглавлена переводчиком, мистером Г. К. Уорреном [E], «И не возненавидит отца своего и матери». История, кратко изложенная, сводится к следующему:—

Молодой человек покинул дом своего отца и, присоединившись к буддийскому ордену нищенствующих монахов, исчез из поля зрения своих родителей. Мать скорбела о долгом отсутствии сына.

Тем временем молодому монаху была выделена келья в определенном монастыре. Но так случилось, что эта келья была предоставлена за счет его отца, который был благочестивым мирянином. Когда отец услышал, что келья занята, он отправился навестить обитателя и, как было принято, попросить его просить милостыню у него в доме в течение трех месяцев. Молодой монах появился у дверей кельи в своей желтой рясе и с обритой головой и, не узнанный отцом, принял приглашение получать милостыню в доме мирянина.

День за днем он приходил на порог дома своего отца и принимал пищу из рук своих родителей. Мать все еще продолжала скорбеть о своем давно отсутствующем сыне, считая его мертвым.

Однажды, когда монах возвращался в монастырь, расставшись на дороге со своей матерью, брат последней, старейшина, догнал ее. Она упала к ногам своего брата, плача и оплакивая своего сына.

«Тогда подумал старейшина: "Конечно, этот юноша, благодаря умеренности своих страстей, должен был уйти, не объявив о себе". И он утешил ее и рассказал ей всю историю. Мирянка была довольна и, лежа ниц, лицом в ту сторону, куда ушел ее сын, поклонилась, говоря: "Мне кажется, Благословенный должен был иметь в виду сонм священников, подобных моему сыну, когда он проповедовал образ поведения, принятый у великих святых, показывая, как находить радость в культивировании довольства... Этот человек ел в течение трех месяцев в доме матери, которая родила его, и никогда не говорил: "Я твой сын, а ты моя мать"... Для такого человека мать и отец не являются препятствиями, тем более любые другие миряне-преданные"».

Однажды, когда я имел честь присутствовать на службе рукоположения в Канди, я был очень поражен инцидентом, который произошел во время этой старинной церемонии. По окончании службы, когда мелодичное пение совершающих обряд перестало отдаваться эхом в торжественных руинах тускло освещенного нефа, молодой послушник был помещен в конец ряда монахов, которые сидели, скрестив ноги, в нефе храма. Во время службы светские зрители были отделены перилами у входа, который выходил на святилище, под которым председательствовал главный настоятель. Но когда новорукоположенный монах принял сидячее положение на отведенном ему месте, перила были убраны, и его родственницы — возможно, среди них была его «возлюбленная» — вышли вперед и простерлись у его ног. Послушник сидел с опущенными глазами, не тронутый демонстрацией, напоминая одну из тех статуй Будды, в которых лицо представлено с тем отрешенным, но сострадательным выражением, столь характерным для Совершенного. Тогда также пришло мне на память то изречение Иисуса, записанное в Евангелии, когда он повернулся к своей матери и воскликнул: «Что Мне и Тебе, Жено?»

Я думаю, можно бесспорно утверждать, что глубокое проникновение этих великих реформаторов в проблемы жизни, глубокое впечатление, которое они произвели на суетный мир, их сублимированные идеи, их сверхчеловеческие влияния, их безупречные жизни — все это провозглашает их истинными воплощениями мистической Софии и едиными с Богом. Разделенные лишь временем, назначенным для их появления в мире, они оба были представлениями одного и того же Логоса, называемого в буддийской терминологии «Бодхи», или Интеллект. Была ли разница между качеством представления в случаях Иисуса и Гаутамы, производил ли один более яркий свет, чем другой, и в каких отношениях и как различались носители — это вопросы, на которые могут ответить только сами христиане и буддисты, согласно свету, который есть в них.

В лице Иисуса человеческое стало божественным. Это не был случай превращения божества в плоть.

Весь так называемый Афанасьевский символ веры, прочитанный в свете позитивной психологии, представляется изложением многих важных истин, и, насколько нам известно, может быть буквально правдой, что если человек не сделает этот символ веры своим собственным и не будет действовать в соответствии с ним, он не может быть спасен в указанном смысле. Символ веры применим к нуждам всего мира и поэтому по праву называется Католической верой. К сожалению, его патристическая терминология привела непросвещенных к выводу, что он является исключительным и сектантским; следовательно, многие искренние христиане проявили склонность отвергнуть его, и были предприняты усилия, чтобы исключить его из Литургии Церкви Англии.

Хотя можно принять как истинное утверждение, что типичный индуистский ум, который охватывает столь обширную область спекуляций, никогда не будет склонен миссионерским рвением ограничить себя кажущимися ограниченными формулами христианской доктрины, нельзя упускать из виду, что даже символизм христианства представляет и покрывает безбрежный океан, в котором мысль может резвиться, никогда не вступая в контакт с ограничениями конкретного. Индуистский ум не связывает себя, как было сказано об Искусстве, никакими вероучениями, никакими статьями веры, никакими схемами спасения, никакими исповеданиями. Он не может по самой своей природе. Безусловное — это его страна, его родная земля, его дом.

Христос воскрес из мертвых, как очищенная душа человека в конце концов будет отделена от обусловленного, хотя и оставаясь качеством обусловленного. Принцип Христа, Утешитель, или Святой Дух, не оставляет нас безутешными с вознесением Христа, но остается с нами до конца.

Что касается посмертного явления Иисуса и всех явлений подобного рода, нелегко найти место в позитивной психологии для такой вещи, как докетическое тело; однако для логического расширения такой науки представляется совершенно необходимым включить в качестве спекулятивной возможности кажущееся существование свободных интеграций материи с видимой формой и очертаниями, парообразных аналогов животных организмов, аспектов материи, не знакомых человечеству, имеющих место в общей схеме призрачного мира. [F]

Более того, если мы упрямо не отказываемся полагаться на опубликованный опыт выдающихся и заслуживающих доверия людей, таких как мистер Майерс и его соратники, случай миссис Пайпер должен быть принят au sérieux (всерьез). Те, кто принимает анимистическое решение, несомненно, преодолели препятствие, но перед ними все еще остается препятствие в виде определения «духа».

В поиске интерпретации, которая гармонировала бы с общим духом буддийской философии и позитивной психологии, необходимо учитывать неопровержимый «Закон причинности», à l'œuvre (действующий) в феноменальном мире, и любая предпринятая попытка объяснения незнакомых сил, таких как те, что демонстрируются медиумами, требует, чтобы для них было найдено место в мозаике причины и следствия. Медиумические силы, как мне кажется, являются лишь расширением способности чтения выражений. Эфферентные нервы разряжают впечатления, которые можно прочитать. Каждый, более или менее, может прочитать выражение лица и узнать тем самым, в ограниченной и несовершенной степени, мысли индивида. В случае медиума, терминальные органы афферентных нервов будучи гиперчувствительными, медиум способен на большее, чем просто чтение в общем виде мысли человека по впечатлению, передаваемому через разряд эфферентных нервов человека. Медиум, следовательно, получает, пропорционально степени гиперчувствительности, которой обладают терминальные органы афферентных нервов, сокровенное знание, укрытое в клетках мозга другого человека, которое постоянно разряжается эфферентными нервами этого человека. Эти силы, которые я отношу к сфере причинности, не должны смешиваться с «Бодхи», или «Логосом», который не подвластен никакому феноменальному закону.

Основатель Брахмо Самадж, Кешаб Чандра Сен, идеализировал Христа как универсальный принцип в этих поразительных предложениях:—

«Как спящий Логос, Христос жил потенциально в лоне Отца задолго до того, как пришел в наш мир... Везде, где есть разум, на всех стадиях жизни, где есть малейшая искра инстинкта, там обитает Христос, если Христос есть Логос. Разве не согласны в этом правильном и рациональном взгляде все Отцы? Разве не говорят они о всепроникающем Христе? Разве не свидетельствуют они недвусмысленно о Христе в Сократе? Даже в варварской философии и во всей эллинской литературе они видели и поклонялись своему Логосу, Христу... Я отрицаю и отвергаю маленького Христа популярной теологии и выступаю за большего Христа, более полного Христа, более вечного Христа, более универсального Христа.

«Я взываю к вечному Логосу Отцов и бросаю вызов согласию мира.

«Это Христос, который был в Греции и Риме, в Египте и в Индии. В бардах и поэтах Ригведы был он. Он обитал в Конфуции и в Шакья-Муни (Гаутаме Будде). Это истинный Христос, которого я могу видеть везде, во всех землях и во все времена, в Европе и в Азии, в Африке, в Америке, в древние и современные времена. Он не является монополией какой-либо нации или вероисповедания. Вся литература, вся наука, вся философия, каждое учение, которое истинно, каждая форма праведности, каждая добродетель, которая принадлежит Сыну, — это истинный субъективный Христос, которого прославляют все века. Он есть чистый разум (Бодхи), слово Божье, могучий Логос. Рассеяны во всех школах философии и во всех религиозных сектах, рассеяны во всех мужчинах и женщинах Востока и Запада бесчисленные христо-принципы и фрагменты христо-жизни, одно огромное и идентичное Сыновство, разнообразно проявленное».

Автор статьи в одном обзоре [G] говорит, что выражение «Логос» введено «с поразительной внезапностью Святым Иоанном в начале его Евангелия и что в Ветхом Завете или в Синоптических Евангелиях нет ничего, что подготовило бы путь для него или объяснило бы его». Он склонен, говорит автор, приписывать введение этой идеи Святым Иоанном влиянию Филона Александрийского, который разработал ее из описания Творения, данного в Книге Бытия, до такой степени, что стал называть Логос, или посредническую силу, Сыном Божьим. Филон, после глубокого размышления, цитируя его собственные слова, «услышал еще более торжественный голос из моей души, привыкшей часто быть одержимой Богом и рассуждать о вещах, которых она не знала, что, если смогу, я припомню». Филон, говорит автор, должен был «заметить, что Моисеева космогония оставляет modus operandi (способ действия) творения в неясности. Данное описание гласит: "Бог сказал: да будет свет", и так далее. Таким образом, произнесенное слово Божье представлено как эффективная причина творения. Но приписывать речь Всевышнему было явно уступкой слабости человеческого интеллекта».

Г-н У. Э. Болл признает, что идея Логоса была распространена на Востоке задолго до времен евангелиста, и в этой связи он ссылается на ведийскую «вач», или речь. Это понятие, возможно, также возникло из космогонии, подобной той, что встречается в Книге Бытия. Далее он говорит, «что редакторы Септуагинты сознательно задались целью смягчить те отрывки в более ранних книгах Библии, которые считались наиболее уязвимыми для обвинения в антропоморфизме. Достаточно одного примера. В Исходе (24:9-11) рассказывается, что Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят старейшин взошли на гору Синай 'и видели Бога Израилева'. Еврейский текст ясен и не подлежит сомнению; но в Септуагинте этот отрывок гласит: 'и видели место, где стоял Бог Израилев'». Затем нас отсылают к «единому живому и истинному Богу, который, согласно христианским символам веры, не имеет тела, частей или страстей». Однако, поскольку в христианском Писании было записано, что Его видели и с Ним беседовали, стало необходимым предположить эманацию или посредническую силу для этой говорящей и видимой фазы Бога; отсюда, во-первых, неперсонифицированный Логос Филона, а затем Логос, ставший плотью в лице Иисуса согласно святому Иоанну. Автор полагает, что, как бы ни преуменьшалось значение концепции Филона в направлении Логоса как Сына Божьего (из-за молчания Филона о божественном человеке как Мессии) в отношении ее влияния на труды святого Иоанна, нет сомнений в том, что Филон предоставил «теологический словарь для выражения доктрины Иоанна и Павла». «Святой Иоанн уловил концепцию Филона о Слове не только как о откровении молчащего Бога, но и как об отражении невидимого Бога». «Иисус никогда не называл себя Сыном Божьим». Однако такие попытки, как приведенная выше, установить генезис и рост идеи из конкретного утверждения в книге и гипотетически предположить ее перенос от одного лидера мысли к другому, упускают из виду возможность того, что идеи находят место в индивидуальных умах посредством мистической способности, или того, что обычно называют откровением. Эта мистическая способность — это сила сублимации идей, сила, развившаяся из материальности, которая на определенной стадии мышления создает способность к аномальному проникновению в природу вещей, способность, которую можно развить путем тренировки; то есть, когда способность к познанию становится настолько удаленной от механических влияний мозга, что ее связь с нервной системой можно считать находящейся на грани абсолютного разрыва. Эта способность обязана своим существованием не индивидуализированной внешней силе, а является просто развитием из совокупности вещей, их присущих качеств, их взаимоотношений и взаимодействий.

И Филону, и святому Иоанну можно приписать обладание определенной долей этой аномальной силы и рассматривать их как проявления Логоса, но не в таком совершенстве, как Иисуса и Гаутаму. «Бодхи, — говорит д-р Пол Карус, — это то, что обусловливает космический порядок мира и единообразие реальности. Бодхи — это вечный прототип истины, частичные аспекты которого формулируются учеными в различных законах природы. Прежде всего, Бодхи — это основа Дхармы; это фундамент религии; это объективная реальность в устройстве бытия, из которой выводится благой закон праведности; это высший авторитет для морального поведения».

Из исторических источников очевидно, что во времена Гаутамы и после них, когда накапливались предания и легенды, жило много буддистов, которые не усвоили его учение во всей его полноте и чистоте. Так было и в случае с Иисусом, чьи последователи и толкователи пришли к различным выводам относительно его учения.

Некоторые, освободившиеся от «буквы, которая убивает», и приобретшие способность постигать реальности, пришли к выводу, что истинное положение Иисуса и Гаутамы было положением ясновидцев, и, следовательно, не следует ожидать, что полное овладение смыслом их сообщений когда-либо будет достижимо обычным человеческим знанием. Этот последний вывод в отношении Иисуса наиболее ясно подтверждается отрывками, которые можно найти в Новом Завете.

Иисус и Гаутама столкнулись с одной и той же трудностью: они знали больше, чем можно было перевести на язык или передать своим последователям. Притчи использовались как средства для того, чтобы дать проблеск этого знания невежественным и тупым. Профессор Ольденберг говорит: «Когда мы пытаемся воскресить по-своему и на своем языке мысли, заложенные в буддийском учении, мы едва ли можем отделаться от впечатления, что это было не просто праздное утверждение, которое представляют нам священные тексты, что Совершенный знал гораздо больше, о чем он считал нецелесообразным говорить, чем то, что он считал полезным сказать».

Иисус воздержался от каких-либо объяснений того, как зло пришло в мир. Он имел дело с ним как с фактом. Он даже не теоретизировал о происхождении зла. Он учил, основываясь на принципе своего известного изречения: «Кто имеет уши слышать, да слышит». «Внимательное отношение к аудитории прослеживается в его использовании апокалиптического языка о своем втором пришествии; только иудеям — Двенадцати, или первосвященнику, или Синедриону, или Нафанаилу, «истинному израильтянину» — он говорит о разверзнутых небесах, облачных колесницах и сопровождающих воинствах ангелов. С римским наместником он избегает иудейских метафор» (Encyclopædia Britannica, «Эсхатология»).

И Иисус, и Гаутама, должно быть, осознавали безнадежность запечатления своего так называемого эзотерического учения (которое лежало в основе этического и переплеталось с ним) в сознании тех, кто не развил ноуменальные инстинкты. Гаутаме приходилось даже на смертном одре объяснять все заново своему ближайшему спутнику, любимому ученику Ананде. Сколькими способами Иисус пытался донести смысл Царства Божьего до своих слушателей! И все же до сих пор немногие уловили хоть долю его значения. Смысл должен скорее чувствоваться, чем постигаться интеллектом. На самом деле, необходимо стать Парсифалем, чтобы сделать это («ибо не многие мудрые по плоти призваны»). Также нужно как можно дальше уйти от оков интеллекта, которые мешают в этой попытке. Полное знание таких тайн не может быть достигнуто до тех пор, пока механизм мозга не останется на значительном расстоянии позади; пока идеи больше не находятся в позитивной связи с нейронными вибрациями мозга. Часы не могут слышать, что происходит вокруг них, из-за шума их тиканья. Плотин говорит: «Чтобы достичь конечной цели, сама мысль должна быть оставлена позади; ибо мысль — это форма движения, а желание души — это неподвижный покой, который принадлежит Единому».

Ни Иисус, ни Гаутама не излагали себя письменно; поэтому мы полностью зависим в нашем суждении о смысле их миссии от общего духа сообщений, дарованных нам специальными корреспондентами их эпохи. Именно на этих синоптиках и других летописцах люди строят свои теории и нагромождают интерпретации в различных весьма ограниченных смыслах.

Но определение — это поистине низложение в случаях Иисуса и Гаутамы. Подобно голубю в Песни Песней, они пребывают в расселинах скал, в тайных местах лестниц. Просящий может удовлетворить свою жаждущую душу только призывом: «Дай мне видеть лицо твое, дай мне услышать голос твой; потому что голос твой сладок и лицо твое приятно!» Теизм, атеизм, деизм и многие другие «измы» должны быть изгнаны из наших умов в бездонную пропасть, прежде чем мы сможем надеяться поставить наши дрожащие ноги хотя бы на порог их присутствия. Там мы вынуждены остановить наш прогресс, потерянные в трансцендентном изумлении. Это, как говорит Карлейль, поклонение в его высшем смысле.

Ни Иисус, ни Гаутама не делали никаких намеков на чудесные обстоятельства, которые, как говорят, сопровождали их рождение; и, хотя не существует данных для предположения, что историки последнего были вдохновенными писателями, подобно авторам Нового Завета, мессианский ореол, которым буддийская традиция окружила фигуру Гаутамы, стремится сблизить личности двух реформаторов в более тесную живописную связь. Но это смешение портретов нельзя рассматривать в каком-либо смысле как помощь в приведении в соответствие психологических сил в области исследования. Тем не менее, интерес, связанный с этими традициями как совпадающими, и соображение, что дата буддийских хроник предшествует дате Нового Завета, делают их достойными краткого упоминания.

М. Эрнест де Бунзен говорит: «Среди круга индийцев были аккредитованы пророчества, которые возвещали воплощение ангела, называемого Помазанником или Мессией, который должен принести на землю Мудрость или Бодхи свыше и установить царство небесной истины и справедливости. Он был бы царского происхождения, и генеалогии связывали бы его с его предками. «Благословенный», «Бог среди Богов» и «Спаситель Мира» был, согласно буддийским записям, воплощен Святым Духом от царственной Девы Майи, и он родился в день Рождества, день рождения Солнца, по какой причине Солнце стало символом Гаутамы Будды. Быть как Гаутама — значит достичь идеала, который был поставлен перед человечеством, и быть как Бог. Спасение зависит не от какого-либо внешнего акта, а от изменения или обновления ума, или реформы внутренней природы, или веры во врожденную направляющую силу Бога, высшим органом которой считался небесный Будда, воплощенный в Гаутаме. Спасительная вера, следовательно, была принесена воплощенным Ангелом-Мессией, Спасителем Мира, и сосредоточена в нем. Спасение — через веру, а вера приходит через Майю, Дух или Слово Божье, чьим божественно избранным и воплощенным посланником, Наместником Бога и самим Богом на земле считался Гаутама, Ангел-Мессия. Согласно китайско-буддийским писаниям, именно Святой Дух, или Шинг-Су, сошел на Деву Майю. Эффект, произведенный этим чудом, суммирован в древнейшей китайской жизни Будды, которой мы в настоящее время обладаем, переведенной между 25 и 190 гг. н.э.: «Если ребенок, рожденный от этого зачатия, будет побужден вести светскую жизнь, он станет всемирным монархом; но если он покинет свой дом и станет религиозным человеком, тогда он станет Буддой и спасет мир».

Д-р Пол Карус в своей книге «Буддизм и его христианские критики» (стр. 150-51) говорит: «Согласно ортодоксальной буддийской концепции, нет сомнений в том, что воплощение Будды в лице Гаутамы Сиддхартхи ушло. Гаутама умер, и его тело не будет воскрешено. Но Будда продолжает жить в теле Дхармы — т.е. закона или религии Будды; и, поскольку он есть истина, он бессмертен и вечен».

«Весь мир может рассыпаться на куски, но Будда не умрет. Слова Будды нетленны».

Идея появления периодического Мессии существовала на протяжении джайно-буддийских времен, за тысячи лет до того, как Гаутама Будда начал свою миссию на поприще религиозной реформации. «Миллионы буддистов до сих пор верят, что их Господь придет снова, чтобы искупить свой народ, явившись как Майтрея». Двадцать три Будды, предшествовавшие Гаутаме — «бессмертные святые, повсеместно признанные джайнами как приходящие на землю в разные эпохи, чтобы помогать и благословлять человечество» — были записаны вместе с их именами, именами отцов и символами, восходящими, как было подсчитано, к 6000 г. до н.э. «Благословенный сказал: «Будда, который придет после меня, будет известен как Майтрея, что означает тот, чье имя — Доброта».

Концепция мистической Троицы была введена как в христианскую, так и в буддийскую системы верований на поздней стадии их развития. В случае с буддизмом она возникла из простой формулы:—

"I take refuge in Buddha,

I take refuge in the Dharma,

I take refuge in the Sangha"—

то есть в Пророке, Законе и Церкви. Позже они стали интерпретироваться как Самосущий, Сын (Логос) или София (Мудрость) и Святой Дух (или объединяющий принцип).

Также говорят, что Гаутама обладает тремя личностями, и каждая из них имеет равное значение. «Существует Дхарма-кая; существует Нирмана-кая; существует Самбхога-кая. Будда — это всепревосходная истина, вечная, вездесущая и неизменная; это Самбхога-кая, которая находится в совершенном состоянии блаженства. Будда — это вселюбящий учитель, принимающий облик существ, которых он учит; это Нирмана-кая, его призрачное тело. Будда — это всеблагое устроение религии; он — дух Сангхи и смысл заповедей, которые он оставил нам в своем священном слове, Дхарме; это Дхарма-кая, тело самого превосходного закона».

«Было провозглашено, — говорит г-н Лилли, — что Гаутама обладал избытком благой Кармы, или Праведности, которая была доступна для всех людей, чтобы они могли приобщиться к ней, благодаря чему можно было получить спасение». Он цитирует Библию как параллель к этой идее: «Праведностью одного всем людям пришло оправдание к жизни»; также: «Послушанием одного сделаются праведными многие».

Быть спасенным «кровью» в реалистическом смысле — это еще один путь, очень сильно подчеркиваемый святым Павлом. Быть спасенным через «веру в кровь» некоторые толкователи понимали как веру в генеалогию, или божественный род, от которого Иисус вел свое происхождение, а также через «веру в жизнь» (которая есть кровь) — то есть через следование жизненному примеру Сына, в противоположность идее спасения через материалистическое упование на детали насильственной смерти.

Доктрина предопределения, которая занимает такое видное место в христианской теологии, не может быть полностью исключена из рассмотрения буддийской философии, в которой, однако, она имеет несколько иное значение. Хотя и Иисус, и Гаутама использовали язык «свободы воли», как мы говорим о завтрашнем дне, которого никогда не бывает, приходится сделать вывод, что в силу своего положения как проявлений Логоса они оба осознавали научную достоверность несуществования того, что обычно понимается как «свобода воли». Сам факт того, что закон причинности является осью, вокруг которой вращается буддийская философия, по-видимому, заверяет нас в том, что это было, по знанию Гаутамы, центральным законом Космоса, и таким, на который не могла повлиять воля индивида, который не был независимым индивидом, а просто частью и долей молекулярного содержания призрачного мира.

Поскольку Гаутама признавал, что ум и чувства человечества были так глубоко пропитаны понятием свободы воли, он был вынужден использовать argumentum ad hominem и внешне основывать свою этическую систему на свободе воли, в которую человечеству казалось естественным верить, но которая, тем не менее, была иллюзией.

Несколько отрывков в Новом Завете, в которых ясно изложена доктрина предопределения, слишком хорошо известны, чтобы цитировать их здесь. Святой Августин говорит: «Что происходит от тебя, Он Сам [Бог] совершает в тебе. Никогда ничего не происходит от тебя, чего Он Сам не совершил бы в тебе... Никогда ничего не делается тобой, если Он не совершает это в тебе».

