МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА УЧЕНИЯ О ДОБРОДЕТЕЛИ

Иммануил Кант

1780

Перевод Томаса Кингсмилла Эбботта

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ В МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ЭТИКИ

I. Изложение понятия этики

II. Изложение понятия цели, которая в то же время есть долг

ПРИМЕЧАНИЕ

III. О причине, по которой мыслят цель, являющуюся в то же время долгом

IV. Какие цели являются в то же время долгом?

V. Разъяснение этих двух понятий

A. НАШЕ СОБСТВЕННОЕ СОВЕРШЕНСТВО

B. СЧАСТЬЕ ДРУГИХ

VI. Этика дает законы не для поступков (это делает юриспруденция), а только для максим поступков

VII. Этические обязанности суть обязанности с неопределенным, а юридические — со строгим обязательством

VIII. Изложение обязанностей добродетели как промежуточных обязанностей

(1) НАШЕ СОБСТВЕННОЕ СОВЕРШЕНСТВО как цель, которая в то же время есть долг

(2) СЧАСТЬЕ ДРУГИХ как цель, которая в то же время есть долг

IX. Что такое обязанность добродетели?

X. Высший принцип юриспруденции был аналитическим; принцип этики — синтетический

XI. Согласно предшествующим принципам, система обязанностей добродетели может быть представлена следующим образом

XII. Предварительные понятия о восприимчивости души к понятиям долга вообще

A. МОРАЛЬНОЕ ЧУВСТВО

B. О СОВЕСТИ

C. О ЛЮБВИ К ЛЮДЯМ

XIII. Общие принципы метафизики нравов при рассмотрении чистой этики

XIV. О добродетели вообще

XV. О принципе, на основании которого этика отделяется от юриспруденции

ЗАМЕЧАНИЯ

Об учении о добродетели на принципе внутренней свободы.

XVI. Добродетель требует прежде всего самообладания

XVII. Добродетель необходимо предполагает апатию (рассматриваемую как силу)

ПРИМЕЧАНИЕ

О СОВЕСТИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Если существует какая-либо философия (то есть система рационального познания, основанная на понятиях), то для нее должна существовать и система чистых рациональных понятий, независимых от всякого условия созерцания, иными словами — метафизика. Можно спросить, требуются ли метафизические элементы также для всякой практической философии, которая есть учение об обязанностях, а следовательно, и для этики, чтобы иметь возможность представить ее как истинную науку (систематически), а не просто как совокупность отдельных учений (фрагментарно). Что касается чистой юриспруденции, то никто не поставит под сомнение это требование; ибо она касается лишь того, что формально в произволе, который должен быть ограничен в своих внешних отношениях согласно законам свободы, без учета какой-либо цели, составляющей материю этого произвола. Здесь, следовательно, деонтология есть просто научное учение (doctrina scientiae). *

* Тот, кто знаком с практической философией, еще не является практическим философом. Последний — это тот, кто делает рациональную цель принципом своих действий, соединяя при этом необходимое знание, которое, поскольку оно направлено на действие, не должно быть разложено на тончайшие нити метафизики, если только речь не идет о правовой обязанности; в этом случае meum и tuum должны быть точно определены на весах правосудия, исходя из принципа равенства действия и противодействия, что требует чего-то вроде математической пропорции, но не в случае простой этической обязанности. Ибо здесь вопрос не только в том, чтобы знать, что является долгом (что легко решить ввиду целей, которые естественно имеют все люди), но главный пункт — это внутренний принцип воли, а именно, чтобы сознание этого долга было также побудительным мотивом действия, дабы мы могли сказать о человеке, который соединяет со своим знанием этот принцип мудрости, что он — практический философ.

Теперь в этой философии (этике) кажется противоречащим ее идее, что мы должны возвращаться к метафизическим элементам, чтобы сделать понятие долга, очищенное от всего эмпирического (от всякого чувства), мотивом действия. Ибо какое понятие мы можем составить о той могучей силе и геркулесовой мощи, которая была бы достаточна для преодоления порочных склонностей, если Добродетель должна заимствовать свое «оружие из арсенала метафизики», что является предметом спекуляции, с которым мало кто может справиться? Поэтому всякое этическое преподавание в аудиториях, на кафедрах и в популярных книгах, когда оно украшено фрагментами метафизики, становится смешным. Но от этого не бесполезно, и уж тем более не смешно, прослеживать в метафизике первые принципы этики; ибо только как философ можно достичь первых принципов этого понятия долга, иначе мы не могли бы ожидать ни достоверности, ни чистоты в этическом учении. Полагаться по этой причине на некое чувство, которое из-за ожидаемого от него эффекта называют моральным, может, пожалуй, удовлетворить популярного учителя, при условии, что он желает в качестве критерия морального долга рассмотреть проблему: «Если бы каждый в каждом случае делал твою максиму всеобщим законом, как мог бы этот закон согласоваться с самим собой?» Но если бы только чувство делало нашим долгом принятие этого принципа в качестве критерия, то это диктовалось бы не разумом, а лишь принималось инстинктивно и, следовательно, слепо.

ПРЕДИСЛОВИЕ ^абзац 5

Но на самом деле, что бы ни воображали люди, никакой моральный принцип не основан на каком-либо чувстве, но такой принцип есть в действительности не что иное, как смутно мыслимая метафизика, присущая способности рассудка каждого человека; как легко обнаружит учитель, который пытается катехизировать своих учеников по Сократическому методу об императиве долга и его применении к моральному суждению о своих поступках. Способ изложения не обязательно должен быть всегда метафизическим, и язык не обязательно должен быть схоластическим, если только ученика не готовят стать философом. Но мысль должна возвращаться к элементам метафизики, без которых мы не можем ожидать ни достоверности, ни чистоты, ни даже побудительной силы в этике.

Если мы отклоняемся от этого принципа и начинаем с патологического, или чисто чувственного, или даже морального чувства (с того, что субъективно практически, вместо того, что объективно), то есть с материи воли, цели, а не с ее формы, то есть закона, чтобы оттуда определять обязанности; тогда, конечно, нет никаких метафизических элементов этики, ибо чувство, чем бы оно ни было возбуждено, всегда физично. Но тогда этическое учение, будь то в школах или аудиториях и т. д., развращено в своем источнике. Ибо не безразлично, какими мотивами или средствами человек приводится к доброй цели (послушанию долгу). Как бы отвратительна ни казалась метафизика тем мнимым философам, которые догматизируют оракульски или даже блестяще об учении о долге, тем не менее, для тех, кто ей противостоит, является неотложным долгом вернуться к ее принципам даже в этике и начать с того, чтобы пойти в школу на ее скамьи.

Мы можем справедливо удивляться, как после всех предыдущих объяснений принципов долга, поскольку он выводится из чистого разума, было еще возможно свести его снова к учению о счастье; таким образом, однако, что в конечном итоге было достигнуто некое моральное счастье, не покоящееся на эмпирических причинах, — самопротиворечивая нелепость. В самом деле, когда мыслящий человек победил искушения к пороку и сознает, что исполнил свой (часто тяжелый) долг, он обретает состояние покоя и удовлетворения, которое вполне можно назвать счастьем, в котором добродетель сама себе награда. Теперь, говорит эвдемонист, это наслаждение, это счастье, есть реальный мотив его добродетельного действия. Понятие долга, говорит он, не определяет непосредственно его волю; он побуждается к долгу лишь посредством счастья в перспективе. Теперь, с другой стороны, поскольку он может обещать себе эту награду добродетели только из сознания исполнения своего долга, ясно, что последнее должно было предшествовать: то есть он должен чувствовать себя обязанным исполнить свой долг прежде, чем он подумает, и не думая о том, что счастье будет следствием послушания долгу. Он, таким образом, вовлечен в круг в своем назначении причины и следствия. Он может надеяться быть счастливым, только если он сознает свое послушание долгу: и он может быть побужден к послушанию долгу, только если он предвидит, что тем самым станет счастливым. Но в этом рассуждении есть также противоречие. Ибо, с одной стороны, он должен подчиняться своему долгу, не спрашивая, какой эффект это окажет на его счастье, следовательно, исходя из морального принципа; с другой стороны, он может признать что-то своим долгом только тогда, когда может рассчитывать на счастье, которое придет к нему тем самым, и, следовательно, исходя из патологического принципа, который является прямой противоположностью первого.

Я в другом месте (Берлинский ежемесячник) свел, как я полагаю, к простейшим выражениям различие между патологическим и моральным удовольствием. А именно: удовольствие, которое должно предшествовать послушанию закону, чтобы можно было действовать согласно закону, есть патологическое, и процесс следует физическому порядку природы; то, которому должен предшествовать закон, чтобы оно могло быть прочувствовано, находится в моральном порядке. Если это различие не соблюдается; если эвдемонизм (принцип счастья) принимается как принцип вместо элевтерономии (принципа свободы внутреннего законодательства), следствием является эвтаназия (тихая смерть) всей морали.

