Электронный текст подготовлен Кертисом Вейантом, Санкаром Вишванатаном и командой Project Gutenberg Online Distributed Proofreading Team (http://www.pgdp.net) на основе изображений страниц, любезно предоставленных Digital Case, библиотекой Келвина Смита, Университет Кейс Вестерн Резерв (http://library.case.edu/digitalcase/)

Note: | Images of the original pages are available through Digital Case, the Kelvin Smith Library, Case Western Reserve University. See http://digitalcase.case.edu:9000/fedora/get/ksl:binmin00/binmin00.pdf

Примечание транскриптора:

В тексте встречаются ссылки на сноски в других сносках и в указателе. Сноски пронумерованы последовательно и помещены в конце каждой главы. Соответственно, ссылки в сносках и указателе были исправлены с указанием номера сноски.

Международная научная серия.

ТОМ LXXXIX.

(Международная научная серия)

Под редакцией Ф. Легга

РАЗУМ И МОЗГ

АВТОР:

АЛЬФРЕД БИНЕ

Директор психологической лаборатории в Сорбонне

АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД

L'ÂME ET LE CORPS

ЛОНДОН

KEGAN PAUL, TRENCH, TRÜBNER & CO. LTD

DRYDEN HOUSE, GERRARD STREET, W.

1907

CONTENTS

|  | PAGE
BOOK I
The Definition of Matter
CHAPTER I
Introduction
The distinction between mind and matter—Knowable not homogeneous—Criterion employed, enumeration not concepts |  | 3
CHAPTER II
Our Knowledge of External Objects only Sensation

Modern theories of matter—Outer world only known to us by our sensations—Instances—Mill's approval of proposition, and its defects—Nervous system only intermediary between self and outer world—The great X of Matter—Nervous system does not give us true image—Müller's law of specificity of the nerves—The nervous system itself a sensation—Relations of sensation with the unknowable the affair of metaphysics

10

CHAPTER III
The Mechanical Theories of Matter are only Symbols
Physicists vainly endeavour to reduce the rôle of sensation—Mathematical, energetical, and mechanical theories of universe—Mechanical model formed from sensation—Instance of tuning-fork—No one sensation any right to hegemony over others |  | 27
CHAPTER IV
Answers to some Objections, and Summary
Objections of spiritualists—Of German authors who contend that nervous system does give true image—Of metaphysicians—Common ground of objection that nervous system not intermediary—Answer to this—Summary of preceding chapters |  | 44
BOOK II
The Definition of Mind
CHAPTER I
The Distinction between Cognition and its Object
Necessity for inventory of mental phenomena—Objects of cognition and acts of cognition—Definition of consciousness |  | 55
CHAPTER II
Definition of Sensation
Sensation defined by experimental psychology—A state of consciousness—Considered self-evident by Mill, Renouvier, and Hume—Psycho-physical according to Reid and Hamilton—Reasons in favour of last definition—Other opinions examined and refuted |  | 60
CHAPTER III
Definition of the Image
Perception and ideation cannot be separated—Perception constituted by addition of image to sensation—Hallucinations—Objections anticipated and answered |  | 76
CHAPTER IV
Definition of the Emotions
Contrary opinions as to nature of emotions—Emotion a phenomenon sui generis—Intellectualist theory of emotion supported by Lange and James—Is emotion only a perception? Is effort?—Question left unanswered |  | 88
CHAPTER V
Definition of the Consciousness—The Relation Subject-Object
Can thoughts be divided into subject and object?—This division cannot apply to the consciousness—Subject of cognition itself an object—James' opinion examined—Opinion that subject is spiritual substance and consciousness its faculty refuted |  | 96
CHAPTER VI
Definition of the Consciousness—Categories of the Understanding

Principle of relativity doubted—Tables of categories: Aristotle, Kant, and Renouvier—Kantian idealism—Phenomenism of Berkeley examined and rejected—Argument of a priorists—The intelligence only an inactive consciousness—Huxley's epiphenomenal consciousness—Is the consciousness necessary?—Impossibility of answering this question

103

CHAPTER VII
Definition of the Consciousness—The Separability of the Consciousness from its Object—Discussion of Idealism
Can the consciousness be separated from its object?—Idealists consider the object a modality of the consciousness and thus inseparable, from it—Futility of this doctrine—Object can exist without consciousness |  | 119
CHAPTER VIII
Definition of the Consciousness—The Separation of the Consciousness from its object—The Unconscious
Can ideas exist without consciousness?—No consciousness without an object—Can the consciousness die?—Enfeeblement of consciousness how accounted for—Doubling of consciousness in hysterics—Relations of physiological phenomena to consciousness—Consciousness cannot become unconscious and yet exist |  | 126
CHAPTER IX
Definitions of Psychology

Difficulty of defining psychology—Definition by substance—Psychology not the science of the soul—Definition by enumeration: its error—Definition by method contradicts idea of consciousness—Externospection and introspection sometimes confused—Definition by content—Facts cannot be divided into those of consciousness and of unconsciousness—Descartes' definition of psychology insufficient—"Within and without" simile unanalogous—Definition by point of view—Inconsistencies of Ebbinghaus' contention—W. James' teleological theory—Definition by the peculiar nature of mental laws only one possible: why?

135

BOOK III
The Union of the Soul and the Body
CHAPTER I
The Mind Has an Incomplete Life
Problem of union of mind and body stated—Axiom of heterogeneity must be rejected—Phenomena of consciousness incomplete—Aristotle's relatum and correlatum applied to the terms mind and matter |  | 179
CHAPTER II
Spiritualism and Idealism
Spiritualist view that death cuts link between soul and body—Explanation of link fatal to system—Consciousness cannot exercise functions without objects of cognition—Idealism a kaleidoscopic system—Four affirmations of idealism: their inconsistency—Advantages of historical method |  | 191
CHAPTER III
Materialism and Parallelism

Materialism oldest doctrine of all: many patristic authors lean towards it—Modern form of, receives impulse from advance of physical science—Karl Vogt's comparison of secretions of brain with that of kidneys—All materialist doctrines opposed to principle of heterogeneity—Modern materialism would make object generate consciousness—Materialists cannot demonstrate how molecular vibrations can be transformed into objects—Parallelism avoids issue by declaring mind to be function of brain—Parallelists declare physical and psychical life to be two parallel currents—Bain's support of this—Objections to: most important that it postulates consciousness as a complete whole

201

CHAPTER IV

Modern Theories

Berkeley's idealism revived by Bergson, though with different standpoint—Admirable nature of Bergson's exposition—Fallacy of, part assigned to sensory nerves—Conscious sensations must be subsequent to excitement of sensory nerves and dependent on their integrity |  | 225

CHAPTER V

Conclusion

Author's own theory only a hypothesis—Important conditions for solution of problem—Manifestations of consciousness conditioned by brain, but this last unconscious—Consciousness perceives only external object—Specificity of nerves not absolute—Why repeated excitements of nerve tend to become unconscious—Formation of habit and "instinct"—Resemblance to and distinction of this from parallelism—Advantages of new theory

234

CHAPTER VI

Recapitulation

Description of matter—Definition of mind—Objections to, answered—Incomplete existence of mind—Other theories—Nervous system must add its own effect to that of its excitant |  | 256

КНИГА I

ОПРЕДЕЛЕНИЕ МАТЕРИИ

РАЗУМ И МОЗГ [1]

ГЛАВА I

ВВЕДЕНИЕ

Эта книга — длительная попытка провести различие между тем, что называют разумом, и тем, что называют материей. Нет ничего проще, чем осознать это различие, если не углубляться в него; нет ничего сложнее, если проанализировать его хотя бы немного. На первый взгляд кажется невозможным перепутать столь далекие друг от друга вещи, как мысль и глыба камня; но при размышлении этот великий контраст исчезает, и приходится искать другие различия, менее очевидные, о которых до сих пор никто не задумывался.

Прежде всего, давайте скажем, как этот вопрос предстает перед нами. Факт, который мы должны принять за отправную точку, поскольку он не зависит от какой-либо теории, заключается в том, что существует нечто «познаваемое». Не только наука, но и обычная жизнь, и наши повседневные разговоры подразумевают, что есть вещи, которые мы знаем. Именно в отношении этих вещей мы должны спросить себя, относятся ли некоторые из них к тому, что мы называем разумом, а другие — к тому, что мы называем материей.

Предположим, в качестве гипотезы, что познаваемое является полностью и абсолютно однородным. В этом случае мы были бы вынуждены отбросить вопрос как уже решенный. Там, где все однородно, нельзя провести никакого различия. Но эта гипотеза, как мы все знаем, опровергается наблюдением. Вся совокупность познаваемого образована из скопления чрезвычайно разнообразных элементов, среди которых легко выделить большое количество делений. Вещи можно классифицировать по их цвету, форме, весу, удовольствию, которое они нам доставляют, по их качеству быть живыми или мертвыми и так далее; того, кто склонен к классификации, смутило бы лишь количество возможных различий.

Поскольку возможно так много делений, на каком из них мы остановимся и скажем: именно это соответствует оппозиции разума и материи? Выбор сделать нелегко; ибо мы увидим, что одни авторы усматривают различие между физическим и психическим в одном, другие — в другом. Таким образом, было предложено очень большое количество различий, и их число гораздо больше, чем принято думать. Поскольку мы намерены стать судьями этих различий, поскольку, по сути, мы отвергнем большинство из них, чтобы предложить совершенно новые, следует предположить, что мы сделаем это с помощью критерия. В противном случае мы действовали бы лишь фантастически. Мы бы безапелляционно заявляли: «На мой взгляд, это психическое», и не было бы больше оснований для дискуссии, чем если бы утверждение звучало так: «Я предпочитаю романтиков классикам» или «Я считаю прозу выше поэзии».

Критерий, который я использовал и который не анализировал, пока бессознательное использование его не открыло мне его существование, основан на двух следующих правилах:

1. Правило метода. — Различие между разумом и материей должно не только применяться ко всему познаваемому, но и быть самым глубоким, которое может разделить познаваемое, и, кроме того, иметь постоянный характер. A priori нет ничего, что доказывало бы существование такого различия; его нужно искать и, найдя, тщательно исследовать.

2. Указание направления, в котором следует вести поиск. — Принимая во внимание позицию, уже занятую большинством философов, проявление разума, если оно существует, следует искать в области фактов, которыми занимается психология, а проявление материи — в области, исследуемой физиками.

Я не скрываю от себя, что в моем собственном критерии может быть много произвольного; но мне кажется, что этого невозможно избежать. Поэтому мы должны обратиться к психологии и спросить, знает ли она какой-либо феномен, предлагающий резкий, длительный и неизгладимый контраст со всем остальным познаваемым.

Метод концептов и метод перечисления. — Многие авторы уже заняты этим исследованием и используют метод, который я считаю очень плохим и очень опасным — метод концептов. Он состоит в рассмотрении реальных и конкретных явлений в их наиболее абстрактной форме. Например, изучая разум, они используют слово «разум» как общую идею, которая якобы содержит все характеристики психических явлений; но они не утруждают себя перечислением этих характеристик или их осознанием и остаются удовлетворенными чрезвычайно расплывчатой идеей, возникающей из непроанализированного концепта. Следовательно, они используют слово «разум» с неосторожностью банкира, который учитывает торговый вексель, не удостоверившись, обеспечена ли оплата этой конкретной бумаги. Это сводится к тому, что обсуждение философских проблем принимает особенно вербальный аспект; и чем сложнее явления, которые содержит так используемый концепт, тем он опаснее. Концепт цвета «красный» имеет лишь очень простое содержание, и при его использовании это содержание можно очень четко представить. Но как можно осознавать огромное значение слова «разум» каждый раз, когда оно используется? Например, чтобы определить разум и отделить его от остального познаваемого, которое называют материей, общий способ рассуждения таков: все познаваемое, что доступно нашим чувствам, по сути сводится к движению; «разум», то нечто, что живет, чувствует и судит, сводится к «мысли». Чтобы понять различие между материей и разумом, необходимо спросить себя, существует ли в природе какая-либо аналогия между движением и мыслью. Но этой аналогии не существует, и то, что мы понимаем, напротив, — это их абсолютная оппозиция. Мысль не является движением и не имеет ничего общего с движением. Движение — это всегда не что иное, как перемещение, перенос, изменение места, которому подвергается частица материи. Какое отношение сходства существует между этим геометрическим фактом и желанием, эмоцией, ощущением горечи? Далекие от идентичности, эти два факта настолько различны, насколько это вообще возможно, и их различие настолько глубоко, что его следует возвести в ранг принципа — принципа гетерогенности.

Это почти в точности те рассуждения, которые многие философы повторяли в течение нескольких лет, не проявляя особой оригинальности. Это то, что я называю метафизикой концепта, ибо это спекуляция, состоящая в жонглировании абстрактными идеями. В тот момент, когда философ противопоставляет мысль движению, я спрашиваю себя, в какой форме он может мыслить «мысль». Полагаю, он должен очень поэтично и очень расплывчато представлять себе нечто легкое и тонкое, что контрастирует с весом и грубостью материальных тел. И таким образом наш философ наказан в той части, в которой согрешил; его презрение к земному привело его к злоупотреблению абстрактными рассуждениями, и это злоупотребление сделало его жертвой очень наивной физической метафоры.

В глубине души я не питаю особого доверия к благородству многих наших абстрактных идей. В одном из своих прежних психологических исследований [2] я показал, что многие наши абстракции — это не что иное, как эмбриональные и, прежде всего, слабо определенные конкретные идеи, которые могут удовлетворить только ленивый ум и, следовательно, полны ловушек.

Оппозиция между разумом и материей, как мне кажется, приобретает совершенно иной смысл, если вместо повторения готовых формул и траты времени на игру в противопоставление концептов мы возьмем на себя труд вернуться к изучению природы и начнем с составления инвентаря соответствующих явлений разума и материи, исследуя в каждом из этих явлений характеристики, в которых первые отличаются от вторых. Именно этот последний метод, более медленный, но более верный, чем другой, мы и будем использовать; и начнем с изучения материи.

СНОСКИ:

[1] L'Ame et la Corps. — Как бы ни было неприятно изменять название авторского труда, от слов «Душа и тело» пришлось отказаться из-за их иного коннотативного значения в английском языке. Название «Разум и тело» также было занято работой Бэна с тем же названием в этой серии. Выбранное название одобрено г-ном Бине. — Ред.

[2] Étude expérimentale de l'Intelligence. Париж: Schleicher.

ГЛАВА II

НАШЕ ЗНАНИЕ ВНЕШНИХ ОБЪЕКТОВ — ЭТО ТОЛЬКО ОЩУЩЕНИЯ

В последние годы было опубликовано множество исследований о концепции материи, особенно физиками, химиками и математиками. Среди этих недавних вкладов в науку я процитирую статьи Дюэма об эволюции механики, опубликованные в 1903 году в Revue générale des Sciences, и другие статьи того же автора в 1904 году в Revue de Philosophie. Взгляды Дюэма привлекли большое внимание и нанесли серьезный удар по всей теории механики материи. Позвольте мне также процитировать ту превосходную работу Дастра «Жизнь и смерть» (La Vie et la Mort), в которой автор делает столь интересное приложение к биологии новых теорий энергетики; дискуссию между Оствальдом и Бриллюэном о материи, в которой две соперничающие концепции вступили в настоящую рукопашную схватку (Revue générale des Sciences, ноябрь и декабрь 1895 г.); любопытную работу Дантека «Естественные законы» (les Lois Naturelles), в которой автор остроумно указывает на различные сенсорные области, на которые разделена наука, хотя из-за дефекта логики он принимает механику как окончательное объяснение вещей. И, наконец, невозможно обойти молчанием редкие работы лорда Кельвина, столь полные для французских читателей неожиданных предположений, ибо они показывают нам совершенно практическую и эмпирическую ценность, которую англичане придают механическим моделям.

Моя цель — не рассматривать эти великие исследования в деталях. Дело математических и физических философов — развивать свои идеи о сокровенной природе материи, стремясь создать теории, способные дать удовлетворительное объяснение физических явлений. Это точка зрения, которую они предпочитают занимать, и, без сомнения, они правы, делая это. Правильная роль естественных наук — смотреть на явления сами по себе, в отрыве от наблюдателя.

Мое собственное намерение при изложении этих же теорий о материи состоит в том, чтобы выдвинуть на первый план совершенно иную точку зрения. Вместо того чтобы рассматривать физические явления сами по себе, мы будем стремиться узнать, какое представление следует сформировать об их природе, когда принимается во внимание, что они являются наблюдаемыми явлениями. В то время как физик исключает из рассмотрения роль наблюдателя при верификации физических явлений, наша роль — отказаться от этой абстракции, восстановить вещи в их первоначальной сложности и установить, в чем состоит концепция материи, когда помнят, что все материальные явления известны только в их отношении к нам самим, к нашим телам, нашим нервам и нашему интеллекту.

Это сразу же заставляет нас следовать при изложении фактов порядку, который физик оставляет. Поскольку мы стремимся узнать, что такое физическое явление, которое мы воспринимаем, мы должны сначала сформулировать это положение, которое будет определять все наше обсуждение, а именно:

Об окружающем мире мы не знаем ничего, кроме наших ощущений.

Прежде чем доказывать это положение, давайте разовьем его на примере, который даст нам хотя бы некоторое представление о его значении. Возьмем в качестве примера одно из тех исследований, в которых с наименьшим возможным обращением к рассуждению используются самые совершенные процессы наблюдения и в которых воображают, что проникают почти в самое сердце природы. Мы, предположим, препарируем животное. Убив его, мы обнажаем его внутренности, исследуем их цвет, форму, размеры и связи; затем мы рассекаем органы, чтобы установить их внутреннюю природу, их текстуру, структуру и функцию; затем, не довольствуясь глазной анатомией, мы прибегаем к совершенным процессам гистологии: мы берем фрагмент тканей весом в несколько миллиграммов, фиксируем его, монтируем, делаем из него срезы толщиной не более тысячной доли миллиметра, окрашиваем его и помещаем под микроскоп, исследуем его с помощью самых мощных линз, зарисовываем его и объясняем его. Вся эта работа сложного и утонченного наблюдения, длящаяся иногда месяцы и годы, приводит к монографии, содержащей подробные описания органов, клеток и внутриклеточных структур, представленных и определенных в словах и рисунках. Теперь, эти описания и рисунки — это отображение различных ощущений, которые зоолог испытал в ходе своих трудов; к этим ощущениям добавляются очень многочисленные интерпретации, полученные из памяти, рассуждения, а часто также из воображения со стороны ученого, последнее — источник одновременно ошибок и открытий. Но все, что является собственно экспериментальным в работе зоолога, исходит из ощущений, которые он испытал или мог бы испытать, и в рассматриваемом конкретном случае эти ощущения почти исключительно визуальные.

Это наблюдение можно повторить в отношении всех объектов внешнего мира, которые вступают в отношение с нами. Знание ли их обыденного или научного порядка — не имеет значения. Ощущение — это его предел, и все объекты известны нам по ощущениям, которые они производят в нас, и известны нам исключительно таким образом. Пейзаж — это не что иное, как совокупность ощущений. Внешняя форма тела — это просто ощущение; и самая внутренняя и деликатная материальная структура, последние видимые элементы клетки, например, — все это, поскольку мы наблюдаем их под микроскопом, есть не что иное, как ощущение.

Поскольку это понято, вопрос в том, почему мы только что признали — вместе с большинством авторов, — что мы не можем действительно знать ни одного объекта таким, каков он есть сам по себе и в своей собственной природе, иначе как через посредство ощущений, которые он вызывает в нас? Это сводится к тому, что здесь нам требуются объяснения по двум следующим пунктам: почему мы допускаем, что мы не воспринимаем объекты на самом деле, а только нечто промежуточное между ними и нами; и почему мы называем это нечто промежуточное ощущением? По этому второму пункту я предложу пока одно простое замечание: мы используем термин «ощущение» за неимением другого для выражения промежуточного характера нашего восприятия объектов; и это использование не подразумевает с нашей стороны никакой гипотезы. В особенности мы оставляем полностью открытым вопрос, является ли ощущение материальным явлением или состоянием разума. Это вопросы, которыми мы займемся позже. В настоящее время следует понимать, что слово «ощущение» — это просто термин для обозначения чего-то промежуточного между объектом и нашей способностью познания [3]. Нам, следовательно, остается просто констатировать, почему мы признали, что внешнее восприятие объектов происходит опосредованно или по доверенности.