Всеобщее чувство, что мы обладаем «свободой воли», не является доказательством ее реальности, и только на основе аксиомы, что ничто не является слишком ненаучным или необычным, чтобы быть возможным (что достаточно обосновано), это можно принять как возможность. Даже Локк не мог, хоть убей, примирить всеведение и свободу воли, хотя верил в то и другое.

Принимая свободу воли как ощущение, мы должны признать ее столь же иллюзорной, как и любое другое ощущение, за исключением того, что это ощущение. С другой стороны, детерминистский взгляд нельзя классифицировать как ощущение, а скорее как продукт разума. Профессор Джеймс говорит: «Подлинный детерминизм утверждает не бессилие свободы воли, а немыслимость свободы воли».

Святой Павел пишет в отношении греха: «Не я уже делаю то, но живущий во мне грех (или злая Карма)». И в некоторых частях христианского Писания нас учат, что все доброе — от Бога, а не от нас самих. Здесь, таким образом, по-видимому, происходит полное стирание идеи свободы воли в отношении действий, будь то добрых, злых или безразличных; и в подтверждение этого взгляда необходимо помнить, что язык свободы воли использовался ради удобства, что о Боге определенно сказано, что Он «называет несуществующее как существующее». Святой Павел говорит: «Тварь покорилась суете не добровольно». Возможно, он имел в виду, когда высказывал это суждение, суету, или тщеславное самомнение, предполагающее свободу воли.

Если допустимо утверждать, что мы не осуществляем никакого контроля, в смысле свободы воли, над функциями наших пищеварительных органов, которые выполняют свою работу без нашего осознания этого (за исключением случаев аномального расстройства), можно было бы подумать, что это утверждение может быть распространено и на церебральные функции. Мы полагаем, что мысль предшествует многим нашим действиям, но если мысль является непространственным сопровождением клеточного действия мозга, а последнее не более поддается контролю свободы воли, чем наши пищеварительные органы, то те действия, которые являются следствиями мысли, не могут быть действиями «свободы воли».

Общепризнано, что бывают случаи, когда индивид действует, не пользуясь свободой воли; когда, например, человек теряет голову, как говорится, в результате внезапной катастрофы. Существуют также отчетливо непроизвольные действия, такие как покраснение, побледнение, потоотделение и т.д. Кажется, тогда, что индивид осуществляет свою волю, согласно общему убеждению, только при определенных условиях. Но если признано, что свобода воли отсутствует при некоторых условиях, не можем ли мы разумно заключить, что она может отсутствовать вовсе и существует только как иллюзия чувств?

В любом случае, обстоятельства — или, другими словами, молекулярная активность вселенной — по-видимому, являются доминирующим фактором в определении наших действий. Эта активность, работая через клетки мозга, порождает мысли; действуя через поры кожи, она вызывает потоотделение.

Локк в своей главе о «Силе» (человеческого разумения), по-видимому, приближается к признанию детерминизма, но затем отлетает от него, очевидно, напуганный призраком безответственности. Он трудится, чтобы доказать, что беспокойство или желание определяет волю к последовательным (так называемым) добровольным действиям, из которых состоит большая часть нашей жизни и которыми мы ведомы через различные причины к различным целям. Это, насколько можно судить, чистый детерминизм.

Д-р Пол Карус определяет свободу воли как способность делать то, что хочешь, а не как свободу человека хотеть того, чего он хочет. Индетерминизм, заявляет он, основан на ошибке, потому что он приписывает человеку исключительное место во вселенной. Предполагается, что человек освобожден от единообразного и неумолимого закона причины и следствия, который правит во вселенной. Он говорит: «Решение свободного человека зависит от его характера»; но характер — это лишь результат бесчисленных причин, который стал причиной, за которой следуют другие следствия, согласно космическому закону причинности, который должен включать в своем беспристрастном правлении человека, так же как и все другие интеграции материи.

Детерминизм морально безопасен, потому что человек не может избежать чувства, что он обладает свободой воли, которая, тем не менее, является иллюзией в том смысле, что «иллюзии — это идеи, которые не возникли из данных опыта».

В журнале Light (18 апреля 1898 г.) приводится следующее как часть дискурса об «Эволюции разума», прочитанного профессором Джорданом: «Растение ищет пищу только движением питающих частей... Нежный кончик — это мозг растения. Если бы речь шла о передвижении, растение должно было бы быть устроено иначе. Оно потребовало бы механизма животного. Нерв, мозг и мышца растения представлены нежными растущими клетками движущихся кончиков. Растение тронуто влагой или солнечным светом. Оно «думает» о них, и при этом клетки, которые затронуты и «думают», поворачиваются к источнику стимула. Функция мозга, следовательно, в некотором смысле существует в дереве, но в дереве нет нужды в специальном сенсориуме».

Комментарий в Light к этому дискурсу гласит: «В высших организмах разум становится все более локализованным, пока у высших животных он не получает специальный орган — мозг, который, однако, заключен в темноту и «не имеет знаний, кроме тех, которые приходят к нему от органов чувств через входящие или сенсорные нервы». Будучи наполненным этими впечатлениями, некоторые из которых являются актуальными ощущениями, в то время как другие — воспоминаниями о прошлых ощущениях, мозг должен сделать выбор среди них путем фиксации внимания, если он хочет действовать должным образом. Найти данные для такого выбора — функция интеллекта. Это, говорит нам д-р Джордан, разница между разумом и простым инстинктом, или унаследованными привычками. Разум выбирает, инстинкт не может, ибо это лишь автоматический процесс разума, унаследованный из поколения в поколение».

Следует помнить, однако, что эта способность выбирать, которой, как говорят, обладает мозг и которая приобретена в процессе развития, не является свободной, а обусловленной. Можно сказать, что терминальные органы афферентных нервов также обладают этой способностью выбора, хотя и ограниченной их качествами и природой внешних влияний, которым они подвергаются.

Признание способности выбора не включает в себя идею абсолютной свободы, и это не должно нарушать буддийскую концепцию о том, что за организмом не существует ничего в виде эго-сущности, или души, которая выбирает или помнит, и что нет скрытого агента, который побуждает передачу впечатлений.

Если мы признаем, что эта способность выбора присуща мозгу и терминальным органам афферентных и эфферентных нервов, это просто означает уступку, что накопленные воспоминания в мозгу и привычки, приобретенные мышечным организмом как результаты прошлых внешних влияний, действуют в манере выбора; и только в этом смысле, по-видимому, можно научно и логически рассматривать понятие «свободы».

Если способность выбора в этом ограниченном смысле, как обладание многоклеточным организмом, таким как человек, принимается в подтверждение существования «свободы», тогда мы должны признать обладание «свободой» и простейшей формой жизни. Клетка, состоящая только из протоплазмы и ядра, обладает той же самой способностью.

М. Альфред Бине рассказывает нам о высокоразвитых психических функциях сперматозоида; как он ищет местоположение яйцеклетки, расположенной на расстоянии; как с чувством направления он преодолевает всю длину промежуточного пространства, преодолевая все препятствия — которых много — на своем пути, чтобы достичь желаемого объекта; и он утверждает, что такие действия нельзя объяснить простой раздражимостью или химическим сродством. Мозг может обладать этой способностью и силой для осуществления выбора как качествами своего механизма; но за мозгом нет дискретной сущности как агента.

«Так ли уж верно, что когда сознание, кажется, утверждает: «Я могу выбрать то-то и то-то», оно означает нечто большее, чем «возможно, такой-то выбор произойдет в моем уме»? Если оно не означает ничего большего, его утверждение не направлено против детерминизма» (Mind, апрель 1898 г., стр. 191). Даже если способность выбора предоставлена, она ограничена в том смысле, что выбор не всегда производит выбранный эффект.

«Локк и Юм говорят: «Свобода — это сила действовать так, как мы выбираем». Но можем ли мы выбирать? Являемся ли мы первопричинами нашего выбора? И что это за сила, которой подчинено действие? Не должна ли она быть подчинена какой-то другой силе, и, следовательно, не быть свободной, если только это не самосущая сила?»

Достаточно, возможно, было сказано на эту тему, чтобы объяснить позицию автора в предположении, что и Иисус, и Гаутама должны были, по необходимости своего всеведения, хорошо осознавать истинность детерминизма. Тем не менее, имея дело с феноменальными существами, они были вынуждены относиться к ним как к таковым, обращаться к ним в феноменальных терминах и опускаться до уровня тех ощущений, из которых возникает иллюзорное и непобедимое чувство ответственности.

Тот факт, что оккультные силы приписывались Иисусу и Гаутаме, делает необходимым включить в эту главу краткое упоминание о предмете магии и рассмотреть, в каком свете мы должны рассматривать это искусство в связи с этими двумя персонажами.

Было замечено, что оппозиция магии редко была связана со скептическими сомнениями в ее реальности, и что различие, проводимое между белой и черной магией, было обусловлено присвоением священническим классом исключительного права на использование магии в своих обрядах, и «отсюда маги, которые находились вне лона священства, назывались колдунами, или торговцами черной магией». Страницы христианской Библии пылают магией, и, открывая Ветхий Завет, кажется, что стоишь на пороге неизмеримой пещеры, где дремлет Великий Маг, населяющий Вечность.

Никто, кто не сделал магию в ее различных ветвях предметом пристального изучения — кто буквально не пропитался мистицизмом (этим «мощным растворителем определенной догмы») — или кто не является гномическим, интуитивно «в курсе» без изучения, не может претендовать на роль авторитетного толкователя Святого Слова Божьего.

Авторитет в области герметической философии говорит, что астрология встречается «по всей Библии, с самой первой главы Бытия, когда звезды были поставлены для знамений и времен, и дней, и годов, вплоть до Книги Откровения, где чудо было увидено на небе, женщина, облеченная в солнце, и луна под ногами ее, и все великие астрологические проблемы в этой книге; и великая истина, само Воплощение, возвещенное звездой Богоявления... Все оккультные методы гадания более или менее находят свое место в Библии и в схеме религии. Гадание с помощью Урима и Туммима — это хорошо известная форма ясновидения, которая практикуется сейчас. Гадательная чаша Иосифа была просто разновидностью магического зеркала, форма которого хорошо известна сейчас и используется некоторыми ясновидящими. Использование музыки пророком Елисеем, когда цари Израиля и Иудеи выступили против Моава, точно такое же, как сейчас используется многими спиритуалистическими медиумами и провидцами, хотя обычно не с тем же эффектом. И так можно продолжать со всеми формами гадания. Можно ясно доказать, что гадание на картах было известно и практиковалось в библейские времена библейскими пророками; все это показывает, что во времена Ветхого Завета, и с одобрением пророков, и в использовании пророками, существовали способы гадания, которые постулировали истинность герметической науки».

Само собой разумеется, что Иисус как Бог и Гаутама как Будда должны были быть знакомы со всеми законами природы и, следовательно, были в полном обладании так называемыми оккультными силами. Проявления этих сил входят более широко и отчетливо, как истинные записи, в жизнь Иисуса, чем в жизнь Гаутамы. Деяния Иисуса были одной непрерывной демонстрацией оккультной силы, и его ученики были, в меньшей степени, одарены теми же силами.

То, что известно как церемониальная магия, не использовалось в какой-либо значительной степени Иисусом и Гаутамой как метод или средство для производства этих сил. Это не требовалось им, как в случае с обычными индивидами, которые должны прибегать к тем вспомогательным средствам, которые были найдены оккультистами после долгого опыта как наиболее эффективные способы достижения своей цели.

Использовались более неуклюжие методы с минимальным успехом; но если оператор желает достичь какой-либо степени совершенства в искусстве, ему так же необходимо внимательно соблюдать правила, установленные церемониалистами магии, как егерю необходимо использовать принятый символизм в обучении ретривера — то есть, если цель состоит в том, чтобы выполнить задачу с наименьшими хлопотами и наилучшими результатами. Иисус и Гаутама, в силу своего уникального положения как находящихся en rapport с этой силой, не имели, следовательно, повода прибегать к церемониальной магии.

Индийский святой Музумдар (с которым я имел честь познакомиться в Индии), в своих вступительных замечаниях к «Восточному Христу», книге, опубликованной им в 1883 году, указывает, как оценки характера варьируются, если смотреть с разных точек зрения, и как, когда сингулярность природы заключается в ее многогранности, представления о ней могут быть противоречивыми, но вполне подлинными и правильными. Вся введение к этой работе показывает такое замечательное и оригинальное проникновение в характер Иисуса, если судить с восточной точки зрения, что я не могу удержаться от того, чтобы привести несколько цитат, тем более что они могут способствовать цели этой главы, демонстрируя, как личности Иисуса и Гаутамы взаимозаменяемы под определенными аспектами в отношении их мистического значения.

В начале введения автор говорит: «Считается, что небесная фигура милого Пророка из Назарета озаряется странным и неизвестным сиянием, когда свет восточной веры и мистической преданности падает на нее. Это факт, что величайшие религии мира возникли из Азии. Поэтому с некоторой точностью было сказано, что только азиат может учить религии азиатов. Во Христе мы видим не только возвышенность человечества, но и величие, к которому восприимчива азиатская природа».

В следующих очень ясных терминах он выделяет Христа как Логос Евангелия от святого Иоанна, с которым можно классифицировать «Бодхи», или Разум буддистов: «Он был мыслью и энергией Бога. Он был планом Бога. Он был светом божественного разума и любви, еще заключенным в великом непостижимом. В этом смысле вся вселенная была в одно время просто мыслью Бесконечного Существа. И каждый из нас возник из бесформенного океана божественности, который распространялся через все».

«Иоанн Креститель, — пишет он, — возвестил царство небесное. Иисус указал на него. Указал куда?... Он указал на царство небесное в своем собственном сердце. Он указал на внутреннюю сферу, где его бестелесный дух общался с вечным духом жизни; и, созерцая Бога в себе и себя в Боге, он воскликнул: «Я и Отец — одно»... Он также созерцал своих братьев в себе и взывал: «Пребудьте во мне, и я в вас».

Это, говорит автор, чистый идеализм, и Христос даже идеализировал свою плоть и кровь и преподал их своим ученикам как таинство.

Наконец, этот восторженный святой Индостана ставит перед читателем два персонажа в иллюстрацию различий, которые, можно сказать, существуют между восточными и западными концепциями Иисуса: «Один из них — тщательно образованный человек, сведущий во всех принципах теологии. Его доктрина исторична, исключительна и произвольна... Он настаивает на полном вдохновении, становится суровым по отношению к формам, постоянно рассуждает о чудесах... осуждает людей на вечную тьму и смерть. Он постоянно говорит о крови, огне и аде... он мечет инвективы в веру других людей... Все писания ложны, которые выросли вне его устроения, климата и авторитета... Его терпят только потому, что он несет с собой имперский престиж завоевавшей расы. Может ли это быть Христос, который спасет Индию?

«Рядом с ним другая фигура. Он прост, естественен. Он чужд книжному знанию. Из глубоких, невыученных импульсов своей души он говорит... Его доктрины — это простые изречения отцовства, которое охватывает всех детей человеческих, и братства, которое делает все расы мира одной великой семьей... Все нации откликаются на его мистические изречения о небе и земле... Его погруженный в себя вид, отсутствующие глаза... которые показывают, что его дух далеко, далеко, указывают на него как на Пророка Востока, милого Иисуса Галилейского озера.

«По всему восточному миру распространилось благоухание его веры и преданности. Дикий гений Мухаммеда знал и обожал его среди песков Аравии. Нежная, опьяненная любовью душа Хафиза упивалась сладостью благочестия Христа среди бутонов роз и соловьев Персии. Посмотрите на эту картину и на ту... Когда мы говорим о восточном Христе, мы говорим о воплощении безграничной любви и благодати; а когда мы говорим о западном Христе, мы говорим о воплощении теологии, формализма, этической и физической силы. Христос, мы знаем, не принадлежит ни Востоку, ни Западу; но люди локализовали то, что Бог намеревался сделать универсальным».

К счастью, нет необходимости обосновывать факт огромных утешений, извлекаемых человечеством из христианского способа рассмотрения прошлого, настоящего и будущего, со всеми его ослепительными возможностями, в направлении Нового Иерусалима; но это, действительно, должно казаться странным для тех, кто воспитан среди христианских влияний, что религиозная система, такая как буддизм, которая не признает Бога, или Душу, или Бессмертие в западном смысле этих терминов, должна претендовать на то, чтобы иметь своим продуктом тот темперамент cœur léger, который, как говорят, является и был отличительной характеристикой его бесчисленных приверженцев.

Когда ум уходит далеко от догматики схоласта, жизнь Иисуса предстает с драматической силой прелести и величия, которая в своем роде не может быть превзойдена; и поэтический пафос Нового Завета, хотя и не такой звучный, как тот, что можно найти на страницах таких произведений, как Иов и Пророки, обладает пасторальным очарованием, одновременно успокаивающим и стимулирующим.

В буддийской литературе и в интенсивности буддийских мыслей есть необычайные и непревзойденные красоты, которые подчеркнуты замечательным образом в симпатичном изложении, предоставленном им такими толкователями, как профессор Ольденберг и г-н Лафкадио Хирн. Нужно быть нечувствительным до такой степени, чтобы такие писатели и толкователи буддизма не преуспели в том, чтобы затронуть аккорд подавляющей гармонии во всей системе.

Глава II.

БОГ И КОСМОС.

«Различия скрывают фундаментальное единство». — Бруно.

И христианство, и буддизм могут быть положены на одну и ту же музыку, музыку безусловного. Определение христианского Бога как невидимого и вечного, и как того, что не имеет частей, тела или страстей, является неоспоримо попыткой обратить наши мысли к вере в безусловное и его оценке. Все учение Иисуса движется в этом направлении; и это будет сразу признано, если мы позволим себе интерпретировать его символические изречения в правильном и единственно логическом смысле. Чтобы быть спасенным — то есть осознать безусловное — мы должны верить в Иисуса; а именно, в его учение.

Если бы человечество могло принять такое отношение ума — если бы оно могло настроить свои мысли на то, что христианский символизм действительно означает или должен означать — тогда весь великолепный ритуал Святой Католической Церкви, реалистическая гимнография, даже шибболеты Армии Спасения больше не вызывали бы высокомерного презрения так называемого интеллектуального мира, но повсюду признавались бы как выражение самой возвышенной философии и согласующейся с последними результатами психофизиологических исследований. «Гордые крайне ругались надо мною, но я не уклонился от закона Твоего». Все, что учит нас, что конец всех вещей и цель всех людей — это полное осознание «безусловного», есть приемлемое слово Божье.

Гаутама, используя свой собственный символизм и посредством притч, не совсем отличных от тех, что использовал Иисус, учил той же самой истине. Плоть должна быть распята — то есть идея отдельности должна быть устранена — и только тогда Небеса, Нирвана, единство с непроявленным (с Богом) станут реальностью.

Законно говорить об Иисусе как о Боге, а Гаутама известен как Будда. Здесь у нас, следовательно, Иисус-Бог и Гаутама-Будда. Но Бог и Будда — это лишь два разных термина, используемых для выражения одной идентичной идеи. Признание «Будды» как эквивалента «Бога» очень часто игнорировалось толкователями буддизма; отсюда путаница в мыслях, которая существовала в этой связи. Это в некоторой мере может быть также связано с тем фактом, что Гаутама, проповедуя браминам, использовал слово «Брахма» для обозначения Бога.

Иисус и Гаутама были гномическими, или божественно мудрыми — то есть они знали о «безусловном». Они оба страстно желали сообщить это знание миру, а также путь спасения от абсолютного рабства обусловленному к осознанию безусловного. Если, зная путь, человек все же выбирает продолжать пребывать в рабстве обусловленного состояния, в аду страданий или через серию воплощений, он может сделать это, игнорируя заповедь: «О горнем помышляйте, а не о земном».

Гаутама указал прямой путь, который ведет к союзу с Брахмой (Богом); но был также окольный путь, указанный им, по которому мы можем сделать «золотые лестницы из наших слабостей». На разный символизм, используемый Гаутамой, и значение, придаваемое этому символизму его толкователями, можно также отнести неудачу многих, знакомых только с очертаниями буддизма, ассимилировать термин «Будда» с термином «Бог» в его универсалистском смысле.

Когда мы переходим к тщательному и беспристрастному изучению Евангелия Будды, поразительно, какая тесная связь обнаруживается в нем между идеей Бога христианского сообщества и идеей Будды азиатского мира. Гаутама не исключает, как многие полагают, понятие Бога как всепроникающей Любви. «Весь широкий мир, — говорит он, — вверху, внизу, вокруг и везде, будет продолжать наполняться Любовью, далеко идущей, ставшей великой и без меры». «Будда — это вселюбящий учитель, принимающий облик существ, которых он учит». Это второе лицо буддийской триады, призрачное тело Гаутамы.

Великолепный символизм святой, благословенной и славной Троицы, три лица и один Бог, общий как для христианства, так и для буддизма, падает, как облачные завесы великолепного заката, между нами и безусловным. Многие из зрителей очарованы и порабощены красотой одних лишь феноменов; немногие видят его смысл и осознают ноумен. Символ — это, так сказать, стремление видимого предположить невидимое, обусловленное, говорящее нам о безусловном. Малое меньшинство — Благословенные, Архаты буддизма, святые христианства — это те, кто знает Господа, кто видит Бога. И все же для каждого существа остается верная надежда на бессмертную жизнь.

После многих утомительных кругов рождений и смертей или долгих пребываний в Чистилище, после многих восхождений по темной лестнице жизни, каждое существо наконец достигнет желаемой цели и увидит исполнение пророчества, когда Бог будет все во всем.

Великий востоковед провозгласил буддизм самой безбожной из всех языческих религий. Если это утверждение означает, что бог язычников антропоморфен, а бог буддистов — нет, то утверждение этого выдающегося ученого, хотя и немного ошеломляющее на первый взгляд, можно рассматривать как содержащее элемент истины, но не всю истину.

Вопрос о том, признавал ли истинный буддизм Гаутамы бога в каком-либо смысле этого выражения, до сих пор занимает умы полемистов. С самого начала нашего исследования буддийской концепции бога или отсутствия бога мы сталкиваемся с прямо противоположными выводами, к которым пришли два авторитетных источника. Профессор Рис Дэвидс считает истинный буддизм Гаутамы не чем иным, как чистым атеизмом, тогда как г-н Артур Лилли без колебаний провозглашает его теизмом pur et simple.

По моему суждению, вся полемика, которая бушует вокруг Хинаяны и Махаяны, представляющих соответственно южную и северную школы мысли, только запутывает вопрос; и мнения сектантских буддистов или даже эдикты Ашоки, я думаю, не могут быть приняты сами по себе как прямо поддерживающие какую-либо жесткую теорию относительно теистических или атеистических тенденций в учении Гаутамы.

Что касается свидетельств эдиктов, нельзя упускать из виду, что Ашока выступал как хороший теист, будучи вице-королем в Уджайне, и в течение нескольких лет после того, как стал императором Индии — факт, который, как я полагаю, подтверждают несколько его эдиктов.

Бог, одно Лицо (но три Лица в Одном), без тела (но ходит), без частей (но видим), без страстей (но с состраданием), дух, неопределимая, нелокализуемая, непостижимая субстанция, в которой мы живем, движемся и существуем, которую нельзя познать, но можно найти (ищущие Меня найдут Меня), которую некоторые люди прекрасно символизировали как любящего Отца, а другие низвели до ревнивого и мстительного тирана — о таком Боге только, как о вечно безусловной тайне, можно, несомненно, установить, исходя из обзора буддийских свидетельств, что он не игнорировался и не игнорируется полностью.

Трудно усмотреть смысл в том, чтобы называть Бога сверхличным или сверх-чем-либо еще. Он или Оно личностно, а все остальное скрыто материальностью, в том смысле, что все вещи являются Его содержанием. Частицы материи — это содержание формы. Форма не может быть проявлена без материи. Бог есть чистая или бесформенная форма, а также формообразующая сила формы.