ПРЕДИСЛОВИЕ ^абзац 10

Причина этих ошибок не иная, как следующая: те, кто привык только к физиологическим объяснениям, не допустят в свои головы категорический императив, из которого эти законы диктаторски исходят, несмотря на то, что они чувствуют себя неотвратимо принуждаемыми им. Недовольные тем, что не могут объяснить то, что лежит полностью за пределами этой сферы, а именно свободу произвола, сколь возвышенна ни была бы эта привилегия, которую человек имеет, будучи способным к такой идее, они возбуждаются гордыми притязаниями спекулятивного разума, который чувствует свою силу так сильно в этих областях, как если бы они были союзниками, объединившимися в защиту всемогущества теоретического разума, и, подстрекаемые общим призывом к оружию, чтобы противостоять этой идее; и таким образом они в настоящее время, и, возможно, еще долгое время, хотя в конечном счете тщетно, атакуют моральное понятие свободы и, если возможно, делают его сомнительным.

ВВЕДЕНИЕ В МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ЭТИКИ

Этика в древности означала моральную философию (philosophia moralis) вообще, которую также называли учением об обязанностях. Впоследствии было признано целесообразным ограничить это название частью моральной философии, а именно учением об обязанностях, которые не подлежат внешним законам (для чего в немецком языке нашлось подходящее название Tugendlehre — учение о добродетели). Таким образом, система общей деонтологии делится на юриспруденцию (jurisprudentia), которая допускает внешние законы, и этику, которая их не допускает, и мы можем оставить это деление.

I. Изложение понятия этики

Понятие долга само по себе уже есть понятие принуждения свободного произвола законом; будь то принуждение внешнее или самопринуждение. Моральный императив своим категорическим (безусловным долженствованием) возвещает это принуждение, которое поэтому относится не ко всем разумным существам (ибо могут быть и святые существа), а относится к людям как к разумным физическим существам, которые достаточно не святы, чтобы быть соблазненными удовольствием к нарушению морального закона, хотя они сами признают его авторитет; и когда они все же подчиняются ему, то подчиняются неохотно (с сопротивлением своей склонности); и именно в этом собственно и состоит принуждение. * Теперь, поскольку человек есть свободное (моральное) существо, понятие долга может содержать только самопринуждение (идеей самого закона), когда мы смотрим на внутреннее определение воли (побудительный мотив), ибо только так возможно соединить это принуждение (даже если бы оно было внешним) со свободой произвола. Понятие долга тогда должно быть этическим.

ВВЕДЕНИЕ ^абзац 5

* Человек, однако, как в то же время моральное существо, когда он рассматривает себя объективно, на что он способен благодаря своему чистому практическому разуму (т. е. согласно человечности в своем собственном лице), находит себя достаточно святым, чтобы нарушать закон только неохотно; ибо нет человека, столь развращенного, который в этом нарушении не чувствовал бы сопротивления и отвращения к самому себе, так что он должен принуждать себя. Невозможно объяснить феномен, что на этом распутье (где прекрасная басня помещает Геркулеса между добродетелью и чувственностью) человек проявляет большую склонность подчиняться склонности, чем закону. Ибо мы можем объяснить только то, что происходит, прослеживая это до причины согласно физическим законам; но тогда мы не смогли бы мыслить произвол как свободный. Теперь это взаимно противоположное самопринуждение и неизбежность его заставляют нас признать непостижимое свойство свободы.

Импульсы природы, таким образом, содержат препятствия к исполнению долга в уме человека и сопротивляющиеся силы, некоторые из них мощные; и он должен судить себя способным бороться с ними и побеждать их посредством разума, не в будущем, а в настоящем, одновременно с мыслью; он должен судить, что он может делать то, что закон безусловно повелевает, что он должен.

Теперь сила и решительная цель противостоять сильному, но несправедливому противнику называется стойкостью (fortitudo), а когда она касается противника морального характера внутри нас, это добродетель (virtus, fortitudo moralis). Соответственно, общая деонтология в той части, которая подчиняет законам не внешнюю, а внутреннюю свободу, есть учение о добродетели.

ВВЕДЕНИЕ ^абзац 10

Юриспруденция имела дело только с формальным условием внешней свободы (условием согласованности с самой собой, если ее максима становилась всеобщим законом), то есть с правом. Этика, напротив, снабжает нас материей (объектом свободного произвола), целью чистого разума, которая в то же время мыслится как объективно необходимая цель, т. е. как долг для всех людей. Ибо, поскольку чувственные склонности вводят нас в заблуждение к целям (которые суть материя произвола), которые могут противоречить долгу, законодательствующий разум не может иначе оградить себя от их влияния, как посредством противоположной моральной цели, которая поэтому должна быть дана a priori независимо от склонности.

Цель есть объект произвола (разумного существа), идеей которого эта воля определяется к действию для производства этого объекта. Теперь я могу быть принужден другими к действиям, которые направлены на цель как средство, но я не могу быть принужден иметь цель; я могу только сделать что-то целью для самого себя. Если, однако, я также обязан сделать что-то, что лежит в понятиях практического разума, целью для самого себя, и поэтому, помимо формального определяющего принципа произвола (как содержащегося в законе), иметь также материальный принцип, цель, которая может быть противопоставлена цели, вытекающей из чувственных импульсов; тогда это дает понятие цели, которая сама по себе есть долг. Учение об этом не может принадлежать к юриспруденции, а к этике, поскольку только она включает в свое понятие самопринуждение согласно моральным законам.

По этой причине этика может быть также определена как система целей чистого практического разума. Две части моральной философии различаются как трактующие соответственно о целях и об обязанностях принуждения. То, что этика содержит обязанности, к соблюдению которых нельзя (физически) принудить другими, является лишь следствием того, что она есть учение о целях, поскольку быть принужденным иметь цели или ставить их перед собой есть противоречие.

Теперь то, что этика есть учение о добродетели (doctrina officiorum virtutis), следует из приведенного выше определения добродетели в сравнении с обязательством, особенность которого только что была показана. В самом деле, нет другого определения произвола, кроме как к цели, которая в самом понятии о ней подразумевает, что я не могу быть даже физически принужден к ней произволом других. Другой может, конечно, принудить меня сделать что-то, что не является моей целью (а лишь средством к цели другого), но он не может принудить меня сделать это моей собственной целью, и все же я не могу иметь никакой цели, кроме как созданной мной самим. Последнее предположение было бы противоречием — актом свободы, который, однако, в то же время не был бы свободным. Но нет противоречия в том, чтобы ставить перед собой цель, которая в то же время есть долг: ибо в этом случае я принуждаю себя сам, и это вполне согласуется со свободой. * Но как возможна такая цель? Это теперь вопрос. Ибо возможности понятия вещи (а именно, что оно не самопротиворечиво) недостаточно, чтобы доказать возможность самой вещи (объективную реальность понятия).

ВВЕДЕНИЕ ^абзац 15

* Чем меньше человек может быть физически принужден и чем больше он может быть морально принужден (одной лишь идеей долга), тем он свободнее. Человек, например, который обладает достаточно твердой решимостью и сильным умом, чтобы не отказываться от удовольствия, на которое он решился, как бы много потерь ни показывалось в результате этого, и который все же без колебаний, хотя и очень неохотно, отказывается от своего намерения, когда обнаруживает, что это заставило бы его пренебречь служебным долгом или больным отцом; этот человек доказывает свою свободу в высшей степени именно этим, что он не может сопротивляться голосу долга.

II. Изложение понятия цели, которая в то же время есть долг

Мы можем мыслить отношение цели к долгу двумя способами; либо начиная с цели, чтобы найти максиму должных действий; либо наоборот, исходя из этого, чтобы найти цель, которая также есть долг. Юриспруденция действует первым способом. Каждому предоставляется свободный произвол, какую цель он выберет для своего действия. Но ее максима определяется a priori; а именно, что свобода действующего лица должна быть совместима со свободой каждого другого согласно всеобщему закону. ВВЕДЕНИЕ ^абзац 20

Этика, однако, действует противоположным образом. Она не может начинать с целей, которые человек может предложить самому себе, и, следовательно, давать указания относительно максим, которые он должен принять, то есть относительно своего долга; ибо это означало бы принять эмпирические принципы максим, и они не могли бы дать никакого понятия долга; поскольку это, категорическое долженствование, имеет свой корень только в чистом разуме. Действительно, если бы максимы должны были приниматься в соответствии с этими целями (которые все эгоистичны), мы не могли бы должным образом говорить о понятии долга вообще. Следовательно, в этике понятие долга должно вести к целям и должно на моральных принципах давать основание максим в отношении целей, которые мы должны предложить самим себе.

Откладывая в сторону вопрос, что это за цель, которая сама по себе есть долг, и как такая цель возможна, здесь необходимо лишь показать, что обязанность такого рода называется обязанностью добродетели, и почему она так называется.