Есть несколько философов, и не самого низкого ранга, которые считали, что этот промежуточный характер всякого восприятия настолько очевиден, что нет нужды настаивать на нем далее. Джон Стюарт Милль, который был, безусловно, и, возможно, прежде всего, тщательным логиком, начинает изложение идеалистического тезиса, к которому он был так привязан, с небрежного замечания: «Само собой разумеется, что объекты известны нам через посредство наших чувств... Чувства эквивалентны нашим ощущениям» [4]; и на этих положениях он возводит всю свою систему. «Само собой разумеется...» — это немного легкомысленно. Я, безусловно, считаю, что он был неправ, не проверив более тщательно солидность своей отправной точки.

Во-первых, этот предел, установленный для нашего знания объектов, которые стимулируют наши ощущения, принимается без труда только хорошо информированными лицами; он сильно удивляет необразованных, когда им это объясняют впервые. И это удивление, хотя оно может казаться таковым, не является моментом, которым можно пренебречь, ибо оно доказывает, что в первом и простом состоянии нашего знания мы верим, что непосредственно воспринимаем объекты такими, какие они есть. Теперь, если мы, образованный класс, по большей части [5] отказались от этой примитивной веры, мы сделали это только на определенных неявных условиях, которые мы должны осознать. Это то, что я сейчас продемонстрирую настолько ясно, насколько смогу.

Возьмем случай необразованного человека. Чтобы доказать ему, что он знает только ощущения, а не тела, которые их возбуждают, можно использовать очень яркий аргумент, который не требует тонких рассуждений и который апеллирует к его наблюдению. Это значит сообщить ему, предполагая, что он не знает этого факта, что каждый раз, когда он воспринимает внешний объект, между объектом и им самим что-то находится, и что это нечто — его нервная система.

Если бы мы не были знакомы с существованием нашей нервной системы, мы бы без колебаний признали, что наше восприятие объектов состоит в некотором роде движения к местам, в которых они закреплены. Теперь, ряд экспериментов доказывает нам, что объекты известны нам как возбудители нашей нервной системы, которые воздействуют на эту систему, только вступая в коммуникацию или приходя в контакт с ее терминальными окончаниями. Затем они производят во внутренней части этой системы своеобразную модификацию, которую мы пока не можем определить. Именно эта модификация следует по ходу нервов и переносится в центральные части системы. Скорость распространения этой нервной модификации была измерена некоторыми точными экспериментами в психометрии; путь проделывается медленно, со скоростью от 20 до 30 метров в секунду, и интересно, что эта скорость позволяет нам узнать, в какой момент и, следовательно, каким органическим возбуждением производится феномен сознания. Это происходит, когда затронуты мозговые центры; феномен сознания, следовательно, вторичен по отношению к факту физического возбуждения.

Я полагаю, потребовалась долгая серия принятых наблюдений, чтобы мы пришли к этой идее, ныне столь естественной на вид, что модификации, производимые внутри нашей нервной системы, являются единственными состояниями, о которых мы можем иметь прямое сознание; и поскольку экспериментальная демонстрация всегда ограничена, не может быть абсолютной уверенности в том, что вещи никогда не происходят иначе, что мы никогда не выходим за пределы самих себя и что ни наше сознание, ни наш нервный приток не могут экстериоризироваться, выстрелить за пределы наших материальных органов и отправиться вдаль в погоне за объектами, чтобы познать или модифицировать их.

Прежде чем идти дальше, мы должны сделать нашу терминологию более точной. Мы только что увидели необходимость проведения различия между ощущениями, которые мы осознаем, и неизвестной причиной, которая производит эти ощущения, воздействуя на наши нервные системы. Эту возбуждающую причину я несколько раз называл, чтобы быть понятым, внешним объектом. Но под именем внешнего объекта в настоящее время обозначаются группы ощущений, такие как те, которые составляют для нас стул, дерево, животное или любой вид тела. Я вижу, как собака проходит по улице. Я называю эту собаку внешним объектом; но так как эта собака сформирована для меня, смотрящего на нее, из моих ощущений, и так как эти ощущения являются состояниями моих нервных центров, получается, что термин «внешний объект» имеет два значения. Иногда он обозначает наши ощущения; в другой раз — возбуждающую причину наших ощущений. Чтобы избежать всякой путаницы, мы будем называть эту возбуждающую причину, которая нам неизвестна, X материи.

Однако она не совсем неизвестна, ибо мы по крайней мере знаем два факта в отношении нее. Мы знаем, во-первых, что этот X существует, и, во-вторых, что его образ не следует искать в ощущениях, которые он возбуждает в нас. Как мы можем сомневаться, говорим мы, что он существует? То же внешнее наблюдение доказывает нам сразу, что существует объект, отличный от наших нервов, и что наши нервы отделяют нас от него. Я настаиваю на этом пункте по той причине, что некоторые авторы, безоговорочно признав, что наше знание ограничено ощущениями, впоследствии с трудом могли продемонстрировать реальность возбудителя, отличного от ощущений [6]. В этом нам не нужно доказательство, и свидетельства наших чувств достаточно. Мы видели возбудителя, и он подобен другу, который прошел бы перед нами в маскировке, столь хорошо костюмированный и загримированный, что мы не можем приписать его реальному «я» ничего из того, что мы видим в нем, но все же мы знаем, что это он.

И, в самом деле, давайте вспомним, о чем мы спорили — а именно, о наблюдении. Я смотрю на свою руку и вижу приближающийся к ней объект, который дает мне ощущение чувства. Я сначала говорю, что этот объект — возбудитель. Мне указывают, что я ошибаюсь. Этот объект, который кажется мне вне моей нервной системы, составлен, как мне говорят, из ощущений. Пусть так, я имею право ответить; но если все, что я воспринимаю, — это ощущение, моя нервная система сама по себе — это ощущение; если она только это, она больше не является посредником между возбудителем и мной, и это факт, что мы воспринимаем вещи такими, какие они есть. Чтобы можно было доказать, что я воспринимаю не объект, а то tertium quid, которым является ощущение, нужно признать, что нервная система — это реальность, внешняя по отношению к ощущению, и что объекты, которые принимают по отношению к ней роль возбудителей и существование которых мы воспринимаем, являются также реальностями, внешними по отношению к ощущению.

Это то, что демонстрируется абстрактным рассуждением, и это рассуждение далее поддерживается аргументом здравого смысла. Окружающий мир не может быть сведен к нескольким нервным системам, подвешенным, как пауки, в пустом пространстве. Существование нервной системы подразумевает существование тела, в котором она помещена. Это тело должно иметь сложные органы; его конечности предполагают почву, на которой покоится животное, его легкие — существование кислорода, оживляющего его кровь, его пищеварительная трубка — продукты питания, которые оно переваривает и ассимилирует со своей субстанцией, и так далее. Мы действительно можем допустить, что этот окружающий мир не является сам по себе в точности таким, каким мы его воспринимаем; но мы вынуждены признать, что он существует по тому же праву, что и нервная система, чтобы поставить его на подобающее ему место.

Второй факт наблюдения заключается в том, что ощущения, которые мы чувствуем, не дают нам истинного образа материального X, который их производит. Модификация, произведенная в нашей субстанции этой силой X, не обязательно напоминает по своей природе природу этой силы. Это утверждение, противоположное нашим естественным мнениям, и, следовательно, должно быть продемонстрировано. Оно обычно доказывается экспериментами, которые раскрывают то, что называется «законом специфической энергии нервов». Это важный закон в физиологии, открытый Мюллером два столетия назад, и с ним связаны последствия философского порядка. Факты, на которых основан этот закон, таковы. Замечено, что если сенсорные нервы возбуждаются возбудителем, который остается постоянным, ощущения, получаемые пациентом, различаются в зависимости от затронутого нерва. Так, терминалы электрического тока, приложенные к глазному яблоку, дают ощущение маленькой светящейся искры; к слуховому аппарату ток вызывает треск; к руке — ощущение удара; к языку — металлический привкус. Напротив, совершенно разные возбудители, но воздействующие на один и тот же нерв, дают схожие ощущения; проецируется ли луч света в глаз, или глазное яблоко возбуждается давлением пальца; направляется ли электрический ток в глаз, или в результате хирургической операции зрительный нерв перерезается бистури — эффект всегда один и тот же, в том смысле, что пациент всегда получает ощущение света. Подводя итог, в дополнение к естественному возбудителю наших сенсорных нервов, есть два, которые могут производить те же сенсорные эффекты, то есть механический и электрический возбудители. Откуда был сделан вывод, что своеобразная природа ощущаемого ощущения зависит гораздо меньше от природы производящего его возбудителя, чем от природы сенсорного органа, который его собирает, нерва, который его распространяет, или центра, который его получает. Было бы, пожалуй, немного чересчур утверждать, что внешний объект не имеет никакого сходства с ощущениями, которые он нам дает. Безопаснее сказать, что мы не знаем степени, в которой они похожи или отличаются друг от друга.

Если задуматься, обнаружится, что это содержит очень большую тайну, ибо эта способность различения (spécificité) наших нервов не связана ни с какой деталью, наблюдаемой в их структуре. Очень вероятно, что именно принимающие центры являются специфическими. Именно благодаря им и их механизму мы должны чувствовать от одного и того же возбудителя ощущение звука или цвета, то есть впечатления, которые кажутся при сравнении самыми разными в мире. Теперь, насколько мы можем понять, гистологическая структура нашего слухового центра такая же, как и нашего зрительного центра. Оба представляют собой совокупность клеток, разнообразных по форме, мультиполярных и поддерживаемых соединительной оболочкой (stroma). Структура волокон и клеток слегка варьируется в моторных и сенсорных областях, но до сих пор не было найдено средств для обнаружения установленного различия между нервными клетками оптического центра и клетками слухового центра. Различие должно быть, так как наш разум требует его; но наш глаз не отмечает его.

Предположим, однако, что завтра или через несколько столетий улучшенная техника покажет нам материальное различие между зрительным и слуховым нейроном. В этом предположении нет абсурдности; это возможное открытие, поскольку оно относится к порядку материальных фактов. Такое открытие, однако, завело бы нас очень далеко, ибо то, что ужасно усложняет эту проблему, — это то, что мы не можем непосредственно знать структуру нашей нервной системы. Хотя она близка к нам, хотя, так сказать, внутри нас, она не известна нам иначе, чем объект, который мы держим в руках, земля, по которой мы ступаем, или пейзаж, который формирует наш горизонт.

Для нас это лишь ощущение, реальное ощущение, когда мы наблюдаем его при препарировании животного или вскрытии одного из наших собратьев; воображаемое и транспонированное ощущение, когда мы изучаем анатомию с помощью анатомической карты; но все же ощущение. Именно через посредство нашей нервной системы мы должны воспринимать и воображать, на что похожа нервная система; следовательно, мы не знаем, какая модификация накладывается на наши восприятия и воображения этим посредником, природу которого мы не в состоянии постичь.

Поэтому, когда мы пытаемся понять сокровенную природу окружающего мира, мы стоим перед ним, как перед абсолютной тьмой. В природе, вне нас, вероятно, не существует ни цвета, ни запаха, ни силы, ни сопротивления, ни пространства, ни чего-либо, что мы знаем как ощущение. Свет производится возбуждением зрительного нерва, и он светит только в нашем мозгу; что касается самого возбуждения, нет ничего, что доказывало бы, что оно светящееся; вне нас — глубокая тьма, или даже хуже, поскольку тьма — это корреляция света. Точно так же все звуковые возбуждения, которые атакуют нас, скрипы машин, звуки природы, слова и крики наших собратьев производятся возбуждениями нашего слухового нерва; именно в нашем мозгу производится шум, снаружи царит мертвая тишина. То же самое можно сказать обо всех наших других чувствах.

Ни одно из наших чувств, абсолютно ни одно, не является раскрывателем внешней реальности. С этой точки зрения нет высшего и низшего чувства. Ощущения зрения, по-видимому, столь объективные и столь проницательные, не выводят нас из самих себя больше, чем ощущения вкуса, которые локализованы в языке.

Короче говоря, наша нервная система, которая позволяет нам общаться с объектами, препятствует нам, с другой стороны, познавать их природу. Это орган связи с внешним миром; это также для нас причина изоляции. Мы никогда не выходим за пределы самих себя. Мы замурованы. И все, что мы можем сказать о материи и об окружающем мире, — это то, что он открывается нам исключительно через ощущения, которые он нам доставляет, что он — неизвестная причина наших ощущений, недоступный возбудитель наших органов чувств, и что идеи, которые мы способны сформировать о природе и свойствах этого возбудителя, обязательно производны от наших ощущений и субъективны в той же степени, что и сами эти ощущения.

Но мы должны поспешить добавить, что эта точка зрения — та, которая достигается, когда мы рассматриваем отношения ощущения с его неизвестной причиной, великим X материи [7]. Позитивная наука и практическая жизнь не берут за объектив это отношение ощущения с Непознаваемым; они оставляют это метафизике. Они распределяются по изучению ощущения и исследуют взаимные отношения ощущений с ощущениями. Последние, осужденные как вводящие в заблуждение явления, когда мы ищем в них выражение Непознаваемого, теряют этот иллюзорный характер, когда мы рассматриваем их в их взаимных отношениях. Тогда они составляют для нас реальность, всю реальность и единственный объект человеческого познания. Мир — это лишь совокупность настоящих, прошлых и возможных ощущений; дело науки — анализировать и координировать их, отделяя их случайные отношения от постоянных.

СНОСКИ:

[3] Connaissance. — Слово «cognition» (познание) используется повсюду как английский эквивалент этого термина, за исключением мест, где контекст показывает, что оно означает просто знакомство. — Ред.

[4] Дж. С. Милль, «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона», стр. 5 и 6. Лондон. 1865.

[5] Некоторые тонкие философы вернулись к ней, как я покажу позже в главе IV.

[6] Таким образом, недоумение, в котором оказывается Джон Стюарт Милль, очень любопытно. Безоговорочно признав, что наше знание ограничено ощущениями, он не в силах установить реальность вне этого и признает, что принцип причинности не может быть законно использован для доказательства того, что наши ощущения имеют причину, которая не является ощущением, потому что этот принцип не может быть применен вне мира явлений.

[7] См. стр. 18, выше. — Ред.

ГЛАВА III

МЕХАНИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ МАТЕРИИ — ЛИШЬ СИМВОЛЫ

Если мы будем твердо помнить предыдущий вывод — вывод, который не является ни исключительно моим, ни очень новым, — мы найдем некоторое удовлетворение в наблюдении за дискуссиями физиков о сущности материи, о природе силы и энергии, а также об отношениях весомой и невесомой материи. Мы все знаем, как горяча борьба, разгорающаяся по этому вопросу. В настоящее время она усиливается вследствие беспокойства, внесенного в существующие теории новыми открытиями радиоактивности [8]. Мы, психологи, можем очень спокойно смотреть на эти дискуссии, с тем эгоистическим удовольствием, которое мы невольно испытываем, видя, как люди дерутся, оставаясь при этом в безопасности от ударов. У нас, по сути, есть чувство, что, что бы ни вышло из дискуссий о сущности материи, нельзя выйти за пределы истины, что материя — это возбудитель нашей нервной системы и известна только в связи с восприятием, которое мы имеем об этой последней.

Если мы откроем работу по физике или физиологии, мы с удивлением отметим, как вышеприведенные соображения неправильно понимаются. Наблюдатели природы, которые стремятся, и справедливо, придать максимум точности своим наблюдениям, показывают, что они одержимы одним постоянным предрассудком: они не доверяют ощущению.

Значительная часть их усилий состоит, по их словам, в том, чтобы свести роль ощущения к его подобающей части в науке; и изобретение механических средств наблюдения постоянно преподносится как способ исправления несовершенства наших чувств. В физике термометр заменяет ощущение тепла, которое испытывает наша кожа — наша рука, например, — измеримым повышением столбика ртути, а чаша весов точных весов занимает место смутного ощущения незначительных весов; в физиологии регистрирующий аппарат заменяет ощущение пульса, который врач чувствует кончиком указательного пальца, линией на бумаге, начертанной несмываемыми чернилами, длительность и интенсивность которой, а также разнообразные комбинации этих двух элементов, можно измерять линия за линией.

Ученые мужи, которые гордятся своими философскими достижениями, очень красноречивыми словами превозносят превосходство физического инструмента над простым ощущением. Очевидно, однако, что искренность этой хвалы сбивает их с пути. Самый совершенный регистрирующий аппарат должен в конечном счете, после своих самых научных операций, обратиться к нашим чувствам и произвести в нас некоторое небольшое ощущение. Считывание высоты, достигнутой столбиком ртути в термометре при нагревании, осуществляется визуальным ощущением, и именно зрением контролируются движения весов; и именно зрением анализируются следы сфигмографа. Мы можем легко признать физикам и физиологам все преимущества этих аппаратов. Это не вопрос. Это просто доказывает, что есть ощущения и ощущения, и что некоторые из них лучше и точнее других. Визуальное ощущение отношения в пространстве кажется par excellence научным ощущением, которое стремятся подставить вместо всех остальных. Но, в конце концов, это лишь ощущение.

Давайте признаем, что во всем этом презрении физиков к ощущению есть только различия в языке и что парафраза была бы достаточна, чтобы исправить их, не оставляя никакого следа. Пусть так. Но остается нечто более серьезное. Когда человек убежден, что наше знание внешнего мира ограничено ощущениями, мы больше не можем понять, как возможно предаваться, как это делают физики, спекуляциям о строении материи.

До настоящего времени существовало три основных способа объяснения физических явлений вселенной. Первый, самый абстрактный и наиболее далекий от реальности, — прежде всего вербальный. Он состоит в использовании формул, в которых качество явлений заменяется их величиной, в которых эта величина, установленная самыми точными процессами измерения, становится объектом абстрактного рассуждения, позволяющего предвидеть ее модификации при заданных экспериментальных условиях. Это чистая математика, формальная наука, зависящая от логики. Другая концепция, менее ограниченная, чем вышеупомянутая, и довольно недавнего происхождения, состоит в рассмотрении всех проявлений природы как форм энергии. Этот термин «энергия» имеет очень расплывчатое содержание. По большей части он выражает лишь две вещи: во-первых, он основан на слабом воспоминании о мышечной силе и смутно напоминает ощущение, испытываемое при сжатии кулаков; и, во-вторых, он выдает своего рода очень естественное уважение к силам природы, которые во всех образах, созданных человеком, постоянно кажутся превосходящими его собственные. Мы можем сказать «энергия природы»; но мы никогда не должны говорить, что было бы экспериментально правильно: «слабость природы». Слово «слабость» мы резервируем для себя. Помимо этих неопределенных предположений, термин «энергия» — вполне подходящий термин для обозначения явлений, сокровенную природу которых мы не стремимся проникнуть, но о которых мы хотим лишь установить законы и измерить степени.

Третья концепция, более воображаемая и смелая, чем другие, — это механическая или кинетическая теория. Эта последняя абсолютно желает, чтобы мы представляли себе, чтобы мы воображали, как явления происходят на самом деле; и в поиске свойства природы, наиболее четко воспринимаемого, наиболее легкого для определения и анализа, наиболее склонного поддаваться измерению и расчету, она выбрала движение. Следовательно, все свойства материи были сведены к этому одному, и, несмотря на кажущееся противоречие наших чувств, предполагалось, что самые разнообразные явления производятся, в конечном счете, перемещением материальных частиц. Таким образом, звук, свет, тепло, электричество и даже нервный приток были бы обусловлены вибрационными движениями, варьирующимися только по их направлению и их периодам, и вся природа, таким образом, объясняется как проблема оживленной геометрии. Эта последняя теория, которая оказалась очень плодотворной в объяснениях самых деликатных явлений звука и света, настолько сильно впечатлила многие умы, что привела их к заявлению, что объяснение явлений только законами механики имеет характер научного объяснения. Еще недавно казалось ересью бороться с этими идеями.