Доктор Пол Карус, говоря о буддийском представлении о Боге, отмечает: «Ни одна религия не может существовать без веры в существование высшего авторитета в вопросах поведения; но в этом смысле буддизм также учит вере в Бога. Абхидхарма, или буддийская философия, решительно отвергает идею творения Ишварой — то есть личностным творцом; однако она признает, что все поступки, будь то добрые или злые, принесут плоды в соответствии со своей природой, и учит, что этот закон, который в конечном счете тождественен закону причины и следствия, является необратимой реальностью; что в нем нет исключений или отклонений. Таким образом, закон в некоторой степени занимает место идеи Бога, и буддисты обретают личное отношение к нему, подобно тому как христиане делают это, говоря о Боге, хотя и совершенно особым образом. Учение о Трикае, или трех телах, учит нас, что Будда обладает тремя личностями. Первая — это Дхарма-кая, или тело закона; оно соответствует Святому Духу в христианской догматике. Вторая личность — это Нирмана-кая, или тело трансформаций; оно преходяще в своих различных формах, и его самым важным и последним проявлением был Гаутама Сиддхартха. Это соответствует второму лицу христианской Троицы, Богу-Сыну, или Христу... Третья личность Будды называется Самбхога-кая, или тело блаженства. Это христианская идея Бога-Отца. Будда в своем качестве Самбхога-каи описывается как вечный, вездесущий и всемогущий. Он есть жизнь всего живущего и реальность всего существующего. Таким образом, он есть Все во всем, в Ком мы живем, движемся и существуем».

Генерал Форлонг в своих «Кратких очерках по науке сравнительного религиоведения» сообщает нам, что «первым великим индуистским Отцом-Творцом был настоящий Праджапати, „Владыка творений“ — истинный герметический Брахма; будучи изображаемым как могучий мужественный Зевс, подобный Яхве, Хамосу, Амону и т. д., со временем он естественным образом стал вызывать неприязнь у просвещенных и благочестивых философских умов, искавших великий идеал, а не возвеличенного человека, солнечного или царственного правителя. Как и ведантисты, другие развили великого среднего Брахмана; даже благочестивые христианские философы искали, а некоторые немногие осмеливались признать Брахмана, вопреки прямому антропоморфному учению христианских и еврейских Писаний. Так, преподобный директор Кэрд, доктор богословия (Университет Глазго), смело заявляет в своих Гиффордовских лекциях 1895–1896 годов, что, по его мнению, „христианство не знает такой вещи, как Первопричина, или Всемогущий Творец и нравственный правитель мира, существо, созданное по образу человека, антропоморфный властитель, восседающий на небесном престоле и раздающий награды подобно земному государю или судье“».

Примечательно обнаружить параллельную концепцию Закона, связываемую буддистами с идеей божественности, преобладавшую среди египтян, которые «признавали божественность только в тех случаях, когда они воспринимали присутствие неизменного Закона, будь то постоянства или изменения. Эта регулярность, являющаяся конститутивным характером египетской божественности, называлась Маат. Маат — это, по сути, Закон и Порядок, благодаря которым существует вселенная. Истина и Справедливость — лишь формы Маат, применимые к человеческим действиям».

В книге Артура Лилли «Влияние буддизма на первоначальное христианство» звучит нота игривости, которая почти заставляет предположить, что автор не ожидает, что его будут везде воспринимать всерьез на страницах этого увлекательного труда. Это очевидно даже в его трактовке еврейской концепции Всемогущего правителя, когда он берет за основу текст (Судьи 1:19): «Господь был с Иудою, и он овладел горою, но не мог изгнать жителей долины, потому что у них были железные колесницы». В подобном духе в этой связи он, вероятно, довольно сурово обошелся бы с понятием всеведения.

Далее в своей книге г-н Лилли цитирует беседу, которая, как говорят, произошла между Гаутамой и некоторыми браминами на тему окончательного единения с вечным Брахманом. Гаутама указывает, что все их разговоры о единении — пустые слова, потому что они ничего не знают о Нем. Но это не обязательно означает, как можно было бы заключить из комментария, что Гаутама ничего не знал о Брахмане, или качестве космоса, или Будде, который был неопределим и мог быть лишь намечен в языке, и не более того. Его единственным намерением, как мне кажется, было внушить своей аудитории, что к этому Брахману нельзя приблизиться через искусственный аскетизм и что все спекуляции относительно его природы и происхождения были бы лишь пустой тратой времени и энергии. Впоследствии, на стр. 83, Гаутама представлен ссылающимся на этого Брахмана как на нетеистическое «Оно» — очевидно, средний род Брахмана — абсолют, или великое «Я есмь» христианской Библии.

Здесь я хотел бы упомянуть en passant следующий отрывок, который встречается на стр. 84: «Существует две школы буддизма, и они вполне согласны в том, что буддизм есть оживление духовного зрения».

Это, если понимать по-буддийски, вполне верно, но существует опасность того, что христианский читатель свяжет выражение «духовное» с идеей существования духа в человеке как эго-сущности. Истолкованное в этом смысле, выражение было бы совершенно неприменимо к любой возможной фазе буддийской мысли или доктрины. Гаутама не знал никакой независимой духовно-сущности в человеке, поэтому в буддизме не могло быть такого понятия, как анимистическое видение.

В Новом Завете из контекста очевидно, что Иисус, негативно описывая дух как то, что не имеет плоти и костей, не имел в виду дух в том смысле, который придают ему современные психологи как «идеи», или как это применимо к санкхарам у переводчика книги профессора Ольденберга о буддизме, а имел в виду те проявления материи человеческого облика, без развития плоти и костей, появление которых время от времени подтверждалось немалым числом рациональных и надежных людей.

Что касается комментариев г-на Лилли к еврейской концепции Всемогущего Правителя, здесь можно заметить, что исполнительное всемогущество и всеведение передают понятие качеств, которые философски не могут быть применены к абсолюту, как его понимают брамины. Это очень четко сформулировано в философии Упанишад.

Г-н А. Э. Гоф в своей книге на эту тему пишет: «Я (Брахман, или Реальность) называется всеведущим, но читателя не следует вводить в заблуждение; это означает лишь то, что Он самосознателен... Всеведение Реальности есть ее озарение всех вещей».

Оно (Реальность) знает, но ничего не знает, видит, но ничего не видит, любит, но ничего не любит; потому что «Оно» есть знание, видение, любовь и т. д. Оно превосходит отношение субъекта и объекта. В Новом Завете мы встречаем выражение «Бог есть любовь» — то есть качество без объективного применения. Это невидимое и вечное в противоположность видимому и временному.

«Брахман есть Блаженство. Но мы должны быть осторожны. Брахман — это не блаженство в обычном смысле этого термина. Это блаженство за пределами различения субъекта и объекта... Индийские философы повсюду утверждают, что Брахман есть знание, а не то, что Брахман обладает знанием».

Это очень похоже на идею Шеллинга, как она изображена в его описании конечной цели конечного эго: «Конечная цель конечного эго — расширение его сферы до достижения тождества с бесконечным эго. Но бесконечное эго не знает объекта и, следовательно, не обладает никаким сознанием или единством сознания, которое мы подразумеваем под личностью. Следовательно, конечная цель всех стремлений может быть также представлена как расширение личности до бесконечности — то есть как ее уничтожение. Конечная цель конечного эго, и не только его, но также и не-эго — конечная цель, следовательно, мира — есть его уничтожение как мира».

Г-н Гоф в уже упомянутой книге отмечает, «что буддизм — это философия Упанишад, из которой исключен Брахман; что в буддизме Брахман, или внутренний свет, заменен нулем, или вакуумом; что нет света светов за тьмой мировой фикции; что высшая цель и последняя надежда человека — возвращение в этот вакуум, или изначальное ничто вещей. Это Нирвана, угасание души; путь к ней — путь инертности, апатии и пустоты».

Буддизм, изложенный таким образом, вероятно, создаст весьма ошибочное представление о том, чем он является на самом деле.

Во-первых, такие выражения, как «вакуум», «пустота», «небытие», не должны интерпретироваться исключительно в негативном смысле; следует учитывать и позитивный смысл. Позитивный аспект таких выражений был очень четко изложен великим китайским философом Лао-цзы следующим образом: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице, но именно от пустого пространства (для оси) зависит использование колеса. Глина формуется в сосуды, но именно от их пустой полости зависит их использование. Двери и окна вырезаются (из стен), чтобы образовать комнату, но именно от пустого пространства (внутри) зависит ее использование. Поэтому то, что имеет (позитивное) существование, служит для позитивной адаптации, а то, что его не имеет — для (фактической) полезности».

Во-вторых, хотя Гаутама проповедовал своего рода квиетизм, это не был квиетизм инертности и апатии. Он призывал своих последователей к энергичной деятельности в приобретении знания: «Тот, кто не пробуждается, когда пришло время встать, кто, будучи молодым и сильным, полон лени, чья воля и мысль слабы, тот ленивый и праздный человек никогда не найдет путь к знанию (просветлению). Если что-то должно быть сделано, пусть человек сделает это; пусть он возьмется за это энергично».

Г-н Гоф говорит, что для достижения этого угасания мудрец должен освободиться от всякой привязанности и повернуться спиной к миру.

Это очень похоже на то, как должен действовать христианин, согласно учению Нового Завета, если он хочет обрести небеса, единение с Богом, с Любовью, с качеством. Но было бы несправедливо по отношению к духу христианства и буддизма описывать их конечные цели как уничтожение, изначальное ничто и угасание, а путь к ним — как путь инертности, апатии и пустоты в обычном смысле этих терминов.

Выражение «уничтожение» имеет много последствий. Оно презрительно бросалось в лицо буддизму ведантистами прошлых веков и христианами этого столетия; оно с огромной яростью извергалось с кафедр в уши ошеломленных прихожан, и оно послужило текстом для восторженного и торжествующего осуждения в бесчисленных статьях — фактически, с «уничтожением», начертанным на знаменах, все воинство Будды изображалось как неизбежно марширующее к полному и невозвратному краху.

На этом этапе давайте обратимся к более позднему авторитету, г-ну Лафкадио Хирну, который в ответ на вопрос: «Что остается, чтобы подняться над всеми формами, полной дезинтеграцией тела и окончательным распадом ума?» — излагает буддийскую концепцию следующим образом: «Бессознательно пребывающее за ложным сознанием несовершенного человека — за пределами ощущения, восприятия, мысли — завернутое в оболочку того, что мы называем душой (которая, по правде, является лишь густо сотканной завесой иллюзии), есть вечное и божественное, абсолютная Реальность; не душа, не личность, но Все-Я без эгоизма — Муга но Тайга — Будда, пребывающий во чреве Кармы. Внутри каждого призрачного „я“ обитает это божественное; однако бесчисленные суть одно. Внутри каждого воплощенного существа спит Бесконечный Разум, неразвитый, скрытый, нечувствуемый, неизвестный, но предназначенный от всех вечностей наконец пробудиться, разорвать призрачную сеть чувственного ума, навсегда разбить свою колыбель из плоти и перейти к высшему завоеванию Пространства и Времени».

Нет сомнений, как сообщает нам генерал Форлонг в своих «Кратких очерках по науке сравнительного религиоведения», что последователи Будды «в конце концов почитали его как бога, смешивая первое высокое и чистое учение его веры со всеми разнообразными старыми и новыми доктринами, обрядами и глупостями, присущими каждой расе и земле, где оно развивалось. Каждая религия должна пройти через это испытание».

Нельзя слишком часто повторять, что личностный нравственный правитель вселенной, «гигантская тень, отброшенная на пустоту пространства воображением», или сублимированная версия человека, расположенная в небесах, совершенно чужды истинному буддизму; и, хотя Гаутама отвергал как тщетные все спекуляции об окончательном происхождении вещей, он в своем качестве «Будды» был осведомлен о теории беспричинной причины, называемой ли «Акаша» или «Дзю», или как-то иначе, из которой все произошло в соответствии с присущим ей законом движения. Эта беспричинная причина имеет свой аналог в непостижимом Нерожденном Афанасьевского символа веры. Это Бог вне нас и царство небесное внутри нас. Будда и Оно — одно.

В «Лотосе Благой Дхармы» Гаутама провозглашает, что, хотя он и находится в форме Будды, в действительности он Самосущий. С другой стороны, с чисто феноменальной точки зрения, «Будда — это просто очень мудрый человек, что означает „Пробужденный“».

«Будда, как Будда, знал все об окончательном происхождении Космоса. Личностный Будда, однако, воздерживался от любых подобных спекуляций, полагая, что для целей практической этики мудрый человек не только может, но и должен избегать отвлечения на спекуляции о какой-либо конечной причине» (преподобный Спенс Харди). «Самопобеждение и всеобщая любовь — вот фундаментальные мысли, основа и уток буддизма, мелодии, на вариациях которых строится его манящая гармония» (профессор Рис Дэвидс). Такова, согласно христианским Писаниям, и религия, чистая и непорочная пред Богом и Отцом.

Преподобный А. Шерринг указывает, как успех Гаутамы в преодолении противостоящих ему сил «не имеет аналогов в человеческой истории... То, что одинокий человек, принц и аскет, после пятилетних размышлений над всеми великими доктринами религий, жречества, фальши, аморальности, обмана и путаницы тех времен, а также стонов и страданий своих соотечественников, разработал совершенно новую систему, продумал ее и привел в порядок, чтобы встретить оппонентов и преодолеть их аргументы, а затем отправился к постепенному завоеванию Индии и послал миссионеров, которые обратили 500 миллионов человек — что все это было конечным результатом энергии, проницательности и решимости воли одного человека, безусловно, является одним из самых поразительных событий в летописях мира. Он был простым философом, мыслителем и спокойным спорщиком, не применявшим никакой физической силы; в то время как мораль, которую он утверждал, была чистейшей из всех, что когда-либо видел мир». Генерал Форлонг, цитируя этот отрывок, говорит: «Таково, если отбросить несколько профессиональных слов, взвешенное мнение одного из лучших, самых образованных и опытных миссионеров».

Профессор Рис Дэвидс, кажется, направляет стрелу в типичного христианина, когда говорит, что буддийский святой не портит чистоту своего самоотречения жаждой позитивного счастья в грядущем мире; и, можно добавить, не делает этого и истинный христианин, осознающий царство небесное внутри себя.

Если мы возьмем слово «Бог» в ограниченном антропоморфном смысле, а слово «душа» — как сущность, которая переживает тело, многим покажется странным, как говорит профессор Рис Дэвидс, что религия, которая игнорирует существование такого Бога и отрицает существование такой души, является именно той религией, которая нашла наибольшее признание среди людей. Тот же авторитет отмечает, что о каком-либо нематериальном существовании буддизм ничего не знает. Это верно, если «нематериальное» или «духовное» понимать как нечто совершенно отделенное от материи.

Вселенная, согласно буддизму, — это не просто расположение материи в формы и субстанции, но она состоит также из качеств материи и взаимоотношений различных частиц и качеств друг с другом. Философия буддизма в этой связи есть монизм, который описывается его сторонниками как «унитарная концепция мира, но не теория одной субстанции. Она не подразумевает, что мир состоит только из материи или только из духа, или что все его явления — лишь движения; но что наши концепции духовных, материальных, механических и других процессов являются абстракциями, представляющими особые черты реальности; сама же реальность есть единое неразделимое и неделимое целое».

Феноменальное есть модус ноуменального, как тепло есть модус движения. «Существование» есть модус «бытия». Нет никакого «за пределами», никакого «за завесой»; все это едино. Если мы возьмем в качестве предварительной аналогии цветок дерева как ноуменальное, а корень как феноменальное, они оба — как принадлежащие дереву — суть одно и то же, и все же не одно и то же. Душу можно уподобить цветку на вершине, в точке, наиболее удаленной от земли. Чем совершеннее становится этот цветок души, тем ближе он подходит к возможности вхождения в безусловное как бессмертную красоту —

"Like to the flower

That fades into itself at evening hour,"

и становясь тем самым тождественным истине.

"Beauty is truth, truth beauty—that is all

Ye know on earth, and all ye need to know."

Многие люди приписывают музыке силу, превосходящую силу всех других искусств, сублимировать эмоции человеческого сердца. Несколько изменив форму определения поэзии, данного Теодором Уоттсом в его статье на эту тему в «Британской энциклопедии», можно сказать, что абсолютная музыка есть неконкретное и художественное выражение человеческого ума в эмоциональных и ритмических звуках. Состояние ума под влиянием музыки сравнивали с «морем эмоций, не свернувшимся от мыслей». Это ментальное состояние, я думаю, может быть также вызвано с помощью скульптуры, живописи и поэзии. Фактически, я бы утверждал, что успех художника, будь то музыкант, поэт или живописец, всегда должен быть измерим его способностью внушать безусловное или приближать человеческий ум как можно ближе к бездумному состоянию эмоции и, наконец, к состоянию не-эмоции.

В Евангелии от Будды написано:

"There lurks in transient form immortal bliss."

Истинный художник может заставить почувствовать это бессмертное блаженство во всей его нирванической красоте как тех, кто естественно восприимчив к таким влияниям, так и тех, кто путем тренировки сделал себя способными их воспринимать.

Нет линии разграничения между ноуменальным и феноменальным. Одно переходит в другое, как все формы и очертания исчезли бы в окружающих атомах или космической пыли под достаточно мощным увеличительным стеклом. «Явление (мир феноменов) есть реальное, как смутно и частично понятое... Реальное есть явление, полностью понятое и увиденное в свете целого... Явление есть явление реальности... Если мы знаем „только феномены“, мы должны тем самым знать что-то о том, феноменами чего они являются».

Согласно буддийскому учению, существуют, так сказать, два мира — один, управляемый законом причинности, другой, над которым закон причинности не имеет власти. Буддист сказал бы, что «человек, который применяет к строго безусловному предикаты, такие как бытие и небытие, которые вполне уместно используются для конечного, обусловленного, напоминает того, кто пытается сосчитать пески Ганга или капли океана».

С помощью примерно таких же рассуждений Иисус ссылался на тайны царства небесного, обращаясь к тем, у кого были глаза, но они не видели, и уши, но они не слышали.

Ввиду очевидного факта, что человеческое тело достигло своих предельных границ развития как физический организм, кажется мыслимой вероятность того, что оно в конечном итоге, посредством деволюционного процесса и атрофии своих нынешних неуклюжих и несовершенных органов, вернется, шаг за шагом, во время постепенного остывания этой планеты, к состоянию психической жизни простой клетки, и в конечном итоге к безусловному; назад, как выражается Хаксли, к неопределимой латентности, из которой мы возникли; или, как выражается Карлейль, «пройдет бурно через изумленную землю от Бога и к Богу».

Начиная с простой клетки, мы видим, в некотором роде, как «Танха», или желание расширить сферу деятельности, настойчиво стремилось в этом направлении, пока в человеке не были достигнуты предельные возможности развития физического организма.

Этот высокодифференцированный организм стал все более чувствительным к боли, все более неудовлетворенным своими ограничениями; и человек, осознавая эти ограничения, желает полностью отказаться от них. Следовательно, он ищет убежища в надежде на будущую жизнь, где ограничения больше не будут сдерживать и обременять его, и где он перестанет быть подвержен боли, страсти и печали.

Иисус и Гаутама указали, как путем подавления этой «Танхи», как путем отрешенности от вещей мира мы можем приблизиться к той простой клеточной стадии жизни, которая находится на пути к Небесам, Нирване и Безусловному. Легко понять, насколько приятнее было бы всем нам, если бы простая клетка, из которой мы произошли, не была столь настойчиво амбициозна в направлении деятельности. Ее относительно предписанные функции предполагают весьма желательное состояние покоя по сравнению с тем «беспокойством, которое люди ошибочно называют наслаждением».

Человеческая жизнь — лишь капля в океане органических существований на этой планете — около 1500 миллионов всего среди бесчисленных мириад существ. Нельзя, следовательно, считать странным в мире, содержащем такое огромное разнообразие организмов с их меняющимися вкусами и потребностями, что человек должен находить многое, что ему неприятно и неприемлемо, но что приятно и приемлемо для других существ. Стервятник пирует падалью, отвратительной для человека. Человек вкушает пищу, от которой содрогнулся бы носорог.

Мораль, как закон и следствие организованной жизни, будучи ограниченной человечеством, следует, что аморальность, как подрывающая этот закон, была бы по необходимости отвратительна тем, кто ценит закон, без которого социальная жизнь стала бы невыносимой и не стоящей того, чтобы жить. Но когда мы приходим к рассмотрению того, почему изысканный процесс разложения плоти должен быть менее приятен для чувств, чем формирование и угасание заката, мы вынуждены прийти к выводу, что мир был создан не для человека, а человек для мира.

«Часть», работающая без разбора с «целым» и для «целого», является этическим законом, наблюдаемым во всей вселенной. Все индивиды, по большей части бессознательно, осуществляют волю Бога волей Бога. Мы говорим об индивидуальных усилиях достичь этого совершенства или избежать того зла, потому что мы не можем освободиться от чувства свободы воли. Говорить и действовать под влиянием чувства свободы воли нас заставляет иллюзия отдельности.

Часто бывает так, что Бог признается только в прекрасных аспектах природы. Святой Павел говорит: «И дары различны, но Бог один и тот же, производящий все во всех». Мы должны видеть Бога не только в сладких водах, но и в смертоносном болоте; в здоровом ребенке, так же как и в зловонных болезнях больного. «Это ты», как истинно говорит буддист. Восхитительное и отвратительное одинаково необходимы как факторы в схеме вселенной; в обоих есть один и тот же космический закон, исполняющий себя. «Драконы и все бездны: огонь и град, исполняющие слово Его». Разница существует только в их оценке.

Этот монистический взгляд на природу ни в коем случае не мешает нам рассматривать Бога как сублимированную реальность идеального существования. Доктор Пол Карус в своей брошюре «Идея Бога» говорит: «Если идея Бога — это пустая мечта, которую мы должны изгнать из наших умов, почему бы не изгнать все идеи и все идеалы? Они настолько же и настолько же мало реальны... С этой точки зрения отрицание существования Бога последовательно привело бы нас также к отрицанию интеграла, или логарифма, или дифференциала. Интеграл — такой же мало конкретный объект, как и Бог. И идея Бога так же важна в реальной жизни человеческой деятельности, человеческой мысли и эмоции, как идея честности в торговом мире, мужества среди воинов и веры в науке».

Будда учил, что существуют миры более совершенные и развитые, и другие менее, чем эта земля; и что обитатели каждого мира соответствуют развитию самой этой земли. Г-н Лафкадио Хирн говорит: «Буддийское отрицание реальности призрачного мира не является отрицанием реальности феноменов как феноменов, ни отрицанием сил, производящих феномены объективно и субъективно... Истинное утверждение состоит в том, что то, что мы воспринимаем, никогда не является реальностью самой по себе, и что даже эго, которое воспринимает, есть нестабильное сплетение чувств, которые сами по себе нестабильны и по своей природе являются иллюзиями. Эта позиция научно сильна, возможно, неприступна».

Индийские философы пытались, с немалой долей успеха, преодолеть недоумение, представленное идеей разнообразия в единстве. Они говорят, что «как индивид может вызывать видения различных феноменов в своем бодрствующем состоянии, не разрушая своего чувства единства как индивида, так может существовать многообразное творение в Едином Абсолюте без какого-либо подавления его унитарной природы. Для Бессознательного Абсолюта феномены стоят в отношении снов к индивиду, который осознает сны при пробуждении. Но Бессознательный Абсолют не пробуждается; поэтому „Оно“ остается бессознательным по отношению к феноменам. Разнообразие мира подобно разнообразию сна».

В комментарии к Сущности Упанишад фиктивность эманаций из единства иллюстрируется следующим образом:—

«Запоздалый путник принимает кусок веревки, лежащий на дороге, за змею; иллюзия исчезает, но веревка остается веревкой. Так и с призрачным миром: иллюзия проходит, и остается единство.