Каждой обязанности соответствует право действия (facultas moralis generatim), но не все обязанности подразумевают соответствующее право (facultas juridica) другого принуждать кого-либо, а только обязанности, называемые юридическими. Аналогично, всякому этическому обязательству соответствует понятие добродетели, но из этого не следует, что все этические обязанности суть обязанности добродетели. Те, на самом деле, не являются таковыми, которые касаются не столько определенной цели (материи, объекта произвола), сколько лишь того, что формально в моральном определении воли (например, что должное действие должно быть совершено также из чувства долга). Только цель, которая в то же время есть долг, может быть названа обязанностью добродетели. Следовательно, существует несколько обязанностей последнего рода (и, таким образом, есть различные добродетели); напротив, существует только одна обязанность первого рода, но она является такой, которая действительна для всех действий (только одно добродетельное расположение).

Обязанность добродетели существенно отличается от обязанности справедливости в том отношении, что к последней морально возможно быть принужденным извне, тогда как первая покоится только на свободном самопринуждении. Для конечных святых существ (которые не могут быть даже искушены к нарушению долга) нет учения о добродетели, а только моральная философия, причем последняя есть автономия практического разума, тогда как первая есть также его автократия. То есть она включает в себя сознание — не, конечно, непосредственно воспринимаемое, а правильно выведенное из морального категорического императива — силы стать господином своих склонностей, которые сопротивляются закону; так что человеческая мораль на своей высшей ступени может быть все же не чем иным, как добродетелью; даже если бы она была совершенно чистой (совершенно свободной от влияния побудительного мотива, чуждого долгу), состояние, которое поэтически олицетворяется под именем мудреца (как идеал, к которому следует постоянно приближаться).

Добродетель, однако, не должна определяться и цениться просто как привычка, и (как это выражено в призовом сочинении Кохиуса) как долгий обычай, приобретенный практикой морально хороших действий. Ибо, если это не является следствием хорошо обдуманных и твердых принципов, все более и более очищаемых, то, как и любое другое механическое устройство, созданное техническим практическим разумом, она не вооружена для всех обстоятельств и не адекватно защищена от изменений, которые могут быть вызваны новыми соблазнами. ВВЕДЕНИЕ ^абзац 25

ПРИМЕЧАНИЕ

Добродетели = + a противостоит как ее логически противоречащее (contradictorie oppositum) отрицательное отсутствие добродетели (моральная слабость) = 0; но порок = - a есть ее противоположное (contrarie s. realiter oppositum); и это не просто излишний вопрос, но оскорбительный — спрашивать, не требуют ли великие преступления, возможно, больше силы ума, чем великие добродетели. Ибо под силой ума мы понимаем силу цели человека как существа, наделенного свободой, и, следовательно, постольку, поскольку он является господином самого себя (в своих чувствах) и, следовательно, в здоровом состоянии ума. Но великие преступления — это пароксизмы, само зрелище которых заставляет человека со здоровым умом содрогнуться. Вопрос, следовательно, был бы примерно таким: может ли человек в припадке безумия иметь больше физической силы, чем если он в здравом уме; и мы можем признать это, не приписывая ему на этом основании больше силы ума, если под умом мы понимаем жизненный принцип человека в свободном использовании его сил. Ибо, поскольку те преступления имеют свое основание лишь в силе склонностей, которые ослабляют разум, что не доказывает силы ума, этот вопрос был бы почти тем же самым, что и вопрос, может ли человек в припадке болезни проявить больше силы, чем в здоровом состоянии; и это может быть прямо отрицаемо, поскольку отсутствие здоровья, которое состоит в надлежащем балансе всех телесных сил человека, есть слабость в системе этих сил, по которой одной мы можем оценивать абсолютное здоровье.

III. О причине, по которой мыслят цель, являющуюся в то же время долгом

Цель есть объект свободного произвола, идея которого определяет эту волю к действию, посредством которого производится объект. Соответственно, каждое действие имеет свою цель, и так как никто не может иметь цели, не делая сам объект своего произвола своей целью, следовательно, иметь какую-то цель действий есть акт свободы действующего лица, а не аффект физической природы. Теперь, поскольку этот акт, который определяет цель, есть практический принцип, который повелевает не средствами (следовательно, не условно), а самой целью (следовательно, безусловно), следовательно, это категорический императив чистого практического разума и, следовательно, такой, который соединяет понятие долга с понятием цели вообще.

Теперь должна существовать такая цель и соответствующий ей категорический императив. Ибо, поскольку существуют свободные действия, должны существовать и цели, на которые как на объект направлены эти действия. Среди этих целей должны быть и такие, которые в то же время (то есть по самому своему понятию) являются обязанностями. Ибо если бы таких не было, то, поскольку никакие действия не могут быть без цели, все цели, которые мог бы иметь практический разум, были бы действительны только как средства к другим целям, и категорический императив был бы невозможен; предположение, которое разрушает всю моральную философию.

Здесь, следовательно, мы трактуем не о целях, которые человек фактически ставит перед собой в соответствии с чувственными импульсами своей природы, а об объектах свободного произвола под его собственными законами — объектах, которые он должен сделать своей целью. Мы можем назвать первые техническими (субъективными), собственно прагматическими, включая правила благоразумия в выборе своих целей; но последние мы должны назвать моральным (объективным) учением о целях. Это различие, однако, здесь излишне, поскольку моральная философия уже по самому своему понятию ясно отделена от учения о физической природе (в данном случае, антропологии). Последнее покоится на эмпирических принципах, тогда как моральное учение о целях, которое трактует об обязанностях, покоится на принципах, данных a priori в чистом практическом разуме. ВВЕДЕНИЕ ^абзац 35

IV. Какие цели являются в то же время долгом?

Они суть: A. НАШЕ СОБСТВЕННОЕ СОВЕРШЕНСТВО, B. СЧАСТЬЕ ДРУГИХ.

Мы не можем инвертировать их и сделать с одной стороны наше собственное счастье, а с другой — совершенство других, целями, которые должны быть сами по себе обязанностями для одного и того же лица. ВВЕДЕНИЕ ^абзац 40

Ибо собственное счастье есть, без сомнения, цель, которую имеют все люди (в силу импульса их природы), но эта цель не может без противоречия рассматриваться как долг. То, что человек неизбежно хочет сам по себе, не подпадает под понятие долга, ибо это есть принуждение к цели, неохотно принятой. Поэтому противоречиво говорить, что человек обязан по долгу со всей своей силой содействовать своему собственному счастью.

Точно так же противоречиво делать совершенство другого своей целью и рассматривать себя обязанным по долгу содействовать ему. Ибо именно в этом и состоит совершенство другого человека как личности, а именно в том, что он способен сам ставить перед собой свою собственную цель согласно своим собственным понятиям долга; и противоречиво требовать (делать это долгом для меня), чтобы я делал что-то, чего никто другой, кроме него самого, сделать не может.

V. Разъяснение этих двух понятий

ВВЕДЕНИЕ ^абзац 45

A. НАШЕ СОБСТВЕННОЕ СОВЕРШЕНСТВО

Слово «совершенство» подвержено многим заблуждениям. Оно иногда понимается как понятие, принадлежащее трансцендентальной философии; viz., понятие совокупности многообразного, которое, взятое вместе, составляет вещь; иногда, опять же, оно понимается как принадлежащее телеологии, так что оно означает соответствие свойств вещи цели. Совершенство в первом смысле можно было бы назвать количественным (материальным), в последнем — качественным (формальным) совершенством. Первое может быть только одно, ибо целое того, что принадлежит одной вещи, есть одно. Но последних может быть несколько в одной вещи; и именно об этом последнем свойстве мы здесь трактуем.

Когда говорится о совершенстве, которое принадлежит человеку вообще (собственно говоря, человечности), что это само по себе есть долг — сделать это нашей целью, оно должно быть помещено в то, что может быть эффектом чьего-либо деяния, а не в то, что является лишь дарованием, за которое мы должны благодарить природу; ибо иначе это не было бы долгом. Следовательно, это не может быть ничем иным, как культивированием своей силы (или естественной способности), а также своей воли (морального расположения) для удовлетворения требования долга вообще. Высший элемент в первом (силе) есть рассудок, будучи способностью понятий, а следовательно, и тех понятий, которые относятся к долгу. Во-первых, это его долг — трудиться, чтобы поднять себя из грубости своей природы, из своей животной природы все более и более к человечности, посредством которой только он способен ставить перед собой цели, чтобы восполнить недостатки своего невежества обучением и исправить свои ошибки; он не просто получает совет делать это от разума как технически практического, с целью своих целей других видов (как искусство), но разум, как морально практический, абсолютно повелевает ему делать это и делает эту цель его долгом, чтобы он мог быть достойным человечности, которая обитает в нем. Во-вторых, довести культивирование своей воли до чистейшего добродетельного расположения, того, а именно, в котором закон есть также побудительный мотив его должных действий, и подчиняться ему из чувства долга, ибо это есть внутреннее морально практическое совершенство. Это называется моральным чувством (как бы особое чувство, sensus moralis), потому что это есть чувство эффекта, который законодательствующая воля внутри него самого оказывает на способность действовать соответственно. Это, действительно, часто используется фанатично, как будто (подобно гению Сократа) оно предшествовало разуму или даже могло обойтись без суждения разума; но все же это моральное совершенство, делающее каждую особую цель, которая в то же время есть долг, своей собственной целью.