Еще более недавно, однако, произошел переворот в общественном мнении. Против физиков восстали математики в частности, и, опираясь на науку, продемонстрировали, что все изобретенные механизмы имеют множество дефектов. Во-первых, в каждом конкретном случае существует такая сложность, что то, что определяется, гораздо проще, чем определение; затем существует такая нехватка единства, что приходится воображать совершенно специальные механизмы, адаптированные к каждой феноменальной детали; и, наконец — самый серьезный аргумент из всех, — используется столько всеохватности и гибкости, что не находится ни одного экспериментального закона, который нельзя было бы понять механически, и ни одного факта наблюдения, который показывал бы ошибку в механическом объяснении — верное доказательство того, что этот способ объяснения не имеет смысла.

Мой способ борьбы с механической теорией исходит из совершенно иной точки зрения. Психология имеет полное право сказать здесь несколько слов, как и о ценности любого вида научной теории; ибо она знакома с природой психических потребностей, выражением которых являются эти теории и которые эти теории стремятся удовлетворить. Еще не было достаточно замечено, что психология не позволяет ограничить себя, как физика или социология, в рамках логической таблицы человеческого знания, ибо она имеет, по уникальной привилегии, право надзора над другими науками. Мы увидим, что психологическое обсуждение механики имеет более широкий диапазон, чем обсуждение математиков.

Поскольку наше познание не может выйти за пределы ощущения, вспомним сначала, какой смысл можно придать объяснению сокровенной природы материи? Это может быть только искусственный прием, символ или процесс, удобный для классификации, чтобы объединить очень разные качества вещей в одном объединяющем синтезе — процесс, имеющий почти ту же теоретическую ценность, что и memoria technica, которая, заменяя цифры буквами, помогает нам удерживать последние в нашем уме. Это не означает, что цифры — это, по сути, буквы, но это условная замена, которая имеет практическое преимущество. Чем memoria technica является для обычной памяти, тем теория механики должна быть для нашего необходимого объединения.

К сожалению, это не так. Оправдание, которое мы пытаемся придумать для механиков, иллюзорно. Нет никакой ошибки в их амбициях. Несмотря на осторожность некоторых и двусмысленности, в которых радовались другие, они провели свое определение в абсолютном, а не в относительном. Принимая их концепции буквально, они считали движение материи чем-то существующим вне нашего глаза, наших рук и нашего чувства; одним словом, чем-то ноуменальным, как сказал бы Кант. Доказательство того, что это их реальная идея, заключается в том, что движение представлено нам как истинная внешняя и объяснительная причина наших ощущений, внешний возбудитель наших нервов. Самые элементарные работы по физике пропитаны этой обескураживающей концепцией. Если мы откроем описание акустики, мы прочитаем, что звук и шум — это субъективные состояния, которые не имеют реальности вне нашего слухового аппарата; что они — ощущения, производимые внешней причиной, которой является вибрационное движение звуковых тел — откуда вывод, что это вибрационное движение само по себе не является ощущением. Или возьмем другое доказательство, еще более убедительное. Это вибрационное и беззвучное движение, которое призывается физиками для объяснения особенностей субъективного ощущения; так что интерференции, пульсации звука и, в конечном счете, вся физиология уха рассматривается как проблема кинематики и объясняется композицией движений.

Какую реальность физики тогда допускают для перемещений материи? Где они помещают их, поскольку они признают в остальном, что сущность материи нам неизвестна? Должны ли мы предполагать, что вне мира ноуменов, вне мира явлений и ощущений существует третий мир, посредник между двумя первыми, мир атомов и мир механики?

Короткого исследования, более того, будет достаточно, чтобы показать, из чего сформирована эта механическая модель, которая представлена нам как составляющая сущность материи. Это не может быть ничем иным, кроме ощущений, поскольку мы неспособны воспринимать или воображать что-либо другое. Это ощущения зрения, осязания и даже мышечного чувства. Движение — это факт, видимый глазом, ощущаемый рукой; оно входит в нас через восприятие, которое мы имеем о твердых массах, видимых невооруженным глазом, которые существуют в нашем поле наблюдения, об их движениях и их равновесии и перемещении, которое мы сами осуществляем нашими телами. Вот сенсорное происхождение, очень скромное и очень грубое, всей механики атомов. Вот материал, из которого сформирована наша высокая концепция. Наш разум может, это правда, работой очищения лишить движение большинства его конкретных качеств, отделить его даже от восприятия объекта в движении и сделать из него нечто идеальное и диаграмматическое; но все равно останется остаток визуальных, тактильных и мышечных ощущений, и, следовательно, это все еще не что иное, как субъективное состояние, связанное со структурой наших органов. Мы, в остальном, так окутаны ощущениями, что ни одна из наших самых смелых концепций не может прорваться через этот круг.

Но не только понятие движения происходит из ощущения. Есть также понятие экстерьерности, пространства, позиции и, по оппозиции, понятие внешних или психологических событий. Не объявляя это достоверным, я напомню вам, что бесконечно вероятно, что эти понятия происходят из нашего мышечного опыта. Свободное движение, остановленное движение, усилие, скорость и направление движения — вот сенсорные элементы, которые, по всей вероятности, составляют фундамент наших идей о пространстве и его свойствах. И это так много субъективных понятий, которые мы не имеем права рассматривать как объекты, принадлежащие внешнему миру.

Что еще более примечательно, так это то, что даже идеи объекта, тела и материи происходят из визуальных и тактильных ощущений, которые были незаконно возведены в ранг сущностей. Мы пришли, по сути, к тому, чтобы рассматривать материю как существо, отдельное от ощущений, превосходящее наши ощущения, отличное от свойств, которые позволяют нам познать его, и связывающее вместе эти свойства, как если бы в снопе. Здесь снова концепция в основе визуализации и мускуляризации; она состоит в отнесении к визуальным и другим ощущениям, возведенным по случаю в достоинство внешних и постоянных причин, других ощущений, которые рассматриваются как эффекты первых названных на наши органы чувств.

Требуется большое усилие, чтобы очистить наш разум от этих привычных концепций, которые, очевидно, являются не чем иным, как наивным реализмом. Да! Механическая концепция вселенной — это не что иное, как наивный реализм.

Чтобы резюмировать нашу идею и сделать ее более понятной с помощью иллюстрации, вот камертон на столе передо мной. Энергичным ударом смычка я заставляю его вибрировать. Два зубца разделяются, быстро колеблются, и слышен звук определенного тона. Я соединяю этот камертон с помощью электрических проводов с регистрирующим аппаратом Депре, который записывает вибрации на почерневшей поверхности вращающегося цилиндра; и мы можем таким образом, путем исследования следа, сделанного перед нашими глазами, установить все детали движения, которое оживляет его. Мы видим, параллельно друг другу, два разных порядка явлений: визуальные явления, которые показывают нам, что камертон вибрирует, и слуховые явления, которые передают нам факт, что он издает звук.

Физик, если его попросят объяснить все это, ответит: «Это вибрация камертона, которая, передаваясь по воздуху, достигает нашего слухового аппарата, вызывает вибрацию барабанной перепонки, движения которой передаются на слуховые косточки среднего уха, оттуда (опуская детали) к окончаниям слухового нерва и таким образом порождает в нас субъективное ощущение звука». Что ж, говоря так, физик совершает ошибку в интерпретации; вне наших ушей существует нечто нам неизвестное, что возбуждает их; это нечто не может быть вибрационным движением камертона, ибо это вибрационное движение, которое мы можем видеть, точно так же является субъективным ощущением; оно существует вне нашего зрения не более, чем звук существует вне наших ушей. В любом случае, объяснять ощущение звука ощущением зрения так же абсурдно, как и ощущение зрения ощущением звука.

Мы были бы не дальше и не ближе к истине, если бы ответили этому физику следующим образом: «Вы отдаете предпочтение своему глазу; я же отдаю его своему уху. Этот камертон кажется вам вибрирующим. Ошибка! Все происходит иначе. Этот камертон производит звук, который, возбуждая нашу сетчатку, дает нам ощущение движения. Это зрительное ощущение вибрации является чисто субъективным, внешняя причина этого явления — звук. Внешний мир — это концерт звуков, который поднимается в необъятности пространства. Материя — это шум, а небытие — это тишина».

Эта теория вышеописанного эксперимента не абсурдна; но, по правде говоря, вероятно, что никто не захотел бы или не смог бы принять ее, разве что на словах ради забавы, в качестве вызова или ради удовольствия поговорить о метафизике. Причина в том, что вся наша эволюция, по причинам, которые заняли бы слишком много времени для подробного изложения, установила гегемонию некоторых наших чувств над другими. Мы стали, прежде всего, визуальными и мануальными существами. Именно глаз и рука дают нам восприятия внешнего мира, которые мы почти исключительно используем в наших науках; и теперь мы почти неспособны представлять себе основу явлений иначе, как посредством этих органов. Таким образом, весь предыдущий эксперимент, от удара смычка до финального шума, предстает перед нами в зрительных терминах, и, более того, эти термины не ограничиваются рядом разрозненных ощущений.

Зрительное ощущение соединяется с осязательными и мышечными ощущениями и образует сенсорные конструкции, которые сменяют друг друга, продолжаются и логически упорядочиваются: вместо ощущений появляются объекты и пространственные отношения между этими объектами, действия, которые их связывают, и явления, которые переходят от одного к другому. Все это лишь ощущение, если хотите; но лишь в той мере, в какой слипшиеся молекулы цемента и камня являются дворцом.

Таким образом, вся серия зрительных событий, составляющих наш эксперимент с камертоном, может быть последовательно объяснена. Понятно, что именно движение моей руки, оснащенной смычком, передается камертону. Понятно, что это движение, переходя в камертон, изменило его форму и ритм, что волны, производимые камертоном, передаются посредством колебаний молекул воздуха к нашей барабанной перепонке и так далее. Во всей этой серии экспериментов есть удивительная непрерывность, которая полностью удовлетворяет наш разум. Как бы мы ни были убеждены теоретическими доводами, приведенными выше, в том, что мы имеем полное право представлять ту же серию событий в слуховой форме, мы были бы неспособны реализовать эту форму для самих себя.

Какова была бы структура уха для того, кто знал бы его только через чувство слуха? Что стало бы с барабанной перепонкой, слуховыми косточками, улиткой и окончаниями слухового нерва, если бы их было позволено представлять только на языке звука? Это очень трудно вообразить.

Поскольку, однако, мы теоретизируем, пусть нас не останавливают несколько трудностей понимания. Возможно, небольшая тренировка позволила бы нам их преодолеть. Возможно, музыканты, которые различают столько же реальности в том, что слышат, сколько и в том, что видят, были бы более склонны, чем другие люди, понять необходимую транспозицию. Некоторые из них в своих автобиографиях, кстати, сделали очень примечательные замечания о важности, которую они придают звуку: и, более того, музыкальный мир с его нотами, интервалами и оркестровкой живет и развивается способом, полностью независимым от вибрации.

Возможно, мы можем привести здесь один или два примера, которые могут дать нам направление. Чтобы измерить длину тела, вместо того чтобы прикладывать к нему линейку, можно было бы прислушаться к его звуку; ибо высота звука, издаваемого двумя струнами, позволяет нам вывести их разницу в длине и даже абсолютную длину каждой. Химический состав тела можно было бы отметить по его электрическому сопротивлению, а последнее проверить с помощью телефона; то есть с помощью уха. Или, чтобы взять более тонкий пример. Мы могли бы производить вычисления со звуками, гармонические отношения которых мы изучили, как мы делаем это в наши дни с цифрами. Задача на тройное правило могла бы быть решена даже звуковым способом; ибо, имея три звука, ухо может найти четвертый, который должен иметь такое же отношение к третьему, как второй к первому. Каждое музыкальное ухо легко выполняет эту операцию; теперь, что же такое этот четвертый звук, как не четвертый член в тройном правиле? И принимая во внимание число его вибраций, можно было бы найти численное решение задачи. Эта новая форма вычислительной машины могла бы служить для установления цены на шерстяные ткани, для расчета брокерских комиссионных и процентов, и решение было бы получено без помощи цифр, без вычислений, без визуализации и только на слух.

Следуя этой идее, мы могли бы пойти еще дальше. Мы могли бы прийти к убеждению, что наша нынешняя наука человечна, мелка и случайна; что она тесно связана со структурой наших органов чувств; что эта структура является результатом эволюции, которая сформировала эти органы; что эта эволюция была исторической случайностью; что в будущем она может быть иной; и что, следовательно, рядом с нашей современной наукой или вместо нее — работы наших глаз и рук, а также наших слов — могли бы быть созданы, могут быть созданы и сейчас, науки совершенно и необычайно новые: слуховые, обонятельные и вкусовые науки, и даже другие, производные от иных видов ощущений, которые мы не можем ни предвидеть, ни вообразить, потому что они в данный момент не дифференцированы в нас. Вне известной нам материи, очень специфической материи, сотканной из зрения и осязания, может существовать другая материя с совершенно иными свойствами.

Но давайте закончим наш сон. Интерес нашей дискуссии заключается не в гипотетической замене зрения слухом или любым другим чувством. Он заключается в полном подавлении всякого объяснения ноуменального объекта в терминах, заимствованных из языка ощущений. И это наше последнее слово. Мы должны, отбросив механическую теорию, освободиться от слишком узкого представления о строении материи. И это освобождение принесет нам большую пользу, которую мы вскоре пожнем. Мы избежим ошибки, полагая, что механика — единственная реальная вещь и что все, что не может быть объяснено механикой, должно быть непостижимым. Мы тогда обретем больше свободы разума для понимания того, чем может быть союз души с телом.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[8] Я хотел бы обратить внимание на недавний том Гюстава Ле Бона «Эволюция материи» — работу, полную оригинальных и смелых идей.

[9] См. [Примечание 1] на стр. 3. — Ред.

ГЛАВА IV

ОТВЕТЫ НА НЕКОТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ И ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Я изложил вышеизложенные идеи, выбрав путь, который мне показался наилучшим. При размышлении мне пришло в голову, что мой способ изложения и доказательства может подвергнуться критике гораздо больше, чем мой вывод. Теперь, поскольку здесь важно только заключение, целесообразно не возлагать на него ответственность за аргументы, которыми я его подкрепил.

Эти аргументы сводятся к утверждению, что между объектами и нашим сознанием существует посредник — наша нервная система. Мы даже установили, что существование этого посредника прямо доказывается наблюдением, и из этого я сделал вывод, что мы воспринимаем не сам объект непосредственно, а tertium quid, которым являются наши ощущения.

На это можно было бы выдвинуть несколько возражений. Давайте перечислим их.

1. Не является немыслимым, что объекты могут воздействовать непосредственно на наше сознание, не прибегая к посредничеству нашей нервной системы. Некоторые авторы, в частности спиритуалисты, верят в возможность существования бестелесных душ и подразумевают, что эти души остаются в общении с земным миром, свидетельствуют наши действия и слышат нашу речь. Поскольку у них больше нет органов чувств, мы должны предположить, что эти блуждающие души, если они существуют, могут непосредственно воспринимать материальные объекты. Очевидно, что такие гипотезы до сих пор не имеют в себе ничего научного и что их доказательства вызывают скорее чувство скептицизма, чем что-либо другое. Тем не менее, мы не имеем права исключать a priori возможность этой категории явлений.

2. Некоторые немецкие авторы в последние годы утверждали, что если нервная система вмешивается в восприятие внешних объектов, то это верный посредник, который не должен вносить никаких изменений в те физические действия, которые он собирает извне для передачи нашему сознанию. С этой точки зрения цвет существовал бы как цвет вне наших глаз, звук существовал бы как звук, и в общем смысле в материи не осталось бы никакого таинственного свойства, поскольку мы воспринимали бы материю такой, какая она есть. Это весьма неожиданная интерпретация, благодаря которой люди науки пришли к признанию правильности общепринятого мнения: они реабилитируют мнение, которое философы до сих пор высмеивали под названием наивного реализма. Все это доказывает, что наивность одних может быть чрезмерной утонченностью других.

Чтобы научно обосновать это мнение, они опровергают теорию специфической энергии нервов. Я напомнил на предыдущей странице [10], в чем состоит эта теория. Я показал, что если с помощью механических или электрических средств возбуждаются наши различные сенсорные нервы, то, несмотря на идентичность возбудителя, в каждом случае провоцируется разное ощущение — свет, когда стимулируется зрительный нерв, звук, когда слуховой, и так далее. Теперь на этот аргумент, основанный на фактах, отвечают, что природа этих возбудителей должна быть сложной. Считается, что не исключено, что электрическая сила содержит в себе как световые, так и звуковые действия; не исключено, что механическое возбуждение может изменить электрическое состояние затронутого нерва и что, следовательно, эти побочные эффекты объясняют, как один и тот же агент может, в зависимости от используемых нервов, производить различные эффекты.

3. После спиритуалистов и экспериментаторов давайте обратимся к метафизикам. Среди них всегда встречались самые разнообразные мнения и аргументы за и против всех возможных теорий.

Так обстоит дело, например, с внешним восприятием. Некоторые предполагали, что оно косвенное, другие, напротив, что оно действует непосредственно на объект. Те, кто поддерживает теорию прямого восприятия, вдохновляются Беркли, который утверждает, что чувственные качества тела не существуют иначе, как в нашем собственном разуме, и состоят на самом деле в репрезентативных идеях. Это учение прямо основано на том аргументе, что мысль слишком сильно отличается по своей природе от материи, чтобы можно было предположить какую-либо связь между этими двумя субстанциями. В этом отношении некоторые авторы часто делают утверждение, не пытаясь его доказать. Они удовлетворяются тем, что свидетельствуют или даже предполагают, что разум не может иметь сознания ни о чем, кроме своих собственных состояний. Другие философы, как я уже говорил, утверждают, что «вещи, которые реально существуют, — это именно те вещи, которые мы воспринимаем». Именно Томас Рид отстаивал, по крайней мере в некоторых отрывках своих сочинений, теорию мгновенного восприятия, или интуиции. Ее также защищал Гамильтон в более явной форме [11]. Она была вновь подхвачена в последние годы глубоким и тонким философом М. Бергсоном, который, будучи не в состоянии признать, что нервная система является субстратом познания и служит нам в качестве воспринимающего органа, считает ее исключительно двигательным органом и настаивает на том, что сенсорные части системы — то есть центростремительные, зрительные, акустические и т. д. нервы — не вызывают при возбуждении никакого ощущения, их единственная цель — передавать возмущения от периферии к периферии, или, скажем, от внешних объектов к мышцам тела. Эта гипотеза, безусловно, немного трудная для понимания, помещает, если я не ошибаюсь, разум как силу восприятия и представления в интервал между внешним объектом и телом, так что разум находится в прямом контакте с внешними объектами и знает их такими, какие они есть.

Заметим, что эти три интерпретации — спиритуалистическая, экспериментальная и метафизическая — находятся в формальной оппозиции к той, которую я изложил ранее на этих страницах. Они отрицают предположение о том, что нервная система служит нам посредником с природой и что она трансформирует природу, прежде чем донести ее до нашего сознания. И могло бы показаться, что, противореча моему фундаментальному положению, эти три новые гипотезы должны привести к совершенно иному выводу.

Однако это совсем не так. Вывод, который я сформулировал, остается полностью верным, несмотря на это изменение в исходной точке, и по следующей причине. Легко видеть, что мы не можем представить себе внутреннюю структуру материи, используя все наши ощущения без различия, потому что невозможно свести все эти ощущения к одной единственной и идентичной синтетической конструкции: для этого они слишком несхожи. Таким образом, мы тщетно пытались бы объединить в какой-либо схеме движение молекул и запах; эти элементы настолько гетерогенны, что нет способа соединить их вместе и скомбинировать.

Физики более или менее сознательно осознали это и, будучи не в состоянии преодолеть фронтальной атакой трудность, создаваемую гетерогенностью наших ощущений, обошли ее с фланга. Изобретательная уловка, которую они придумали, состоит в том, чтобы сохранить лишь некоторые из этих ощущений, а остальные отвергнуть; первые считаются реально представляющими сущность материи, а последние — эффектами первых на наши органы чувств; первые считаются, можно сказать, истинными, а вторые — ложными, то есть субъективными, не представляющими X материи [12]. Я опроверг этот аргумент, показав, что все наши ощущения без исключения являются субъективными и одинаково ложными в отношении X материи, и что ни одно из них, следовательно, не имеет права объяснять другие.