„Все вымыслы мировой фикции могут быть заставлены исчезнуть таким образом, что чистая мысль, или я, останется в одиночестве, точно так же, как фиктивная змея, увиденная в куске веревки, может быть заставлена исчезнуть, а веревка, лежащая в ее основе, может быть заставлена остаться. Веревка была лишь веревкой все то время, пока она ложно казалась змеей. Фиктивный мир может быть заставлен исчезнуть, как фиктивная змея заставляется исчезнуть, и это есть его сублимация“.

Профессор Сет, ссылаясь в своей книге под названием «Положение человека в Космосе» на книгу г-на Брэдли «Явление и Реальность», отмечает: «Реальность „должна обладать“ и каким-то образом включать явление». В другой части своей книги он пишет: «Мы сами погружены в процесс вселенной. Мы можем только жить своей собственной жизнью и смотреть своими собственными глазами. Если бы мы могли сделать больше, это означало бы, что мы сами исчезли из вселенной; место, которое знало нас, больше не знало бы нас; и возник бы, так сказать, разрыв в ткани мира».

Под заголовком «Мистицизм» в «Британской энциклопедии» мы читаем: «Наше сознание себя есть условие, при котором мы обладаем миром, чтобы знать и наслаждаться; но оно также изолирует нас от всего остального мира. Разум есть открыватель природы и Бога; но своими актами разум кажется вещью, о которой рассуждают. Отсюда мистицизм требует способности выше разума, посредством которой субъект будет помещен в непосредственное и полное единение с объектом своего желания — единение, в котором сознание себя исчезло и в котором, следовательно, субъект и объект суть одно».

Великое Я, или Имманентная Сила — выражения, едва передаваемые пониманию довольно ограничивающей и резкой терминологией слова «Бог» — возможно, ближе по мысли к Воле в Природе Шопенгауэра — с которой брамины Индии искали общения, были для них с незапамятных времен Альфой и Омегой их бытия. Когда религия вступает в дело, это состояние ума, а не набор мнений. Их по правде нельзя назвать суеверными; они, если придумать слово, «субстициозны». Они погружаются, как отвес, в бездонное; линия перерезана, и они теряются в глубинах и пещерах неведения. Конкретное для них всегда ценилось ниже абстрактного.

Вамадео Шастри, пишущий в «Фортнайтли Ревью» за ноябрь 1898 года о теологической ситуации в Индии, говорит:—

В Европе, как я понимаю, ваши церкви давно закрыли эру неограниченных метафизических спекуляций, сохранив лишь определенные таинственные догматы, которые авторитетно предписаны как факты — которые не являются философскими открытиями, а являются декларациями открытой истины.

Вы составили свои символы веры; вы окончательно урегулировали все существенные верования в будущие награды и наказания, в искупление человека от греха и воскресение, и, прежде всего, в Божественную Личность. Вы пронумеровали и закончили список своих священных книг; вы не ждете нового откровения; вы урегулировали постановлениями обряды и церемонии, которые объединяют верующих и разделяют Церкви....

Но я хочу, чтобы вы поняли, что мы все еще блуждаем в метафизической пустыне и что христианство, возвращаясь наконец после интервала в столько столетий, находит нас все еще занятыми теми же проблемами, что занимали школы Антиохии и Александрии и тайных профессоров еврейской Каббалы.

Мы никогда еще не устанавливали пределов, ни философской критикой, ни церковным постановлением, диапазону свободного исследования или мыслительной способности. Мы не можем подчиниться ограничениям, налагаемым верой на исследование тайн; мы движимы нашей ментальной конституцией перепрыгнуть границы чувственного опыта и сконструировать, подобно вашим древним еретикам, некую умопостигаемую теорию безусловного.

Мы неспособны постичь Личность, кроме как в смысле чего-то, что маскирует или представляет непостижимое понятие; и догматические системы для нас не более чем формальные оболочки духовной истины.

Две кардинальные идеи проходят через нашу более глубокую религиозную мысль. Одна — это Майя, или космическая иллюзия, которая разрубает узел любой трудности, касающейся отношения между Духом и Материей, и производит Единство, выставляя видимую вселенную как тень, отброшенную на белое сияние вечности; другая — это понятие избавления души долгим трудом от существования в любой стадии или форме.

Короче говоря, у нас есть религия, но нет теологии.

«Плотином „Единое“ явно превозносится над „νοῦς“ и „идеями“; оно превосходит существование вообще и не познаваемо разумом. Оставаясь само в покое, оно излучает, так сказать, из своей полноты образ самого себя, который называется „νοῦς“ и который составляет систему идей, или умопостигаемый мир. Душа в свою очередь есть образ или продукт „νοῦς“, и душа своим движением порождает телесную материю. Душа таким образом обращена в две стороны — к „νοῦς“, из которого она происходит, и к материальной жизни, которая есть ее собственный продукт» (vide «Британская энциклопедия»).

Рассмотрение теософии «Зогара», или Книги Сияния, не дает ключа к решению этой проблемы. Мы встречаем там ту же трудность, непостижимую точку перехода, где «неактивное» смешивается с «активным». Эн-Соф есть Абсолют, великое «Я есмь», бесконечное, безграничное, непостижимое.

Г-н Брэдли в своей книге «Явление и Реальность» спрашивает, действительно ли у нас есть позитивная идея абсолюта, определенного как «одно всеобъемлющее чувство»; и он отвечает, что, хотя мы не можем полностью осознать его существование, его основные черты взяты из нашего собственного опыта, и у нас также есть там намек на единство целого, охватывающего различия внутри себя. «Тождество существует только через различия, единство через множественность. Таков постоянный тезис гегелевской философии».

Очевидная связь между буддийской и христианской концепциями Бога очень умело изложена доктором Полом Карусом, и следующими выдержками из его трудов я могу подобающим образом завершить тему этой главы:—

«О буддизме обычно говорят, что он отрицает существование Бога. Это верно или неверно, в зависимости от определения Бога.

Хотя буддисты не верят, что Бог — это индивидуальное существо, подобное нам, они признают, что христианская идея Бога содержит важную истину, которая, однако, по-разному выражена в буддизме. Буддизм учит, что Бодхи, или Самбодхи, или Амитабха — то есть то, что дает просветление, или, другими словами, те истины, признание которых есть Нирвана (составляющая Буддовость) — вездесущи и вечны».

«Христианство обладает в идее, и, действительно, в самом слове „Бог“, представляющем авторитет нравственного поведения самым убедительным образом, символом неоценимой важности; это преимущество, которое внесло немалый вклад в то, чтобы сделать христианство столь мощным и популярным, столь впечатляющим и эффективным, каким оно оказалось. В этом маленьком слове „Бог“ многое было сконцентрировано, и оно содержит непостижимую глубину религиозного утешения».

Глава III.

ДУША, Я, ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И КАРМА.

«Так, всякий человек — суета; ибо человек ходит в призрачном образе; тщетно он суетится». — Библия.

Подвиг ментальной гимнастики, совершенный Гаутамой, рассматриваемым как феноменальное существо, который привел к отмене «души» как эго-сущности из ее господства в умах людей, в сочетании с поразительным фактом, что почти треть населения этой планеты на протяжении многих веков с энтузиазмом соглашалась с этим низложением анимизма, должен рассматриваться как одно из самых поразительных чудес в религиозной истории человеческого рода.

Как астрономическая наука избавилась от геоцентрической теории вселенной, значительно к выгоде теологической прогрессивности, так и сторонники современной психологии надеются развеять иллюзию эгоцентрической теории человека и расчистить путь для более научной и более верной концепции того, что обычно понимается под словом «душа». Согласно учению этих психологов, не существует эго-сущности, или скрытого и таинственного фактора, который стоит за психическим и физическим организмом человека.

Душа человека состоит из группы идей, и эти идеи находятся в тесной связи с так называемым внешним миром, а также с тем, что можно выразить как внутренний мир Существа, в котором произошло развитие наследственного зародыша.

В буддизме, мне кажется, это вопрос выбора, применяем ли мы термин «душа» к группе идей, которые в случае Святого, как сублимированные идеи, синхронно прекращаются с формообразующей способностью и в конечном итоге исчезают в безусловном, или к результатам предрасположенности человека, которые продолжаются как впечатления на характерах тех, кто их воспринимает.

«Человек» — это имя для материализованного представления реальности — то есть для частиц материи, принимающих форму под влиянием формообразующей способности и результатов взаимодействий, отношений и качеств, присущих частицам и этой конкретной агрегации.

При наступлении того, что известно как смерть, компоненты тела больше не удерживаются вместе, так сказать, формообразующей способностью, и тело теряет свою жизненную силу. Но в обычном ходе вещей от формы остается эта формообразующая способность, или импульс к рекомбинации. «Форма разрушима, однако она остается „формой“ в том смысле, что она имеет внутри себя силу обновлять форму».

Самым важным фактором в формировании человека являются не материальные частицы, составляющие его тело, а «форма». Эта «форма» есть реальность, но не материальность. Если взаимодействие составных частей под влиянием внешних факторов перестает работать на сохранение формообразующей способности или рекомбинирующего влияния, материальное представление «формы» не возникнет вновь, и прекращение формообразующего элемента есть Реальность, Истина, Нирвана, Бог.

Если желание описать треугольник на бумаге не существует, материализованное представление реального аксиоматического треугольника не будет сформировано, в то время как совершенный треугольник все еще остается Реальностью. В этом случае, под определенными влияниями, формообразующая способность была подавлена, и следствием является то, что материальная форма треугольника, в своем необходимом несовершенстве, не была произведена. Совершенный треугольник — это неописанный треугольник. Если бы пузырьки на поверхности океана были лишены этой формообразующей способности, которая сделала их такими, какие они есть, сила возобновить свою форму после растворения исчезла бы навсегда. Но если бы способность к переформированию осталась, они снова появились бы на поверхности моря, формообразующая способность используя материалы под рукой под влиянием «формы».

Аналогично, Святой, согласно буддизму, который избавлен от формообразующей способности, не пересуществует как феноменальное существо. Можно было бы возразить, что использование выражения «формообразующая способность» — это лишь возврат к доктрине сущностей и способностей как принципов объяснения и опора на разоблаченное суеверие априоризма. Но это не так. Формообразующая способность есть качество формы, а форма есть опыт. Неосязаемое и проявленное, такое как форма, может с таким же основанием быть наделено качествами, как осязаемое и материальное.

«Душа есть особая форма жизни, как пламя есть особая форма движения». Она также есть продукт жизни, а жизнь есть расположение и перерасположение материи, подчиненной форме, с которой связаны качества материи и отношения и взаимодействия этих качеств.

«Гаутама, — отмечает доктор Пол Карус, — как ни странно, предвосхитил современную концепцию души, как ее сейчас преподают самые передовые ученые Европы». Святого Павла тоже можно считать тем, кто, если бы он жил в наши дни, поддержал бы ту позитивную философию, которая рассматривает душу как продукт материальности; ибо он говорит: «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек — из земли, перстный; второй человек (душа) — Господь с неба».

Когда различие между выражениями «материальность» и «реальность» четко осознано, это устраняет трудность на нашем пути, когда мы приходим к рассмотрению средства приведения в гармонию христианской и буддийской концепции «души». Утверждалось, что если вы отрицаете субстанцию у души, это равносильно утверждению несуществования души. Но если признано, что «реальность» имеет существование так же, как «материальность», это возражение отпадает.

Определение материи как того, что занимает пространство, не является всеобъемлющим. Это лишь определение предполагаемого качества материи; оно абстрагировано в наших умах от других качеств. Поэтому, если мы рассматриваем «душу», особенно в ее сублимированном состоянии, как нечто сродни качеству материи после того, как материя, какой мы ее воспринимаем, была абстрагирована, мы имеем остаток, который и христиане, и буддисты могут принять как приблизительное объяснение природы «души».

Эсхатологию души, как она указана в двух системах, менее легко гармонизировать. Душа, согласно католическим представлениям, после смерти тела проходит через чистилищный процесс; и, по общему мнению протестантов, ожидает — спящая или бодрствующая — в прихожей зала суда, пока не будет вынесен окончательный вердикт в День Страшного суда; и тогда, и только тогда, ей назначается ее окончательный покой или беспокойство.

С другой стороны, то, что в буддийской мысли является аналогом этой души, называем ли мы это «группой идей» или «эффектами Кармы», должно подчиняться, пока абсолютно не лишится формообразующей способности или желания жить, непрерывным воплощениям. Это, однако, не вовлекает процесс переселения душ, как иногда ошибочно предполагается.

Было использовано несколько иллюстраций, чтобы объяснить беспереселенческую природу процесса. «Когда лампа зажигается от горящей лампы, происходит воспламенение фитиля, но нет переселения пламени». Мысль передается словами от одного к другому, но самой мысли нет переселения. Также нет переселения какой-либо части объекта на фотографическую пластину, ни в отражении объекта в зеркале.

Предметом спекуляций является то, не может ли христианская идея ожидания в прихожей, и особенно чистилищный процесс, быть истолкована так, чтобы подразумевать, что реинкарнация на этой планете является судьбой некоторых душ до их окончательного принятия в Рай или осуждения на вечный огонь. Какая-то подобная идея, возможно, витала в жизни Иисуса, когда был задан вопрос: «Не Илия ли это пришел снова?»

Христианское и буддийское представления о «душе» значительно различаются в своих исходных позициях. Одно из них обособлено, другое же не имеет такой фиксации. Согласно буддийскому учению, душа не является «самостью в себе». «Буддизм не отрицает существование души или индивидуальности, но отрицает их независимое существование». Христианское представление о душе соответствует взглядам Капилы, основателя философии санкхья, постольку, поскольку он мыслил душу как своего рода трансцендентное, сублимированное тело, мыслителя наших мыслей и деятеля наших поступков. Этот дуализм был отвергнут Гаутамой.

Для правильного понимания буддийского учения о бессмертии души необходимо помнить, что, «хотя самскары, или формы души, составляющие наше существование, прекращаются как виды деятельности в случае святого, угасившего желание, остается бессмертный остаток в безусловных элементах формы души, которые недосягаемы для смерти». Можно сказать, что после смерти такой святой продолжает существование (как и другие) в последствиях, которые он при жизни оказал на других своей кармой. Разница, как я ее понимаю, заключается в следующем: в случае святого формообразующий элемент кармы, принявший очертания в телесном существовании, перестает существовать с момента достижения им святости; и впоследствии последствия кармы, которые неизбежно продолжают оказывать влияние на других в виде впечатлений, пока он жив, носят лишь информативный характер — то есть не несут в себе желания жить; и, следовательно, можно сказать, что святой с момента достижения им святости не имеет продолжающегося существования в жизни другого чувствующего существа.

Доктор Пол Карус в своей небольшой удобной книге под названием «Дхарма, или Религия просветления» отмечает: «Буддизм проливает новый свет на христианское вероучение. Так, непрерывность в эволюции жизни, которая устраняет неверное представление об отдельном «я», объясняет и оправдывает христианскую идею первородного греха (или, как его следовало бы называть, «унаследованного греха»); ибо люди наследуют не только проклятие греха своих предков, но фактически состоят из их греховных наклонностей; каждый человек есть реинкарнация предыдущих деяний и представляет собой, в добре и во зле, их законное продолжение».

«Бытие» в буддийском смысле, по словам переводчика профессора Ольденберга, — это процесс, регулируемый законом причинности, — непрерывное бытие в каждый момент, самопожирающее и вновь порождающее себя. То, что называется «одушевленным» существом, есть один индивид в ряду этого процесса, одно пламя в море пламени.

Столь причудливо прекрасен следующий диалог между царем Милиндой (греческим царем Менандром) и святым Нагасеной, что, несмотря на его частое цитирование, я решаюсь воспроизвести его:

«Святой Нагасена говорит: «Это не одно и то же существо, и все же они являются отдельными существами, которые сменяют друг друга в череде существований».

«Приведи пример», — говорит царь Милинда. «Если бы человек зажег светильник, о великий царь, разве не горел бы он всю ночь?» — «Да, государь; он горел бы всю ночь». «Как же тогда, о великий царь, пламя в первую стражу ночи тождественно пламени в полночную стражу?» — «Нет, государь». «А пламя в полночную стражу — тождественно ли оно пламени в последнюю стражу ночи?» — «Нет, государь». «Но как же тогда, о великий царь, свет в первую стражу ночи был одним, в полночную стражу — другим, а в последнюю стражу ночи — третьим?» — «Нет, государь; он горел всю ночь, питаясь одним и тем же топливом». «Так же, о великий царь, завершается цепь элементов бытия (дхамма); одно приходит, другое уходит. Без начала, без конца круг замыкается; поэтому не одно и то же существо и не другое существо предстает последним перед сознанием».

Омар Хайям говорит:

"We are no other than a moving show

Of magic shadow-shapes that come and go."

Тело исчезает, даже в христианской эсхатологии, как земное тело навсегда; но его рассеянные химические элементы, согласно некоторым, используются вновь, чтобы облечь душу в небесных обителях или для целей пыток и невыразимых мук. Другие искали утешения в мысли о появлении элементов тела в различных прекрасных формах — в рубиновом кубке, в цветах, в морской пене:

"And this reviving herb, whose tender green

Hedges the river-lip on which we lean—

Ah, lean upon it lightly; for who knows

From what once lovely lip it springs unseen!"

Среди верующих в отдельность души может быть много тех, кто страстно жаждет, чтобы «нежная роса» вечного сна наконец опустилась на ее молящие очи.

"He giveth His beloved sleep."

Автор статьи в журнале «Монист» за январь 1898 года делает следующие замечания относительно «я»: «В психологических теориях христианства и буддизма больше согласия, чем кажется на первый взгляд, ибо трудно сказать, что мы должны понимать под «я». «Личность» используется христианскими мыслителями в очень свободном смысле. В доктрине о Троице не является несовместимым говорить о трех личностях в Одном».

Он цитирует тексты из посланий святого Павла к Коринфянам: «Я насадил, Аполлос поливал, но Бог возрастил. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий. Насаждающий же и поливающий суть одно». В этой связи автор замечает: «Здесь, по-видимому, предполагается, что никто не имеет никакого отдельного существования, кроме как в Боге и через Бога».

«Я», душа или индивидуальность, которая продолжает существовать после распада тела, в широком смысле была описана как характер или предрасположенность; поэтому, используя термин «я» в буддийском смысле, мы должны отбросить всякую идею, выходящую за рамки того, что передается уму этой интерпретацией. Этот характер или предрасположенность не прекращается как деятельность до тех пор, пока не угаснет «танха», или жажда жизни ради самой жизни. Поэтому, когда буддийская мысль переводится на общепринятый язык, мы должны быть осторожны в том, как мы интерпретируем такое утверждение, как «Мы спасены нашими индивидуальными заслугами». «Мы» здесь означает только «характер», который, если он улучшается в течение жизни, несет в себе это улучшение, плоды которого пожнет новое существо.

Профессор Рис-Дэвидс называет тайну кармы «отчаянной уловкой, удивительной гипотезой, воздушным ничто, воображаемой причиной, недоступной разуму». Но ранее он утверждает, что она дает вполне полное объяснение, для тех, кто может в это поверить, кажущихся аномалий и несправедливостей в распределении счастья и горя в этом мире. Так можно сказать и о тайнах, присущих христианству. Они удовлетворяют верующего, хотя и представляют трудности для рассуждающего. Согласно христианской формуле, мы, как говорит Бертон, падшие существа, не по своей вине; осуждены на смерть, не по своим собственным проступкам; искуплены Божественным Существом, не по своим собственным заслугам.

Буддийская поговорка «От рождения пришла смерть» и история о райском саде, по-видимому, имеют некоторую образную связь с переходом микроорганизмов от бесполого к половому размножению. Амеба наделена потенциалом вечной жизни; но когда на сцене появились сперматозоид и яйцеклетка (символические змей и яблоко), когда светоносный Адам последовательно прошел через стадии деления и андрогинности и, наконец, стал мужчиной и женщиной, смерть вошла в мир.

Уже упомянутый автор в журнале «Монист», комментируя текст «Каждый получит свою награду по своему труду» (1 Кор. 3:8), говорит: «Совпадение буддизма и христианства в этом отрывке примечательно; ибо, как буддийские Писания говорят о плодах кармы, так Павел говорит о наградах за свой труд».

Мистер Лилли, ссылаясь на доктрину реинкарнации, цитирует статью из «Черч Куотерли Ревью», в которой, по его словам, «автор статьи, в доказательство существования этой доктрины, приводит вопрос, заданный учениками Христа в отношении человека, родившегося слепым. И если считалось, что человек может родиться слепым в наказание за грех, то он должен был быть явно совершен до его рождения». В «Лотосе Дхармы» есть рассказ об исцелении слепого: «Из-за греховного поведения человека (в прежнем рождении) возник этот недуг». Он также отмечает, что в случае с паралитиком (Луки 5:18) исцеление было достигнуто не какими-либо физическими процессами, а аннулированием грехов, которые были причиной недуга.

Преподобный Спенс Харди в своем «Руководстве по буддизму» отмечает, что «никто, кроме Будды, не может сказать, как действует карма или как началась цепь существования. Так же тщетно спрашивать, в какой части дерева существует плод до того, как появится цветок, как и спрашивать о местонахождении кармы». Когда царь Сагалы спросил, где пребывает карма, каково ее местонахождение, Нагасена ответил: «Карма подобна тени, которая всегда сопровождает тело. Но нельзя сказать, что она здесь или что она там; в этом месте или в том месте».

Я полагаю, некоторые писатели утверждали, что было бы лучше, если бы Гаутама не обременял свое учение такой сложной и метафизической теорией, как карма, и ограничился бы замечательными моральными предписаниями, которые составляют реальный костяк его системы. Также высказывалось мнение, что, вводя карму в свою систему вещей, он играл роль оппортуниста, поскольку чувствовал, что для успеха его миссии необходимо, чтобы она не была полностью отделена в своих очертаниях от такой концепции, как метемпсихоз, которая была глубоко укоренена в умах брахманистских философов того времени. Буддизм, безусловно, был бы неполным, если бы не включал в себя тайны, подобно тому как христианство не было бы христианством без примеси непостижимого.

«Карму» как «деяние» можно, я думаю, рассматривать как один из существенных компонентов христианской мысли в отношении души. Это деятельность души в то же время, становление душой или предрасположенностью. Как последнее, она наследуема и усвояема; ее последствия бесконечны, и эта «деятельность» осуществляется, так сказать, из поколения в поколение, органически и неорганически — в камне, в цветке и во всей животной жизни — подобное порождает подобное, и все же не то же самое.

Доктрина кармы оправданно провозглашается важнейшим постулатом буддизма, ибо от нее зависит вся система морали и индивидуальной ответственности; и все же, как ни странно, нет части буддизма, которая вызывала бы столько споров и разногласий. Она является одновременно фундаментом веры для миллионов истинно верующих и основой скептицизма со стороны многих, кто в противном случае охотно согласился бы с догмами этой религии. В этом отношении она занимает положение, аналогичное доктрине воскресения тела в суждении христианства.

Возможно ли, спрашивают некоторые, чтобы вера в доктрину кармы, которая оказала столь огромное влияние во благо на бесчисленные миллионы человеческих существ — многих из них людей высочайшего порядка культуры и интеллектуальности, — могла быть сведена лишь к «воздушному ничто»? Возможно, нам придется признать, что разум не способен проследить идею кармы во всех ее фазах, равно как и усвоить различные постулаты, которых она требует. Но может ли христианство похвастаться доктринами, которые всегда сводимы к канонам разума и здравого смысла? Мы думаем, нет.

Здесь, опять же, мы находим общую почву между этими двумя религиями. Ни одна из них не может быть полностью защищена методами, основанными на фактах; обе требуют определенной меры веры от своих приверженцев. Сила догмата кармы заключается скорее в том факте, что, подобно идеям свободы воли, рая и Бога, он является врожденным для значительной части человечества; и было бы чистой самонадеянностью отмахнуться несколькими презрительными фразами от веры, которая глубоко укоренилась почти в половине человеческого рода.

Кажущаяся несправедливость неравного распределения счастья и страданий среди людей — это проблема, которую христианство не пытается решить. Буддизм, с другой стороны, берется за эту трудность; и результатом является многократно обсуждаемая доктрина кармы. Нет сомнения, что эта доктрина, будучи принятой, устраняет все трудности с пути. Карма буквально означает «действие» или «деяние». Это действие после смерти, а также и при жизни, приносит плоды, ибо последствия действия не могут быть уничтожены. Это, по сути, научная теория сохранения энергии.