ВВЕДЕНИЕ ^абзац 50

B. СЧАСТЬЕ ДРУГИХ

Для человеческой природы неизбежно, чтобы человек желал и искал счастья, то есть удовлетворения своим состоянием, с уверенностью в продолжении этого удовлетворения. Но именно по этой причине это не цель, которая в то же время есть долг. Некоторые авторы все еще делают различие между моральным и физическим счастьем (первое состоит в удовлетворении своей личностью и моральным поведением, то есть тем, что человек делает; другое — в удовлетворении тем, что дарует природа, следовательно, тем, чем человек наслаждается как чужим даром). Не порицая в настоящее время злоупотребление словом (которое даже включает в себя противоречие), следует заметить, что чувство первого принадлежит исключительно предыдущей главе, а именно совершенству. Ибо тот, кто должен чувствовать себя счастливым в одном лишь сознании своей честности, уже обладает тем совершенством, которое в предыдущем разделе было определено как та цель, которая в то же время есть долг.

Если счастье, таким образом, под вопросом, которое я обязан по долгу содействовать как своей цели, то это должно быть счастье других людей, чью (дозволенную) цель я тем самым делаю также своей. Им все еще остается самим решать, что они будут считать принадлежащим к своему счастью; только то, что в моей власти отклонить многие вещи, которые они так считают, но которые я не рассматриваю таковыми, предполагая, что они не имеют права требовать этого от меня как своего собственного. Правдоподобное возражение, часто выдвигаемое против принятого выше деления обязанностей, состоит в противопоставлении этой цели предполагаемого обязательства изучать мое собственное (физическое) счастье и, таким образом, делая это, которое является моей естественной и лишь субъективной целью, моим долгом (и объективной целью). Это требует прояснения.

Невзгоды, боль и нужда — великие искушения к нарушению своего долга; соответственно, казалось бы, что сила, здоровье, достаток и благополучие вообще, которые противостоят этому влиянию, могут также рассматриваться как цели, которые в то же время являются обязанностями; то есть, что это долг — содействовать нашему собственному счастью, а не просто делать счастье других своей целью. Но в этом случае цель — не счастье, а моральность действующего лица; и счастье — лишь средство устранения препятствий к моральности; дозволенные средства, поскольку никто не имеет права требовать от меня жертвы моих не аморальных целей. Это не непосредственно долг — искать достатка для самого себя; но косвенно это может быть таковым; а именно, чтобы оградить себя от бедности, которая есть великое искушение к пороку. Но тогда это не мое счастье, а моя моральность, поддерживать которую в ее целостности есть одновременно моя цель и мой долг. ВВЕДЕНИЕ ^абзац 55

VI. Этика дает законы не для поступков (это делает юриспруденция), а только для максим поступков

Понятие долга стоит в непосредственном отношении к закону (даже если я абстрагируюсь от всякой цели, которая есть материя закона); как показано формальным принципом долга в категорическом императиве: «Действуй так, чтобы максимы твоего действия могли стать всеобщим законом». Но в этике это мыслится как закон твоей собственной воли, а не воли вообще, которая могла бы быть волей других; ибо в последнем случае это породило бы юридическую обязанность, которая не принадлежит к области этики. В этике максимы рассматриваются как те субъективные законы, которые просто имеют специфический характер всеобщего законодательства, что есть лишь отрицательный принцип (не противоречить закону вообще). Как же тогда может существовать далее закон для максим действий? ВВЕДЕНИЕ ^абзац 60

Именно понятие цели, которая в то же время есть долг, понятие, свойственное этике, одно является основанием закона для максим действий; делая субъективную цель (то, что каждый имеет) подчиненной объективной цели (то, что каждый должен сделать своей собственной). Императив: «Ты должен сделать ту или иную цель (например, счастье других) своей целью» применяется к материи произвола (объекту). Теперь, поскольку никакое свободное действие невозможно без того, чтобы действующее лицо не имело в виду в нем какую-то цель (как материю своего произвола), из этого следует, что если есть цель, которая в то же время есть долг, максимы действий, которые являются средствами к целям, должны содержать только условие пригодности для возможного всеобщего законодательства: с другой стороны, цель, которая в то же время есть долг, может сделать законом, что мы должны иметь такую максиму, в то время как для самой максимы достаточно возможности согласия со всеобщим законодательством.

Ибо максимы действий могут быть произвольными и ограничены только условием пригодности для всеобщего законодательства, что есть формальный принцип действий. Но закон отменяет произвольный характер действий и этим отличается от рекомендации (в которой желают лишь знать лучшие средства к цели).

VII. Этические обязанности суть обязанности с неопределенным, а юридические — со строгим обязательством

ВВЕДЕНИЕ ^абзац 65

Это положение есть следствие предыдущего; ибо если закон может повелевать только максиму действий, а не сами действия, это знак того, что он оставляет в соблюдении его широту (latitudo) для произвола; то есть он не может определенно назначить, как и сколько мы должны делать действием для цели, которая в то же время есть долг. Но под неопределенной обязанностью не подразумевается разрешение делать исключения из максимы действий, а только разрешение ограничивать одну максиму долга другой (например, общую любовь к ближнему любовью к родителям); и это, в самом деле, расширяет поле для практики добродетели. Чем более неопределенна обязанность, и чем более несовершенно, соответственно, обязательство человека к действию, и чем ближе он, тем не менее, приводит эту максиму послушания к ней (в своем собственном уме) к строгой обязанности (справедливости), тем более совершенно его добродетельное действие.

Следовательно, только несовершенные обязанности суть обязанности добродетели. Исполнение их есть заслуга (meritum) = + a; но их нарушение не обязательно есть проступок (demeritum) = - a, а только моральная неценность = o, если только действующее лицо не сделало принципом не соответствовать этим обязанностям. Сила цели в первом случае одна собственно называется добродетелью [Tugend] (virtus); слабость в последнем случае есть не порок (vitium), а скорее только отсутствие добродетели [Untugend], недостаток моральной силы (defectus moralis). (Как слово Tugend происходит от taugen [быть годным для чего-то], Untugend по своей этимологии означает ни к чему не годный.) Каждое действие, противоречащее долгу, называется нарушением (peccatum). Преднамеренное нарушение, которое стало принципом, есть то, что собственно составляет то, что называется пороком (vitium).

Хотя соответствие действий справедливости (т. е. быть честным человеком) не есть нечто заслуженное, все же соответствие максимы таких действий, рассматриваемых как обязанности, то есть почтение к справедливости, есть заслуга. Ибо этим человек делает право человечности или людей своей собственной целью и тем самым расширяет свое понятие долга за пределы понятия задолженности (officium debiti), поскольку, хотя другой человек в силу своих прав может требовать, чтобы мои действия соответствовали закону, он не может требовать, чтобы закон содержал также побудительный мотив этих действий. То же самое верно и для общего этического повеления: «Действуй должным образом из чувства долга». Закрепить это расположение твердо в своем уме и оживить его есть, как и в первом случае, заслуга, потому что оно выходит за пределы закона долга в действиях и делает сам закон побудительным мотивом.

Но именно по этой причине те обязанности также должны считаться обязанностями неопределенного обязательства, в отношении которых существует субъективный принцип, который этически вознаграждает их; или, чтобы приблизить их как можно ближе к понятию строгого обязательства, принцип восприимчивости к этой награде согласно закону добродетели; а именно, моральное удовольствие, которое выходит за пределы простого удовлетворения самим собой (которое может быть лишь отрицательным), и о котором гордо говорят, что в этом сознании добродетель сама себе награда. ВВЕДЕНИЕ ^абзац 70

Когда эта заслуга есть заслуга человека в отношении других людей по содействию их естественным целям, которые признаются таковыми всеми людьми (делая их счастье своим собственным), мы могли бы назвать ее сладкой заслугой, сознание которой создает моральное наслаждение, в котором люди по симпатии склонны упиваться; тогда как горькая заслуга содействия истинному благополучию других людей, даже если они не должны признавать его таковым (в случае неблагодарных и неблагодарных), обычно не имеет такой реакции, а только производит удовлетворение самим собой, хотя в последнем случае это было бы даже больше.

VIII. Изложение обязанностей добродетели как промежуточных обязанностей

(1) НАШЕ СОБСТВЕННОЕ СОВЕРШЕНСТВО как цель, которая в то же время есть долг

ВВЕДЕНИЕ ^абзац 75

(a) Физическое совершенство; то есть культивирование всех наших способностей вообще для содействия целям, поставленным перед нами разумом. То, что это есть долг, а следовательно, цель сама по себе, и что усилие осуществить это даже без учета преимущества, которое оно обеспечивает нам, основано не на условном (прагматическом), а на безусловном (моральном) императиве, может быть видно из следующего соображения. Способность предлагать самим себе цель есть характеристика человечности (в отличие от животных). С целью человечности в нашем собственном лице, следовательно, соединена рациональная воля, а следовательно, и долг заслужить доброе отношение человечности вообще культурой, приобретением или продвижением силы для осуществления всякого рода возможных целей, поскольку эта сила должна быть найдена в человеке; то есть это долг — культивировать грубые способности нашей природы, поскольку именно этим культивированием животное поднимается до человека, следовательно, это долг сам по себе.