Теперь, согласно новой интерпретации, нас учат, что все ощущения одинаково истинны и что все они верно представляют великий X. Если они все одинаково истинны, это абсолютно то же самое, как если бы они были все ложными; ни одно ощущение не может иметь никаких привилегий перед другими, ни одно не может быть истиннее других, ни одно не может быть способно объяснять другие, ни одно не может узурпировать исключительное право представлять сущность материи; и мы, таким образом, оказываемся в этом случае, как и в предыдущем, перед лицом непреодолимой трудности создания синтеза из гетерогенных элементов.

Все, что было сказано выше, суммируется в следующих пунктах:

1. О внешнем мире мы знаем только наши ощущения. Все физические свойства материи сводятся для нас к ощущениям — настоящим, прошлым или возможным. Мы не можем сказать, что именно через посредство, посредством ощущения, мы познаем эти свойства, ибо это означало бы, что свойства отличны от ощущений. Объекты для нас в действительности являются лишь совокупностями ощущений.

2. Ощущения принадлежат различным органам чувств — зрению, слуху, осязанию, мышечному чувству и т. д. Какое бы чувство ни было затронуто, одно ощущение имеет те же права, что и другие, с точки зрения познания внешних объектов. Невозможно разделить их на субъективные и объективные, придавая этому различению смысл, что некоторые ощущения представляют объекты такими, какие они есть, в то время как некоторые другие просто представляют наш способ чувствования. Это нелегитимное различие, поскольку все ощущения имеют одинаковое физиологическое условие — возбуждение сенсорного нерва — и являются результатом свойств этого нерва при стимуляции.

3. Следовательно, для нас невозможно сформировать концепцию материи в терминах движения и объяснить свойства тел через модальности движения; ибо эта теория сводится к предоставлению некоторым ощущениям, особенно ощущениям мышечного чувства, гегемонии над другими. Мы не можем объяснить, мы не имеем права объяснять одно ощущение другим, и механическая теория материи имеет лишь ценность символа.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[10] См. стр. 22, выше. — Ред.

[11] См. Дж. С. Милль, «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона», гл. x, стр. 176 и сл.

[12] См. стр. 18, выше. — Ред.

КНИГА II

ОПРЕДЕЛЕНИЕ РАЗУМА

ГЛАВА I

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ПОЗНАНИЕМ [13] И ЕГО ОБЪЕКТОМ

Изучив таким образом материю и сведя ее к ощущениям, мы применим тот же метод анализа к разуму и спросим, обладает ли разум какой-либо характеристикой, позволяющей отличить его от материи.

Прежде чем идти дальше, позвольте мне прояснить двусмысленность. Вся первая часть этой работы была посвящена изучению того, что известно нам в ощущении и посредством него; и я взял на себя смелость, не выдвигая никаких оправдательных причин, называть то, что известно нам этим методом, именем материи, упуская из виду тот факт, что материя существует только в противопоставлении и оппозиции к разуму, и что если бы разум не существовал, то не существовала бы и материя. Я, таким образом, как бы предрешил вопрос, подлежащий разрешению.

Вся эта терминология теперь должна рассматриваться как имеющая просто условное значение и должна быть пока отложена. Вот точные термины, в которых этот вопрос предстает перед моим разумом. Часть познаваемого состоит из ощущений. Мы должны, следовательно, не заботясь о том, чтобы называть эту совокупность ощущений материей, а не разумом, провести анализ явлений, известных под именем разума, и посмотреть, отличаются ли они от предыдущих. Давайте, следовательно, составим инвентарь разума. В процессе перечисления мы находим упомянутыми в качестве психологических явлений ощущения, восприятия, идеи, воспоминания, рассуждения, эмоции, желания, воображения, а также акты внимания и воли. Они кажутся на первый взгляд элементами разума; но при размышлении понимаешь, что эти элементы принадлежат к двум различным категориям, двойственность которых легко распознать, хотя на деле и в реальности эти два элемента постоянно комбинируются. Первый из этих элементов может получить общее название объектов познания, или познаваемых объектов, а второй — актов познания.

Вот несколько примеров конкретных фактов, которые требуют лишь быстрого анализа, чтобы сделать их двойственную природу очевидной. В ощущении, которое мы чувствуем, есть две вещи: конкретное состояние, или объект, который познаешь, и акт познания его, чувствования его, осознания его; другими словами, каждое ощущение включает в себя впечатление и познание. В воспоминании есть, точно так же, определенный образ прошлого и факт, состоящий в осознании этого образа. Это, другими словами, различие между интеллектом и объектом. Точно так же всякое рассуждение имеет объект; должна быть материя, над которой нужно рассуждать, будь то материя, поставляемая фактами или идеями. Опять же, желание, волеизъявление, акт рефлексии нуждаются в точке приложения. Нельзя желать в воздухе, желают чего-то; нельзя размышлять в пустоте, размышляют над фактом или над какой-то трудностью.

Мы можем тогда предварительно различить в инвентаре разума нечто, что воспринимается, понимается, желается или волится, и, сверх того, сам факт восприятия, понимания, желания или воления.

Чтобы проиллюстрировать это различие примером, я скажу, что аналогичное разделение может быть осуществлено в акте зрения, показав, что акт зрения, который является конкретной операцией, включает два различных элемента: объект, который видят, и глаз, который видит. Но это, конечно, лишь грубое сравнение, недостатки которого мы вскоре увидим, когда продвинемся дальше в изучении вопроса.

Этой активности, которая существует и проявляется в фактах чувствования, восприятия и т. д., мы можем дать имя, чтобы идентифицировать и распознать ее: мы назовем ее сознанием [14] (la conscience), а объектом мы назовем все, что не является актом сознания.

После этого предварительного различения, к которому мы будем часто обращаться, мы пройдемся по основным проявлениям разума, и сначала мы изучим объекты познания, оставив для другой главы изучение актов познания — то есть сознания. Мы таким образом рассмотрим последовательно ощущение, идею, эмоцию и волю.

Часто утверждалось, что специфическое свойство разума — воспринимать ощущения. Также говорилось, что мысль — то есть свойство представлять себе то, чего не существует, — отличает разум от материи. Наконец, не переставали утверждать, что одна вещь, которую разум привносит в материальный мир, — это его сила эмоций; и моралисты, выбирая несколько произвольно среди определенных эмоций, говорили, что разум является творцом добра. Мы постараемся проанализировать эти различные утверждения.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[13] См. [Примечание 3], выше на стр. 15. — Ред.

[14] Слово «conscience» — одно из тех, что использовались в наибольшем количестве различных значений. Пусть будет, по крайней мере, понято, что я использую его здесь в интеллектуальном, а не в моральном смысле. Я не придаю сознанию идею морального одобрения или неодобрения, долга, раскаяния. Лучший пример для иллюстрации сознания, возможно, был сформирован Лэддом. Это контраст между человеком бодрствующим и спящим сном без сновидений. Первый имеет сознание о множестве вещей; последний не имеет сознания ни о чем. Позвольте мне теперь добавить, что мы отличаем от сознания то множество вещей, о которых человек имеет сознание. Из них мы делаем объект сознания. [Conscience повсюду было переведено как «consciousness» (сознание). — Ред.]

ГЛАВА II

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ОЩУЩЕНИЯ

При проведении анализа материи мы подразумевали два положения: во-первых, что ощущение — это tertium quid, который вклинивается между возбудителем наших сенсорных нервов и нами самими; во-вторых, что совокупность наших ощущений — это все, что мы можем знать о внешнем мире, так что правильно определять последний как коллекцию наших настоящих, прошлых и возможных ощущений. Не утверждается, что внешний мир есть нечто иное, кроме этого, но с полным основанием утверждается, что внешний мир есть нечто иное только для нас.

Было бы возможно вывести из вышеуказанных соображений четкое определение ощущения, и особенно было бы возможно решить отныне на основе вышесказанного, является ли ощущение физическим или психическим явлением и принадлежит ли оно материи или разуму. Это важный момент, который мы сейчас ставим и который мы постараемся разрешить. Чтобы сделать вопрос яснее, мы начнем его заново, как если бы он был новым и как если бы факты, проанализированные до сих пор, еще не предрешили решение. Давайте начнем с определения ощущения с точки зрения экспериментальной психологии.

Ощущение, таким образом, — это явление, которое производится и которое испытываешь, когда возбудитель только что подействовал на один из наших органов чувств. Это явление, следовательно, состоит из двух частей: действия, оказываемого извне каким-либо телом на нашу нервную субстанцию; и, затем, факта чувствования этого действия.

Этот факт чувствования, это состояние сознания необходимо для того, чтобы составить ощущение; когда его не существует, предпочтительнее дать явлению другое имя, иначе совершается ошибка смешения отдельных фактов. Физиологи имеют по этому поводу некоторые ошибки в терминологии, в которых могут себя упрекнуть: ибо они использовали слово «чувствительность» с недостаточным критическим духом. Чувствительность, будучи способностью к ощущению, предполагает, как и само ощущение, сознание. Поэтому в физиологии было неправильно говорить о чувствительности тканей и органов, которые, подобно растительным тканям или животным органам вегетативной жизни, собственно говоря, ничего не чувствуют, а реагируют быстрыми или медленными движениями на возбуждения, которые они получают. Реакция движением или какой-либо модификацией на возбуждение не составляет ощущения, если к нему не присоединяется сознание, и, следовательно, было бы мудрее дать нечувствуемым возбуждениям и реакциям имя возбудимости.

Самые ясные примеры ощущения предоставляются изучением человека и берутся из случаев, когда мы воспринимаем внешний объект. Объект производит на нас действие, и это действие ощущается; только в таких случаях факт ощущения составляет лишь очень малую часть события. Он соответствует, по определению, только актуальному действию объекта. Анализ за анализом показал, что мы постоянно воспринимаем гораздо дальше этого актуального действия объектов. Наш разум, как мы говорим, опережает наши чувства. К нашим ощущениям прикрепляются образы, которые являются результатом ощущений, ранее испытанных в аналогичных обстоятельствах. Эти образы производят в нас иллюзию, и мы принимаем их за ощущения, так что мы думаем, что воспринимаем нечто, что является лишь воспоминанием или идеей; причина в том, что наш разум не может оставаться в действии в присутствии ощущения, но непрестанно трудится, чтобы пролить на него свет, прозондировать его и прийти к его значению, и, следовательно, изменяет его, добавляя к нему. Это добавление настолько постоянно, настолько неизбежно, что существование изолированного ощущения, которое воспринималось бы без прикрепления образов, без модификации или интерпретации, почти нереализуемо в сознании взрослого человека. Это миф.

Давайте, однако, представим, что эта изоляция возможна и что перед нами ощущение, свободное от любого другого элемента. Что это за ощущение? Принадлежит ли оно к области физических или моральных вещей? Является ли оно состоянием материи или разума?

Я не могу ни сомневаться, ни спорить с тем, что ощущение является отчасти психологическим явлением, поскольку я признал, по самому определению, которое я дал ему, что ощущение предполагает сознание. Мы должны, следовательно, признать правоту тех, кто определяет его как состояние сознания, но было бы правильнее называть его сознанием состояния, и именно в отношении природы этого состояния возникает вопрос. Только это состояние мы сейчас примем во внимание. Понятно, что ощущение содержит как впечатление, так и познание. Давайте оставим до поры изучение акта познания и займемся впечатлением. Является ли это впечатление теперь физической или психической природы? Оба противоположных мнения были поддержаны. В этом нет ничего удивительного, ибо в метафизике можно найти выражение любого возможного мнения. Но большая, подавляющая часть философов высказалась в пользу психологической природы впечатления. Даже не делая вышеуказанного различия между впечатлением и актом познания, было признано, что все ощущение, взятое en bloc, является психологическим явлением, модификацией нашего сознания и особым состоянием нашего разума. Декарт даже использовал эту очень явную формулу: «Объекты, которые мы воспринимаем, находятся внутри нашего понимания». Любопытно видеть, как мало труда авторы тратят на то, чтобы доказать это мнение; они объявляют его самоочевидным, что является удобным способом избежать всякого доказательства. Джон Стюарт Милль без колебаний утверждает, что: «Разум, воспринимая внешние объекты, может только принимать к сведению свои собственные состояния». И Ренувье выражает то же произвольное утверждение с большей неясностью, когда пишет: «Монада конституируется этим отношением: связью субъекта с объектом внутри субъекта» [15]. Другими словами, в качестве неопровержимого принципа устанавливается, что «психическое может вступать только в прямые отношения с психическим». Это то, что можно назвать «принципом идеализма».

Этот принцип кажется мне очень спорным, и для меня удивительно, что самые решительные из скептиков — Юм, например — приняли его без колебаний. Я сначала изложу свое личное мнение, затем сообщу другое, которое отличается от моего только разницей слов, и, наконец, я обсужу третье мнение, которое кажется мне радикально неверным.

Мое личное мнение состоит в том, что ощущение имеет смешанную природу. Оно психическое, поскольку предполагает акт сознания, и физическое в остальном. Впечатление, на которое воздействует акт познания, то впечатление, которое непосредственно производится возбудителем нервной системы, кажется мне, без всякого сомнения, имеющим совершенно физическую природу. Это мнение, которое я делаю своим собственным, поддерживалось лишь очень немногими философами — Томасом Ридом, возможно, и Уильямом Гамильтоном наверняка; но никто из них не осознал его глубоко лежащих последствий.

На какие аргументы я опираюсь? Они разного порядка, это аргументы факта и аргументы логики. Я сначала апеллирую к естественному убеждению тех, кто никогда не отваживался на метафизику. Пока не было предпринято никаких попыток доказать им обратное, они верят, с естественной и наивной верой, что материя — это то, что видят, трогают и чувствуют, и что, следовательно, материя и наши чувства смешаны. Они были бы очень удивлены, если бы их проинформировали, что, когда нам кажется, что мы воспринимаем внешний мир, мы просто воспринимаем наши идеи; что, когда мы садимся на поезд до Лиона, мы входим в одно состояние сознания, чтобы достичь другого состояния сознания.

Теперь, сторонники этого естественного и наивного мнения имеют, как говорят в праве, право владения (possession d'état); они не истцы, а ответчики; не им доказывать, что они правы, это должно быть доказано против них, что они неправы. Пока это доказательство не представлено, у них есть презумпция в их пользу.

Используем ли мы здесь аргумент общего мнения человечества, которым древняя философия так явно злоупотребляла? Да и нет. Да, ибо мы здесь принимаем общее мнение. Нет, ибо мы принимаем его только до тех пор, пока не доказано обратное. Но кто может представить это доказательство обратного? При внимательном рассмотрении вопроса станет ясно, что ощущение, взятое как объект познания, смешивается со свойствами физической природы и идентифицируется с ними как по способу появления, так и по содержанию. По способу появления ощущение выступает как независимое от нас, ибо оно в каждый момент является неожиданным откровением, источником свежих познаний, и оно предлагает развитие, которое происходит без и вопреки нашей воле; в то время как его законы сосуществования и последовательности возвещают нам порядок и ход материальной вселенной. Кроме того, по своему содержанию ощущение смешивается с материей. Когда философ стремится представить себе свойства материального объекта — мозга, например — чтобы противопоставить их свойствам психической активности, именно свойства ощущения он описывает как материальные; и, в самом деле, именно посредством ощущения, и только ощущения, мы знаем эти свойства. Ощущение настолько мало отличается от них, что ошибкой было бы считать его средством, процессом, инструментом для познания материи. Все, что мы знаем о материи, известно не в ощущении или посредством ощущения, а составляет само ощущение; не с помощью ощущения мы знаем цвет; цвет — это ощущение, и то же самое можно сказать о форме, сопротивлении и всей серии свойств материи. Они — лишь наши ощущения, облеченные во внешние тела. Поэтому абсолютно законно считать часть наших ощущений, объектную часть, имеющей физическую природу. Это мнение, которого я придерживаюсь.

Мы переходим ко второму мнению, которое мы сформулировали. Оно, по крайней мере по видимости, очень отличается от первого. Его сторонники соглашаются, что все ощущение, взятое en bloc и неанализированное, должно называться психологическим явлением. В этом случае акт сознания, включенный в ощущение, продолжает представлять психический элемент. Они предполагают, кроме того, что объект, на который воздействует этот акт, является психическим; и, наконец, они предполагают, что этот объект или это впечатление было спровоцировано в нас физической реальностью, которая скрыта, которую мы не воспринимаем и которая остается непознаваемой.

Это мнение ни в коем случае не абсурдно само по себе: но давайте рассмотрим его последствия. Если мы примем этот тезис, что ощущения являются проявлениями разума, которые, хотя и спровоцированы материальными причинами, имеют чисто ментальную природу, мы вынуждены прийти к выводу, что мы не знаем никаких свойств материальных тел, поскольку мы не вступаем в отношения с этими телами. Объект, который мы постигаем восприятием, согласно этой гипотезе, является исключительно ментальным. Чтобы извлечь из этого какое-либо понятие о материальных объектах, нужно было бы предположить, что посредством какого-то таинственного действия ментальное, которое мы знаем, напоминает физическое, которое мы не знаем, что оно сохраняет его отражение или даже что оно позволяет его цвету и форме проходить, как прозрачная пленка, наложенная на контур тел. Вот гипотезы, очень странные в своем реализме. Если мы не примем их, как можно понять, что мы можем знать что-либо вообще о физической природе? Мы были бы вынуждены признать, следуя примеру нескольких философов, что восприятие физического — это иллюзия.

В качестве компенсации то, что эта система забирает у материи, она приписывает разуму, что переворачивает наши привычные концепции вверх дном. Качества ощущения, отделенные от материи, при применении к разуму изменят его физиономию. Существуют ощущения протяженности, веса, пространства и формы. Если эти ощущения превращаются в психические события, мы должны будем предоставить этим событиям, этим проявлениям разума, свойства протяженности, веса, формы. Мы должны будем сказать, что разум — это сопротивляющаяся вещь и что он имеет цвет.

Можно сказать, что эта фантазия языка не очень серьезна. Пусть будет так. Но тогда что остается от дуализма разума и материи? Он, по крайней мере, значительно скомпрометирован. Мы можем продолжать предполагать, что материя существует и даже что именно материя провоцирует в нашем разуме те события, которые мы называем нашими ощущениями; но мы не можем знать, отличается ли по своей природе, своей сущности эта материя от материи разума, поскольку мы будем невежественны относительно всех ее свойств. Наше невежество в этом пункте будет настолько полным, что мы даже не сможем знать, не является ли какое-либо состояние, которое мы называем ментальным, физическим. Различие между физическим и ментальным потеряет свой raison d'être, поскольку существование физического необходимо для придания смысла существованию ментального. Мы приводимся, хотим мы того или нет, к экспериментальному монизму, который не является ни психическим, ни физическим; панпсихизм и панматериализм будут иметь одно и то же значение [16].

Но этот монизм может быть только преходящим, ибо он больше в словах, чем в самой вещи. Он вызван принятой терминологией, решением называть ментальными все явления, которые возможно познать. К счастью, наши спекуляции не зависят от таких пустяковых деталей, как детали языка. Какие бы имена ни давались тому или иному, останется не менее верным, что природа будет продолжать представлять нам контраст между явлениями, которые являются кремнями, кусками железа, комьями земли, мозгами — и некоторыми другими явлениями, которые мы называем состояниями сознания. Какова бы ни была ценность этого дуализма, его придется обсуждать даже в гипотезе панпсихизма [17]. Что касается меня, я также продолжу проводить различие между тем, что я назвал объектами познания и актами познания, потому что это самое общее различие, которое можно проследить в необъятном поле наших познаний. Нет другого, которое преуспело бы в той же степени в разделении этого поля на две части; более того, это различие выведено непосредственно из наблюдения и не зависит в своей обоснованности от физической или психической природы объектов. Вот, таким образом, двойственность, и эта двойственность, даже когда она не носит имен физического и морального, должна обязательно играть ту же роль, поскольку она соответствует тому же различению фактов.

В конце концов, ничего не изменится, и это второе мнение должно постепенно слиться с тем, которое было впервые высказано мной и за которое я несу ответственность. Мы можем, следовательно, оставить его без рассмотрения.