Когда индивид умирает, его кармические последствия, так сказать, реинкарнируются в другом существе и образуют связующее звено между двумя индивидами — один является автором кармических последствий, другой — их наследником. Таким конкретным образом мы получаем достаточное объяснение и оправдание морального воздаяния.

Как это второе существо появляется на свет специально для того, чтобы унаследовать карму первого, а также природа и способ трансмиграции кармы — это вопросы, которые, как правило, выходят за рамки человеческого интеллекта и будут рассмотрены позже.

Был предложен выход из этой трудности, с помощью которого, все еще придерживаясь основ доктрины кармы, мы можем свести ее к форме, более способной быть понятой и поддержанной нашим разумом; но он не имеет авторитета среди высказываний Гаутамы, и, принимая его, мы несколько отклонились бы от ортодоксального буддизма. Предположим, мы возьмем в качестве аналогии случай с рекой, которая, протекши несколько сотен миль, высыхает от жары солнца. Очевидно, что река, протекая между своими берегами, в значительной мере впиталась в пористую землю и пошла на удобрение почвы. Деревья, трава и посевы, которые были произведены ее влагой, — это, конечно, ее карма, последствия ее действия или «деяния». Когда она перестала течь, вся ее карма рассеялась в различных эффектах, которые, в свою очередь, становясь причинами, оказывают свое влияние практически на всю землю. Нет никакой кармы, нетронутой и интегрированной, которая, согласно некоторым взглядам буддизма, должна была бы быть raison d'être другой реки.

Таким же образом индивид при жизни рассеивает свою карму (или влияние своего характера) среди своего окружения. Когда он перестал жить, он также перестал действовать, и, следовательно, не может быть больше никакой кармы. Это один из способов избавиться от идеи о комке кармы, который после смерти, так или иначе, предположительно производит или произвел для себя другое тело, в которое он может перенести недостатки, добродетели, пороки и безумства своего создателя. Другая слабость, которая считалась неотделимой от ортодоксального учения буддизма, заключается в том, что оно, по-видимому, не в состоянии полностью объяснить действие наследственности. Когда у двух людей рождаются дети, разве не кажется правильным думать, что их дети должны наследовать их карму? Но очевидно невозможно, чтобы это было так, за исключением маловероятного случая смерти обоих родителей точно в момент рождения их детей. И опять же, почему карма человека должна быть воплощена в индивиде, не имеющем видимой связи с его потомством; или как мы можем примирить несуществование «я» как постоянной сущности с признанием более или менее самодостаточной кармы, которая сохраняет свою отдельность не только в течение жизни, но и после смерти, и снова в жизни? Эти и другие подобные вопросы возникают и требуют объяснения от озадаченного мозга.

Эти вопросы, как утверждалось, не возникают как неразрешимые трудности, если мы рассмотрим приведенную выше аналогию. Дети двух людей — это, очевидно, их карма, и они присваивают, так сказать, очень большую долю последствий их «деяния» — как это и справедливо, и разумно. Бесчисленные действия со стороны родителей привели к знакомству и союзу, и рождение ребенка — это лишь кульминация бесконечной цепи причин и следствий.

Но этот процесс рассуждения тесно граничит с пределами метемпсихоза, в терминологии которого доктрина кармы часто ошибочно излагалась. Доктрина кармы является модификацией метемпсихоза и как таковая, безусловно, стоит на более научной и рациональной основе, чем ее прототип.

Вследствие смешения двух теорий в умах толкователей кармы возникло много недопонимания, и эта доктрина продолжает оставаться камнем преткновения для изучающих буддизм. Значительная доля путаницы возникает также, я думаю, из того факта, что писатели о буддизме не проводят различия между кармой, законом кармы и последствиями кармы, хотя слово «карма» включает в себя два последних. Ошибочно полагать, что карма, интерпретируемая как «мысли, слова и действия», увековечивается как таковая, ибо каждая мысль, слово и действие навсегда исчезают в момент их совершения; каждое умирает, но каждое продолжает существовать вечно в эффекте, который оно производит.

«Бытие прошлого момента мысли жило, но не живет и не будет жить».

«Бытие будущего момента мысли будет жить, но не жило и не живет».

«Бытие настоящего момента мысли будет жить, но не жило и не будет жить».

Поэтому нельзя утверждать, если мы правильно читаем буддизм, что карма сама по себе обладает непрерывностью.

««Я» сегодняшнего дня должно принять все последствия действий (кармы), которые совершило «я» вчерашнего дня. Таким образом, индивидуализированная карма будущих времен пожнет все то, что сеет индивидуализирующая карма настоящего времени».

Профессор Рис-Дэвидс («Буддизм», стр. 103) говорит: «Идентичность сохраняется в том единственном, что остается, когда человек умирает; а именно в результате его действия, речи и мысли, в его доброй или злой карме (буквально его «деянии»), которая не умирает». Это утверждение выиграло бы в ясности, если бы он написал «в результате его доброй или злой кармы, которая не умирает» в заключительном предложении.

Если мы позволим себе рассматривать карму, взятую в смысле «деяния», как сохраняющую отдельность, помимо ее диффузии влияний, и переносимую из поколения в поколение как индивидуализированное соединение, то мы сразу же окажемся в прямом конфликте с доктриной «неотдельности», которая является опорой рациональности буддийской мысли, базовой концепцией буддизма.

Если мы понимаем под самскарами ту фазу души человека, которая запечатлевается в других поколениях через наследственность и воспитание, и то, что «сохраняется законом кармы и обусловливает непрерывность существования человека в вихре постоянных изменений», то это должно быть исключительно в том смысле, что эти самскары являются формообразующими способностями, присущими и всегда обнаруживаемыми (в нормальных случаях) во взаимосвязи с теми временными агрегатами, которые предстают нашему восприятию как человеческие существа, но которые не являются постоянными.

Только когда выражения «карма» и «действие» используются в их самом широком значении и включают эту формообразующую способность, их можно с полным основанием рассматривать как обладающие непрерывностью, но не постоянством. Конкретная формообразующая способность перестает существовать в тех исключительных случаях, когда «она направляет себя на прекращение всех образований».

Эта самоформирующая формообразующая способность в своем нормальном состоянии является причиной непрерывности бытия, или становления. Ее исчезновение — это счастье. Мы находим эту буддийскую истину очень ясно изложенной в Новом Завете. «Тот, кто теряет свою жизнь, найдет ее» — что в переводе означает: «Тот, кто теряет формообразующую способность, найдет бессмертное».

Карму как «мысль, речь и действие» следует рассматривать как этическую индивидуальность, а тело — как телесную индивидуальность. Как вещи в себе они оба непостоянны, но последствия обоих долговечны. Следует учитывать как физиологические и локальные, так и психологические результаты.

Тело постоянно источает последствия и живет снова после смерти в своих рассеянных элементах; так и карма отдает последствия и живет снова в своих моральных результатах; однако обе эти индивидуальности неразрывно связаны, пока длится жизнь индивида.

Текст, так часто цитируемый в этой связи, должен для целей буддийского изложения гласить: «Что человек сеет, то пожнет род (а не он)». «В этом истинно слово: один сеет, а другой жнет» (Иоанна 4:37).

"Man weaves and is clothed with derision;

Sows, but shall not reap.

His life is a watch and a vision,

Between a sleep and a sleep."

То, что было названо физической или локальной кармой, применяется к влиянию местности и климата на развитие рас и индивидов.

Автор в «Журнале Общества Маха-Бодхи» (ноябрь 1898 г.) говорит: «Теория кармы, как ее сформулировал Гаутама, является всеобъемлющей и исчерпывающей. Она охватывает всю область жизни и морали. Она приписывает причины вещам; объясняет работу сложного механизма космоса; упраздняет нездоровую идею вселенского хаоса и отсутствия движущей силы; заменяет ее определенной и хорошо организованной системой, прекрасно подходящей для нужд человечества; и, наконец, твердо устанавливает высшую важность индивидуальной морали и ответственности. Чего еще можно желать? «Все это очень хорошо», — отвечает скептик. — «Она может выполнять все, что вы говорите, но я должен быть в состоянии полностью понять ее и проработать в своем собственном уме. Я не приму ничего на веру. Я должен быть в состоянии проследить, понять ее и гармонизировать с фактами, о которых у меня есть достоверное знание. Никаких ваших расплывчатых намеков для меня». Я отвечаю: как вы с вашим ограниченным и конечным эмпирическим знанием можете полностью понять то, что безгранично и бесконечно? Доктрина кармы охватывает все величайшие проблемы жизни и космоса; и как вы, простой атом во вселенной, можете ожидать, что охватите целое? Достаточно того, что у вас есть рабочая теория, которая удовлетворяет вашим требованиям и в то же время санкционирована вашей силой рассуждения. Большего вы не можете ожидать. Доктрина кармы, короче говоря, идет шаг в ногу с нашим разумом. Ни в одной точке она не отрывается от законов здравого смысла. Трудность заключается в том, что, хотя наше рассуждение в определенной точке останавливается из-за нехватки дальнейшего материала, доктрина кармы продолжает двигаться вперед в сферы высшего знания, куда наша ограниченная способность мозга не может последовать».

«Существует два метода, с помощью которых можно объяснить доктрину кармы, а именно: через индивидуализацию и через генерализацию; первый является более ортодоксальным и популярным, второй — более здравым и философским. Но, хотя мы находим в записанных изречениях Гаутамы поддержку первого и мало или совсем не находим поддержки второго, я думаю, мы можем сделать вывод, что его позиция была обусловлена требованиями условий, в которых он жил, и невежеством масс, которые его окружали. По той же причине Христос был вынужден облечь свое учение в простую и примитивную форму, чтобы оно могло быть легко воспринято народным умом. Как результат этой необходимости, у нас есть притчи Нового Завета и большая часть завуалированного языка, содержащегося в них. Этим в значительной степени обязаны споры и разногласия, которые существуют сейчас относительно правильной интерпретации слов Христа. Значение многих высказываний Будды было аналогичным образом деградировано. Бесчисленные «истории о рождениях» возникли, чтобы удовлетворить народную тягу к чему-то конкретному и простому, во что можно верить. Их темы не имеют реального авторитета в буддийском учении, но они служат той же цели, что и христианские притчи и мифы. Изучающий буддизм, который случайно натыкается на них, может быть введен в заблуждение относительно религии и принять за авторитетное то, что не имеет реального авторитета. В этом заключается их вред. Что они не строго соответствуют учениям Гаутамы, в этом нет сомнений. Теория переселения душ, на которой в основном основаны эти сказки, является наростом на буддизме и должна рассматриваться в свете ереси. Как отмечает профессор Рис-Дэвидс: «Буддизм не учит переселению душ. Его доктрину лучше было бы резюмировать как переселение характера». Профессор Ольденберг с большой ясностью излагает учение о действии переселения и кармы, когда говорит: «Буддизм учит: «Мое действие — это мое владение, мое действие — это мое наследство, мое действие — это утроба, которая носит меня, мое действие — это род, к которому я принадлежу». То, что кажется человеку его телом, есть в действительности действие его прошлого состояния, которое, приняв форму, реализованную через его усилия, стало наделенным осязаемым существованием».

«Та же идея выражена в несколько иной форме доктором Полом Карусом, который говорит: «Мы сами продолжаем существовать в накопленных результатах наших действий». В этих кратких и кажущихся простыми утверждениях у нас есть фундаментальный догмат буддизма и основа системы Гаутамы, как она дошла до нас. Когда мы начинаем тщательно анализировать их, трудности, которые поначалу скрыты, становятся очевидными. Мы видим, что человек при жизни рассеивает последствия своих действий (т.е. свою карму) во всех направлениях. После его смерти новое чувствующее существо, «реализованное через его усилия», появляется на свет, чтобы унаследовать и продолжить его карму. Эти два существа никак не связаны друг с другом. Не было никакого переселения души или эго, ибо буддизм отрицает существование того и другого как постоянной сущности, но описывает их лишь как временные агрегаты. Как же тогда действует моральное воздаяние? Или как мы можем примирить несуществование «я» как постоянной сущности с признанием существования более или менее целостной и постоянной кармы, которая сохраняет свою отдельность не только в течение жизни, но и после смерти, и снова в жизни. Как также возможно, что его карма, хотя и рассеянная во всех направлениях в течение его срока жизни, в момент смерти остается нетронутой и целой для передачи другому телу?

«Более того, очевидно, что если смерть одного человеческого существа является причиной рождения другого, человеческий род не прогрессировал бы численно. Сам факт численного увеличения человечества опровергает эту теорию и делает ее неприемлемой для всех тех, кто желает верить только в то, что санкционирует их разум, и избегать всего, что требует принятия авторитета или упражнения веры. Короче говоря, как выразился профессор Рис-Дэвидс, слабость буддийской концепции заключается в том, что «результат того, чем человек является или что он делает, считается не рассеивающимся... а концентрирующимся вместе в формировании одного нового чувствующего существа».

«Отклонившись несколько от строгого буддийского учения и оставив позади букву (но не дух) закона, мы можем, я думаю, прийти к более удовлетворительному объяснению методом, который я назвал «генерализацией», в противовес методу, с которым мы только что имели дело, — а именно, индивидуализации.

«Согласно ортодоксальной концепции, индивид принимает карму другого, пока она нетронута и не пострадала от распределения и дисперсии. Но существует более широкий и менее примитивный, хотя и более гетеродоксальный способ, которым мы можем рассматривать эту доктрину, и тот, который, я думаю, мы можем предположить, был в уме самого Гаутамы, когда он сформулировал более узкую концепцию, чтобы упростить ее настолько, чтобы она была понятна невежественным. Вместо того чтобы карма человека была индивидуализирована — т.е. передавалась в целостном состоянии от индивида к индивиду, — мы должны рассматривать ее скорее как генерализованную и дезинтегрированную при жизни, не оставляющую остатка после смерти. Таким образом, то, что наследуется при рождении, — это не карма какого-то одного человека, а скорее карма рода в целом. «Души людей продолжают существовать, поскольку они запечатлены в других поколениях через наследственность и воспитание», но душа индивида не продолжает существовать. Именно душа рода, а не индивида, увековечивается.

«Кармы всех, так сказать, брошены в смесительный котел и тщательно просеяны, и тогда, и только тогда, воплощены в различных формах. Кажущееся неравенство деления должно объясняться действием локальной кармы. Очевидно, что с этой теорией связано преимущество, неприменимое к теории индивидуализации. В то время как последняя имеет тенденцию продвигать ошибочную идею личности и самости, первая имеет более широкое значение и имеет тенденцию скорее продвигать веру во всеобщее братство путем слияния личностей в одно великое целое. Она, по сути, более истинно буддийская и, вдохновляя более космополитическое чувство товарищества, рассчитана на то, чтобы в значительной степени преодолеть то заблуждение, которое труднее всего преодолеть — идею эго как постоянной сущности. Трудность, которую также повсеместно ощущают при объяснении рождения нового чувствующего существа при каждой смерти, этим средством устраняется...»

«Безусловно, нам требуется объяснение нашего нынешнего состояния, и мы должны отдать должное буддизму за то, что он предоставил нам его, как рациональное, так и удовлетворительное. Когда люди придут к пониманию и осознанию того, что каждым совершенным деянием и каждым произнесенным словом они выковывают, во зло или во благо, будущее рода, и что страдания, которые они сейчас терпят, они обязаны целиком прошлым грехам человечества, их чувство ответственности возрастет, их приверженность морали укрепится, узы единства, «братство людей», подтвердятся. Упраздните заблуждение космического хаоса; замените его идеей определенной системы и цели; покажите, что человек — единственный творец своей судьбы, единственный автор своего существования, единственная причина своих собственных страданий — и фундамент морали будет обеспечен, искупление рода приближено на измеримое расстояние. Это цель, ради которой была сформулирована доктрина кармы, и к этой цели она трудилась, молчаливая, но прогрессивная сила, на протяжении многих веков».

Преподобный Т. Стерлинг Берри, доктор богословия, в своем «Сравнительном исследовании христианства и буддизма» рассматривает последнее в целом в духе похвальной широты взглядов; но когда он переходит к точкам контраста, он не в состоянии сохранить беспристрастность суждения и искажает смысл предписаний Гаутамы самым поразительным образом в своем стремлении противопоставить их учению Иисуса. Его взгляд на карму, однако, является, я думаю, ценным вкладом в литературу по этому вопросу и заслуживает воспроизведения. Он пишет: «Странной и почти непонятной, какой кажется эта теория, тем не менее возможно, я верю, добраться до реальной мысли, которая сформировала концепцию Гаутамы — действия всякого рода как обладающие природой посеянного семени; люди обнаруживали, в некоторой степени, что пожинают последствия своих действий при жизни; но это происходит лишь в ограниченном и неполном смысле в течение существования, к которому принадлежат действия. В конце жизни многие акты остаются как посеянное семя, но еще не выросшее. Отсюда теория, что когда человек умирает, он оставляет сумму всех актов своей жизни как своего рода сложное семя, состоящее из добрых и злых элементов, которое, с его смертью, прорастает в новое существование, то же самое и все же не то же самое; в некотором смысле, в котором можно сказать, что обычное семя, которое прорастает как идентичное и все же не идентичное тому, что посеяно. Рассматриваемая в этом свете, теория теряет свою кажущуюся абсурдность. Она становится, по сути, способом выражения отчасти того, что мы понимаем под законом наследственности, который включает перенос характера и воспроизводство последствий действия; и отчасти законом воздаяния, что «что посеет человек, то и пожнет»».

Продолжение кармы индивида, понимаемое как последствия характера человека для индивидов, на которых он влияет, является вполне мыслимым процессом и общепризнанным фактом. Но когда нас призывают рассмотреть, как получается, что со смертью чувствующего существа немедленно производится новое чувствующее существо, чтобы принять последствия кармы умершего, тогда мы, кажется, погружаемся в тайну, которая может быть объяснена только другой тайной.

Если такая доктрина должна интерпретироваться буквально, она, по-видимому, потребовала бы численного равенства рождений и смертей; новорожденный младенец должен был бы быть готов при каждой смерти принять кармические последствия умершего. Это могло бы, однако, стать едва мыслимым, если включить доступные рождения в других солнечных системах и допустить определенное количество карм, заканчивающихся достижением нирваны. Эта планета, как считают буддисты, находится в симпатической связи с другими мирами, и существуют бесчисленные миллионы существ, которые меняются местами. Некоторое количество людей умирает где-то на этой земле, и они могут вообще не переродиться здесь; некоторое количество существ умирает на какой-то другой планете и может переродиться здесь в то же самое время.

Эта конкретная фаза доктрины кармы была настолько отчетливо сформулирована в буддийских писаниях, что для толкователя буддизма становится вопросом решение, следует ли сохранить ее как буквальное утверждение и, таким образом, отбросить как немыслимую, или же ей следует дать шанс быть классифицированной как рациональная путем расширительной трактовки.

Буддизм настолько систематически и в высшей степени рационалистичен во всем своем учении, что чувствуешь побуждение к высшему усилию поддержать его репутацию в этом единственном отношении. В любом случае казалось бы справедливым предположить, что он имел рационалистическую основу в уме Гаутамы, как бы трудно нам ни было обнаружить фундамент рационализма, на котором он покоится. Кажущуюся иррациональной теорию не следует отвергать как иррациональную, пока существует вероятность того, что кажущаяся иррациональность обусловлена ограничениями нашего разума или отсутствием данных, которые не вошли в наш опыт и знание космических законов. Все может быть не так, как мы думаем; и все может быть только мнением.

Подобно тому, как некоторые прекрасные стихи не могут быть обдуманы в связи с непосредственным окружением без потери поэтической ценности, но требуют ментальной транспозиции в далекую и иную сцену, чтобы их красота была полностью и поэтически реализована, так и если мы не перенесем наше воображение из его повседневных ассоциаций в совершенно иные «декорации» мысли, мы не можем ожидать, что разумно оценим полное значение буддийских концепций. Как выразился профессор Ольденберг, мы должны, приступая к изучению буддизма, полностью освободиться от всех привычных способов мышления.

Буддизм везде делает акцент на связности всего со всем; и все является, во все времена, чем-то иным, чем оно само. Сознание (винняна), например, описывается как «то, что входит в утробу и из чего возникают имя и телесная форма»; однако сознание, имя и телесная форма не имеют индивидуального существования.

«Тело, восприятия и ощущения исчезают, но не совесть; но сознание существует только до тех пор, пока оно связано с именем и телесной формой. Сознание, однако, не является существенно отличным от восприятий и ощущений; оно также является самскарой и, как и все другие самскары, изменчиво и не имеет субстанции».

Сознание было описано как директор органов и в этом смысле смутно занимает место эго. Сознание как «высокоразвитый и несубстанциональный продукт мозга» обладает способностью действовать в манере выбора; оно происходит от образований, а образования — от невежества.

Существует непрерывность форм души после смерти индивида — то есть впечатлений, вызванных характером индивида. Это сохранение формы посредством кармы (деяний). Очевидно, что эти формы души не могут продолжаться, если нет индивида, который получил бы впечатление. Поэтому, когда говорится, что немедленно после смерти чувствующего существа производится другое чувствующее существо, чтобы получить последствия кармы умершего, это утверждение могло быть предназначено лишь для того, чтобы подразумевать, что для непрерывности форм души всегда должны быть чувствующие существа, которые получают их впечатления.

Не кажется необходимым предполагать, что после смерти А Б принимает всю карму А. Последствия кармы А были запечатлены, в большей или меньшей степени, на всех тех, кто встречался ему при жизни, и встретится после его смерти, в пределах его влияния. В последнем случае влияние продолжается в последствиях его писаний, речи или других действий.

Индивид в течение своей жизни будет впечатлен последствиями кармы многих индивидов и должен принять последствия, хорошие или плохие, с силой добавления к полученным последствиям или их модификации. «Тот же характер деяний вновь появляется везде, где его деяния запечатлелись в других умах».

Предмет кармы становится безнадежно сложным, если такое утверждение, как следующее, воспринимается буквально: «Буддизм убежден, что если человек пожинает горе, разочарование, боль, он сам, и никто другой, должен был в какое-то время посеять безумие, ошибку, грех; если не в этой жизни, то в каком-то прежнем рождении». Язык, используемый здесь, подвержен, если читатель не настороже, возвращению его к ереси метемпсихоза, которую буддизм возник, чтобы уничтожить.

Возможно, требует повторения, что «Он Сам» в прежнем рождении — это даже не деяния другого набора скандх — тела из других составных частей. «Он Сам» — это лишь последствия деяний, совершенных постоянно становящимся и постоянно исчезающим набором скандх, частиц человеческого торнадо, которые принимают временную форму. Полученные последствия становятся «Он Сам»; здесь заключается карательная фаза доктрины кармы.

Последствия кармы на их пути через предшествующие рождения к будущим рождениям являются единственным существующим и продолжающимся «Я». А, который получил добрые влияния от Б, плохие от В и безразличные от Г, жил раньше, в буддийском смысле, в Б, В и Г.

Буддийские истории о рождениях должны, я думаю, читаться в этом свете. Когда А совершает действие, подобное тому, которое было совершено столетия назад Б, следует понимать, что последствия этого конкретного действия в Б достигли А через многие промежуточные жизни в модифицированной или немодифицированной форме. Другие действия А, которые не были совершены Б, должны быть прослежены в своих последствиях к В, Г, Д и т.д. А жил как Б только в силу последствий конкретных и подобных актов, достигающих его через закон причины и следствия.

«В сфере причинности мы все можем воскликнуть вместе с Иисусом: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь».

Существует еще одно направление, в котором мы можем искать решение проблемы. Жизнь или бытие часто сравниваются в буддийских изложениях с пламенем, которое является тем же самым, и все же не тем же самым, с момента, когда оно зажжено, до момента его угасания. Каждый момент бытия проходит, поскольку одновременно или параллельно начинается момент бытия; и в этом смысле, со смертью существа, другое существо одновременно производится, пока бытие не заканчивается смертью, как пламя гаснет в момент угасания.