Эта обязанность, однако, есть лишь этическая, то есть неопределенного обязательства. Никакой принцип разума не предписывает, как далеко нужно зайти в этом усилии (в расширении или исправлении своей способности рассудка, то есть в приобретении знаний или технической способности); и, кроме того, различие в обстоятельствах, в которые могут попасть люди, делает выбор вида деятельности, для которой он должен культивировать свой талант, очень произвольным. Здесь, следовательно, нет закона разума для действий, а только для максимы действий, viz.: «Культивируй свои способности ума и тела, чтобы быть эффективным для всех целей, которые могут встретиться на твоем пути, не зная, какая из них может стать твоей собственной».

(b) Культивирование моральности в нас самих. Величайшее моральное совершенство человека — исполнять свой долг, и притом из чувства долга (чтобы закон был не только правилом, но и побудительным мотивом его действий). Теперь на первый взгляд это кажется строгим обязательством, и как если бы принцип долга повелевал не только законность каждого действия, но также моральность, т. е. душевное расположение, с точностью и строгостью закона; но на самом деле закон повелевает даже здесь только максиму действия, а именно, что мы должны искать основание обязательства не в чувственных импульсах (преимуществе или невыгоде), а полностью в законе; так что само действие не повелевается. Ибо человеку невозможно видеть так далеко в глубину своего собственного сердца, чтобы он мог когда-либо быть полностью уверенным в чистоте своей моральной цели и искренности своего ума даже в одном единственном действии, хотя он не сомневается в законности его. Напротив, часто слабость, которая удерживает человека от риска преступления, рассматривается им как добродетель (что дает понятие силы). И как много тех, кто, возможно, вел долгую безупречную жизнь, которые лишь счастливы тем, что избежали стольких искушений. Сколько элемента чистой моральности в их душевном расположении могло принадлежать каждому деянию, остается скрытым даже от них самих.

Соответственно, эта обязанность оценивать достоинство своих действий не только по их законности, но также по их моральности (душевному расположению), есть лишь неопределенного обязательства; закон не повелевает это внутреннее действие в самом человеческом уме, а только максиму действия, а именно, что мы должны стремиться изо всех сил, чтобы для всех должных действий мысль о долге была сама по себе адекватным побудительным мотивом.

(2) СЧАСТЬЕ ДРУГИХ как цель, которая в то же время есть долг

ВВЕДЕНИЕ ^параграф 80

(a) Физическое благополучие. Благожелательные пожелания могут быть безграничными, ибо они не предполагают совершения каких-либо действий. Однако сложнее обстоит дело с благожелательным действием, особенно когда оно должно совершаться не из дружеской склонности (любви) к другим, а из долга, ценой жертвы и умерщвления многих наших влечений. То, что эта благотворительность есть долг, вытекает из следующего: поскольку наше себялюбие неотделимо от потребности быть любимыми другими (чтобы получать от них помощь в случае необходимости), мы тем самым делаем себя целью для других; и эта максима никогда не может быть обязательной, если она не обладает специфическим характером всеобщего закона, а следовательно, и не предполагает воли к тому, чтобы мы также делали других своими целями. Отсюда счастье других есть цель, которая в то же время есть долг.

Следовательно, я обязан жертвовать другим часть своего благополучия без надежды на вознаграждение: ибо это мой долг, и невозможно установить определенные границы того, как далеко это может зайти. Многое зависит от того, в чем состоит истинная потребность каждого согласно его собственным чувствам, и это должно быть предоставлено каждому для определения самому себе. Ибо то, что человек должен жертвовать своим собственным счастьем, своими истинными потребностями ради содействия счастью других, было бы самопротиворечивой максимой, если бы она стала всеобщим законом. Этот долг, следовательно, является лишь неопределенным; он имеет определенную широту, в рамках которой можно делать больше или меньше, не имея возможности точно определить его границы. Закон имеет силу только для максим, а не для определенных действий.

(b) Моральное благополучие других (salus moralis) также относится к счастью других, содействовать которому есть наш долг, но лишь отрицательный долг. Боль, которую человек испытывает от угрызений совести, хотя ее происхождение морально, по своему действию все же физическая, подобно скорби, страху и любому другому болезненному состоянию. Заботиться о том, чтобы он не был заслуженно поражен этим внутренним упреком, — это, конечно, не мой долг, а его дело; тем не менее, мой долг — не делать ничего такого, что по природе человека могло бы соблазнить его на то, за что его совесть может впоследствии терзать его, то есть мой долг — не давать ему повода к преткновению. Но не существует определенных границ, в которых должна удерживаться эта забота о моральном удовлетворении других; поэтому она влечет за собой лишь неопределенное обязательство.

IX. Что такое долг добродетели?

ВВЕДЕНИЕ ^параграф 85

Добродетель есть твердость максимы человека в исполнении им своего долга. Всякая твердость познается только по препятствиям, которые она может преодолеть; а в случае добродетели препятствиями являются естественные влечения, которые могут вступить в конфликт с моральной целью; и поскольку именно человек сам ставит эти препятствия на пути своих максим, добродетель есть не просто самопринуждение (ибо это могло бы быть усилием одной склонности принудить другую), но также принуждение согласно принципу внутренней свободы, а следовательно, посредством одной лишь идеи долга, согласно его формальному закону.

Все обязанности включают понятие принуждения законом, а этические обязанности включают принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство; юридические же обязанности, напротив, — такое, для которого возможно и внешнее законодательство. И те, и другие, следовательно, включают понятие принуждения, либо самопринуждения, либо принуждения со стороны других. Моральная сила первого есть добродетель, и действие, проистекающее из такого расположения (из почтения к закону), может быть названо добродетельным (этическим) действием, хотя закон выражает юридическую обязанность. Ибо именно учение о добродетели предписывает нам почитать права людей как святыню.

Но из этого не следует, что все, совершение чего есть добродетель, является, собственно говоря, долгом добродетели. Первое может касаться лишь формы максим; второе относится к их материи, а именно к цели, которая также мыслится как долг. Теперь, поскольку этическое обязательство в отношении целей, которых может быть много, является лишь неопределенным, так как оно содержит только закон для максимы действий, а цель есть материя (объект) произвола; следовательно, существует много обязанностей, различающихся в зависимости от различия правомерных целей, которые можно назвать долгами добродетели (officia honestatis) именно потому, что они подлежат только свободному самопринуждению, а не принуждению со стороны других людей, и определяют цель, которая в то же время есть долг.

Добродетель, будучи совпадением разумной воли с каждым долгом, твердо установленным в характере, есть, как и все формальное, только одно и то же. Но что касается цели действий, которая также есть долг, то есть что касается материи, которую следует сделать целью, может существовать несколько добродетелей; и поскольку обязательство по отношению к ее максиме называется долгом добродетели, из этого следует, что существует также несколько долгов добродетели. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 90

Высший принцип этики (учения о добродетели) гласит: «Действуй согласно максиме, цели которой таковы, что они могли бы быть всеобщим законом для каждого». Согласно этому принципу, человек есть цель как для самого себя, так и для других, и недостаточно того, что ему не позволено использовать ни себя, ни других лишь как средства (что означало бы, что он может быть к ним безразличен), но само по себе есть долг каждого человека — сделать человечество в целом своей целью.

Принцип этики, будучи категорическим императивом, не допускает доказательства, но допускает оправдание из принципов чистого практического разума. Все, что в отношении человечества, самого себя и других может быть целью, есть цель для чистого практического разума: ибо это способность ставить цели вообще; и быть безразличным к ним, то есть не проявлять к ним никакого интереса, есть противоречие; поскольку в таком случае он не определял бы максимы действий (которые всегда включают цель) и, следовательно, перестал бы быть практическим разумом. Чистый разум, однако, не может предписывать никаких целей a priori, кроме как в той мере, в какой он объявляет их также долгом, который затем называется долгом добродетели.

X. Высший принцип юриспруденции был аналитическим; принцип этики — синтетический

ВВЕДЕНИЕ ^параграф 95

То, что внешнее принуждение, поскольку оно противостоит тому, что препятствует внешней свободе, согласующейся с всеобщими законами (как препятствие препятствию к ней), может быть совместимо с целями вообще, ясно из принципа противоречия, и мне не нужно выходить за пределы понятия свободы, чтобы увидеть это, какой бы ни была цель каждого. Соответственно, высший принцип юриспруденции есть аналитический принцип. Напротив, принцип этики выходит за пределы понятия внешней свободы и посредством всеобщих законов связывает с ней далее цель, которую он делает долгом. Этот принцип, следовательно, синтетический. Возможность его содержится в Дедукции (разд. IX).