Я упомянул третье мнение, заявив, что оно представляется мне радикально ложным. Внешне оно такое же, как последнее; при поверхностном взгляде оно кажется даже смешанным с ним; но в реальности оно совершенно иной природы. Оно предполагает, что ощущение — это полностью психологическое явление. Затем, установив этот тезис, оно берется доказать его, утверждая, что ощущение отличается от физического факта, что сводится к предположению, что мы не можем знать ничего, кроме ощущений, и что физические факты известны нам непосредственно и по другому каналу. Вот где возникает противоречие. Оно настолько очевидно, что удивляешься, как его не заметили многие выдающиеся умы. Чтобы устранить его, достаточно вспомнить, что мы не знаем ничего, кроме ощущений; поэтому невозможно провести какое-либо различие между физическим объектом и объектом познания, содержащимся в каждом ощущении. Линия демаркации между физическим и моральным не может проходить здесь, поскольку она разделила бы факты, которые идентичны.

Мы можем, следовательно, только сожалеть об ошибке всех тех, кто, чтобы выразить разницу между разумом и материей, искал контраст между ощущением и физическими фактами. Физиологи, почти без исключения, впали в эту ошибку; созерцая в воображении материальную работу мозга, они думали, что между движением мозговой материи и ощущением пролегла пропасть. Сравнение, чтобы быть правильным, требовало быть представленным совсем иначе. Параллель, например, должна была быть проведена между определенным мозговым движением и актом сознания, и должно было быть сказано: «Мозговое движение — это физическое явление, акт сознания — психическое». Но это различие не было сделано. Именно ощущение en bloc сравнивается с мозговым движением, как свидетельствуют несколько отрывков, которые я процитирую из любопытства, заимствованных у философов и, особенно, у физиологов.

В то время как философы принимают в качестве принципа идеализма то, что ментальное может познавать только ментальное, физиологи принимают в качестве подобного принципа гетерогенность, существующую или предполагаемую между нервным впечатлением и ощущением. «Как бы мы ни следовали за возбуждением по всей длине нерва, — пишет Лотце [18], — или заставляли его менять свою форму тысячу раз и метаморфизироваться во все более тонкие и неуловимые движения, мы никогда не преуспеем в том, чтобы показать, что движение, таким образом произведенное, может по самой своей природе перестать существовать как движение и возродиться в форме ощущения...» Будет видно, что именно на оппозиции между молекулярным движением и ощущением настаивает Лотце. Точно так же Ферье: «Но как получается, что молекулярные модификации в мозговых клетках совпадают с модификациями сознания; как, например, световые вибрации, падающие на сетчатку, возбуждают модификацию сознания, называемую зрительным ощущением? Это проблемы, которые мы не можем решить. Мы можем преуспеть в определении точной природы молекулярных изменений, которые происходят в мозговых клетках, когда ощущается ощущение, но это не приблизит нас ни на дюйм к объяснению фундаментальной природы ощущения». Наконец, Дюбуа-Реймон в своей знаменитой дискуссии 1880 года о семи загадках мира говорит примерно следующее: «Астрономическое знание энцефалона, то есть самое интимное, к которому мы можем стремиться, открывает нам только материю в движении. Но никакое расположение или движение материальных частиц не может служить мостом, по которому мы можем перейти в область интеллекта... Какая мыслимая связь существует между определенными движениями определенных молекул в моем мозгу, с одной стороны, и, с другой стороны, примитивными, неопределимыми, неоспоримыми фактами, такими как: я имею ощущение мягкости, я чувствую запах розы, я слышу звук органа, я вижу красный цвет и т. д....»

Эти три цитаты очень убедительно показывают, что их авторы думали, что могут установить гетерогенность двух явлений, противопоставляя материю ощущению. Должно быть признано, что они впали в странную ошибку; ибо материя, чем бы она ни была, для нас есть не что иное, как ощущение; материя в движении, я часто повторял, есть лишь совершенно особый вид ощущения; органическая материя мозга с ее вихревыми движениями атомов есть лишь ощущение. Следовательно, противопоставлять молекулярные изменения в мозгу ощущению красного, синего, зеленого или неопределенному ощущению любого рода — это не пересечение пропасти и не сближение вещей, которые нельзя сравнить, это просто сравнение одного ощущения с другим ощущением.

Во всем этом очевидно есть нечто двусмысленное; и я указал на это, очерчивая и обсуждая различные теории материи. Оно состоит в том, чтобы выбрать из всей совокупности ощущений некоторые из них, которые считаются особыми и которые затем наделяются привилегией быть более важными, чем остальные, и причинами всех остальных. Это примерно так же нелегитимно, как выбирать среди людей нескольких индивидов, которым приписывается привилегия командовать другими по божественному праву. Эти привилегированные ощущения, которые принадлежат зрению, осязанию и мышечному чувству и которые имеют большой охват, действительно обширны. Они были неоправданно сочтены объективными и представляющими материю, потому что они лучше известны и измеримы, в то время как другие ощущения, необширные ощущения других чувств, считаются субъективными по той причине, что они менее известны и менее измеримы: и поэтому на них смотрят как на связанные с нашей чувствительностью, нашим Эго, и используют для формирования морального мира.

Мы не можем подписаться под этим способом установления контраста между материей и мыслью, поскольку это просто контраст между двумя категориями ощущений, и я уже утверждал, что разделение ощущений на две группы, имеющие разные объективные ценности, является произвольным.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[15] Ш. Ренувье и Л. Прат, «Новая монадология», стр. 148.

[16] Американский автор Мортон Принс недавно отметил это: Philosophical Review, июль 1904 г., стр. 450.

[17] Это Флурнуа недавно показал весьма остроумно. См. в Arch. de Psychol., ноябрь 1904 г., его статью о панпсихизме.

[18] Этот отрывок, вместе с двумя последующими, заимствован из отличной лекции Флурнуа о «Метафизике и физиологии». Георг: Женева, 1890.

ГЛАВА III

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ОБРАЗА

Продолжая наш инвентарь, после ощущений идут образы, идеи и концепты; на самом деле, целая коллекция явлений, которые обычно считаются существенно психологическими.

Пока человек не проанализирует тщательно ценность идей, у него остается впечатление, что идеи образуют особый мир, который резко отличается от физического мира и противостоит ему как антитеза. Ибо разве концепция не является противоположностью восприятия? И разве идеальное не находится в оппозиции к реальности?

Мысли обладают некоторыми характеристиками фантазии, свободы и даже нереальности, которых недостает прозаичности тяжелых материальных вещей. Мысли играют отношениями времени и пространства; они в мгновение ока преодолевают пропасть между самыми отдаленными объектами; они возвращаются вспять по течению времени; они приближают к нам события, отстоящие на столетия; они постигают нереальные объекты; они воображают комбинации, которые опрокидывают все физические законы, и, более того, эти концепции остаются невидимыми как для других, так и для нас самих. Они находятся вне власти реальности и составляют мир, который для любого человека с хоть сколько-нибудь развитым воображением становится столь же великим и важным, как и мир, называемый реальным. Можно призвать в свидетели поэтов, романистов, художников и мечтателей всех мастей. Когда жизнь становится для нас слишком тяжелой, мы улетаем в идеальный мир, чтобы искать там забвения или компенсации.

Поэтому легко понять, почему было предложено перенести в сферу идеации дихотомию между физическим и моральным. Многие выдающиеся авторы полагали, что область разума начинается в идеальном. Материя — это то, что не мыслит. Декарт в своем «Рассуждении о методе» (часть 4-я), отмечая, что он может вообразить, «что у него нет тела и что не существует никакого мира или места, где он находится, но что он не может вообразить, что он не мыслит», заключает, что разум есть «субстанция, вся сущность или природа которой состоит лишь в мышлении и которая для своего существования не нуждается ни в каком месте и ни в какой материальной вещи»; короче говоря, что «душа абсолютно отлична от тела».

Давайте же исследуем, в какой мере это разделение между восприятием и идеацией может быть законно установлено. Если мы принимаем это разделение, мы должны отказаться от предложенного мною различия между актами и объектами познания или, по крайней мере, признать, что это различие не соответствует различию между физическим и моральным, поскольку мысли, образы, воспоминания и даже самые абстрактные концепции — все они в определенном смысле составляют объекты познания. Это феномены, которые при анализе четко состоят из двух частей: объекта и познания. Их логическая композиция, по сути, такова же, как у внешнего восприятия, и в идеации существует точно такая же двойственность, как и в ощущении. Следовательно, если мы сохраним вышеуказанное различие как принцип классификации для всех познаваемых явлений, мы будем обязаны отвести идеям то же место, что и ощущениям.

Основное различие, которое мы замечаем между ощущением и идеей, по-видимому, заключается в характере нереальности последней; но эта оппозиция не имеет того значения, которое мы ей приписываем. Наше ментальное видение приобретает этот совершенно особый характер нереальности только при условиях, в которых оно не способно гармонировать с реальным видением. Тэн хорошо описал фазы редукции образа ощущением: именно в момент, когда он получает удар образа, который ему противоречит, образ предстает как иллюзорный. Предположим, что мы сидим, мечтая и наблюдая за прохождением наших образов. Если в этот момент внезапный шум возвращает нас к реальности, вся наша ментальная фантасмагория исчезает, словно по взмаху волшебной палочки, и именно исчезая таким образом, образ обнаруживает свою ложность. Он ложен, потому что не согласуется с настоящей реальностью.

Но когда мы не замечаем расхождения между этими двумя способами познания, оба они одинаково производят на нас впечатление реальности. Если я вызываю воспоминание и внимательно вглядываюсь в детали, у меня возникает впечатление, что я нахожусь перед самой реальностью. «Я чувствую себя так, будто я все еще там», — обычное выражение; и среди воспоминаний, которые я вызываю, есть такие, которые дают мне ту же уверенность, что и восприятие текущего момента. Некоторые свидетели подписали бы свои показания собственной кровью. Такое видишь не каждый день, но все же видишь.

Более того, существуют тысячи обстоятельств, когда идеация не находится в конфликте с восприятием и не изолирована от него, а находится с ним в логической непрерывности. Эту непрерывность следует даже считать нормальным состоянием. Мы мыслим в направлении того, что воспринимаем. Образ, по-видимому, подготавливает адаптацию индивида к его окружению; он создает предвидение, подготовку средств и, одним словом, все то, что составляет для нас конечную причину. Теперь, крайне необходимо, чтобы образ казался реальным, чтобы полезно служить заменой ощущения, прошедшего или будущего.

Установим еще одну вещь. Выступая в качестве замены, образ не только кажется таким же реальным, как ощущение, он кажется того же рода; и доказательство тому — то, что их путают друг с другом, и те, кто не предупрежден об этом факте, принимают одно за другое. Каждый раз, когда тело воспринимается, как я объяснял ранее, существуют образы, которые незаметно прикрепляются к ощущению. Мы думаем, что воспринимаем, когда на самом деле вспоминаем или воображаем. Это добавление образа к ощущению не является мелким и незначительным аксессуаром; оно составляет большую часть, возможно, девять десятых восприятия. Отсюда возникают иллюзии чувств, которые являются результатом не ощущений, а идей. Отсюда также проистекает трудность точно определить, что при определенных обстоятельствах является наблюдением или восприятием, где заканчивается воспринятый факт и где начинается предположение. Однажды ознакомившись со всеми этими возможностями ошибок, как мы можем предполагать радикальное разделение между ощущением и образом?

При более внимательном рассмотрении образы представляются нам делимыми на столько же видов, сколько и ощущения: зрительные образы соответствуют зрительным ощущениям, тактильные — тактильным и так далее со всеми чувствами.

То, что мы испытываем в форме ощущения, мы можем пережить снова в форме образа, и это повторение, как правило, более слабое по интенсивности и более бедное деталями, может при определенных благоприятных обстоятельствах приобрести исключительную интенсивность и даже равняться реальности: как показывают галлюцинации. Здесь, безусловно, есть очень веские причины признать, что образы, которые лежат в основе наших мыслей и формируют их объект, являются повторением, модификацией, транспозицией, анализом или синтезом ощущений, испытанных в прошлом, и обладающих, следовательно, всеми характеристиками телесных состояний. Я полагаю, что в идее нет ни больше, ни меньше духовности, чем в ощущении. То, что формирует ее духовность, — это подразумеваемый акт познания; но ее объект материален.

Я предвижу последнее возражение: мне скажут, что даже когда нереальность образа не является правилом и проявляется только при определенных обстоятельствах, она тем не менее существует. Это важный факт. Из нереальности снов и галлюцинаций, в которых мы придаем тело нашим идеям, делался вывод, что мы на самом деле не воспринимаем внешние тела, а просто психические состояния и модификации наших душ. Если наши идеи состоят — согласно гипотезе, которую я отстаиваю — из физических впечатлений, которые ощущаются, нам скажут, что эти частные впечатления должны участвовать в природе всего физического; что они реальны и всегда реальны; что они не могут быть нереальными, фиктивными и лживыми, и что, следовательно, фиктивный характер идеации становится необъяснимым.

Необходимы два слова ответа на этот любопытный аргумент, который есть не что иное, как попытка определить ментальное через нереальное и предположить, что явление не может быть физическим. Без сомнения, мы говорим, что каждый образ, каким бы фантастическим он ни казался по значению, реален в определенном смысле, поскольку он является восприятием физического впечатления; но эта физическая природа образов не мешает нам проводить различие между истинными и ложными образами. Чтобы привести аналогичный пример: нам дают корректурный лист для исправления, мы удаляем определенные лишние буквы, и, хотя они напечатаны тем же шрифтом, что и другие буквы, мы имеем право сказать, что они ложные. Опять же, в музыкальной мелодии мы можем услышать фальшивую ноту, хотя она так же реальна, как и другие, поскольку она была сыграна. Это различие между реальностью и истиной должно быть точно так же применено к ментальным образам. Все они реальны, но некоторые ложны. Они ложны, когда не согласуются со всей реальностью; они истинны, когда согласуются; и каждый образ частично ложен, потому что, будучи образом, он не полностью согласуется с актуальными восприятиями. Он создает веру в восприятие, которое не происходит; и, развивая эти идеи, мы могли бы легко продемонстрировать, сколько существует степеней ложности.

Физиологически мы можем очень легко примирить ложность образа с физическим характером впечатления, на котором он основан. Образ является результатом частичного церебрального возбуждения, в то время как ощущение является результатом возбуждения, которое также воздействует на периферические сенсорные нервы и соответствует внешнему объекту — возбудителю, которого образ не имеет. Это различие объясняет, как получается, что образ, хотя и является результатом физического впечатления, может тем не менее во многих случаях быть объявлен ложным — то есть может быть распознан как находящийся в противоречии с восприятиями.

Для других умов, возможно, метафизическое рассуждение будет более удовлетворительным. Для них мы предлагаем провести различие между двумя понятиями: Существованием или Реальностью, с одной стороны, и Истиной — с другой.

Существование или Реальность — это то, что мы постигаем непосредственно. Это постижение происходит несколькими способами. Во-первых, в восприятии. Я воспринимаю реальность своего тела, стола, неба, земли в той мере, в какой я их воспринимаю. Они существуют, ибо если бы они не существовали, я не мог бы их воспринимать. Другой способ понимания реальности — это концепция или мысль. Как бы я ни представлял себе вещь как воображаемую, она тем не менее существует определенным образом, поскольку я могу ее себе представить. Поэтому в данном случае я говорю, что она реальна или существует. Разумеется, подразумевается, что в этих определениях я иду против обычного принятия терминов; я беру на себя смелость предложить новые значения. Эта реальность, таким образом, в одном случае воспринимается, а в другом — мыслится. Воспринимаемость или мыслимость — это, следовательно, две формы, которые может принимать реальность. Но реальность не синонимична истине; несмотря на обычай поступать наоборот, мы вполне можем ввести различие между этими двумя терминами. Реальность — это то, что воспринимается или мыслится; истина — это то, что согласуется со всей совокупностью наших знаний. Реальность — это функция чувств или идеации; истина — это функция рассуждения или разума.

Чтобы познание было полным, оно требует помощи всех этих функций. И, в самом деле, что дает концепция сама по себе? Она позволяет нам увидеть, способна ли вещь к представлению. Замечу мимоходом, что это не банальная вещь; ибо многие вещи, которые мы называем, не способны к представлению, и часто требуется критика; мы думаем, что представляем, а на самом деле — нет. То, что способно к представлению, существует как представление, но истинно ли оно? Некоторые философы воображали, что так, но они ошибаются; то, что мы успешно мыслим, является лишь возможным.

Теперь возьмем Воспринимаемое. Истинно ли то, что воспринимается? Да, в большинстве случаев это так на самом деле; но изолированное восприятие может быть ложным и нарушенным иллюзиями всех видов. Очень хорошо говорить: «Я вижу, я трогаю». Во многих обстоятельствах нет уверенности только через чувства, что истина была схвачена. Если мне покажут дух человека, которого я знаю как умершего, я не поверю, что это правда, несмотря на свидетельство моих глаз, ибо это явление опрокинуло бы всю мою систему познаний.

Истина — это то, что, будучи признанным мыслимым и будучи реально воспринятым, также обладает качеством нахождения своего места, своего отношения и своего подтверждения во всей массе ранее приобретенных познаний.

Эти различия, если их развить, легко продемонстрировали бы, что преимущества наблюдения не затмеваются преимуществами спекуляции; и что преимущества спекуляции, в свою очередь, не мешают преимуществам наблюдения. Но у нас нет времени развивать эти правила логики; достаточно будет указать на их отношение к вопросу о реальности ментальных образов. Вот мои выводы в двух словах. Физические явления и образы всегда реальны, поскольку они воспринимаются или мыслятся; чего им иногда недостает и что делает их ложными, так это то, что они не согласуются с остальными нашими познаниями.

Таким образом, все возражения, по крайней мере на мой взгляд, отвергнуты. Мы можем теперь рассматривать мир идей как физический мир; но это мир особого рода, который не является, подобно другому, доступным для всех и подчиняется своим собственным законам, которые являются законами ассоциации. Благодаря этим весьма различным характеристикам он отделяется от внешнего мира так резко, что любая попытка сблизить их кажется шокирующей; и очень легко понять, что многие умы хотели бы остаться верными концепции, что идеи образуют ментальный или моральный мир. Никакое метафизическое рассуждение не могло бы возобладать над этим чувством, и мы должны отказаться от идеи разрушить его. Но мы думаем, что показали, что идея, подобно ощущению, включает в себя одновременно физическое и ментальное.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[19] Позвольте мне сказать мимоходом, что это разделение, которое Декарт считает возможным установить между восприятием и идеацией, мыслимо лишь при условии, что оно не будет слишком тщательно изучено и что не будет дано точного определения идеации. Если мы заметим, в самом деле, что всякая мысль есть воспроизведение, в некоторой степени, ощущения, мы придем к такому выводу: что мысль, осуществляемая душой, отличной от тела, была бы мыслью совершенно пустой и без объекта, это была бы мысль о ничто. Следовательно, она немыслима. Как следствие, критерий, уже столь опасный, который Декарт постоянно использует — а именно: что то, что мы ясно мыслим, есть истина — не может применяться к мысли, если мы возьмем на себя труд проанализировать ее и заменить чисто словесную концепцию интуицией.

[20] Я несколько сожалею, что Тэн впал в банальную идею оппозиции мозга и мысли; он вновь подхватил эту старую идею, не пытаясь проанализировать ее, и сделал ее своей лишь благодаря украшательству своего стиля. А так как он был умом мощной систематизации, ошибка, которую он совершил, привела его к гораздо более широким последствиям, чем ошибка более обычного ума.

[21] Я только что снова наткнулся на них в остроумной заметке К. Л. Херрика: «Логическое и психологическое различие между истинным и реальным» (Psych. Rev., май 1904 г.). Я полностью согласен с этим автором. Но не он оказал внушение на мой ум; это был М. Бергсон. См. «Материя и память», стр. 159.