Этот взгляд согласуется с той частью буддийской философии, которая утверждает, что ничто не выживает после бытия, кроме последствий бытия; «бытие» в этой связи берется как вся история жизни организма, будь то животное или растение, и как существование пламени от его начала до его угасания.

Действие закона кармы оказалось настолько запутанным, что многие буддисты отнесли его к категории непостижимого. Они рассматривают его как таковое, что оно может быть понято только теми, кто достиг «intellectus mysticus». Единственная вещь, считающаяся необходимой для понимания его сложностей, — это решить проблему Четырех Благородных Истин, следуя Благородному Восьмеричному Пути. Изучение психологии Будды, утверждают они, абсолютно необходимо ученику, который желает знать процессы постоянно меняющегося сознания. Ум сам по себе чист, но при соприкосновении с нечистотами, такими как гнев, затаивание гнева, эгоизм и т.д., он загрязняется.

Практическая психология буддизма основана на этике, и ученик должен отсечь все нечистоты от ума, чтобы позволить себе правильно понять состояние нирваны. До тех пор, пока человек думает о себе, до тех пор он перерождается. Если «я» не сдано абсолютно, если «Ты потерял себя, чтобы спасти себя, как Галахад», карма продолжается; а это означает невежество; а невежество не может иметь видения Святого Грааля, не достигает нирваны, не соединяется с Богом!

Нет прекращения в непрерывном потоке мысли между одной жизнью и другой, пока не достигнута нирвана. «Существо», рожденное в другой жизни, абсолютно не то же самое, что умерло здесь, ни абсолютно другое; но является результатом первого. «Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы».

Глава IV.

РАЙ И НИРВАНА.

"Soles occidere et redire possunt.

Nobis, quum semel occidit brevis lux,

Nox est perpetua una dormienda."

—Catullus.

Бесчисленные фигуры речи были привлечены, чтобы передать воображению значение терминов «Рай» и «Нирвана». Ни одно из них, взятое отдельно или коллективно, не может считаться включающим все, что указано вышеуказанными выражениями. Говорить о достижении Рая или Нирваны несколько вводит в заблуждение; никакое измерение пространства к ним неприменимо; никакое феноменальное выражение само по себе не пройдет проверку.

Более поздний и более материальный аспект рая, известный как Западный Рай и упоминаемый, я думаю, только в Махаяне, был предоставлен, по-видимому, для удовлетворения тех, кому требуется временная остановка для мысли перед переходом к более абстрактным концепциям. Этот рай проиллюстрирован всеми теми неподражаемыми красками и штрихами, которые восточная изобретательность использует с таким заманчивым эффектом. Он наивно расположен в десяти миллионах миль к западу.

Там, в свете, которого никогда не было на земле или на море, где цветы лотоса всех мыслимых оттенков соперничают друг с другом, чтобы сгруппироваться у его святых ног, восседает на троне Будда Бесконечного Света, Сострадательный, Совершенный.

Сладкое сияние его сострадательной улыбки пронизывает небеса на тысячи лиг. Прекрасные выражения его лица не могут быть сосчитаны, ибо они бесчисленны, как пески священного потока Ганги; равно как и его сострадание не может быть измерено — оно безгранично, как океан без берегов. Волшебная грация его формы сравнивается с «луной в вышине, когда она шествует в полнолунии» через безоблачный простор Эмпирея. Если хоть «нежный зефир дует среди деревьев», атмосфера вибрирует всеми деликатными и манящими мелодиями. Слышны голоса Дэвов, воспевающих его хвалу. Воздушный хор, птицы Рая, отвечают антифонами восторженной песни, когда они парят в позолоченном воздухе, который наполняет павильоны Блаженных. Такова, и многое другое, «Чистая Земля», земля Амиты, Будды Бесконечного Света.

Введение в картину мостовых из золота, хрустальных потоков, драгоценных камней, ювелирных изделий и многих других атрибутов, которых требует для своего украшения пышность этого дольнего мира, напоминает о великолепии, запечатленном в том окончательном откровении о грядущем, которое было даровано человеку в лице святого Иоанна Богослова.

Нирвану называли «Нетленной», «Бесконечной», «Вечной», «Непреходящей», «Трансцендентной», «Безмятежной», «Бесформенной», «Целью», «Другим берегом», «Покоем», «Истинным» или «Истиной». Ее сравнивали с «островом, который не может поглотить никакой потоп», с «Городом Мира», «Драгоценным царством счастья», «Избавлением от Злого». Подобным же образом существует огромное множество метафор для описания христианского Рая.

Но простое созерцание этих красивых картин и восхищение ими не приведет к их пониманию — не поможет нам обнаружить, что именно сформировало в сознании художника замысел картины, которую он написал. Для этой необходимой цели может оказаться не бесполезным обратиться, в первую очередь, к метафизике великого древнего восточного мистика, святого Павла. С его помощью мы можем обнаружить, что эти концепции, Рай и Нирвана, на которые было растрачено так много богатства образов и вокруг которых споры почти исчерпали себя, сведутся к чему-то менее неопределенному и более мыслимому, имеющему одну природу и одно значение.

В своем Послании к Коринфянам он говорит нам: «Бог избрал несуществующее, чтобы упразднить существующее». Теперь «несуществующее», безусловно, следует понимать как то, что, говоря фигурально, находится за порогом — нечто, в этом отношении, большее, чем открывает подсознательное; фактически, ультралиминальное и, следовательно, неизменное. Это качество Истины, пребывающее в «существующем» — а именно, в материальности, какой мы ее воспринимаем, — но неотделимое от него, пока существуют чувства; при этом материальность здесь понимается как «потенциальное чувство, из которого развиваются идеи, или душа человека».

В конечном итоге совершенные идеи, или душа, становятся этим качеством, Истиной; они становятся тем, что находится внутри и вне всех вещей — короче говоря, тем, что Иисус называет «Царством Божьим внутри», а также Раем вокруг нас.

Выражение «упразднить» имеет свои эквиваленты в терминах «аннигиляция» и «угасание», так часто используемых в связи с Нирваной с отчаянной целью обесценить буддийскую концепцию Рая. «Существующее» — это материальные объекты, какими мы их воспринимаем, которые изменчивы и никогда не остаются прежними ни на мгновение — они никогда по-настоящему не существуют, но вечно находятся в процессе становления («Бог называет несуществующее как существующее», Рим. 4:17). Материальные объекты изменчивы, а Рай и Нирвана — это неизменность. Плотин говорит: «Возвращение к Богу, или Единому (или Истине), есть завершение всех вещей и цель, указанная христианским учением». Это единство, однако, не подразумевает уничтожение. «Тот, кто вошел в Нирвану, не уничтожается; напротив, он достиг бессмертного».

Идентичная идея преобладает как в учении Нового Завета, так и в буддийской доктрине: осознание того состояния блаженства, которое в одном случае называется «Раем», а в другом — «Нирваной», может быть достигнуто при жизни святого. «Говорю же вам истинно: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие» (Луки 9:27).

«Царствие Божие внутрь вас есть» — это также достаточно ясное утверждение со стороны христианского Писания, подтверждающее возможность такого опыта.

В статье, опубликованной в журнале «Monist» в январе 1898 года и посвященной этой теме, встречается следующий отрывок, сопровождаемый выдержками из трудов нескольких христианских мистиков:

«Буддийская идея о том, что спасение заключается главным образом в отбрасывании собственного «я», в становлении ничем, в самоаннигиляции ради того, чтобы стать Буддой — то есть божественно воплощенным, — может быть найдена у многих христианских авторов. Высшие религиозные стремления — это не результат беспокойства о спасении собственной души, а жажда единения с Богом».

Скот Эриугена пишет: «В Боге все вещи успокоятся и останутся Едиными, Неделимыми и Неизменными»...

«Бог не воспринимает то, что является Им Самим».

Согласно святому Августину: «Если душа хочет постичь Бога, она должна забыть себя, ибо если душа видит и постигает себя, она не видит и не постигает Бога».

«Если душа теряет себя через Бога и оставляет все вещи, она вновь обретает себя через Бога»...

«Всякий раз, когда душа приходит к единению с Богом, она аннигилируется»...

«Всякое совершенство и все блаженство состоит в том, что человек входит в основание, которое бездонно»...

«Как мне любить Бога? Ты должен любить Его таким, каков Он есть — не Бог, не дух, не личность, не образ; но скорее таким, каков Он есть — истинным, чистым, ясным Единым, отделенным от всякой двойственности; и в этом Едином мы вечно исчезнем из ничего в ничто»...

Экхарт говорит: «Каким должен быть человек, который узрит Бога? Он должен быть мертв. Господь наш говорит: «Никто не увидит Меня и останется в живых».

Согласно буддийскому учению: «Тот, кто победил невежество и избавился от желания, наслаждается высшей наградой уже в этой жизни. Его внешний человек может все еще оставаться в мире страданий, но он знает, что не он сам является тем, на кого влияет приход Санкхар».

Просветление и Нирвана синонимичны. «Говорят, что Будда вошел в Нирвану, когда умер. И все же в то же время нам говорят, что Будда достиг Нирваны уже при жизни».

«Если ты знаешь разрушение Санкхар, ты знаешь Несотворенное» (Дхаммапада); или, как переводит это переводчик профессора Ольденберга: «Пусть другие стремятся к несотворенному своими ошибочными путями, которые никогда не выведут их за пределы сферы сотворенного. Что касается тебя, пусть достижение Несотворенного состоит в том, что ты достигаешь прекращения сотворенного».

Гаутама в разговоре с неверующим сказал: «Прославленный ученик, Нирвану можно сравнить с ничто, определяемым как отсутствие чего-то, отличного от него самого. Мы можем справедливо определить Нирвану как тот род небытия, который состоит в отсутствии чего-то существенно иного».

В Новом Завете можно найти несколько отрывков, которые, по-видимому, подтверждают интерпретацию высказывания святого Павла о «несуществующем». Рай описывается как наследство, которое не увядает — то есть «существующее» увядает, а несуществующее не увядает. Вещи невидимые (несуществующие) вечны, а вещи видимые (которые кажутся существующими) временны.

Этого не вместило сердце человеческое, чтобы полностью понять. Мы видим лишь сквозь тусклое стекло; сквозь паутину иллюзий. «Но если надеемся того, чего не видим, то ожидаем в терпении».

Иисус, отвечая вопрошавшим его, восклицает: «Какой дом построите вы Мне, или какое место покоя Моего?» Это был отпор тем, кто пытался локализовать нелокализуемое. «Всевышний не в рукотворных храмах живет». «Царство Мое не от мира сего». Иисус говорил с людьми притчами, потому что им не было дано понять тайны Царства Небесного.

Гаутама сказал: «Что не было открыто мною, пусть останется неоткрытым, а что было открыто, пусть будет открыто».

Ссылаясь на слова Иисуса: «Многое имею сказать вам, но теперь вы не можете вместить», святой Августин замечает: «Очевидно, что не следует винить за то, что иногда умалчиваешь об истине».

Доктор Пол Карус в главе под названием «Хинаяна, Махаяна, Махасату» (стр. 230, «Буддизм и его христианские критики») мастерски и эффективно рассматривает ценность символического в противопоставлении существенным фазам буддизма и христианства. Оценивая систему Махаяны (буддизма) и ее фантастические ответвления, он говорит: «Мы должны учитывать психическое состояние тех народов, для которых она была адаптирована, и, возможно, более чистая религия потерпела бы полный крах там, где более грубые аллегории того, что кажется нам детскими суевериями, оказали благотворное влияние. Махаяна превратила дикие орды Центральной Азии, от которых происходили самые варварские полчища, внушавшие ужас всем своим соседям, в очень добросердечный народ со священной страстью к всеобщему благожелательству и милосердию».

Ссылаясь на христианскую Церковь, он замечает: «Что с того, что в ходе развития Церкви буква символически выраженной истины кристаллизовалась в фиксированные догмы?... Тот, кто верит в миф, содержащий в облачении притчи религиозную истину, и соответственно регулирует свое моральное поведение, находится в лучшем положении, чем тот, кто лишен какой-либо веры. Истина, скрытая в мифе, учит его и служит ему путеводителем; она утешает его в скорби, укрепляет в искушении и показывает ему в аллегорическом отражении блаженство, которое покоится на праведности».

Слова «покой», «мир» и «сон» в Новом Завете чаще ассоциируются с условиями будущей жизни, чем такие выражения, как «радость» или «счастье». Слово «радость» встречается в Новом Завете в прямой связи со словом «небо» только один раз — а именно, когда на небе была радость о покаянии грешника.

Это упущение могло быть преднамеренным, чтобы мир мог понять, что радость небесная будет чем-то абсолютно отличным от того, что мы понимаем под радостью; что будет такой вид радости, в котором радость, какой она известна здесь, отсутствует.

«Посему для народа Божия еще остается покой».

«Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих».

«Посему постараемся войти в покой оный».

«И найдете покой душам вашим».

Такие тексты, по-видимому, очень сближают небо и Нирвану.

В некоторых частях христианского Писания несомненно подразумевается, что души усопших спят и не будут потревожены до пришествия Господа и последнего суда.

«Не приводит ли нас свидетельство Библии к этому выводу; от крика уставшего духа Самуила, разбуженного от сна Аэндорской волшебницей: «Для чего ты потревожила меня, чтобы я вышел?», до слов духа в Откровении: «Да, они успокоятся от трудов своих». В случае с Лазарем у нас есть слова Иисуса на этот счет: «Лазарь, друг наш, уснул; но Я иду разбудить его от сна» (из журнала «Light»).

Многие влюблены в удовлетворяющую красоту этого сна, который длится с тех пор, как появилась смерть, и желают, чтобы он никогда не был потревожен. Это и есть та жажда покоя Нирваны, того мира, который превыше всякого разумения. Истинная миссия религиозного символизма, музыки, поэзии и пластических искусств состоит не в том, чтобы возбуждать физические эмоции человека, не в том, чтобы кристаллизовать явления, а в том, чтобы перенести его душу в это состояние восхитительного обморока, обратить его взор внутрь, к тому, что брахманистская философия называет первоначальной сущностью вещей.

С поэтической точки зрения, возможно, печально осознавать, что провидцев Индии грубо пробуждают от их грез, чтобы в конечном итоге, как кажется вероятным, они были полностью поглощены относительно низменной средой западного прогресса — по сути, чтобы больше не мечтать. Запад убил мечты.

Помимо физических влияний климата и страны, странную жажду индийца к конечному раю бессознательности можно объяснить, проследив ее до смутного воспоминания в человеческом организме о счастливом состоянии, из которого он изначально вышел, еще до того, как животное существование вступило в довольно мирную историю жизни амебы.

Процесс перехода от состояния «существования» к состоянию «несуществования», от феноменального к ноуменальному, как буддистами, так и христианами мыслился как постепенный. В качестве параллели к «дому со многими обителями», который христиане часто понимают как прогрессивное восхождение через ряд небес к небу небес, я привожу ниже в сокращенном виде «сферы бесформенности», как их описал г-н Лафкадио Хирн в своей книге под названием «Gleanings from Buddha Fields».

«Их, — говорит он, — четыре. В первом состоянии теряется всякое чувство индивидуальности, и выживает только идея бесконечного пространства или пустоты. Во втором состоянии эта идея пространства исчезает, и ее место заполняется идеей бесконечного разума. Но эта идея разума антропоморфна, она иллюзорна, и она угасает в третьем состоянии, которое называется «состоянием-ничего-за-что-ухватиться». Здесь есть только идея бесконечного ничто. Но даже это состояние было достигнуто с помощью действия личного ума. Это действие прекращается; затем достигается четвертое состояние, состояние «ни отсутствия имени, ни не-отсутствия имени». Что-то от личной ментальности продолжает смутно плавать здесь — самое последнее угасающее колебание Кармы — последняя исчезающая дымка бытия. Она тает, и приходит неизмеримое откровение».

Профессор Ольденберг говорит: «Недостаточно сказать, что конечная цель, к которой стремится буддист как к избавлению от мировой скорби, есть Нирвана. Для любого описания буддизма также необходимо отметить, как факт, не вызывающий сомнений, ту внутреннюю жизнерадостность, бесконечно превосходящую всякую простую покорность, с которой буддист преследует свою цель...»

«Ведет ли тогда этот путь в новое существование? Ведет ли он в ничто? Буддийское вероучение покоится в тонком равновесии между тем и другим. Тоска сердца, жаждущего вечного, не имеет ничего, и все же мысль не имеет чего-то, за что она могла бы твердо ухватиться. Идея бесконечного, вечного не могла бы дальше отдалиться от веры, чем она сделала это здесь, где, подобно легкому трепету на грани слияния с ничто, она грозит ускользнуть от взора».

Нирвана, согласно г-ну Джеймсу Фримену Кларку, означает для буддиста абсолютный вечный мир вне времени и пространства; то, что является ничем для нас сейчас, но станет всем в будущем.

Изучающие буддизм часто сталкиваются с вопросом, почему скорбь и боль занимали столь видное место в сознании Гаутамы. Были предложены объяснения, что это было в значительной степени обусловлено патетической природой, порожденной климатом и окружающей средой. Разум жителей Индостана остается непостижимой тайной; великое сердце Индии бьется медленно, и те волны живой эмоции, которые являются отличительными особенностями уроженцев Европы, — лишь едва заметная рябь на неподвижной поверхности индийского характера.

Для поэтического народа Ганга бескрайние равнины Индии, их широкие и безмолвные реки, магическая красота оазиса, далекая тишина Гималаев, гнетущий покой атмосферы — все, кажется, трудится в унисон ради одной цели: сформировать беспокойное сердце смертных по своему собственному бесстрастному образу, расширить его до той полноты покоя, которая принадлежит им, и направить детей человеческих в ту гавань, где они хотели бы быть.

Этот образ мысли, или отсутствие мысли; этот полный отказ от себя, кульминацией которого у аскета является желание единения с Бесконечным, можно отличить от медитативной позы христианина отсутствием в нем чего-либо, приближающегося к эмоции или привязанности. Это слабости, которые нужно отбросить. Не может быть покоя там, где проникают ощущения — даже дыхание божественной любви не должно волновать океан их воображаемого покоя. Гаутама полностью осознавал, что истинная радость может быть найдена только тогда, когда понятие самости находится в состоянии покоя, как это, безусловно, неизменно обнаруживается в тех случаях, когда мы теряем, так сказать, чувство объективного бытия в поглощающем субъекте или в присутствии очаровательной личности.

Существует неописуемое удовольствие, реализуемое в поглощающих занятиях ума и тела, которые отвлекают внимание от нас самих как личностей. Отсюда апофеоз любви как предельно возможного блаженства, проявляется ли он в обожании человеческого или в экстазе святого. Шарль Бодлер заявляет, что вся цель жизни — рассеять скуку: скуку сидения на месте — ходьбой, лежания — сменой на вертикальное положение и так далее. Добродетель, порок, любовь и т. д. — все это попытки достичь состояния забвения нашей индивидуальности, опьяниться отвлечениями того или иного рода. Скорбь — это осознание себя как отдельных сущностей. Буддисты заявляют, что, когда мы избавляемся от идеи этой отдельности, тогда, и только тогда, будет найдена истинная радость. Та же истина выражена в Новом Завете: «Кто потеряет душу свою, тот обретет ее».

Склоненная голова на кресте, безжизненный труп Спасителя — такие картины поразительно символичны для жертвы самости, которая всегда является причиной боли. Распятая самость — это Великое Избавление, это Рай, это Нирвана! Мы должны сделать больше, чем просто взять крест и следовать; мы должны висеть на нем, быть пригвожденными к нему, если хотим быть спасенными.

Утверждалось, что основы буддизма покоятся на предположении, что жизнь не стоит того, чтобы жить; все ведет к боли и скорби; радости жизни игнорируются. Следовательно, если бы было доказано, что наслаждения жизни перевешивают скорби, не было бы ясно показано, что буддизм излишен? Ибо ясно, что жизнь в таком случае стоила бы того, чтобы жить. Этот взгляд на жизнь не только поддерживается общим мнением, но и, по-видимому, дополнительно подкрепляется всеобщим желанием жить. То, что это желание не существовало бы, если бы пессимистическая идея буддизма относительно существования была хорошо обоснована, очевидно.

В противовес этому взгляду, моя концепция буддизма, как она представлена в его литературе, заключается в том, что его основы покоятся на предположении, что существует жизнь, более достойная того, чтобы жить, в которой всякая скорбь искоренена; что только невежество ведет к боли и скорби; что знание ведет к их исчезновению. Я не знаю, чтобы радости жизни полностью игнорировались буддистами.

Если признать, что счастье преобладает над несчастьем и что, следовательно, жизнь должна стоить того, чтобы жить, это не исключает желания жизни, более достойной того, чтобы жить, в которой нет несчастья. Если буддизм — это жалкая, пессимистическая система, какой ее объявляют некоторые, почему бы не позволить ему гипотетически предположить рай, когда даже радостный, оптимистичный христианин, который находит жизнь столь достойной того, чтобы жить, говорит об «избавлении от страданий этого грешного мира» и надеется на жизнь, достойную того, чтобы жить?

Почти три четверти населения этой планеты, представленного своими религиозными верованиями, которые, как предполагается, находят жизнь достойной того, чтобы жить, смотрят сквозь очки веры в сторону жизни, более достойной того, чтобы жить, после распада тела. Короче говоря, буддисты признают две разные жизни — живущую жизнь и неживущую жизнь; и само собой разумеется, что последняя гораздо более желательна, чем первая.

"Not the life of men's veins,

Not of flesh that conceives;

But the grace that remains,

The fair beauty that cleaves

To the life of the rains in the grasses, the life of the dews on the leaves."

Доктор Пол Карус говорит: «Благая весть религии Будды — это не столько признание существования боли и забот, сколько победа над злом и избавление от страданий. Следующие стихи из Дхаммапады не имеют пессимистического звучания:—

«Будем же жить счастливо, не ненавидя тех, кто ненавидит нас!

«Среди людей, которые ненавидят нас, будем жить свободными от ненависти!

«Будем же жить счастливо, свободными от недугов среди страждущих!

«Среди людей, которые страждут, будем жить свободными от недугов!

«Будем же жить счастливо, свободными от жадности среди жадных!

«Среди людей, которые жадны, будем жить свободными от жадности!»

В Новом Завете, в нашей христианской Литургии и особенно в гимнографии Церквей можно найти много отрывков, которые подчеркивают «страдание» как нормальное и неизбежное состояние человечества, почти заставляя предположить, что это преобладающий фактор в человеческой жизни.

В чине погребения мы благодарим Бога за то, что наш брат был избавлен от страданий грешного мира, и призывается Иов, чтобы показать, что «человек, рожденный женою, кратковременен и пресыщен печалями».

В прекрасном гимне у нас есть следующий стих:—

"If I find Him, if I follow,

What His guerdon here?

Many a sorrow, many a labour,

Many a tear."

Для собрания юношей и девушек в первой восторженной заре взрослеющей юности петь —

"O Paradise, O Paradise,

'Tis weary waiting here,"

хотя и восхитительно пессимистично, не совсем соответствует стандарту абсолютной истины.

Эти скорби, эти труды, эти слезы, это томительное ожидание представляют собой опыт, уготованный для посвященного, и условия, в которых должен прогрессировать христианин, желающий достичь цели своих самых заветных стремлений.

«Смерть — это самоотречение; всякая потеря — это своего рода смерть; единородный Сын — это воплощение того, что является самым дорогим, самым своим — то есть Бог может быть един со Своим творением, может сделать его по-настоящему Своим творением, только вечно умирая — жертвуя тем, что Ему дороже всего. Бог, следовательно, не перестает быть; Он не аннигилирует Себя; Он живет вечно в самом процессе жертвования Своим самым дорогим творением. Отсюда говорится, что Бог есть любовь; ибо любовь — это сознание выживания в акте самоотречения... Таково было бы искупление мирового бога, вечно живущего в своей собственной смерти, вечно теряющего и вечно возвращающегося к самому себе» (Неттлшип).