Это расширение понятия долга за пределы понятия внешней свободы и ее ограничения лишь формальным условием ее постоянной гармонии; это, говорю я, в чем вместо принуждения извне устанавливается свобода внутри, способность самопринуждения, и притом не с помощью других склонностей, а посредством чистого практического разума (который презирает всякую такую помощь), состоит в том факте, который возвышает его над юридическим долгом: что посредством него предлагаются цели, от которых юриспруденция полностью абстрагируется. В случае морального императива и предположения свободы, которое он необходимо включает, закон, способность (исполнить его) и разумная воля, определяющая максиму, составляют все элементы, образующие понятие юридического долга. Но в императиве, который предписывает долг добродетели, добавляется, помимо понятия самопринуждения, понятие цели; не той, которую мы имеем, а той, которую мы должны иметь, которую, следовательно, чистый практический разум имеет в самом себе, чья высшая, безусловная цель (которая, однако, продолжает оставаться долгом) состоит в том, что добродетель есть своя собственная цель и, заслуженно принося пользу людям, есть также своя собственная награда. В этом она сияет так ярко как идеал для человеческого восприятия, что, кажется, затмевает даже саму святость, которая никогда не искушается прегрешением. * Это, однако, иллюзия, возникающая из того факта, что, поскольку у нас нет меры для степени силы, кроме величины препятствий, которые могли бы быть преодолены (которыми в нашем случае являются склонности), мы склонны принимать субъективные условия оценки величины за объективные условия самой величины. Но при сравнении с человеческими целями, для всех которых существуют препятствия, которые необходимо преодолеть, верно, что ценность самой добродетели, которая есть своя собственная цель, намного перевешивает ценность всей полезности и всех эмпирических целей и преимуществ, которые она может иметь в качестве последствий.

* Так что можно было бы изменить две известные строки Галлера следующим образом:

ВВЕДЕНИЕ ^параграф 100

Со всеми своими недостатками человек все же лучше ангелов, лишенных воли.

Мы можем, действительно, сказать, что человек обязан добродетелью (как моральной силой). Ибо хотя способность (facultas) преодолевать все навязываемые чувственные импульсы в силу своей свободы может и должна быть предположена, все же эта способность, рассматриваемая как сила (robur), есть нечто такое, что должно быть приобретено путем возвышения морального побудительного мотива (идеи закона) через созерцание достоинства чистого закона разума в нас, а также одновременно путем упражнения. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 105

XI. Согласно предшествующим принципам, схема долгов добродетели может быть представлена следующим образом

Материальный элемент долга добродетели ВВЕДЕНИЕ ^параграф 110 1 2 Внутренний долг добродетели Внешняя добродетель долга

Моя собственная цель, которая также есть мой долг ВВЕДЕНИЕ ^параграф 115 Цель других, содействие которой также есть мой долг

(Мое собственное совершенство) (Счастье других) ВВЕДЕНИЕ ^параграф 120

3 4 Закон, который также есть побудительный мотив Цель, которая также есть побудительный мотив

ВВЕДЕНИЕ ^параграф 125

На котором покоится Моральность ВВЕДЕНИЕ ^параграф 130 Легальность

каждого свободного определения воли Формальный элемент долга добродетели.

XII. Предварительные понятия о восприимчивости ума к понятиям долга вообще

ВВЕДЕНИЕ ^параграф 135

Это такие моральные качества, что, когда человек ими не обладает, он не обязан их приобретать. Это: моральное чувство, совесть, любовь к ближнему и уважение к самим себе (самоуважение). Нет обязательства иметь их, поскольку они являются субъективными условиями восприимчивости к понятию долга, а не объективными условиями моральности. Все они являются чувствительными и предшествующими, но естественными способностями ума (praedispositio) быть затронутыми понятиями долга; способностями, обладание которыми нельзя рассматривать как долг, но которые есть у каждого человека и в силу которых он может быть поставлен под обязательство. Сознание их не имеет эмпирического происхождения, но может следовать только за сознанием морального закона как его действие на ум.

A. МОРАЛЬНОЕ ЧУВСТВО

Это восприимчивость к удовольствию или неудовольствию, возникающая исключительно из сознания соответствия или несоответствия нашего действия закону долга. Теперь, каждое определение произвола исходит из идеи возможного действия через чувство удовольствия или неудовольствия при проявлении интереса к нему или его результату вплоть до самого поступка; и здесь чувственное состояние (аффектация внутреннего чувства) есть либо патологическое, либо моральное чувство. Первое есть чувство, которое предшествует идее закона, второе — то, которое может следовать за ней. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 140

Теперь не может быть долгом иметь моральное чувство или приобретать его; ибо всякое сознание обязательства предполагает это чувство, чтобы можно было осознать принуждение, которое содержится в понятии долга; но каждый человек (как моральное существо) имеет его изначально в себе; обязательство, следовательно, может распространяться только на его культивирование и укрепление даже путем восхищения его непостижимым происхождением; и это достигается путем показа того, как именно посредством одного лишь понятия разума оно возбуждается наиболее сильно, в своей собственной чистоте и в отрыве от всякого патологического стимула; и неправильно называть это чувство моральным смыслом; ибо слово «смысл» обычно означает теоретическую способность восприятия, направленную на объект; тогда как моральное чувство (подобно удовольствию и неудовольствию вообще) есть нечто чисто субъективное, которое не дает никакого знания. Ни один человек не лишен полностью морального чувства, ибо если бы он был совершенно невосприимчив к этому ощущению, он был бы морально мертв; и, говоря языком врачей, если бы моральная жизненная сила больше не могла производить никакого эффекта на это чувство, тогда его человечность растворилась бы (как бы по химическим законам) в чистую анимальность и была бы безвозвратно смешана с массой других физических существ. Но у нас нет особого чувства для (морального) добра и зла, так же как и для истины, хотя такие выражения часто используются; но у нас есть восприимчивость свободного произвола к тому, чтобы быть движимым чистым практическим разумом и его законом; и именно это мы называем моральным чувством.

B. О СОВЕСТИ

Точно так же совесть не есть вещь, которую нужно приобретать, и не есть долг приобретать ее; но каждый человек, как моральное существо, имеет ее изначально внутри себя. Быть обязанным иметь совесть означало бы то же самое, что быть под долгом признавать обязанности. Ибо совесть есть практический разум, который в каждом случае закона ставит перед человеком его долг для оправдания или осуждения; следовательно, она не относится к объекту, а только к субъекту (воздействуя на моральное чувство своим собственным актом); так что это неизбежный факт, а не обязательство и долг. Поэтому, когда говорят: «У этого человека нет совести», имеют в виду, что он не обращает внимания на ее веления. Ибо если бы у него ее действительно не было, он не приписывал бы себе заслуг ни за что, сделанное согласно долгу, и не упрекал бы себя в нарушении долга, и, следовательно, он был бы неспособен даже помыслить долг иметь совесть. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 145

Я опускаю многочисленные подразделения совести и лишь отмечаю то, что вытекает из только что сказанного, а именно, что не существует такой вещи, как заблуждающаяся совесть. Конечно, возможно иногда ошибиться в объективном суждении о том, является ли что-то долгом или нет; но я не могу ошибиться в субъективном, сравнил ли я это с моим практическим (здесь судебно действующим) разумом для целей этого суждения: ибо если бы я ошибся, я вообще не совершил бы практического суждения, и в этом случае нет ни истины, ни ошибки. Недобросовестность — это не отсутствие совести, а склонность не прислушиваться к ее суждению. Но когда человек сознает, что действовал согласно своей совести, то, что касается вины или невиновности, от него больше ничего нельзя требовать, только он обязан просвещать свой рассудок относительно того, что есть долг, а что нет; но когда дело доходит или дошло до действия, тогда совесть говорит непроизвольно и неизбежно. Действовать добросовестно, следовательно, не может быть долгом, поскольку иначе необходимо было бы иметь вторую совесть, чтобы осознавать акт первой.

Долг здесь состоит лишь в том, чтобы культивировать нашу совесть, обострять наше внимание к голосу внутреннего судьи и использовать все средства для обеспечения послушания ему, и это, таким образом, наш косвенный долг.

C. О ЛЮБВИ К ЛЮДЯМ

ВВЕДЕНИЕ ^параграф 150

Любовь есть дело чувства, а не воли или волеизъявления, и я не могу любить потому, что я хочу этого, тем более потому, что я должен (я не могу быть принужден любить); следовательно, не существует такой вещи, как долг любить. Благожелательность, однако (amor benevolentiae), как способ действия, может подлежать закону долга. Бескорыстную благожелательность часто называют (хотя и очень неправильно) любовью; даже там, где счастье другого не затрагивается, но имеет место полное и свободное подчинение всех своих собственных целей целям другого (даже сверхчеловеческого) существа, о любви говорят как о нашем долге. Но всякий долг есть принуждение или ограничение, хотя это может быть самопринуждение согласно закону. Но то, что делается из принуждения, не делается из любви.