[22] Чтобы оставаться кратким, я не счел нужным упоминать в тексте вопрос метафизики, который тесно зависит от затронутого мною: существование внешнего мира. Философы, которые определяют ощущение как модальность нашего Эго, оказываются в большом затруднении позже, доказывая существование внешнего мира. Сначала допустив, что наше восприятие его иллюзорно, поскольку, когда мы думаем, что воспринимаем этот мир, мы просто имеем чувство модальностей нашего Эго, они оказываются бессильными доказать, что эта иллюзия соответствует истине, и в отчаянии призывают для целей своего доказательства инстинкт, галлюцинацию или какой-то априорный закон разума. Позиция, которую мы заняли в дискуссии, гораздо проще. Поскольку каждое ощущение есть фрагмент материи, воспринимаемый разумом, совокупность ощущений составляет совокупность материи. В этом нет обманчивого явления, и, следовательно, нет необходимости доказывать реальность, отличную от явлений. Что касается аргумента, почерпнутого из снов и галлюцинаций, который мог бы быть выдвинут против этого, я показал, как он устраняется различием между воспринимаемостью и истиной. Это уже не вопрос восприятия, а вопрос рассуждения. Другими словами, все, что мы видим, даже во сне, реально, но не находится на своем должном месте.

ГЛАВА IV

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЭМОЦИЙ

После ощущений и образов мы должны назвать среди феноменов сознания всю серию аффективных состояний — наши удовольствия и наши боли, наши радости и наши горести, наши чувства, наши эмоции и наши страсти. Общепризнано, что эти состояния имеют ментальную природу по нескольким причинам. (1) Мы никогда не объективируем их, как мы делаем это с нашими ощущениями, но постоянно рассматриваем их как внутренние или субъективные состояния. Это правило, однако, допускает исключение для удовольствия и боли, называемых физическими, которые часто локализуются в определенных частях наших тел, хотя положение, приписываемое им, менее точно, чем при безразличных ощущениях. (2) Мы не отчуждаем их, как мы делаем это с нашими безразличными ощущениями. Ощущения веса, цвета и формы служат нам для построения тел, которые представляются нам как воспринимаемые нами, но как являющиеся чем-то иным, чем мы сами. Напротив, мы постоянно и без колебаний относим наши эмоциональные состояния к нашему Эго. Это я страдаю, говорим мы, я жалуюсь, я надеюсь. Правда, эта атрибуция не является абсолютно характерной для ментальных явлений, ибо случается, что мы вкладываем часть нашего Эго в материальные объекты, такие как наши тела, и даже в объекты, отделенные от наших тел, и чье единственное отношение к нам — это отношение законной собственности. Мы должны остерегаться довольно частой ошибки отождествления Эго с психическим.

Эти две причины достаточно объясняют тенденцию видеть только психологические состояния в эмоциональных; и, фактически, те авторы, которые стремились противопоставить разум материи, не преминули ввести эмоцию в свой параллелизм как представляющую сущность разума. По этому пункту я напомню прекрасный иронический образ, использованный Тиндалем, выдающимся английским физиком, чтобы показать бездну, отделяющую мысль от молекулярных состояний мозга. «Предположим, — говорит он, — что чувство любви, например, соответствует правостороннему спиральному движению молекул мозга, а чувство ненависти — левостороннему спиральному движению. Мы тогда знали бы, что когда мы любим, движение производится в одном направлении, а когда мы ненавидим — в другом. Но вопрос «Почему» остался бы без ответа».

Вопрос о том, какое место в нашей метафизической теории мы должны отвести эмоции, кажется трудным для решения, и мы даже находим некоторое удовольствие в том, чтобы оставить его в подвешенном состоянии, дабы было понятно, что метафизик не обязан объяснять все. Кроме того, трудности, которые останавливают нас здесь, являются специфически психологического порядка. Они проистекают из того факта, что исследования природы эмоций все еще очень мало продвинулись. Физические условия этих состояний довольно хорошо известны, а их психические и социальные эффекты были обильно описаны; но очень мало известно о том, что отличает эмоцию от мысли.

В нынешнем состоянии нашего знакомства с психологией чувств могут быть поддержаны два основных мнения. Когда мы стремимся проникнуть в их сущностную и конечную природу, у нас есть выбор между двумя противоположными теориями.

Первая и традиционная состоит в том, чтобы видеть в эмоции феномен sui generis; это очень просто и не оставляет ничего более для добавления.

Вторая носит название интеллектуалистской теории. Она состоит в вычеркивании характеристики аффективных состояний. Мы рассматриваем их как производные формы частных способов познания, и они являются лишь «смутным интеллектом». Этот интеллектуалистский тезис имеет давнюю историю; его можно найти у Гербарта, который, кстати, придал ему своеобразную форму, заставив игру образов вмешаться в формирование чувств. Однако этот частный момент имеет небольшое значение. Интеллектуалистская теория более обширна, чем гербартианство; она существует во всех доктринах, в которых характерное различие между мыслью и чувством вычеркнуто и чувство сведено к мысли. Одно из самых ясных средств для этого состоит в том, чтобы видеть в чувстве только факт восприятия чего-либо. Воспринимать — это, фактически, свойство интеллекта; рассуждать, воображать, судить, понимать — это всегда, в определенном смысле, воспринимать. Было воображено, что эмоция есть не что иное, как восприятие определенного рода, интеллектуальный акт, строго сравнимый с созерцанием пейзажа. Только вместо пейзажа с безмятежными чертами вы должны поставить бурю, катаклизм природы; и вместо того, чтобы предполагать эту бурю вне нас, пусть она разразится внутри нас, пусть она достигнет нас не через внешние чувства зрения и слуха, а через внутренние чувства. То, что мы тогда воспримем, будет эмоцией.

Такова теория, которую два автора — У. Джеймс и Ланге — открыли почти в одно и то же время, Ланге трактуя ее как физиолог, а У. Джеймс как философ. Их теория на первый взгляд кажется странной, как и все, что идет вразрез с нашими ментальными привычками. Она утверждает, что симптомы, которые мы все до сих пор считали физиологическим следствием, переводом и отдаленными эффектами эмоций, составляют их сущностную основу. Эти эффекты таковы: выражение физиономии, жест, крик и речь; или рефлекторное действие на кровообращение, бледность или покраснение, жар, поднимающийся к голове, или холод дрожи, проходящей по телу. Или это сердце, которое ускоряет или замедляет свои удары, или делает их нерегулярными, или ослабляет, или усиливает их. Или дыхание, которое меняет свой ритм, или учащается, или приостанавливается. Или же это секреция слюны или пота, которая течет в изобилии или иссякает. Или мышечная сила, которая увеличивается или убывает. Или почти неопределимые органические расстройства, открывающиеся нам через звон в ушах, сжатие в эпигастрии, подергивания, дрожь, головокружение или тошноту — вся эта совокупность органических расстройств, которая более или менее смутно доходит до нашего сознания в форме тактильных, мышечных, тепловых и других ощущений. До сих пор эта категория явлений была несколько заброшена, потому что мы видели в ней эффекты и последствия, роль которых в самой эмоции казалась незначительной, поскольку, если бы их можно было подавить, предполагалось, что эмоция все равно осталась бы. Новая теория начинает с изменения порядка событий. Она помещает физические симптомы эмоций в самое начало и считает их прямыми эффектами внешнего возбудителя, что выражается этой элегантной формулой: «Раньше говорили: «Я воспринимаю опасность; я пугаюсь, я дрожу». Теперь мы должны сказать: «Я дрожу перед опасностью, сначала, и именно после того, как я задрожал, я пугаюсь»». Это не изменение только порядка; это нечто гораздо более серьезное. Изменение направлено на природу эмоции. Считается, что она существует в органических расстройствах, указанных выше. Эти расстройства являются основой эмоции, ее физической основой, и быть взволнованным — значит воспринимать их. Уберите из сознания этот физический рефлекс, и эмоция прекращается. Она больше не является ничем, кроме идеи.

Эта теория имеет по крайней мере достоинство оригинальности. Она также радует своей большой ясностью — совершенно интеллектуальной ясностью, можем мы сказать; ибо она делает эмоцию понятной, формулируя ее в терминах познания. Она устраняет всякое различие, которое может существовать между восприятием и эмоцией. Эмоция больше не является ничем, кроме определенного рода восприятия, восприятия органических ощущений.

Эта редукция, если она будет допущена, значительно облегчила бы введение эмоции в нашу систему, которая, будучи основанной на различии между сознанием и объектом, является также интеллектуалистской системой. Определение эмоции, как оно преподается У. Джеймсом, кажется специально созданным для нас, кто стремится свести все интеллектуальные состояния к физическим впечатлениям, сопровождаемым сознанием.

Рядом с эмоцией мы можем поместить, как требующее того же аналитического изучения, чувство усилия. Мы должны спросить об усилии, как это было сделано с эмоцией, какова психологическая природа этого феномена; и точно так же, как существует интеллектуалистская теория эмоций, а именно теория Джеймса, который сводит всю историю эмоций к интеллекту, так существует интеллектуалистская теория усилия, которая также стремится свести всю волю к интеллекту. Это снова тот же автор, этот истинный гений, У. Джеймс, который предпринял эту редукцию. Я не знаю, принял ли он во внимание параллелизм двух теорий, но он тем не менее очевиден. Усилие, эта основа активности, это состояние сознания, которое так много психологов описали как нечто sui generis, становится для Джеймса феноменом восприятия. Это восприятие ощущений, исходящих от мышц, сухожилий, суставов, кожи и от всех органов, прямо или косвенно участвующих в выполнении движения. Быть сознательным усилия означало бы тогда не что иное, как получать все эти центростремительные ощущения; и что доказывает это, так это то, что сознание усилия, когда оно проявляется наиболее ясно, сопровождается некоторой мышечной энергией, некоторым сильным сокращением или некоторым дыхательным расстройством, и уступает, если мы делаем дыхание снова регулярным и приводим мышцы обратно в состояние покоя.

К моему большому сожалению, я не могу заявить ничего очень ясного относительно этих проблем. Попытка интеллектуализировать все психические проблемы бесконечно интересна и ведет к довольно ясной концепции, посредством которой все объясняется механизмом, отраженным в зеркале, которым является сознание. Но мы остаемся в недоумении и спрашиваем себя, не является ли эта ясность восприятия несколько искусственной, не сводятся ли аффективность, эмотивность, тенденция, воля действительно все к восприятиям, или не являются ли они скорее нередуцируемыми элементами, которые следует добавить к сознанию. Не представляет ли, например, желание дополнение сознания? Не представляют ли желание и сознание вместе нечто такое, что не принадлежит к физической области и что формирует моральный мир? Этот вопрос я оставляю без ответа.

ГЛАВА V

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ — ОТНОШЕНИЕ СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТ

После того как мы отделили от сознания то, чем оно не является, давайте попытаемся определить, что оно есть. Эта и две следующие главы посвящены этому изучению.

В отношении сознания часто поддерживалась теория, а именно: что оно предполагает отношение между двумя терминами — субъектом и объектом, и что оно состоит именно в чувстве этого отношения. Под субъектом понимается нечто, обладающее сознанием; объект — это нечто, о чем мы сознаем. Всякая мысль, говорят нам, подразумевает субъект и объект, представляющее и представленное, sentiens и sensum — одно активное, другое пассивное, активное, действующее на пассивное, эго, противопоставленное не-эго.

Это мнение почти узаконено текущим языком. Говоря о наших состояниях сознания, мы обычно говорим: «Я сознаю; это я обладаю сознанием», и мы приписываем нашему Я, нашему Эго, нашей личности роль субъекта. Но это не является убедительным аргументом в пользу вышеуказанного мнения; это лишь презумпция, и при внимательном рассмотрении эта презумпция кажется очень слабой.

До сих пор, анализируя часть разума, мы использовали ни к чему не обязывающие термины: мы говорили, что ощущение подразумевает сознание, а не то, что ощущение подразумевает нечто, что является сознательным. Различие может показаться слишком тонким, но это не так; оно состоит в том, чтобы забрать у сознания понятие субъекта, который является сознательным, и заменить его самим актом сознания.

Мое описание применяется очень точно, я думаю, к фактам. Когда мы заняты ощущением или когда мы воспринимаем что-то, происходит феномен, который просто состоит в обладании сознанием вещи. Если к этому мы добавляем идею субъекта, который обладает сознанием, мы искажаем событие. В самый момент, когда оно происходит, оно не так сложно; мы усложняем его, добавляя к нему работу рефлексии. Именно рефлексия конструирует понятие субъекта, и именно она впоследствии вводит эту конструкцию в состояния сознания; таким образом, состояние сознания, получая это понятие субъекта, приобретает характер двойственности, которого оно ранее не имело. Существуют, короче говоря, два отдельных акта сознания, и один делается субъектом другого. «Примитивно», — говорит Рабье, — «нет ни представителя, ни представленного; есть ощущения, представления, факты сознания, и это все. Ничто не является более точным, на мой взгляд, чем этот взгляд Кондильяка: что примитивно неодушевленная статуя — это целиком ощущение, которое она чувствует. Для себя она — весь запах и весь вкус; она — не более того, и это ощущение не включает никакой двойственности для сознания. Оно абсолютной простоты».

Два аргумента могут быть выдвинуты в пользу этого мнения. Первый — логический. Мы разделили все знание на две группы — объекты познания и акты познания. Что является субъектом познания? Образует ли он новую группу? Отнюдь нет; он образует часть первой группы, группы объектов; ибо это нечто, что должно быть познано.

Наш второй аргумент — фактический. Он состоит в том, чтобы вспомнить то, что на практике мы понимаем под субъектом познания; или, скорее, метафорически мы представляем себе этого субъекта как орган — глаз, который видит, или руку, которая трогает — и мы представляем себе отношение субъект-объект в форме материального отношения между двумя различными телами, которые разделены интервалом и между которыми производится некоторое действие, которое объединяет их. Или же, путая субъект и Эго, которые тем не менее являются двумя разными понятиями, мы помещаем Эго в сознание мышечного усилия, борющегося против чего-то, что сопротивляется. Или, наконец, и еще чаще, мы представляем себе субъекта, путая его с нашей собственной личностью; это часть нашей биографии, наше имя, наша профессия, наш социальный статус, наше тело, наша прошлая жизнь в сокращенном виде, наш характер, или, одним словом, наша гражданская личность, которая становится субъектом отношения субъект-объект. Мы искусственно наделяем эту личность способностью обладать сознанием; и из этого следует, что сущность сознания, столь трудная для определения и воображения, извлекает выгоду из всего этого фиктивного добавления и становится личностью, видимой и даже очень большой, из плоти и крови, отличной от объекта познания и способной жить отдельной жизнью.

Нетрудно объяснить, что вся эта ясность в представлении идей приобретается путем фальсификации фактов. Столь сенсорное представление сознания очень неверно; ибо наша биография представляет не то, что мы назвали актами сознания, а большой кусок нашего прошлого опыта — то есть синтез прошлых ощущений и образов, синтез объектов сознания; следовательно, полное смешение между актами сознания и их объектами. Формирование личности кажется мне имеющим, прежде всего, юридическое и социальное значение. Это своеобразная группировка состояний сознания, навязанная нашими отношениями с другими индивидами. Но метафизически субъект, понятый таким образом, не отличается от объекта, и нет ничего, что можно было бы добавить к нашему различию между объектом и актом сознания.

Те, кто защищает существование субъекта, указывают, что этот субъект должным образом составляет Эго, и что различие субъекта и объекта соответствует различию Эго и не-Эго и обеспечивает разделение между физическим и моральным, которое так долго искали.

Очевидно, очень заманчиво сделать из Эго таким образом примитивное понятие сознания; но этот взгляд на Эго как противопоставленное не-Эго никоим образом не соответствует взгляду на ментальное и физическое. Понятие Эго гораздо шире, гораздо более растяжимо, чем понятие ментального; оно столь же посягающее, как человеческая гордость, оно хватает своими завоевывающими когтями все, что принадлежит нам; ибо мы не делаем в жизни большого различия между тем, что есть мы, и тем, что есть наше — оскорбление нашей собаки, нашего жилища или нашей работы ранит нас так же сильно, как оскорбление нас самих. Притяжательное местоимение выражает и владение, и владельца. Фактически, мы считаем наше тело самими собой.

Вот, значит, множество материальных вещей, внедряющихся в категорию ментальных вещей. Если бы мы хотели изгнать их и свести область Эго к области ментального, мы могли бы сделать это только в том случае, если бы уже обладали критерием того, что является существенно ментальным. Понятие Эго, следовательно, не может снабдить нас этим критерием.

Другое мнение состоит в том, чтобы сделать из субъекта духовную субстанцию, сознание которой становится факультетом. Под субстанцией понимается сущность, которая обладает двумя следующими основными характеристиками: единством и идентичностью, причем последняя сливается с единством, ибо она есть не что иное, как сохранение единства в течение времени. Некоторые философы утверждали, что через интуицию мы все можем установить, что мы являемся духовной субстанцией. Я вынужден отвергнуть эту идею, потому что я думаю, что выражение «духовная субстанция» не имеет значения; ничего, кроме звуковой ценности шести слогов. Также предполагалось, что существует телесная субстанция, скрытая под ощущениями, в которую имплантированы качества тел, как различные органы цветка находятся в его чашечке. Я вернусь позже к этой концепции материальной субстанции. Концепция духовной субстанции не может быть защищена, и главный и фатальный аргумент, который я выдвигаю против нее, заключается в том, что мы не можем представить ее нашим умам, мы не можем мыслить ее, и мы не можем увидеть в этих словах «духовная субстанция» никакой понятной идеи; ибо то, что является ментальным, ограничено «тем, что есть от сознания». Как только мы пытаемся выйти за пределы факта обладания сознанием, чтобы вообразить частное состояние, которое должно быть ментальным, происходит одно из двух: либо мы схватываем только пустоту, либо мы конструируем материальный и устойчивый объект, в котором мы распознаем психические атрибуты. Это два вывода, которые должны быть отвергнуты.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[23] Этот второй способ выражения, который я считаю неточным, постоянно встречается у Декарта. Различные философы прямо признавали, что всякий акт познания подразумевает отношение субъект-объект. Это один из краеугольных камней неокритицизма Ренувье. Он утверждает, что всякое представление двулико, и что то, что известно нам, предстает в характере как представителя, так и представленного. Он продолжает это, описывая отдельно феномены и законы представителя и представленного соответственно.

[24] Предыдущие десять строк в тексте я написал после прочтения недавней статьи Уильяма Джеймса, который хочет показать, что сознание не существует, а просто является результатом отношения или оппозиции, поднятой между одной частью нашего опыта (актуальный опыт, например, в примере восприятия объекта) и другой частью, воспоминанием о нашей личности. Но аргумент Джеймса заходит слишком далеко; он прав, оспаривая отношение субъект-объект, но не в оспаривании существования сознания (У. Джеймс: «Существует ли сознание?» в J. of Philosophy, &c., сентябрь 1904 г.).

ГЛАВА VI

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ — КАТЕГОРИИ РАССУДКА

Часто говорили, что роль интеллекта состоит в объединении или схватывании отношений вещей. Важный вопрос, следовательно, который нужно поставить, заключается в том, знаем ли мы, из чего состоят эти отношения, и какова роль разума в установлении отношения?

Время от времени нам случается воспринимать изолированный объект, не сравнивая его ни с каким другим или не пытаясь выяснить, отличается ли он от другого или напоминает его, или представляет ли с другим отношение причины к следствию, или знака к означаемой вещи, или сосуществования во времени и пространстве. Так, я могу видеть красный цвет и занимать весь интеллект, находящийся в моем распоряжении, восприятием этого цвета, не видя ничего, кроме него, и не думая ни о чем, кроме него. Теоретически это не невозможно вообразить, и практически я спрашиваю себя, не случаются ли иногда эти изолированные и одинокие акты сознания.

Мне определенно кажется, что я замечал в себе моменты интеллектуальной тонической слабости, когда в деревне, во время отпуска, я смотрю на землю или траву, ни о чем не думая — или, по крайней мере, ни о чем, кроме того, на что я смотрю, и не сравнивая свое ощущение ни с чем. Я не думаю, что мы должны признать в принципе, как делают многие философы, что «мы не принимаем к сведению ничего, кроме отношений». Это принцип относительности, которому было уделено так много внимания. Взятый в этом узком смысле, он кажется мне никоим образом не обязательным для наших мыслей. Мы признаем, что он очень часто применяется, но без чувства обязанности признавать, что он является предметом постоянного и необходимого применения.