Нельзя отрицать, что «страдание» было бременем песни Гаутамы, рефреном его бесстрастных, но прекрасных высказываний.

Иисус был описан «как муж скорбей и изведавший болезни».

Иисус прослезился.

Все творение плачет.

«Как вы думаете, ученики Мои (сказал Совершенный), чего больше: воды, которая в четырех великих океанах, или слез, которые пролились из вас и были пролиты вами, пока вы блуждали и скитались в этом долгом паломничестве, и скорбели, и плакали, потому что вашей долей было то, что вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашей долей? И пока вы испытывали это на протяжении долгих веков, из вас пролилось и было пролито вами больше слез, пока вы блуждали и скитались в этом долгом паломничестве, и скорбели, и плакали, потому что вашей долей было то, что вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашей долей, чем всей воды, которая в четырех великих океанах» (Ольденберг, «Буддизм»).

Святой Павел вызывает в воображении видение огромной фигуры творения, простертой ниц, стонущей под безмолвными небесами. «Истинный буддист, конечно, видит в этом мире состояние непрерывной скорби; но эта скорбь пробуждает в нем лишь чувство сострадания к тем, кто все еще находится в мире. Сам же он не чувствует ни скорби, ни сострадания... Он ищет Нирвану с тем же радостным чувством победы в перспективе, с каким христианин ожидает свою цель — жизнь вечную» (Ольденберг).

Учение о неотвратимой гибели для неверующего и упорствующего грешника нелегко принять, потому что оно, по-видимому, подразумевает «провал искупительной работы Спасителя, если только все, за кого Он умер, в конечном итоге не приобщатся к спасению». Если много званых, но мало избранных; если врата узки и лишь микроскопическое меньшинство входит ими, высшая жертва единородного Сына Божьего рискует потерять значимость в глазах требовательной публики.

Иисус «рассматривал популярные религиозные термины, такие как Ад и Рай, как символы». «Он использовал привычные образы Рая и Ада, чтобы запечатлеть в сознании людей высшее блаженство праведности и ужасную нищету греха».

«Когда пришел наш Господь, Он обнаружил, что учения о последних вещах представлены в уже устоявшихся формах, а термины Геенна, Рай и т. д. — в привычном, даже пословичным употреблении» (Эсхатология, Британская энциклопедия).

Каждое существо, согласно буддийскому учению, в конце концов достигает Нирваны; так не может ли это быть в «времена совершения всего, что говорил Бог чрез веков всех святых Своих пророков»?

Если бы символизм воспринимался только как то, что он представляет, каждый буддист мог бы присоединиться к христианину во многих из изысканных призывах Псалмов. В непостоянном нет покоя. Чтобы обрести мир, который превыше всякого разумения, мы должны в конечном итоге прибегнуть к безусловному, постоянному, Нирване, Богу. Молитва христианина, как и стремление чистого буддиста, состоит в том, чтобы быть, живым или мертвым, единым с Несотворенным.

Профессор Ольденберг говорит, что «преданность абстракции — это для буддизма то же, что молитва для других религий». Здесь различие без разницы. Абстракция — это не что иное, как истинная, совершенная, сублимированная молитва. Настоящая, неразбавленная молитва возможна только тогда, когда ум полностью освобожден от отвлечений.

Иисус уединялся для молитвы; так и буддийский монах ищет тишины леса или уединения пещеры, чтобы общаться с безусловным, с «Отче наш, сущий на небесах», с Несотворенным Афанасьевского символа веры. Тот, кто абстрагируется от «множественности феноменального мира», предвосхищает прекращение непостоянного.

«Приди же! В одиночество я уйду, в лес, который восхваляет Будда; там хорошо жить одинокому монаху, который ищет совершенства. В лесу Сита, богатом цветами, в прохладной горной пещере я омою свое тело и буду ходить в одиночестве».

Подсчет вдохов и выдохов и другие практики подобного рода используются как своего рода короткие пути к этому состоянию абстракции или молитвы. Для этой цели они так же ценны, как церемониальная магия претендует быть для быстрого приобретения власти над неизвестными законами и качествами природы.

Христианство и буддизм нельзя различить в этом вопросе абстракции. Гиббон пишет: «Факиры Индии и монахи Восточной Церкви были одинаково убеждены, что в полной абстракции способностей ума и тела более чистый дух может вознестись к наслаждению и видению Божества». Мнение и практика монастырей Афона лучше всего представлены словами аббата, процветавшего в одиннадцатом веке. «Когда ты один в своей келье, — говорит аскетический учитель, — закрой дверь и сядь в углу; возвысь свой ум над всем суетным и преходящим; склони бороду и подбородок на грудь; обрати свои глаза и свои мысли к середине живота, области пупка, и ищи место сердца, обитель души. Сначала все будет темно и безрадостно; но если ты будешь упорствовать день и ночь, ты почувствуешь невыразимую радость; и как только душа обнаружит место сердца, она будет окутана мистическим и эфирным светом».

Здесь, в этих практиках, приписываемых христианским святым, мы имеем точную параллель с теми, что используются индуистскими аскетами даже в наши дни. Однако следует четко понимать, что буддист не придает никакой заслуги таким практикам, если они не способствуют изгнанию невежества. Аскетизм как таковой бесполезен.

Рай и Нирвана — это ненаписанные картины, неописанные актуализации; это реальности, а не материальности. Во всем Космосе существует бесконечная, неудовлетворенная, беспокойная жажда, сознательная или бессознательная, войти в реальность. Солнца и их спутники бесцельно кружатся в поисках ее. Вся вселенная находится в тяжелой беде, потому что из-за невежества она не есть. «Глаз коршуна не видел ее; львята не ступали по ней, и свирепый лев не проходил по ней. Бездна говорит: не во мне она; и море говорит: не со мной она». И все же она там!

Использование таких преувеличенных терминов, как «огромный», «бесконечный», «безграничный» и т. д., объясняется тем, что эта привычка восходит к бессознательным усилиям обусловленного выразить безусловное. Море, горы, небеса обязаны своим очарованием внушению безусловного, которым они обладают.

В моменты попыток стремления мы склонны смотреть вверх, в пространство — символ безграничного. С другой стороны, когда ум занят проработкой деталей и расчетами, существует привычка смотреть вниз. Не только люди, но и полевые звери смотрят вверх в поисках помощи в свои предсмертные минуты; вверх, в пространство, где обусловленное, по-видимому, исчезает в безусловном.

Я часто был свидетелем умоляющего выражения умирающих антилоп и других диких животных, их глаза почти неизменно были направлены в небо в последние минуты жизни.

Однажды я был более чем обычно поражен этим прекрасным выражением — взывающим, так сказать, к небесам о милосердии — в случае с раненым медведем, когда он был в предсмертной агонии среди снежных пустынь Гималаев.

Давайте раздвинем занавес и на мгновение узрим сцену разыгравшейся трагедии. Из фиолетовых туманов, расстилаемых невидимыми руками еще не взошедшего солнца, черные скалы поднимали свои ледниковые груди, чтобы принять первый восхитительный поцелуй рассвета; и леса, послушные тишине, наложенной царственными вершинами, стояли суровые и не потревоженные ласковыми небесными ветрами. Окрашивающая кровь, меховая масса, сжимающиеся когти дикого зверя в его борьбе между жизнью и смертью представляли воображению некое странное жертвоприношение, совершенное на алтаре, построенном из безупречного снега.

Именно тогда это удивительное умоляющее выражение глаз привлекло внимание моего гималайского охотника, который, повернувшись ко мне, воскликнул: «Он видит Бога». Псалмопевец говорит: «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя».

Человеческие существа, как и вся животная природа, по-видимому, обращаются с последней мольбой о помощи или сострадании к чему-то, что находится над этим обусловленным миром или за его пределами. Усиление красоты пейзажа и архитектуры под воздействием тумана и сумерек объясняется тем, что эти атмосферные условия сглаживают детали. Детали утомляют глаз и мозг. Эти органы подсознательно требуют покоя, который дарует отсутствие деталей. Отсюда и очарование импрессионизма в искусстве.

В облике слепых, у которых одним чувством меньше, чтобы отвлекать и утомлять их, нередко можно заметить особое мерцание покоя, которое, кажется, говорит о времени, когда все ощущения исчезнут, и возвещает приближение того вечного блаженства, что так высоко вознесено над радостями этого преходящего мира.

В облике некоторых выдающихся священнослужителей римско-католической веры также сильно ощущается нирваническое начало, особенно в тех случаях, когда плоть несет на себе следы всепожирающего огня аскетизма. Доброжелательность, сострадание, любовь, гениальность, радость — все это присутствует, но с минимумом земного налета. В этом аспекте они производят впечатление, весьма отличное от того, которое передает нам комфортное спокойствие тех, кто испытал лишь счастье менее возвышенного порядка.

В «тишине», еще одном атрибуте безусловного, таится очарование, которое не может быть превзойдено другими состояниями. И все же даже восторг, порождаемый видом яростного и необузданного моря, можно объяснить тем фактом, что получаемое от него удовольствие всецело зависит от масштаба зрелища и пропорционально ему, а масштаб предполагает «безграничность».

Стремление покорить высочайшие вершины, в каком бы положении или качестве мы ни находились, идея воскресения, очарование слова «вечный», надежда на вечный покой — все это направлено в одну сторону, все указывает на Эмпирей, где детали, кажется, растворяются в пустоте, в Нирване, на Небесах, в Боге.

Глава V.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

Только когда мы окидываем взглядом эти две великие религии, оказавшие столь огромное и неизгладимое влияние на человеческий род, и когда ясность видения не затуманена бесчисленными мелкими деталями и догмами, мы можем различить общие для них факторы, которые придали им нынешнюю устойчивость и силу.

Ни одна религия, ни одна система морали, ни одна философия не могут быть прочными, если они не покоятся на фундаменте вселенской истины и необходимости; и несомненно, что если бы христианство и буддизм не обладали этими опорами, они не были бы сейчас тем, чем являются на самом деле — господствующими силами для миллионов людей.

Не без основания было сказано, что повседневная жизнь обычного человека — это непрерывный круговорот опьянения. Какая-то форма одурманивающего возбуждения кажется ему абсолютно необходимой, если он хочет выбраться из «Трясины уныния» скуки и всех ее пагубных последствий. Это замечание в равной степени верно и для человечества в целом. По-видимому, оно не может существовать без постоянных стимулов, подталкивающих и подстегивающих его вперед. Если бы такие стимулы время от времени отсутствовали, человек, вероятно, деградировал бы и перестал проявлять ту любовь к прогрессу и деятельности, которая столь существенна для его существования как человека. Следовательно, оглядываясь назад через открывающуюся нашему взору перспективу истории, мы отмечаем периодическое появление великого религиозного реформатора, чья задача — вдохнуть новый пыл и силу в угасающую энергию своих собратьев. Гаутама, Иисус, Савонарола, генерал Бут — все это большие или меньшие примеры; все они работали над одной и той же базовой концепцией, какими бы разными ни были поверхностные доктрины их вероучений, продиктованные условиями их времени.

Некоторые — Иисус и Гаутама, а возможно, и Магомет — работали, полностью осознавая стоящую перед ними задачу; другие, не наделенные столь великим даром божественного прозрения, трудились и жили ради той же цели, вслепую, не осознавая всей полноты значения своих действий.

Но, можно спросить, если Иисус и Гаутама были гномичны, почему буддизм и христианство сегодняшнего дня столь радикально различаются в своих внешних проявлениях? Чтобы ответить на этот вопрос, нам достаточно бросить широкий взгляд на историю.

Ко времени прихода Гаутамы народ Индии обладал цивилизацией, замечательной во многих отношениях, но, пожалуй, наиболее замечательной свободой и широтой мысли. Многим из тех, кто вырос в узких рамках взглядов людей, считающих все чуждые религии и нехристианские страны черными пятнами на страницах истории и на картах мира, и кто в юности был окружен бесчисленными ограничениями, наложенными на все спекулятивные наклонности, трудно осознать, что в то время, когда они сами были лишь пещерными жителями и нагими странниками среди полевых зверей, великая и возвышенная цивилизация уже существовала в том, что они, возможно, сочли бы варварским уголком земного шара, и что там правил народ, чьим главным интеллектуальным времяпрепровождением было блуждание по обширным областям умозрительного мышления и всем бесконечным тайнам жизни. Индус был философом по рождению и воспитанию с незапамятных времен; и только среди расы философов такая религия, как буддизм, с ее внезапным иконоборчеством, могла проповедоваться с таким малым сопротивлением и так быстро пустить корни, если учесть, сколь сильно брахманистский церемониал владел людьми в то время.

Однако с зарождением христианства дело обстояло совсем иначе. К моменту рождения Иисуса жители Палестины, за исключением ессеев, погрязли в пучине фанатизма, предрассудков и господства жречества. Ум народа был менее философски подготовлен к восприятию широкого и возвышенного вероучения, каким является сущностное христианство; ему требовались более определенные догмы, более легко усваиваемые доктрины; и Иисус был вынужден приспосабливать свои высказывания к темпераменту и умственным способностям людей, среди которых он проповедовал.

К востоку от Святой Земли находилась Индия с ее утонченной и более совершенной цивилизацией; к западу — Центральная Европа с ее дикими и невежественными племенами, поклонявшимися деревьям и находившимися в рабстве у множества суеверных практик и обычаев. Христианству с его огромными потенциальными ресурсами, его врожденной силой творить добро требовался выход для своей деятельности; и, как это было естественно, оно распространялось в том направлении, где чистая и возвышенная религия была наиболее востребована, и в конечном итоге без особого труда покорило дикий интеллект Центральной Европы. Будучи присвоенным людьми, которые, живя на далеком Севере, зависели в самом своем существовании от непрерывной борьбы с неблагоприятными обстоятельствами, оно постепенно утратило смягчающие и облагораживающие влияния, столь характерные для восточного темперамента, и стало проводником страстей и амбиций расы, более грубой и менее сочувствующей, чем та, среди которой оно возникло.

И до какой степени эта религия Христа, евангелие мира и доброй воли, была с тех пор опошлена! Ошибочные — хотя, несомненно, благие по намерениям — догмы, сформулированные Святой Католической Церковью, оказались в своей близорукости и полном отсутствии понимания человеческой природы обильным источником дегенерации, фанатизма, преследований, невежества, безнравственности и крайней церковной тирании в Темные века. Жесткие и узкие доктрины, внушаемые пуританами, стали почти столь же плодотворной причиной морального извращения и безрассудной ограниченности. Сегодня приходится признать, что мы переросли грубое и принижающее христианство тех средневековых времен; но многие из нас все еще крепко скованы оковами предрассудков и нетерпимости со всеми сопутствующими им заблуждениями и лицемерием.

Бруно в свое время сказал: «Христианство испытывали восемнадцать столетий; религия Христа еще ждет своего испытания». Это замечание, однако, значительно преувеличивает положение дел, ибо следует признать, что было много примеров индивидуальных жизней, которые приближались к идеалу настолько, насколько это было практически возможно в человеческих пределах.

Истинное христианство многим из нас еще предстоит познать; для большинства оно пока остается лишь оболочкой. Тем не менее мы иногда льстим себе, считая себя избранными земли, и отправляем эмиссаров цивилизации в самые темные уголки язычества, неся с собой лишь весьма несовершенное представление о нашей великой религии в практике и доктрине.

Лишь недавно суровая необходимость привела к тому, что пустыни Судана были усеяны трупами многих тысяч дервишей, а пиетистская часть британской прессы ликовала по поводу великой победы христианства над исламом и свершения долгожданной мести ради самого что ни на есть христианского английского солдата! До такой степени непоследовательность может процветать среди самых морально развитых обитателей земли. И если европейцы были полны рвения вести войну не на жизнь, а на смерть против язычников во имя своей общей религии, они были не менее готовы превратить евангелие мира в апологию такой междоусобной бойни, к которой привели немногие другие причины, так что в наши дни едва ли возможно написать серьезно — чтобы это было воспринято серьезно — слова: «Как эти христиане любят друг друга!»

Когда мы обращаемся к Индии, Цейлону и, в особенности, к Бирме, мы сталкиваемся с совершенно иным положением дел. Правда, в некоторых частях — например, в Тибете — буддизм был принижен до состояния даже худшего, чем христианство в Европе; но, в конце концов, это лишь утверждение того, что человеческая природа есть человеческая природа. Более широкий аспект буддизма в Азии должен любому непредвзятому наблюдателю казаться поразительным контрастом по сравнению с тем опошлением, которому подверглись другие религии в других уголках земли. Похоже, это один из неизменных законов, управляющих человеческим поведением: учение любого великого религиозного реформатора в столетия, следующие за его исчезновением с арены, где он подвизался, должно быть принижено и сужено, отчасти из-за близорукости его последователей, но главным образом из-за нездорового влияния церковного господства, подобного тому, что было типично для средневековой Европы и брахманистской Индии. Тот факт, что буддизм в значительной степени избежал такой участи, следует приписать не только внутренней ценности самой системы, но и характеру людей, среди которых он сохранился.

Было много клеветников буддизма, движимых корыстными мотивами; но никакие ложные представления, как бы часто они ни повторялись, не могут скрыть чистоту и благородство этой замечательной религии. Он никогда, подобно христианству, не становился предлогом для войн и завоевания чужих народов; ни капли крови не было пролито при его распространении; никакие отчаянные крики замученных жен и детей-сирот не поднимаются из прошлых веков, чтобы заклеймить его чело знаком Каина. Только благодаря разуму он распространился и стал дорог многим миллионам, которые теперь преданы ему; разум и истина — единственные мечи, обнаженные во имя его провозглашения. Фактически, он победил одной лишь своей мягкой разумностью, не прибегая к искусственным и принудительным средствам.

Постепенно убывающая популярность настроений религиозной войны, побуждающих людей совершать такие беззакония, как Крестовые походы и Джихады, как предполагается, принесет облегчение в будущем, по крайней мере некоторым частям христианского мира, устранив повод для упреков со стороны тех, кто стоит на принципе непротивления, как он был сформулирован основателем христианской веры. Осуществление принципа непротивления в его полноте, по-видимому, становится все менее практически осуществимым по мере возрастания сложности социальной и национальной жизни. Очень близкое приближение к достижению цели, воплощенной в этом принципе, можно представить возможным только в самых примитивных условиях существования, особенно в тех случаях, когда населяемая страна предоставляет жизненные блага, не требуя никакой насильственной борьбы за их приобретение. Христианские нации, в силу обстоятельств и природы своего окружения, к сожалению, вынуждены, по-видимому, игнорировать и отбрасывать весьма четкое учение Иисуса по этому вопросу; и некоторые из нас, пытаясь усидеть на двух стульях, стараются избежать дилеммы и излить бальзам на свою совесть, полагая, что война вполне оправдана Писанием и прямо санкционирована Всевышним. В этой связи, пожалуй, самым прямолинейным курсом для нас было бы откровенно признать вместе с Толстым, что война столь же фундаментально нехристианская, сколь и небуддийская, и быть готовыми встретить последствия ее незаконности перед лицом Бога, вместо того чтобы искажать учение Иисуса ради эгоистического удовлетворения нашей совести и конечной цели — обретения комфортного душевного состояния при столкновении с этим неприятным предметом.

Несмотря на многих хулителей, которые были у буддизма, он был оценен в культурных центрах Европы и Америки в той степени, которая является вернейшим признаком его внутренней ценности. В Азии трудно осознать, насколько глубоким и прочным было его влияние во благо.

Возможно, из-за наличия догм, таких как отрицание души как постоянной индивидуальной сущности и бессмертия в том виде, в каком оно известно нам, которые для среднего европейского интеллекта абсурдны и крайне отвратительны, он был более охотно усвоен как вера народами, которые, в отличие от нас, философски настроены по своей природе и по рождению. Но, безусловно, самой важной частью буддизма в его практическом значении является доктрина Кармы, которая оказалась столь большим камнем преткновения для многих и средством презрения для тех, кто исповедует другие веры. Было бы едва ли преувеличением назвать это одной из величайших этических теорий, когда-либо созданных человеческим разумом, охватывающей всю сферу человеческой деятельности и существования и, так сказать, контролирующей действия человеческих существ.

Дабы у кого-либо из моих читателей не сложилось впечатление, что я уделил чрезмерное внимание ценности и красоте буддизма на предыдущих страницах, я хотел бы воспользоваться этой возможностью, чтобы снять с себя всякое намерение проводить неблагоприятные различия между проявлениями двух вер, о которых я писал и которые, на мой взгляд, фундаментально являются одним и тем же.

В этой связи моей единственной целью было подчеркнуть многие превосходные свойства, присущие буддизму, с тем чтобы расчистить путь для беспристрастной оценки этой религии теми, кто никогда еще не уделял внимания или не проявлял симпатии к этому предмету с непредвзятым умом.

Растворение, а не разрушение символизма, которого я стремился достичь, рассматривая метафизику христианства и буддизма — того символизма, который столь склонен, если воспринимать его как нечто само по себе, сужать наши симпатии и омрачать наше видение в отношении религий, — достигнет цели, если ему удастся убедить в том, в чем в настоящее время столь непоколебимо уверен автор, что сущностное христианство и истинный буддизм не могут быть разграничены; что конечный источник их силы и прелести един; что они покоятся на одних и тех же незыблемых основаниях, которые теряются из виду в волнующихся облаках тайны, в великолепии, превосходящем воображение.

Священник в романе Золя «Рим» с нетерпением ждал того дня, когда символы и обряды, столь необходимые в младенчестве мира, исчезнут вовсе — «времени, когда повзрослевшее, очищенное и просвещенное человечество сможет вынести яркость обнаженной истины» без их помощи.

Может быть, однако, что любой преждевременный отказ от символов, обрядов и церемоний мог бы при нынешних условиях оказаться катастрофическим, поскольку такой курс во многом способствовал бы подавлению художественных наклонностей и удушению в нас тех стремлений к прекрасному, которые являются неоспоримо мощными и полезными факторами, ведущими нас к осознанию невидимого. Все, что представляется необходимым в этом направлении в настоящий момент, — это чтобы символический элемент в символизме был четко распознан, а символизм оценен по его истинной стоимости.

Одновременно с развитием более глубокого понимания реальностей, которые существуют в символах, в этих северных широтах должен появиться класс людей, которые продемонстрируют своим характером и действиями, что при существующих социальных условиях и во всей суматохе современной цивилизации более близкое приближение к идеальной жизни, чем то, что уже было сделано обществом, находится в пределах практических возможностей. Это самая насущная потребность дня.

В нашем западном мире мы сталкиваемся с бесчисленными препятствиями на пути к ведению идеальной, или христоподобной, жизни. Идеальное зерно жизни есть в каждом из нас, но слишком часто оно скрыто под налетом респектабельности и сильно омрачено условностями. Это зерно, если оно не очень заметно в нашей общественной жизни, отчетливо прослеживается в семейной жизни, типичной для этих островов. Мы видим его в глазах жены, в сдержанности сына, и мы слышим его в голосах наших дочерей. Оно изо всех сил борется за свое развитие перед лицом колоссальных трудностей. Его рост среди наших духовных лидеров часто затруднен изолирующим эффектом возвеличивания. Кардинал, например — каким бы добрым и милостивым он ни был, — всегда должен быть более или менее недоступным и внушающим трепет. Наша благотворительность также испорчена показухой. Проспекты требуют, чтобы во главе стояли члены королевской семьи, а титулованные особы фигурировали в качестве покровителей, если призыв должен быть неотразимым. Так что, к какой бы стороне мы ни повернулись, мы обнаруживаем, что наши стремления к идеалу ограничены требованиями общества, нашими обычаями и абсурдами.

Обращаясь к Дальнему Востоку, мы сталкиваемся с другими условиями, которые, несомненно, легче поддаются влиянию идеала. Бирма — это страна, где продолжают предприниматься поразительно успешные попытки постоянно держать перед глазами людей примеры идеальной жизни, и результаты поразительны — они приближаются к совершенству, которое трудно переоценить. Несмотря на огромную способность и склонность ее жителей к легкомыслию существования, они привыкли содержать на свои скудные средства многочисленный штат монахов, которых можно найти во всех частях страны и в каждом месте, где их собратья собираются в малых или больших количествах.