Долг — делать добро другим людям по мере наших сил, любим мы их или нет, и этот долг не теряет ничего из своей весомости, хотя мы и должны сделать печальное замечание, что наш вид, увы!, не таков, чтобы его можно было найти особенно достойным любви, когда мы узнаем его ближе. Ненависть к людям, однако, всегда ненавистна: даже если без какой-либо активной враждебности она состоит лишь в полном отвращении к человечеству (одинокая мизантропия). Ибо благожелательность все же остается долгом даже по отношению к человеконенавистнику, которого нельзя любить, но которому мы можем оказывать доброту.

Ненавидеть порок в людях не есть ни долг, ни против долга, а просто чувство ужаса перед пороком, причем воля не имеет влияния на чувство, а чувство — на волю. Благотворительность есть долг. Тот, кто часто практикует это и видит, что его благотворительная цель достигает успеха, в конце концов действительно начинает любить того, кому он принес пользу. Поэтому, когда говорят: «Возлюби ближнего своего, как самого себя», это не означает: «Ты должен прежде всего любить, а посредством этой любви (во вторую очередь) делать ему добро»; но: «Делай добро своему ближнему, и эта благотворительность породит в тебе любовь к людям (как устоявшуюся привычку склонности к благотворительности)».

Любовь благоволения (amor complacentiae), следовательно, была бы единственной прямой. Это удовольствие, непосредственно связанное с идеей существования объекта, и иметь долг к этому, то есть быть принужденным находить удовольствие в вещи, есть противоречие. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 155

D. ОБ УВАЖЕНИИ

Уважение (reverentia) также есть нечто чисто субъективное; чувство особого рода, а не суждение об объекте, которое было бы долгом осуществить или продвигать. Ибо если рассматривать его как долг, оно могло бы мыслиться как таковой только посредством уважения, которое мы к нему питаем. Иметь долг к этому, следовательно, означало бы то же самое, что быть обязанным иметь долг. Поэтому, когда говорят: «Человек имеет долг самоуважения», это сказано неправильно, и нам следовало бы скорее сказать: «Закон внутри него неизбежно вынуждает его к уважению собственного существа, и это чувство (которое есть чувство особого рода) является основой определенных обязанностей, то есть определенных действий, которые могут быть совместимы с его долгом по отношению к самому себе». Но мы не можем сказать, что он имеет долг уважения к самому себе; ибо он должен питать уважение к закону внутри себя, чтобы вообще быть способным помыслить долг.

XIII. Общие принципы метафизики нравов в трактовке чистой этики

ВВЕДЕНИЕ ^параграф 160

Во-первых. Долг может иметь только одно основание обязательства; и если приводятся два или более доказательства его, это верный признак того, что либо еще не было дано ни одного веского доказательства, либо что существует несколько различных обязанностей, которые рассматривались как одна.

Ибо все моральные доказательства, будучи философскими, могут быть получены только посредством рационального познания из понятий, а не как в математике, через конструирование понятий. Последняя наука допускает множество доказательств одной и той же теоремы; потому что в созерцании a priori может быть несколько свойств объекта, все из которых ведут обратно к одному и тому же принципу. Если, например, для доказательства долга правдивости аргумент выводится сначала из вреда, который ложь причиняет другим людям; другой — из никчемности лжеца и нарушения его собственного самоуважения, то в первом аргументе доказывается долг благожелательности, а не правдивости, то есть не тот долг, который требовалось доказать, а другой. Теперь, если, приводя множество доказательств для одной и той же теоремы, мы льстим себе тем, что множество доводов компенсирует недостаток веса каждого из них, взятого в отдельности, это очень нефилософский прием, поскольку он выдает хитрость и нечестность; ибо несколько недостаточных доказательств, поставленных рядом друг с другом, не производят уверенности и даже вероятности. Они должны продвигаться как основание и следствие в ряду, вплоть до достаточного основания, и только таким образом они могут иметь силу доказательства. Тем не менее, последнее — обычный прием ритора.

Во-вторых. Различие между добродетелью и пороком нельзя искать в степени, в которой соблюдаются определенные максимы, а только в специфическом качестве максим (их отношении к закону). Иными словами, восхваляемый принцип Аристотеля, что добродетель есть середина между двумя пороками, ложен. * Например, предположим, что бережливость дана как середина между двумя пороками, расточительностью и скупостью; тогда ее происхождение как добродетели не может быть определено ни как постепенное уменьшение первого порока (путем сбережения), ни как увеличение расходов скупого. Эти пороки, по сути, нельзя рассматривать так, как если бы они, двигаясь, так сказать, в противоположных направлениях, встретились в бережливости; но каждый из них имеет свою собственную максиму, которая необходимо противоречит максиме другого. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 165

* Обычные классические формулы этики — medio tutissimus ibis; omne nimium vertitur in vitium; est modus in rebus и т. д., medium tenuere beati; virtus est medium vitiorum et utrinque reductum — [«Безопаснее всего пойдешь посередине» (Вергилий); «Всякое излишество превращается в порок»; «Есть мера в вещах и т. д.» (Гораций); «Счастливы те, кто неуклонно придерживается среднего пути»; «Добродетель есть середина между двумя пороками и одинаково удалена от каждого» (Гораций)] — содержат скудный род мудрости, не имеющий определенных принципов; ибо кто укажет мне эту середину между двумя крайностями? Скупость (как порок) отличается от бережливости (как добродетели) не тем, что последняя доведена до крайности; но имеет совершенно иной принцип (максу), а именно: полагать цель экономии не в наслаждении своими средствами, а в простом обладании ими, отказываясь от наслаждения; так же как порок расточительности следует искать не в чрезмерном наслаждении своими средствами, а в дурной максиме, которая делает их использование, без заботы об их сохранении, единственной целью.

По той же причине никакой порок нельзя определить как излишество в практике определенных действий сверх того, что подобает (например, Prodigalitas est excessus in consumendis opibus); или как меньшее упражнение в них, чем подобает (Avaritia est defectus и т. д.). Ибо поскольку таким образом степень остается совершенно неопределенной, и вопрос о том, соответствует ли поведение долгу или нет, полностью сводится к этому, такое описание бесполезно в качестве определения.

В-третьих. Этическую добродетель нельзя оценивать по силе, которую мы приписываем человеку для исполнения закона; но, наоборот, моральную силу нужно оценивать по закону, который повелевает категорически; следовательно, не по эмпирическому знанию, которое мы имеем о людях такими, какие они есть, а по рациональному знанию того, какими, согласно идеям человечности, они должны быть. Эти три максимы научного рассмотрения этики противопоставляются старым афоризмам: ВВЕДЕНИЕ ^параграф 170

1. Существует только одна добродетель и только один порок.

2. Добродетель есть соблюдение среднего пути между двумя противоположными пороками.

3. Добродетель (как и благоразумие) должна изучаться на опыте.

XIV. О добродетели вообще

ВВЕДЕНИЕ ^параграф 175

Добродетель означает моральную силу воли. Но это не исчерпывает понятия; ибо такая сила могла бы принадлежать и святому (сверхчеловеческому) существу, в котором никакой противодействующий импульс не противостоит закону его разумной воли; который поэтому охотно делает все в соответствии с законом. Добродетель тогда есть моральная сила воли человека в его послушании долгу; и это есть моральное принуждение его собственным законодательствующим разумом, поскольку он конституирует себя как силу, исполняющую закон. Она сама по себе не есть долг, и не есть долг обладать ею (иначе мы были бы обязаны иметь долг), но она повелевает и сопровождает свое повеление моральным принуждением (возможным по законам внутренней свободы). Но поскольку это должно быть непреодолимым, требуется сила, и степень этой силы может быть оценена только по величине препятствий, которые человек создает для самого себя своими склонностями. Пороки, порождение незаконных расположений, — это монстры, с которыми он должен бороться; поэтому эта моральная сила как стойкость (fortitudo moralis) составляет величайшую и единственную истинную воинскую славу человека; она также называется истинной мудростью, а именно практической, потому что она делает конечную цель существования человека на земле своей собственной целью. Одно лишь обладание ею делает человека свободным, здоровым, богатым, королем и т. д., и ни случай, ни судьба не могут лишить его этого, поскольку он обладает самим собой, и добродетельный не может потерять свою добродетель.

Все восхваления, воздаваемые идеалу человечности в его моральном совершенстве, не могут потерять ничего из своей практической реальности из-за примеров того, чем люди являются сейчас, были или, вероятно, будут в будущем; антропология, которая исходит из чисто эмпирического знания, не может повредить антропономии, которая воздвигнута безусловно законодательствующим разумом; и хотя добродетель время от времени может называться заслугой (по отношению к людям, а не к закону) и быть достойной награды, все же сама по себе, поскольку она есть своя собственная цель, она также должна рассматриваться как своя собственная награда.