Эти оговорки сделаны, остается заметить, что объекты, которые мы воспринимаем, очень редко представляются в состоянии полной изоляции. Напротив, они приближаются к другим объектам посредством многообразных отношений сходства, различия или связи во времени или пространстве; и, более того, они сравниваются с идеями, которые определяют их лучше всего. Мы обладаем сознанием не объекта, а отношений, существующих между несколькими объектами. Отношение — это новое состояние, произведенное тем фактом, что воспринимают множество объектов и воспринимают их в группе.

Покажите мне два цвета в сопоставлении, и я увижу не только два цвета, но, в дополнение, их сходство в цвете или значении. Покажите мне две линии, и я увижу не только их соответствующие длины, но их различие в длине. Покажите мне две точки, отмеченные на белом листе бумаги, и я увижу не только цвет, форму и размер точек, но их расстояние друг от друга. В наших восприятиях, как и в наших концепциях, мы постоянно имеем дело с отношениями между вещами. Чем больше мы размышляем, чем больше мы понимаем вещи, тем яснее мы видим их отношения; умножение отношений — это мера глубины познания.

Природу этих отношений труднее установить, чем природу объектов. Она кажется более тонкой. Когда два звука дают о себе знать последовательно, меньше трудностей в том, чтобы сделать понятной природу этих двух звуков, чем природу того факта, что один происходит раньше другого. Казалось бы, что в восприятии объектов наш разум пассивен и сведен к состоянию рецепции, работая как регистрирующая машина или чувствительная поверхность, в то время как в восприятии отношений он берет на себя более важную роль.

Были выдвинуты две основные теории, из которых одна помещает отношения в воспринимаемые вещи, а другая делает их работой разума. Давайте начнем с этого последнего мнения. Оно состоит в предположении, что отношения даются вещам самим разумом. Эти отношения были названы категориями. Вопрос о категориях играет важную роль в истории философии. Три великих философа — Аристотель, Кант и Ренувье — составили список, или, как его называют, таблицу их, и эта таблица очень длинная. Чтобы дать небольшое представление о ней, я приведу несколько примеров, таких как время, пространство, бытие, сходство, различие, причинность, становление, финализм и т. д.

Делая категории особым достоянием разума, мы приписываем этим познаниям существенную характеристику быть предшествующими ощущению, или, как это также называется, существовать априори: нас учат, что они не только не происходят из опыта и не преподаются нам наблюдением, но, более того, что они предполагаются всяким наблюдением, ибо они устанавливают, на схоластическом жаргоне, условия, которые делают опыт возможным. Они представляют личный вклад разума в познание природы, и, следовательно, признать их — значит признать, что разум не сведен в присутствии мира к пассивному состоянию tabula rasa и что способности разума не являются трансформацией ощущения. Только эти категории не дополняют ощущение, они не предотвращают его и не позволяют предсказать его заранее. Они остаются пустыми формами до тех пор, пока не применяются к опыту; они являются правилами познания, а не объектами познания, средствами познания, а не познаваемыми вещами; они делают знание возможным, но сами по себе не составляют его. Опыт через чувства все еще остается необходимым условием познания внешнего мира. Можно сказать, что чувства дают материю знания, а категории рассудка дают его форму. Материя не может существовать без формы, а форма без материи; именно союз двух производит познание.

Такова простейшая идея, которую можно дать о кантовской теории категорий, или, если предпочтительнее использовать термин, часто употребляемый и много обсуждаемый, такова теория кантовского идеализма. Эта теория, скажу прямо, едва ли гармонирует с идеями, которые я изложил до этого момента. Для начала давайте изучим отношение, которое может существовать между субъектом и объектом. Мы видели, что существование субъекта едва ли допустимо, ибо он мог бы быть лишь объектом в маскировке. Познание состоит в действительности из объекта и акта сознания. Теперь, как мы можем знать, если этот акт сознания, добавляясь к объекту, модифицирует его и заставляет его казаться иным, чем он есть?

Это кажется мне неразрешимым вопросом и, вероятно, даже фиктивным. Идея о том, что объект может быть модифицирован в своей природе или в своем аспекте, приходит к нам через восприятие тел. Мы видим, что при воздействии на металл кислотами этот металл модифицируется, и что при нагревании тела его цвет и форма изменяются; или что при электризации нити она приобретает новые свойства; или что, когда мы помещаем очки перед нашими глазами, мы меняем видимый аспект объектов; или что, если у нас воспаление век, свет болезнен, и так далее. Все эти знакомые эксперименты представляют нам разнообразные изменения, которые может претерпеть воспринимаемое тело; но необходимо тщательно заметить, что в случаях такого рода изменение в теле производится действием второго тела, что эффект обусловлен взаимодействием между двумя объектами. Напротив, когда мы берем кантовскую гипотезу, что сознание модифицирует то, что оно воспринимает, мы приписываем сознанию действие, которое наблюдалось в случае объектов, и таким образом переносим в одну область то, что принадлежит к другой; и мы впадаем в очень распространенную ошибку, которая состоит в потере из виду собственной природы сознания и превращении его в объект.

Если мы отбросим эту некорректную ассимиляцию, не остается больше никакой причины отказываться признать, что мы воспринимаем вещи такими, какие они есть, и что сознание, добавляясь к объектам, не модифицирует их.

Феномены и явления, следовательно, строго говоря, не существуют. До доказательства обратного мы будем признавать, что все, что мы воспринимаем, реально, что мы воспринимаем вещи всегда такими, какие они есть, или, другими словами, что мы всегда воспринимаем ноумены.

После того как мы исследовали отношения сознания с его объектами, давайте посмотрим, что касается восприятия сознанием отношений, существующих между самими этими объектами. Вопрос в том, чтобы установить, правы ли априористы в признании того, что установление этих отношений является работой сознания. Роль синтетической силы, которая таким образом приписывается сознанию, трудно вообразить, если мы не изменим определение сознания, чтобы оно соответствовало случаю. В соответствии с определением, которое мы дали, и идеей, которую мы имеем о нем, сознание знакомит нас с тем, что есть вещь, но оно ничего не добавляет к ней. Это не сила, которая порождает объекты, и не сила, которая порождает отношения.

Давайте внимательно отметим следствие, к которому мы должны были бы прийти, если бы, допуская, с одной стороны, что наше сознание освещает и раскрывает объекты, не создавая их, мы, с другой стороны, допустили бы, что оно компенсирует эту пассивность созданием отношений между объектами. Мы не осмеливаемся зайти так далеко, чтобы сказать, что это создание отношений является произвольным и никоим образом не соответствует реальности; или что, когда мы судим о двух соседних или схожих объектах, отношения смежности и сходства являются чистыми вымыслами нашего сознания, и что эти объекты на самом деле не являются ни смежными, ни схожими.

Следовательно, необходимо предположить, что отношение уже каким-то образом заложено в самих объектах; необходимо признать, что наш разум применяет свои категории не случайно и не по сиюминутному капризу; и необходимо признать, что он побуждается к их применению, поскольку обнаружил в самих объектах знак и основание, которые являются приглашением к этому применению и его оправданием. Таким образом, согласно этой гипотезе, смежность и сходство должны существовать в самих вещах и должны быть восприняты; ибо без этого мы рисковали бы счесть схожим то, что различно, и смежным то, что не имеет отношения ни во времени, ни в пространстве. Отсюда очевидно следует, что наше сознание не может создать связь полностью, и тогда мы сильно искушены заключить, что оно обладает лишь способностью воспринимать ее, когда она существует в объектах.

Согласно этой концепции, роль сознания в восприятии связи такова же, как роль свидетеля при восприятии объектов. Сознание не создает, но верифицирует. Сходство — это физическое свойство объектов, подобно цвету; а смежность — это физическое свойство объектов, подобно форме. Связи между объектами являются частью группы «объект», а не группы «сознание», и они столь же независимы от сознания, как и сами объекты.

Против этого вывода мы должны предусмотреть несколько возражений. Одно из них, вероятно, будет состоять в подчеркивании различия, существующего между объектом и связью с динамической точки зрения. Скажут, что можно понять, как объект может пассивно созерцаться сознанием; но отношение — это не только объект восприятия, это, кроме того, принцип действия, сила внушения и агент изменения.

Можно было бы тогда предположить, что сознание находит здесь компенсацию за роль, которая была у него отнята. Если не оно создает отношение, скажут, то, по крайней мере, оно создает его эффективность внушения. Многие психологи полагали, что отношение обладает силой вызова только тогда, когда оно было воспринято. Восприятие сходства предшествует действию сходства. Следовательно, именно сознание собирает идеи и дает им жизнь, воспринимая их отношения.

Эта ошибка, ибо это именно она, долгое время была широко распространена — более того, она сохраняется и по сей день. Однако нам нетрудно понять, что восприятие сходства между двумя терминами предполагает, что они известны; пока в сознании присутствует только один из терминов, это восприятие не существует; следовательно, оно не может обладать свойством выявлять второй термин. Внушение, таким образом, отлично от узнавания; именно тогда, когда внушение подействовало, когда сходство фактически сблизило два термина, сознание, осознавая совершенную работу, верифицирует существование сходства, и это сходство объясняет внушение.

Второе возражение: нам говорят, что отношения между объектами — то есть основные категории — должны быть ментальной природы, потому что они априорны. То, что они априорны, означает, что они одновременно предшествуют опыту и превосходят его. Посмотрим, чего стоит этот аргумент.

Похоже, что им несколько злоупотребляют. В отношении многих категорий мы довольствуемся тем, что постулируем необходимость абстрактной идеи для объяснения понимания конкретной. Говорят, например: как можно воспринять, что два ощущения последовательны, если мы уже не обладаем идеей времени? Аргумент не очень убедителен, потому что для каждого вида конкретного восприятия можно установить абстрактную категорию.

Можно было бы сказать о цвете, что его невозможно воспринять, если заранее не знать, что такое цвет; и так далее для множества других вещей. Более серьезный аргумент состоит в том, что отношения априорны, потому что они обладают характером всеобщности и необходимости, которые не объясняются опытом, поскольку последний всегда случаен и частен. Но вовсе не обязательно, чтобы функция была ментальной, чтобы быть априорной. Отождествление априорного с ментальным совершенно необоснованно. Нам следует здесь провести различие между двумя смыслами априорного: предшествованием и превосходством.

Простой физический механизм может быть априорным в смысле предшествования. Дом априорен по отношению к жильцам, которых он принимает; эта книга априорна по отношению к своим будущим читателям. Нетрудно представить структуру нашей нервной системы априорной по отношению к возбуждениям, которые в ней распространяются. Нервная клетка формируется со своей протоплазмой, ядром и ядрышками до того, как подвергнется раздражению; ее свойства предшествуют ее функциям. Если можно допустить, что вследствие предковых опытов функция создала орган, то последний теперь сформирован, и именно он, в свою очередь, становится предшествующим функции. Понятие априорного, следовательно, не содержит в себе ничего, что противоречило бы физической природе.

Возьмем теперь априорное в смысле превосходства. Некоторые наши суждения, как нам говорят, универсальны и необходимы, и благодаря этому двойному характеру выходят за рамки свидетельств опыта. Это точный факт, который заслуживает объяснения, но не обязательно объяснять его, допуская наличие у сознания источника особых познаний. Английская философская школа уже атаковала эту проблему в связи с происхождением аксиом. Принцип их объяснения заключается в силе того, что они назвали «неразрывной ассоциацией». Они предположили, что когда ассоциация часто повторяется, она создает привычку мышления, против которой невозможна дальнейшая борьба. Механизм самой ассоциации должен тогда добавлять особую силу к случайности фактов. Сотня повторений связанных фактов, например, породила бы столь прочную ассоциацию, что никакое дальнейшее повторение не увеличило бы ее.

Я считаю это объяснение очень здравым в принципе. Правильно вкладывать в ассоциацию нечто большее, чем в опыт. Я бы предложил лишь небольшую поправку в деталях. Не ассоциация, выкованная повторением, обладает этой силой передачи идеи необходимости и всеобщности, а просто непротиворечивая ассоциация. Действительно, справедливо возражали против решения Милля, что оно настаивает на длительности опыта, в то время как аксиомы кажутся обладающими неотразимой и универсальной истинностью в тот самый момент, когда они постигаются. И это совершенно справедливо. Я предпочел бы установить в качестве закона, что каждое представление кажется истинным, и что каждая связь кажется необходимой и универсальной, как только она сформирована. Это ее характер с самого начала. Она сохраняет его до тех пор, пока никакое противоречие в фактах, в рассуждении или в идее не приходит, чтобы разрушить его.

Что кажется наиболее ясным после всех этих объяснений, так это роль, которую мы должны приписать сознанию. Поддерживались две соперничающие теории: теория сознания-зеркала и теория сознания-фокуса. Казалось бы — я лишь говорю, казалось бы, — что первая из них лучше согласуется с предшествующими фактами. Ибо наиболее вероятным представляется то, что сознание освещает и раскрывает, но не действует. Теория сознания-фокуса меньше приспосабливается к механизму ассоциации идей.

Отсюда мы совершенно естественно приходим к тому, чтобы видеть в интеллекте лишь неактивное сознание; в один момент оно постигает объект, и это восприятие или идея; в другое время оно воспринимает связь, и это суждение; еще в другое — оно воспринимает связи между связями, и это акт разума. Но сколь бы тонким ни становился объект, который оно созерцает, оно не отходит от своей созерцательной позиции, и познание есть лишь сознание.

Еще один шаг, и мы дошли бы до признания того, что сознание не служит никакой цели, и что это бесполезная роскошь, поскольку, если вся действенная сила находится в ощущениях и идеях, которые мы рассматриваем как материальные факты, то сознание, которое их раскрывает, ничего к ним не добавляет, ничего у них не отнимает и ничего в них не изменяет; и все шло бы по-прежнему, и ничто в этом мире не изменилось бы, если бы однажды свет сознания случайно погас. Мы могли бы представить себе совокупность автоматов, образующих человеческое общество, столь же сложное и внешне не отличающееся от общества сознательных существ; эти автоматы совершали бы те же жесты, произносили бы те же слова, что и мы, спорили бы, жаловались, плакали и любили бы, как мы; мы могли бы даже представить их способными, подобно нам, к психологии. Это тезис об эпифеноменальном сознании, который Хаксли смело довел до крайних выводов.

Я указываю здесь на эти возможные выводы, не обсуждая их. Это вопрос, который я предпочитаю оставить в подвешенном состоянии; мне кажется, что по этому предмету нельзя сделать ничего, кроме как строить гипотезы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[25] Рискуя показаться слишком тонким, я спрашиваю, осознаем ли мы отношение между объектами, или же то, что происходит, является скорее восприятием объекта, который был изменен по своей природе в результате отношения с другим объектом.

[26] Этот вывод может показаться противоречащим тому, который я сформулировал при изучении строения материи. Тогда я утверждал, что мы знаем только наши ощущения, а не возбудители, которые их производят. Но эти ощущения и есть материя; это материя, измененная другой материей, а именно нашими нервными центрами.

Таким образом, мы занимаем весьма отчетливо противоположную позицию по отношению к принципу относительности: другими словами, мы отвергаем феноменизм Беркли.

Когда мы углубляемся в метафизику, мы постоянно поражаемся тому, как различные концепции вещей, имеющие классическую ценность, независимы друг от друга. В общем, феноменизм противопоставляется субстанциализму, и предполагается, что те, кто не принимает первое учение, должны принять второе, в то время как, напротив, те, кто отвергает субстанциализм, должны быть феноменистами. Мы знаем, что именно таким образом Беркли победил телесный субстанциализм и преподал феноменизм; в то время как Юм, более радикальный, чем он, дошел до того, что поставил под сомнение субстанциализм разума. При размышлении мне кажется, что, отвергнув феноменизм, мы никоим образом не принуждены принимать субстанцию. Говоря, что мы воспринимаем вещи такими, какие они есть, а не через обманчивую завесу, мы не заставляем себя признать, что воспринимаем субстанцию тел — то есть нечто, что должно быть скрыто под их качествами и должно быть отлично от них. Различие между телом и его качествами — вещь, полезная на практике, но она не отвечает никакому восприятию или наблюдению. Тело — это лишь группа, пучок качеств. Если качества кажутся неспособными существовать сами по себе и требуют субъекта, это лишь грамматическая трудность, которая объясняется тем, что, называя определенные ощущения качествами, мы предполагаем необходимость субъекта. С другой стороны, представление, которое мы составляем себе о материальной субстанции и ее роли как опоры качеств, является весьма наивным и механическим представлением, благодаря которому одни ощущения становятся опорами других, менее важных ощущений. Достаточно было бы настоять на деталях этого представления и на его происхождении, чтобы показать его искусственный характер. Понятие, которое мы имеем о стабильности тел и о сохранении их идентичности, несмотря на определенные поверхностные изменения, является причиной, по которой я счел уместным приписать им субстанцию, то есть неизменный элемент. Но мы можем достичь той же цели без этой бесполезной гипотезы; нам достаточно заметить, что идентичность объекта заключается в совокупности его свойств, включая имя, которое он носит. Если большинство его свойств, особенно тех, которые наиболее важны для нас, сохраняется без изменений, или если это изменение, хотя и весьма значительное, происходит незаметно и медленно, мы решаем, что объект остается тем же самым. Нам нет нужды для этой цели наделять его субстанцией единой и неразрушимой. Таким образом, мы не являемся приверженцами ни феноменизма, ни субстанциализма.

[27] Я заимствую у Рабье этот аргумент, который меня полностью убедил (см. Psychologie, стр. 281).

[28] Пилон — психолог, который наиболее убедительно продемонстрировал, что сходство действует до того, как оно будет воспринято. Я отсылаю читателей к моей Psychologie du Raisonnement, где я подробно изложил эту небольшую проблему.

[29] Мы думаем спонтанно об общем и необходимом. Именно это служит основой для внушения и рекламного слогана (réclame), и это объясняет, почему умы со слабой культурой всегда склонны к абсолютным утверждениям и поспешным обобщениям.

ГЛАВА VII

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ — ОТДЕЛИМОСТЬ СОЗНАНИЯ ОТ ЕГО ОБЪЕКТА — ДИСКУССИЯ ОБ ИДЕАЛИЗМЕ

Один последний вопрос возникает в отношении сознания. В какой мере оно отделимо от объекта? Образуют ли сознание и его объект две вещи или только одну?

При наблюдении эти два термина постоянно показывают себя соединенными. Мы испытываем ощущение и имеем сознание о нем; это один и тот же факт, выраженный двумя разными способами. Все факты нашего восприятия таким образом представляют себя, и они едины. Но наш разум может опережать наше наблюдение. Мы способны провести различие между двумя элементами: бытием и бытием воспринимаемым. Это не экспериментальное, а идеологическое различие, и абстракция, которую облегчает язык.

Можем ли мы пойти дальше и предположить, что одна из частей, таким образом проанализированных, способна существовать без другой? Может ли ощущение существовать как физическое выражение, как объект, не будучи освещенным сознанием? Может ли сознание существовать, не имея объекта?

Давайте сначала поговорим о существовании объекта, когда он рассматривается как отделенный от сознания. Проблема крайне сложна.

Ее иногда связывали с идеалистическим тезисом, согласно которому объект сознания, будучи сам по себе модальностью сознания, не может существовать отдельно от него — то есть вне периодов, в которые он воспринимается. Из этого, следовательно, следовало бы, что это разделение между существованием и восприятием могло бы быть сделано, когда допускается (вопреки идеалистической гипотезе), что воспринимаемый объект материален, а сознание, которое его воспринимает, ментально. В этом случае, как будут думать, нет связи солидарности между сознанием и его непрерывностью. Но я не придерживаюсь этого мнения. Союз сознания и его объекта — это факт, который представляется вне любой гипотезы о природе объекта. Именно наблюдение демонстрирует нам, что мы должны воспринимать объект, чтобы быть уверенными в его существовании; разум, более того, подтверждает необходимость этого условия, которое остается истинным, какова бы ни была «материя» объекта.