Как бы далеко миряне ни отклонялись от Пути, идеальная жизнь, воплощенная монахами, не должна подвергаться посягательствам. Выраженная воля мирян состоит в том, чтобы этот пример неустанно сохранялся во всей своей целостности и чистоте, каковы бы ни были их собственные недостатки. Именно это глубокое восхищение и рвение со стороны мирян к идеальной жизни, известной им через учение Просветленного, обеспечило это неоценимое благословение народу и сделало Бирму образцом для всех наций в этом отношении.

Есть невыразимая печаль в мысли о том, что, возможно, вскоре эта древняя и облагораживающая связь между людьми и их религиозными учителями, между материальным и идеальным будет сметена в потоке коммерции и утилитаризма со всеми сопутствующими им деградациями.

Мистер Филдинг в своей книге «Душа народа» использует весь свой уникальный опыт и глубокое знание бирманцев и монашества, чтобы запечатлеть в нас этот удивительный наглядный урок влияния религии, чьи непреходящие принципы являются вечно присутствующей, живой силой, о которой можно поистине сказать, что она та же вчера, сегодня и вовеки.

Повсюду, среди этого жизнерадостного народа, любящего цвет, одежду и украшения всех видов, всегда можно увидеть безмятежную и бесстрастную личность монаха; не хулителя чужих верований; не обладателя жреческой власти; беднее беднейших, но богатого наследием Дхармы; не фигуру какого-то прославленного суеверия, в митре и возвещаемого на улицах; ничто — кроме смиренного последователя Совершенного, чей закон ведет к Великому Покою, который,

"like a star,

Beacons from the abode where the Eternal are."

В ХРАМЕ МАЛАГАВА, ЦЕЙЛОН.

I.

Hail! Gentle Master, Grave and Sweet!

Here at Thy shrine we bend the knee;

With island flowers we deck Thy feet,

And golden corn we bring to Thee.

Star of our Night, Orb of our Day,

Thou art our Refuge, Thou our Stay!

II.

Thy pitying eyes we see downcast,

Yet are they fain to tell us this—

Sometime, somewhere, life's ocean[AV] past,

We all shall taste immortal bliss!

Star of our Night, Orb of our Day,

Thou art our Refuge, Thou our Stay!

III.

No adoration, praise, or prayer

Hast Thou enjoined whilst here we live;

But our great love can scarce forbear

To pay Thee all our hearts can give.

Star of our Night, Orb of our Day,[AW]

Thou art our Refuge, Thou our Stay!

ПРИЛОЖЕНИЕ.

МЕТРИЧЕСКИЕ ПЕРЕЛОЖЕНИЯ БУДДИЙСКИХ ЛЕГЕНД И ПИСАНИЙ.

ПОСЛЕДНИЕ СЛОВА ГАУТАМЫ БУДДЫ СВОЕМУ ЛЮБИМОМУ УЧЕНИКУ АНАНДЕ.

Weep not, Ananda, sorrow not!

Have I not said ere this to thee

That from all things which man most loves,

From these, Ananda, man must flee?

How can it be, Ananda, then,

That Birth and Growth should not decay,

That all things made, begotten here,

Should not, Ananda, pass away?

That cannot be. But thou for long

In thought and words and holy deed

The Perfect One hast glorified.

Strive on, and thou shalt soon be freed.

It may be so, that thou shalt say

"The Word has lost its Master here,"

"We have no Master more." Not thus,

Ananda, be thou fraught with fear.

The Law and Ordinance I taught,

These are your Master when I'm gone:

Each man his own salvation is,

Thus only is Deliverance won.

САНСАРА И НИРВАНА.

I.

Look on this life and meditate!

Herein are birth and growth's decay.

Atoms combine and separate;

Nought lasts: all things must pass away.

II.

As flowers are the glories of this world,

Full blossoms scent the morning shade;

The painted petals soon are furled,

And in the heat of noon-day fade.

III.

Lo! everywhere the panting breath

Of Pleasure and Pursuit of fame,

Of panic flight from pain and death

And fierce Desire's consuming flame.

IV.

The world is nought but endless change,

A restless, driven, surging sea.

Is it through lives we thus must range,

Ever becoming, never be?

V.

Is there no permanency, then?

No realm of rest where troubles cease,

Where birth is not, nor death of men,

No City of Eternal Peace?

VI.

Must anxious hearts for ever beat?

What power from all this ill redeems?

Will not our hot, earth-weary feet

At last be dipped in cooling streams?

VII.

Buddha, our Lord, with pitying eyes

Came and beheld this world of woe.

He found the path whereby we rise

Above all evil here below.

VIII.

Ye who for life unending crave

Know that there lurks immortal bliss

In transient form. There is no grave,

No death for those who know of this.

IX.

Ye who for riches vainly yearn

Take of the treasure He will give.

Ye who the mighty Truth discern

The birthless, deathless life will live.

X.

Truth is the immortal part of mind;

Possessing truth is rich to be.

In truth the changeless you will find,

The image of Eternity!

РАДУЙСЯ.

I.

Let the whole earth with joy resound,

Buddha, our Lord, the Blessed One,

The hidden cause of Ill hath found,

And for the world salvation won.

II.

He who the ravelled knot unwinds,

Buddha, our Lord, has rent the veil!

Illusion now no longer blinds,

Nor fear of death our hearts assail.

III.

Ye who of tribulation tire,

Ye who must struggle and endure,

Rejoice; ye, too, who truth desire,

For now is your deliverance sure.

IV.

Here is a balm for every woe,

Here for the hungry princely fare;

For those athirst the fountains flow,

And Hope triumphant kills Despair.

V.

On mountain heights, in valleys low,

O, darkened soul, where'er thou art,

This light ineffable will glow

With blessings for the pure in heart.

VI.

Bind up your wounds, ye bruiséd feet!

O broken, beating hearts, be still!

Drink, thirsty lips, the waters sweet;

Ye that are hungered, eat your fill!

VII.

O children of the night, arise!

The star of morning is on high.

O bleeding breasts, O suppliant eyes,

Be of good cheer, your bliss is nigh.

VIII.

Buddha, our Lord, the truth revealed,

Which gives us strength in life and death;

The sorrowing and the sick are healed,

And every evil languisheth.

ЦЕЛЬ.

I.

Why thus so long by Karma tied?

O Bhikshus, listen! You and I

The four great truths have set aside,

Not understanding—that is why!

II.

Through rock and plant and breathing things

Migrate[BA] the wandering souls of each,

Till they, beyond imaginings,

The perfect light of Buddha reach.

III.

Karma inexorable reigns!

E'en though you fly from star to star,

The Past on you imprest remains,

And what you were is what you are!

IV.

To new births onwards you must press

Before the hill of light you see

Where shines the beacon Righteousness

From transmigration's bondage free.

V.

The higher birth I've reached, O friends;

I've found the truth, rebirth's surcease;

I've taught the noble path that wends

To kingdoms of eternal peace.

VI.

I've showed to you Ambrosia's lake,

Which all your sins will wash away;

The sight of truth your thirst will slake,

And Lust's destroying strife allay.

VII.

He who has crossed through Passion's fire,

And climbed Nirvana's radiant shore,

His bliss the envious gods desire,

His heart defiled by sin no more.

VIII.

As lotus leaves upon the lake

The pearly drops do not retain,

So they the noble path who take,

Though in the world, the world disdain.

IX.

A mother will her life bestow

To safely guard an only son,

But they unmeasured mercy show,

And give their lives for anyone.

X.

Steadfast in mind let man remain,

Whether he stand or walk or rest;

Living or dying, sick or sane,

Of all, this state of heart is best.

XI.

If truth's bedimmed by lust of sense,

Reborn, man must again o'erpass

The desert tracks of Ignorance,

Illusion's mirage, Sin's morass.

XII.

But, when Truth holds entire sway,

With it migration's cause departs;

All selfish cravings melt away,

And Truth its saving cure imparts.

XIII.

O Bhikshus, true deliverance this—

The only heaven to which we soar.

This is salvation's endless bliss!

Here, within sight, Nirvana's shore!

БУДДА И ПАСТУХ.

(Рифмованная версия строф, переведенных профессором Рисом Дэвидсом.)

I.

Hot steams my food: all milked the cows—

The Herdsman Dhaniya said—

Hard by there stands where Māhi flows

New thatched my lowly shed:

My friends are near, my hearth burns bright,

Then let the rain pour down to-night!

II.

Cool is my mind: no "fallow"[BB] there—

The Holy Buddha said—

One night for Māhi's banks I spare,

And all unthatched my shed.

Lo! now extinguished is the fire;

The lamps of Lust have lost their light.

"Dulness"[BC] and Evil both expire—

So let the rain pour down to-night!

III.

There are no gad flies here, my kine—

The Herdsman Dhaniya said—

Are roaming where the meadows shine,

The rich grass is their bed.

In vain the fickle rain god's might!

So let the rain pour down to-night!

IV.

My basket raft was woven well—

The Holy Buddha said—

I've reached the shore, I've spoiled the spell,

From me four floods have fled;

These four—Delusion, Ignorance,

The lust of life, the lust of sense—

No longer powerful to blight.

So let the rain pour down to-night!

V.

Obedient is my wife: no wanton she—

The Herdsman Dhaniya said—

No evil word she spake of me

While she and I were wed.

Long dwelt with me my soul's delight.

So let the rain pour down to-night!

VI.

Obedient is my heart: set wholly free—

The Holy Buddha said—

Restrained, subdued; o'erwatched by me

Through passion's tempest led.

No evil dims my heart's pure light.

Then let the rain pour down to-night!

VII.

Earning my bread, I live at ease—

The Herdsman Dhaniya said—

My sons around by strength's increase

To ripening manhood bred.

No ill do they my joy to blight.

So let the rain pour down to-night!

VIII.

No man can call me slave; I roam—

The Holy Buddha said—

At will I roam, each spot a home,

And when I want am fed.

No need for wage or gain to fight.

So let the rain pour down to-night!

IX.

I've barren cows and calves yet young—

The Herdsman Dhaniya said—

And cows in calf and steers among,

A bull lifts up his head—

Lord of the cows, a kingly sight.

Then let the rain pour down to-night.

X.

No cows have I nor calves yet young—

The Holy Buddha said—

For cows in calf and steers among

No bull lifts up his head;

No lord of cows, no king of might!

So let the rain pour down to-night!

XI.

Then lo! a cloud o'er hill and plain

That moment thundering poured forth rain.

When herdsman Dhaniya heard with dread

The God's rain rush, he yielding said:

XII.

"O, great the gain accrued thereby!

Since Holy Buddha came to-day,

We trust in thine all-seeing eye.

Be thou, O mighty Sage, our stay.

My wife and I obedient ever

To follow thee will make endeavour.

XIII.

"Under the Happy One we'll lead

A holy life, and, as he saith,

We'll put an end to pain and need,

And pass beyond old age and death!"

БУДДА И ЦАРЬ.

I.

Their peace I praise who seek not here a home.

It is the peace the Blessed One hath found,

He who resolved in solitude to roam,

The sky his roof, his holy bed the ground.

II.

"Fulfilled with hindrance is the household life,

It is the haunt of passion and of wrath.

Free is the homeless state from every strife."

He, meditating thus, went boldly forth.

III.

And, going forth, wrong deeds he set aside,

Wrong thoughts and words he scattered to the wind,

And in a life pure, calm, and sanctified,

He found that peace whoever seeks shall find.

IV.

To Bimbasāra's royal town he went,

Where lived the ruler of Magādha-land.

Stately he moved, dispassionate, intent,

From door to door, an alms-bowl in his hand.

V.

King Bimbasāra saw him as he crossed

Beyond the terraced slopes of his domain.

So sweet he looked in meditation lost.

The king spake thus to his attendant train:

VI.

"Be full of care for this most noble man;

In outward aspect great, all pure within.

His eyes stray not beyond a fathom's span,

So guarded moves he in this world of sin.

VII.

"See how serenely he performs his task;

Of Royal birth must be this anchorite.

Let the king's messengers run forth and ask,

Where wilt thou rest, O mendicant, to-night?"

VIII.

The messengers, despatched at royal behest,

The king's instructions hasten to obey;

Then, bowing low, the Bhikshu thus addressed:

"Whither, O Bhikshu, dost thou wend thy way?"

IX.

From house to house he wandered guardedly,

And at each door with eyes downcast he stood.

Mindful, restrained, dispassionate was he,

Filling his alms-bowl with the proffered food.

X.

His task performed, in meditation deep

He left the haunts of men, and silently

Set forth to gain Pandāra's caverned steep;

Then, turning, said: "My dwelling there shall be."

XI.

Seeing him stop, the messengers stayed still;

One only to the king this message gave:

"O king, he sits upon Pandāra's hill,

Like to a lion in a mountain cave."

XII.

The prince forthwith upon his chariot rode,

And hastened towards Pandāra's lofty crest;

Then, stepping out, along the path he strode

To where the mendicant had stopped to rest;

XIII.

And, bending low, thus spake he to the youth:

"Young art thou yet, too delicate to face

The life of those who battle for the truth,

Thou seeming scion of an ancient race!

XIV.

"O glory of the vanguard of a band

Of heroes onwards pressing to the fray,

What is thy lineage, where thy royal land?

O let me in these robes thy form array."

XV.

"Hard by Himaālaya's slopes there dwells, O king,

A Sākya race, Kosālas known by name,

Descendants of the sun; from these I spring;

From these gone forth, I seek not earthly fame.

XVI.

"Seeing the danger of a carnal life,

I have set forth to battle to the end,

And in this struggle and protracted strife

Raptures ineffable my path attend!"

СНОСКИ:

[A] См. Glasgow Herald, январь 1898 г.

[B] Тех, кто еще не читал эту трогательно прекрасную книгу «Душа народа» Г. Филдинга, отсылаем к главам x. и xi., где изложены истинные характеристики, функции и стремления буддийского монашества в Бирме.

[C] Авторский перевод «Бустана» Саади.

[D] Беспорядочное осуждение фарисеев, я думаю, неоправданно. Они заслуживают похвалы в той мере, в какой руководствовались совестью при строгом соблюдении буквы того Закона, который был дан им Всевышним через Ездру-законника для строгого и неукоснительного исполнения.

[E] «Буддизм в переводах», стр. 434.

[F] Маймонид и каббалисты говорят о гениях — полуматериальных существах, чьи тела состоят из огня, воздуха, воды, смешанных с тонкой землей, и временами видимых человеку. См. «Библейский фольклор» (стр. 190) автора книги «Раввин Иешуа».

[G] «Святой Иоанн и Филон Александрийский», У. Э. Болл (Contemporary Review, январь 1898 г.).

[H] «Ангел-Мессия буддистов, ессеев и христиан», стр. 25, 32.

[I] «Иисус — отец всех тех, кто ищет в мечтах об идеале покоя для своих душ» (Ренан).

[J] См. «Краткие очерки по науке сравнительного религиоведения» генерала Форлонга.

[K] См. «Евангелие Будды» Пола Каруса, стр. 227.

[L] Ср. «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия: Я, Господь, делаю все это» (Библия).

[M] Магию я определяю как искусство визуализации и использования тех аспектов и качеств материи, которые не знакомы обычным чувствам.

[N] «Гаутама, как Будда, обладал интуитивным прозрением природы каждого объекта во вселенной, знанием ума всех существ и конечности потока жизни» («Евангелие Будды» Пола Каруса, стр. 244).

[O] Хинаяна, или Малая Колесница Спасения, была абстрактным и философским представлением буддизма в его первоначальном замысле. Она была более приспособлена для мудреца, чем для масс, которым требовалось символическое представление, подобное тому, что дает Махаяна, или Великая Колесница Спасения. Мы видим, что подобный вид развития занимает место и в истории христианства. На загадочных высказываниях Иисуса и мистических софизмах Святого Павла было воздвигнуто великолепное здание догматического церковничества; и под сенью его символизма нищие духом, невежественные и слабые нашли утешение, которого у них не было бы, если бы такого развития абстрактных принципов веры не произошло.

[P] «Буддизм и его христианские критики», Пол Карус.

[Q] См. «Книгу мертвых» (Британский музей).

[R] «Философия Упанишад», А. Э. Гоф.

[S] «О «Я» как принципе философии».

[T] Взято из книги «Буддизм и его христианские критики» Пола Каруса.

[U] «Священные книги Востока», том xvii., стр. 68 и 75.

[V] «Колосья на полях Будды» Лафкадио Хирна.

[W] См. «Буддийский катехизис» полковника Олкотта.

[X] См. «Буддизм» Лилли.

[Y] См. Mind, октябрь 1898 г.; «Единое и многое», Д. Г. Ритчи.

[Z] См. «Буддийский катехизис» полковника Олкотта.

[AA] Ср. «Иллюзии — это неверно истолкованные ощущения» (Д. Г. Ритчи).

[AB] «Философия Упанишад», А. Э. Гоф.

[AC] См. «Положение человека в Космосе» профессора Сета.

[AD] Из «Буддизма» профессора Ольденберга.

[AE] Октябрь 1885 г.

[AF] Пол Карус.

[AG] «Доктрина Кармы», Генри Меланхтон Стронг.

[AH] Д-р Пол Карус в книге «Буддизм и его христианские критики».

[AI] Локальная Карма. — Термин используется для выражения характера, наложенного на любое место действиями бывших его обитателей. Считается, что те, кто следует за ними, наследуют Карму местности. Таким образом, мы видим, что нации в наши дни искупают грехи своих предков или пожинают плоды их добрых дел. Также хорошо известно, что преступления имеют тенденцию повторяться в одних и тех же районах и даже домах.

[AJ] Вместо «сферы бытия» с ее запасом готового сознания для трансмиссивного процесса в мозгу, как постулировал профессор Уильям Джеймс в своей лекции о «Человеческом бессмертии», я бы подставил формирующую способность, имманентную вселенной, и предположил бы, что метаморфоза в сознание, каким мы его знаем, является функцией мозга. Эта теория была бы вполне согласуема с физиологическим взглядом на то, что сознание является конечной фазой активности сенсорных нервов в коре этого органа. Концепция психофизического порога Фехнера также адаптировалась бы к этой теории, как и к другой; порог понимается как представляющий функциональную способность мозга расширять или ограничивать сферу сознания. Конечным расширением сознания был бы возврат к элементарному информативному. В случае ограниченного расширения сознание переносилось бы как зерно сознания, или Скандха, в новое существо при смерти существа.

[AK]

"Galahad, when he heard of Merlin's doom,

Cried: 'If I lose myself, I save myself!'"

—The Holy Grail (Tennyson).

[AL] Взято из книги «Буддизм и его христианские критики» Пола Каруса.

[AM] «Сублиминальный» я использую здесь в строго этимологическом смысле — sub limen, до притолоки.

[AN] I.

О Бхикшу, несотворенное, невидимое, неделанное, элементарное, непродуцированное существует (так же, как) сотворенное, видимое, деланное, мыслимое, составное, продуцированное; и между ними существует непрерывная связь.

II.

О Бхикшу, если бы несотворенное, невидимое, неделанное, элементарное, непродуцированное было небытием, я не мог бы сказать, что результатом их связи от причины к следствию с сотворенным, видимым, деланным, составным, мыслимым является окончательное освобождение.

III.

О Бхикшу, именно из-за реального существования несотворенного, невидимого, элементарного, непродуцированного я говорю, что результатом их связи от причины к следствию с сотворенным, видимым, деланным, составным, мыслимым является окончательное освобождение. — (Стихи из Буддийского канона, переведенные с тибетского языка Бка-гьюра У. Вудвиллом Рокхиллом.)

[AO] «Санкхара — это и подготовка, и подготовленное... Для буддийского ума сделанное имеет существование только и исключительно в процессе делания; все, что есть, — это не столько нечто, что является, сколько скорее процесс бытия, самогенерирующегося и самопотребляющего» (Ольденберг).

[AP] Пол Карус.

[AQ] Паринирвана-сутта, гл. xxxix., i.; как приведено в «Буддизме» Ольденберга.

[AR] «Наша молитва к Нему — сохранить нас в будущем, помочь нам в наших бедах, дать нам наш хлеб насущный, не быть слишком суровым к нам, не наказывать нас по заслугам; но быть милосердным и добрым. Но у буддиста совсем другие мысли. Он верит, что миром правят вечные, неизменные законы праведности. Великий Бог живет далеко за пределами Своих законов, и они существуют во веки веков. Вы не можете изменить законы праведности, восхваляя их или плача против них, не больше, чем вы можете изменить вращение земли. Грех порождает печаль, печаль — единственный очиститель от греха; это вечные последовательности; их нельзя изменить; было бы нехорошо, если бы их можно было изменить. Буддист верит, что последовательности основаны на праведности, являются путем к праведности; и он не верит, что мог бы изменить их к лучшему, даже если бы имел силу молитвой сделать это... Это называли пессимизмом. Конечно, это величайший оптимизм, который знал мир — эта уверенность в том, что миром правит праведность; что мир был, что мир всегда будет управляться совершенной праведностью... Бог, Который лежит далеко за пределами нашего понимания, не делегировал Свою власть никому. Он действует через вечные законы. Его воля проявляется через неизменные последовательности. В Его законе нет ничего скрытого, что требовало бы разъяснения Его агентами, и нет никаких церемоний, необходимых для принятия в Его веру. Буддизм — свободная религия. Никто не держит ключи спасения, кроме него самого. Буддизм никогда не мечтает, что кто-то может спасти или проклясть вас, кроме вас самих, и поэтому буддийский монах так далек от наших представлений о священнике, насколько это возможно. Ничто не может быть более отвратительным для буддизма, чем любое притязание на авторитет власти свыше, на святость, приобретенную иначе, чем усердным усилием собственной души человека» («Душа народа» Г. Филдинга).

[AS] Необычайное почитание, которым пользуются отцы Коули и римско-католические священники в Индии, часто приписывалось, и, я думаю, справедливо, непритязательному аскетизму, который характеризует этих смиренных последователей Великого Учителя. Целибат, самоотречение, бедность, кротость — они никогда не перестают вызывать восхищение и уважение у жителей Индостана, которые лелеют свои идеалы более нежно, чем это, по-видимому, имеет место во многих других странах.

[AT] «Ни одна разоренная страна никогда не была свидетелем доблести последователей Будды; ни один убитый человек не пролил свою кровь на своем пороге, убитый во имя его; ни одна обесчещенная женщина не проклинала его имя до небес. Он и его вера чисты от пятна крови. Он был проповедником Великого Покоя, любви, милосердия, сострадания; и его учение настолько ясно, что его никогда нельзя понять превратно» («Душа народа» Г. Филдинга, стр. 88).

[AU] «В познании осуждается лишь тот человек, который не находится в состоянии перехода... и нет ничего более противного точности, чем фиксированность мнений» (Фарадей).

[AV] Сансара — океан Рождения и Смерти.

[AW]

"Atha sabbamahorattim

Buddho tapati tejasāti."

— Саньютта-никая, под редакцией М. Леона Фера, стр. 284.

[AX] Из «Евангелия Будды, согласно старым записям», рассказанного Полом Карусом.

[AY] Из «Евангелия Будды, согласно старым записям», рассказанного Полом Карусом.

[AZ] Из «Евангелия Будды, согласно старым записям», рассказанного Полом Карусом.

[BA] Хотя выражение «мигрировать» не совсем точно отражает процесс перехода в буддийском смысле, оно сохранено здесь за неимением лучшего.

[BB] Относится к пяти пустырям ума.

[BC] Тупость используется здесь в смысле неактивности ума.

[BD] Это рифмованная версия Паббаджа-сутты, которая содержится в Сутта-нипате. См. «Американские лекции о буддизме» профессора Риса Дэвидса, стр. 99.

Примечания транскриптора

Очевидные опечатки были исправлены без уведомления.

Варианты написания, пунктуации и акцентов соответствуют оригиналу.

Повторение названия на первой странице было удалено.

 The Project Gutenberg eBook of the Metaphysic of Christianity and Buddhism, by Major-General Dawsonne M. Strong.