Добродетель, рассматриваемая в своем полном совершенстве, поэтому рассматривается не так, как если бы человек обладал добродетелью, а как если бы добродетель обладала человеком, поскольку в первом случае казалось бы, будто у него все еще был выбор (для чего ему тогда потребовалась бы другая добродетель, чтобы выбрать добродетель из всех других товаров, предлагаемых ему). Помыслить множество добродетелей (как мы неизбежно должны) — это не что иное, как помыслить различные моральные объекты, к которым (разумную) волю ведет единый принцип добродетели; и то же самое с противоположными пороками. Выражение, которое олицетворяет и то, и другое, есть уловка для воздействия на чувственность, указывающая, однако, на моральный смысл. Отсюда следует, что эстетика нравов не есть часть, а субъективное изложение Метафизики нравов; в котором эмоции, сопровождающие силу морального закона, делают эту силу ощутимой; например: отвращение, ужас и т. д., что дает чувственное моральное отвращение, чтобы получить преимущество перед чисто чувственным побуждением. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 180

XV. О принципе, на котором этика отделяется от юриспруденции

Это разделение, на котором покоится подразделение моральной философии вообще, основано на том, что понятие свободы, общее для обеих, делает необходимым деление обязанностей на обязанности внешней и обязанности внутренней свободы; последние из которых только и являются этическими. Поэтому эта внутренняя свобода, которая есть условие всякого этического долга, должна быть обсуждена как предварительное (discursus praeliminaris), так же как выше учение о совести было обсуждено как условие всякого долга.

ВВЕДЕНИЕ ^параграф 185

ЗАМЕЧАНИЯ

Об учении о добродетели на принципе внутренней свободы.

Привычка (habitus) есть легкость действия и субъективное совершенство произвола. Но не всякая такая легкость есть свободная привычка (habitus libertatis); ибо если это обычай (assuetudo), то есть единообразие действия, которое путем частого повторения стало необходимостью, то это не привычка, проистекающая из свободы, и, следовательно, не моральная привычка. Добродетель, следовательно, не может быть определена как привычка свободных законопослушных действий, если только мы не добавим «определяющая себя в своем действии идеей закона»; и тогда эта привычка есть свойство не произвола, а разумной воли, которая есть способность, принимающая правило и объявляющая его всеобщим законом, и только такая привычка может считаться добродетелью. Две вещи требуются для внутренней свободы: быть хозяином самому себе в данном случае (animus sui compos) и иметь власть над самим собой (imperium in semetipsum), то есть подчинять свои эмоции и управлять своими страстями. При этих условиях характер (indoles) благороден (erecta); в противном случае он низменен (indoles abjecta serva). ВВЕДЕНИЕ ^параграф 190

XVI. Добродетель требует, прежде всего, власти над самим собой

Эмоции и страсти существенно различны; первые относятся к чувству, поскольку оно, предваряя рефлексию, делает ее более трудной или даже невозможной. Поэтому эмоция называется поспешной (animus praeceps). И разум через понятие добродетели объявляет, что человек должен собраться; но эта слабость в жизни своего рассудка, соединенная с силой душевного возбуждения, есть лишь недостаток добродетели (Untugend) и, так сказать, слабая и детская вещь, которая вполне может сочетаться с лучшей волей, и имеет к тому же ту одну хорошую сторону, что этот шторм вскоре утихает. Склонность к эмоции (например, негодование) поэтому не так тесно связана с пороком, как страсть. Страсть, с другой стороны, есть чувственное влечение, переросшее в постоянную склонность (например, ненависть в отличие от негодования). Спокойствие, с которым человек предается ей, оставляет место для рефлексии и позволяет уму выстраивать на ее основе принципы для себя; и таким образом, когда склонность падает на то, что противоречит закону, обдумывать ее, позволять ей глубоко укорениться и тем самым принимать зло (как бы намеренно) в свою максиму; и это тогда специфически зло, то есть это истинный порок.

Добродетель, следовательно, поскольку она основана на внутренней свободе, содержит положительное повеление для человека, а именно, что он должен подчинить все свои силы и склонности своему правлению (правлению разума); и это есть положительное предписание власти над самим собой, которое добавляется к запрету, а именно, что он не должен позволять себе быть управляемым своими чувствами и склонностями (долг апатии); поскольку, если разум не берет бразды правления в свои руки, чувства и склонности играют роль хозяина над человеком. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 195

XVII. Добродетель необходимо предполагает апатию (рассматриваемую как силу)

Это слово (апатия) приобрело дурную репутацию, как если бы оно означало отсутствие чувства, а следовательно, субъективное безразличие по отношению к объектам произвола; предполагается, что это слабость. Это заблуждение можно избежать, дав название моральной апатии тому отсутствию эмоций, которое следует отличать от безразличия. В первом случае чувства, возникающие из чувственных впечатлений, теряют свое влияние на моральное чувство только потому, что уважение к закону сильнее всех их вместе взятых. Только кажущаяся сила больного лихорадкой заставляет даже живое сочувствие к добру перерастать в эмоцию, или, скорее, вырождаться в нее. Такая эмоция называется энтузиазмом, и именно в связи с этим мы должны объяснить умеренность, которая обычно рекомендуется в добродетельных практиках: ВВЕДЕНИЕ ^параграф 200

Insani sapiens nomen ferat, aequus uniqui Ultra quam satis est virtutem si petat ipsam. *

* Гораций. [«Пусть мудрец носит имя безумца, а справедливый — несправедливого, если он преследует саму добродетель сверх надлежащих границ».] ВВЕДЕНИЕ ^параграф 205

Ибо иначе абсурдно воображать, что можно быть слишком мудрым или слишком добродетельным. Эмоция всегда принадлежит чувственности, независимо от того, каким объектом она может быть возбуждена. Истинная сила добродетели — это ум в покое, с твердым, обдуманным решением воплотить свой закон в практику. Это состояние здоровья в моральной жизни; напротив, эмоция, даже когда она возбуждена идеей добра, есть мгновенный блеск, оставляющий после себя истощение. Мы можем применить термин «фантастически добродетельный» к человеку, который не признает ничего безразличным в отношении морали (adiaphora) и который усеивает все свои шаги обязанностями, как ловушками, и не позволяет считать безразличным, ест ли человек рыбу или мясо, пьет пиво или вино, когда и то, и другое ему подходит; микрология, которая, будучи принята в учение о добродетели, сделала бы его правило тиранией.

ЗАМЕЧАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ ^параграф 210

Добродетель всегда находится в прогрессе и все же всегда начинает с начала. Первое вытекает из того факта, что, объективно рассматриваемая, она есть идеал и недостижима, и все же долг — постоянно приближаться к ней. Второе основано субъективно на природе человека, которая затронута склонностями, под влиянием которых добродетель с ее максимами, принятыми раз и навсегда, никогда не может установиться в состоянии покоя; но, если она не поднимается, она неизбежно падает; потому что моральные максимы не могут, подобно техническим, основываться на обычае (ибо это относится к физическому характеру определения воли); но даже если практика их становится обычаем, действующий субъект тем самым потерял бы свободу в выборе своих максим, каковая свобода есть характер действия, совершенного из долга.

О СОВЕСТИ

Сознание внутреннего трибунала в человеке (перед которым «его мысли обвиняют или оправдывают друг друга») есть СОВЕСТЬ.

Каждый человек имеет совесть и обнаруживает, что за ним наблюдает внутренний судья, который угрожает и держит его в трепете (почтение, соединенное со страхом); и эта сила, которая следит за законами внутри него, есть не то, что он сам (произвольно) создает, но она включена в его существо. Она следует за ним, как его тень, когда он думает сбежать. Он может, конечно, одурманить себя удовольствиями и развлечениями, но не может избежать того, чтобы время от времени приходить в себя или пробуждаться, и тогда он тотчас же воспринимает ее грозный голос. В своем крайнем развращении он может, конечно, не обращать на нее внимания, но он не может избежать того, чтобы слышать ее.

Теперь эта изначальная интеллектуальная и (как понятие долга) моральная способность, называемая совестью, имеет в себе ту особенность, что, хотя ее дело есть дело человека с самим собой, все же он находит себя вынужденным своим разумом совершать его так, как если бы это было по повелению другого лица. Ибо действие здесь есть ведение судебного процесса (causa) перед трибуналом. Но то, что тот, кто обвиняется своей совестью, должен мыслиться как одно и то же лицо с судьей, есть абсурдное понятие судебного суда; ибо тогда истец всегда проигрывал бы свое дело. Поэтому во всех обязанностях совесть человека должна рассматривать другого, а не самого себя, как судью своих действий, если она хочет избежать самопротиворечия. Теперь этот другой может быть действительным или лишь идеальным лицом, которое разум создает для себя. Такое идеализированное лицо (уполномоченный судья совести) должно быть тем, кто знает сердце; ибо трибунал установлен во внутренней части человека; в то же время он должен быть также всеобязывающим, то есть должен быть или мыслиться как лицо, по отношению к которому все обязанности должны рассматриваться как его повеления; поскольку совесть есть внутренний судья всех свободных действий. Теперь, поскольку такое моральное существо должно в то же время обладать всей властью (на небе и на земле), поскольку иначе оно не могло бы придать своим повелениям надлежащий эффект (чего должность судьи необходимо требует), и поскольку такое моральное существо, обладающее властью над всем, называется БОГОМ, следовательно, совесть должна мыслиться как субъективное начало ответственности за свои поступки перед Богом; более того, это последнее понятие содержится (пусть даже смутно) в каждом моральном самосознании.

КОНЕЦ