Сказав это, вопрос состоит просто в том, чтобы знать, следует ли обобщать это наблюдение факта или нет. Мы можем, как мне кажется, отказаться обобщать его, не впадая в противоречие в терминах. Можно представить, что объекты, на которые мы смотрим, продолжают существовать без изменений в те моменты, когда мы потеряли их из виду. Это кажется вполне разумным и является мнением «здравого» смысла. [30]

Английские философы, Бэн и Милль, боролись с этим положением с необычайным рвением, подобно верующим, борющимся с ересью. Но, несмотря на их атаки, оно остается понятным, и различие между бытием и бытием воспринимаемым сохраняет свою логическую легитимность. Это может быть представлено или может быть помыслено; но может ли это быть реализовано?

Что касается внешних объектов, я думаю, мы все, по сути, признаем это. Мы все признаем различие между существованием внешнего мира и восприятием, которое мы имеем о нем; его существование — это одно, а наше восприятие его — другое. Существование мира продолжается без перерыва; наше восприятие постоянно прерывается самыми случайными причинами, такими как изменение положения или даже моргание глаз; его существование общее, универсальное, независимое от времени и пространства; наше восприятие частичное, частное, локальное, ограниченное горизонтом наших чувств, определенное географическим положением наших тел, изрешеченное отвлечениями нашего интеллекта, обманутое иллюзиями нашего ума и, прежде всего, уменьшенное немощью нашего интеллекта, который способен понять так мало из того, что воспринимает. Это то, что мы все признаем на практике; малейший из наших актов подразумевает веру в нечто воспринимаемое, что шире и долговечнее наших изумленных восприятий. Я не мог бы написать эти строки, если бы не предполагал неявно, что моя чернильница, моя бумага, моя ручка, моя комната и окружающий мир существуют, когда я их не вижу. Это постулат практической жизни. Это также постулат науки, которая требует для своих объяснений явлений предположения в них внутренней непрерывности. Естествознание стало бы непонятным, если бы мы были вынуждены предполагать, что с каждым затмением наших восприятий материальные действия приостанавливались. Были бы начала без последовательностей и концы без начал.

Отметим также, что приобретенные понятия о работе нашей нервной системы позволяют нам придать этому постулату наиболее точную форму: внешний объект отличен от нервной системы и от явлений восприятия, которые производятся, когда нервная система возбуждается; поэтому очень легко понять, что этот объект продолжает существовать и развивать свои свойства, даже когда никакой мозг не вибрирует в его окрестностях.

Не могли бы мы, с целью усиления этого вывода о непрерывном существовании вещей, обойтись без этого постулата, который, кажется, имеет характер милости, подаяния, дарованного нам? Не могло бы это непрерывное существование объектов во время затмений наших актов сознания быть продемонстрировано? Мне это не кажется невозможным. Предположим на мгновение правильность идеалистического тезиса: все наше законное знание объектов содержится в узких пределах актуального ощущения; тогда, можем мы спросить, в чем польза разума? В чем польза памяти? Эти функции имеют своей целью именно расширение сферы наших ощущений, которая ограничена двумя главными способами: временем и пространством. Благодаря разуму мы умудряемся видеть в некотором роде то, что наши чувства не способны воспринять, либо потому, что это слишком далеко от нас, либо потому, что между нами и объектом есть препятствия, либо потому, что речь идет о прошлом событии или событии, которое еще не произошло.

То, что разум может быть обманут, признано. Но будут ли утверждать, что он всегда обманут? Дойдем ли мы до того, чтобы поверить, что это нелегитимный способ познания? Идеалистический тезис, если он последователен, не может отказаться распространить себя на этот крайний вывод; ибо обоснованное заключение содержит, когда оно имеет смысл, определенное утверждение о порядке природы, и это утверждение не является восприятием, поскольку его точная цель — заполнить пробелы в наших восприятиях. Не будучи восприятием, оно должно быть отвергнуто, если человек — идеалист.

Идеалист, следовательно, будет строго придерживаться восприятия момента, и это столь малая вещь, когда она лишена всех догадок, которые ее обогащают, что мир, если бы он был сведен только к этому, был бы лишь скелетом мира. Тогда не было бы больше науки, никакой возможности знания. Но кто мог бы решиться таким образом замкнуться в восприятии?

Я полагаю, действительно, что здесь будут придирки. Будет сделано такое возражение: что в гипотезе прерывистого существования вещей разум может продолжать делать свою работу, при условии, что предполагается вмешательство возможного восприятия. Так, я замечаю сегодня утром, входя в свой сад, что пруд, который был сухим вчера, полон воды. Я заключаю из этого: «Ночью шел дождь». Чтобы быть последовательным с идеализмом, нужно просто добавить: «Если бы кто-то был в саду прошлой ночью, он увидел бы, как идет дождь». Таким образом, нужно каждый раз восстанавливать права восприятия.

Пусть будет так. Но заметим, что это добавление имеет не большее значение, чем предписанная формула в нотариальном акте; например, присутствие второго нотариуса, предписанное законом, но всегда опускаемое на практике. Эту предписанную формулу всегда можно вообразить или даже понять. Мы будем в согласии с идеализмом при использовании этой легкой маленькой формулы: «Если бы кто-то был там», или даже говоря: «Для универсального сознания...». Разница между реалистической и идеалистической теорией становится тогда чисто словесной. Это сводится к тому, что она исчезает. Но в идеализме всегда много вербализма.

Еще одно возражение: если этот свидетель — сознание — достаточен, чтобы придать объектам непрерывность существования, мы можем довольствоваться менее важным свидетелем. Почему человек? Глаз моллюска было бы достаточно, или глаз инфузорий, или даже частицы протоплазмы: живая материя стала бы условием существования мертвой материи. Это, мы должны признать, странное условие, и этот вывод осуждает доктрину.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[30] То есть, чувство множества. — Ред.

ГЛАВА VIII

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ — ОТДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ ОТ ЕГО ОБЪЕКТА — БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

Я спрашиваю себя, возможно ли, идя дальше по этому пути отделения сознания от его объекта, допустить, что идеи могут существовать в периоды, когда мы не осознаем их. Именно проблему бессознательного я здесь ставлю.

Один из самых простых процессов рассуждения состоит в том, чтобы обращаться с идеями так же, как мы обращались с внешними объектами. Мы допустили, что сознание — это вещь, добавленная к внешним объектам, подобно свету, который освещает пейзаж, но не составляет его и может быть погашен, не разрушая его. Мы продолжаем ту же интерпретацию, говоря, что идеи продлевают свое существование, пока они не мыслятся, таким же образом и по той же причине, по которой материальные тела продолжают свое, пока они не воспринимаются. Все, что кажется допустимым сказать, это то, что эта концепция не является нереализуемой.

Поставим себя теперь на точку зрения сознания. Мы предполагали до настоящего времени подавление сознания и видели, что мы все еще можем представить объект, продолжающий существовать. Возможно ли обратное? Предположим, что объект подавлен. Может ли сознание тогда продолжать существовать? По этому последнему пункту кажется, что сомнение невозможно, и мы должны ответить отрицательно. Сознание без объекта, пустое сознание, следовательно, не может быть помыслено; это был бы ноль — чистое ничто; оно не могло бы проявить себя. Мы могли бы допустить, в строгом смысле, что такое сознание могло бы существовать виртуально как сила, которая не упражняется, резерв, потенциальность или возможность бытия; но мы не можем понять, что эта сила может реализовать или актуализировать себя. Следовательно, нет актуального сознания без объекта.

Проблема, которую мы только что подняли, — проблема отделимости элементов, составляющих акт сознания, — продолжается другой проблемой — проблемой бессознательного. Это почти та же проблема, ибо спрашивать себя, что становится с известной вещью, когда мы отделяем от нее сознание, которое сначала сопровождало ее, — значит спрашивать себя, в чем состоит бессознательное явление.

Мы до сих пор рассматривали две основные формы бессознательного — в природе и в мышлении. Первое названное бессознательное обычно не носит этого имени, а скорее обсуждается под именем идеализма и реализма. Каковы бы ни были их имена, эти два вида бессознательного мыслимы, и тем более, что они оба принадлежат физической природе.

Если мы позволим себе руководствоваться концепцией отделимости, мы теперь обнаружим, что исчерпали весь ряд возможных проблем, ибо мы исследовали все возможные разделения между сознанием и его объектами; но если мы используем другую концепцию, концепцию бессознательного, мы можем пойти дальше и выдвинуть новую проблему: может ли сознание стать бессознательным? Но сначала уместно сделать несколько различий. Роль метафизики — делать различия. [31]

Бессознательное предполагает смерть сознания; но эта смерть имеет свои степени, и до полного исчезновения мы можем представить, что оно претерпевает многие ослабления. Существует, во-первых, уменьшение сознания.

Сознание — это величина, способная к увеличению и уменьшению, подобно самому ощущению. В зависимости от индивида сознание может иметь очень большое или очень маленькое поле и может охватывать в одно и то же время переменное число объектов. Я могу уделять внимание нескольким вещам одновременно, но когда я устал, мне становится труднее. Я теряю в экстенсии, или, как еще говорят, поле сознания ограничено. Оно может также терять не только в охвате поверхности, но и в глубине. Мы все наблюдали в самих себе моменты смутного сознания, когда мы понимаем неясно, и моменты светлого сознания, которые уносят почти на самое дно вещей. Трудно считать неправыми тех, кто допускает, вместе с Лейбницем, существование малых состояний сознания. Уменьшение сознания — это уже наш способ понимания бессознательного; бессознательное — это предел этого сокращения. [32]

Этот странный факт был также замечен, что в одном и том же индивиде могут сосуществовать несколько видов сознания, которые не вступают в общение друг с другом и которые не знакомы друг с другом. Существует главное сознание, которое говорит, и, кроме того, вспомогательные виды сознания, которые не говорят, но обнаруживают свое существование использованием других способов выражения, из которых наиболее частым является письмо.

Это удвоение или фракционирование сознания и личности часто описывались в случае истерических субъектов. Они иногда происходят совершенно спонтанно, но чаще требуют небольшого внушения и культивации. В любом случае, то, что они производятся тем или иным способом, доказывает, что они возможны, и для теории эта возможность существенна. Факты такого рода не ведут к теории бессознательного, но они позволяют нам понять, как определенные явления, бессознательные по видимости, сознательны для самих себя, потому что они принадлежат состояниям сознания, которые были отделены друг от друга.

Третий тезис, более трудный для понимания, чем два других, предполагает, что сознание может сохраняться в бессознательной форме. Это трудно допустить, потому что бессознательное — это отрицание сознания. Это все равно что сказать, что свет может быть сохранен, когда произведена тьма, или что объект все еще существует, когда, по гипотезе, он был радикально разрушен. Эта идея не передает никакого понятного смысла, и нет нужды останавливаться на ней.

Мы еще не исчерпали все концепции, с помощью которых мы можем прийти к бессознательному. Вот еще одна, последняя, которую я процитирую, не претендуя, однако, на то, что она последняя из существующих. Мы могли бы назвать ее физиологической концепцией, ибо это та, которую физиологи используют по выбору. Она основана на наблюдении явлений, которые производятся в нервной системе во время наших актов сознания; эти явления предшествуют сознанию, как правило, и обусловливают его. Согласно удобной фигуре, которая давно используется, отношения физиологического явления к сознанию представляются следующим образом: физиологическое явление состоит в возбуждении, которое, в один момент, следует прямым и коротким путем от двери, через которую оно входит в нервную систему, к двери, через которую оно выходит. В этом случае оно работает как простое механическое явление; но иногда оно совершает более длинное путешествие и выбирает окольную дорогу, по которой оно проходит в высшие нервные центры, и именно в момент, когда оно выбирает эту окольную дорогу, производится явление сознания. Использование этой фигуры не предрешает никакой важной проблемы.

Идя дальше, многие современные авторы не довольствуются положением, что сознание обусловлено нервным явлением, но предполагают также, что оно постоянно сопровождается им. Каждый психический факт восприятия, эмоции или идеи должен иметь, как предполагается, физиологическую основу. Он был бы, следовательно, взятый в своей целостности, психофизиологическим. Это называется параллелистской теорией.

Мы не можем обсуждать это здесь, так как встретимся с этим снова в третьей части этой книги. Она имеет преимущество ведения к очень простому определению бессознательного. Бессознательное — это то, что является чисто физиологическим. Мы представляем себе механическую часть общего явления, продолжающую производить себя в отсутствие сознания, как если бы последнее продолжало следовать за ним и освещать его.

Таковы основные концепции, которые могут быть сформированы о бессознательном. Они, вероятно, не единственные, и наш список не является исчерпывающим.

После того как мы указали, что такое бессознательное, мы закончим, указав, чем оно не является и чем оно не может быть.

Мы думаем, или, по крайней мере, мы неявно предполагали в предшествующих определениях, что бессознательное — это только нечто неизвестное, которое могло быть известным или которое могло бы стать известным при определенных условиях, и которое отличается от известного только одной характеристикой — не быть актуально известным. Если это понятие верно, у нас действительно нет права вооружать это бессознательное грозными силами. Оно обладает силой реальности, которой соответствует, но его характер бессознательности ничего к этому не добавляет. С ним обстоит так же, как с наукой будущего. Ни один ученый не колеблясь признает, что эта наука будет глубже и утонченнее уже сформированной. Но не из того факта, что она неизвестна, она будет заслуживать свое превосходство: это из явлений, которые она охватит. Чтобы придать тому, что бессознательно, как мы здесь понимаем это, подавляющее превосходство над сознательным как таковым, мы должны допустить, что сознание — это не только бесполезная роскошь, но и низложение сил, которые оно сопровождает.

Далее, я отказываюсь допустить, что само сознание может стать бессознательным и все же продолжать существовать каким-то образом в бессознательной форме. Это было бы, по моему мнению, объединением двух концепций, которые противоречат друг другу, и, таким образом, отрицанием после того, как было утверждено. С того момента, как сознание умирает, от него не остается ничего, если только это не условия его появления, условия, которые отличны от него самого. Между двумя моментами сознания, разделенными временем или состоянием бессознательности, не существует и не может существовать никакой связи. Я чувствую себя неспособным вообразить, из чего эта связь могла бы состоять, если бы она не была материальной — то есть, если бы она не была предоставлена из класса объектов. Я уже сказал, что субстанциалистский тезис пытается установить непрерывность между одним сознанием и другим, разделенными временем, предполагая нечто долговечное, свойством прерывистого проявления которого было бы сознание. Они таким образом объяснили бы прерывания сознания как прерывания в свете лампы. Когда свет погашен, лампа остается в темноте, но все еще способна быть зажженной. Отбросим эту метафору, которая может привести к иллюзии. Понятие сознания не может предоставить никакой связи и никакого ментального состояния, которое остается, когда сознание не сделано реальным; если эта связь существует, она в постоянстве материальных объектов и нервного организма, который позволяет возвращение аналогичных условий материи.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[31] В метафизике мы рассуждаем не о фактах, а чаще всего о концепциях. Теперь, точно так же как факты точны, концепции расплывчаты в очертаниях. Факты подобны кристаллизованным телам, идеи — жидкостям и газам. Мы думаем, что у нас есть идея, и она меняет форму, не замечая того. Мы воображаем, что узнаем одну идею, а это лишь другая, которая слегка отличается от предыдущей. С помощью различий мы должны бороться против этого утекания и бегства идей.

[32] Мне кажется, я встретил у Аристотеля остроумную идею о том, что ослабление сознания и его расстройство могут быть обусловлены ослаблением и расстройством объекта. Это теория, которая отнюдь не невероятна.

ГЛАВА IX

ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПСИХОЛОГИИ

Возобновим изучение предшествующих идей в другой форме. Поскольку, более того, определить разум — значит в то же время определить психологию, поищем истину, которую мы можем почерпнуть из определений этой науки. Наша цель — не открыть точное определение, а воспользоваться уже существующими.

Определить психологию — значит описать черты области, над которой эта наука держит власть, и в то же время указать границы, которые отделяют ее от соседей. На первый взгляд это дело геометрической съемки, не представляющее никакого рода трудности; ибо психология не сливается посредством незаметных переходов с соседними науками, как физика с химией, например, или химия с биологией.

Всем наукам о внешней природе психология предлагает яростное противопоставление морального мира физическому. Ее нельзя поставить в один ряд с физическими науками. Она занимает, напротив, позицию в стороне. Это отправная точка, самая абстрактная и простая из моральных наук; и она несет то же отношение к ним, что механика к физической.

Все это, несомненно, верно; и все же очень большая трудность была испытана в сгущении в ясное определение сущности психологии. Это доказано множеством предпринятых определений. Их так много, потому что ни одно из них не оказалось полностью удовлетворительным. Их обилие показывает их недостаточность. Я попытаюсь внести немного порядка в эти попытки и предлагаю распределить определения психологии по следующим категориям:—

1. | The definition by substance; the metaphysical definition par excellence.
2. | The definition by enumeration.
3. |     "       "             method.
4. |     "       "             degree of certainty.
5. |     "       "             content.
6. |     "       "             point of view.
7. |     "       "             the peculiar nature of mental laws.

Мы быстро пробежимся по этой серии попыток определения и подвергнем критике и отвергнем почти все из них; ибо последнее кажется точным — то есть в гармонии с идеями, изложенными выше.

Метафизическое определение сегодня приняло слегка архаистический оборот. Психология раньше считалась наукой о душе. Это совершенно заброшено. Современные авторы приняли выражение и также идею Ланге, [33] который был, я думаю, первым, кто провозгласил, что мы должны культивировать психологию без души. Эта категорическая декларация вызвала шум, и несколько плохо информированных лиц интерпретировали ее в том смысле, что новая психология, которая распространилась во Франции под прикрытием имени Рибо, стремилась отрицать существование души и была рассчитана на то, чтобы склоняться к материализму. Это ошибка.

Очень возможно, действительно, что несколько адептов новой или экспериментальной психологии могут быть материалистами по внутреннему убеждению. Исключительное культивирование внешних фактов, явлений, называемых материальными, очевидно стремится — это ни для кого не тайна — склонить ум к метафизической доктрине материализма. Но, сделав это признание, правильно добавить сразу, что психология, как наука о фактах, является вассалом никакой метафизической доктрины. Она не спиритуалистическая, не материалистическая, не монистическая, но наука о фактах исключительно. Рибо и его ученики провозглашали это громко при каждой возможности. Следовательно, должно быть признано, что довольно амфиболическое выражение «психология без души» не подразумевает никакого отрицания существования души. Это — и это совсем другая вещь — скорее отношение резерва в отношении этой проблемы. Мы не решаем эту проблему; мы откладываем ее в сторону.

И, конечно, мы правы, делая это. Душа, рассматриваемая как субстанция — то есть как нечто отличное от психических явлений, которое, будучи их причиной и опорой, все же остается недоступным нашим прямым средствам познания — является только гипотезой, и она не может служить объектом для науки о фактах. Это подразумевало бы противоречие в терминах.

К сожалению, мы должны признать, что если правильно переложить на метафизику дискуссию о понятии души, это не действительно достаточно, чтобы очистить наши умы от всей метафизики; и человек, который верит себе быть простым и строгим эксперименталистом, часто является метафизиком, не зная того. Эти отлучения метафизики также кажутся довольно детскими в сегодняшний день. Меньше риска, чем несколько лет назад, в объявлении того, что: «Здесь метафизика начинается и позитивная наука заканчивается, и я не пойду дальше». Существует даже тенденция у современных психологов интересоваться высшими философскими проблемами и занимать определенную позицию в отношении их.

Второй вид определения — это, мы сказали, определение через перечисление. Оно состоит в помещении перед глазами читателя ассортимента психологических явлений и затем говорении: «Это вещи, которые психология изучает». Один возьмет охотно в качестве образцов идеи, рассуждения, эмоции и другие проявления ментальной жизни. Если это только строго предварительное определение, простое введение в предмет, мы принимаем его буквально. Оно может служить для того, чтобы дать нам первое впечатление о вещах и освежить памяти тех, кто, по довольно необычайному случаю, не сомневался бы, что психология изучает наши мысли. Но каково бы ни было число этих глубоко невежественных лиц, они составляют, я думаю, пренебрежимое количество; и, после этих прелиминарий, мы должны прийти к реальному определению и не жонглировать проблемой, которая состоит в указании, в чем духовное отличается от материального. Оставим в стороне, следовательно, определения через перечисление.

Теперь идет определение через метод. Множество авторов предполагали, что именно своим методом психология отличается от других наук.

К разуму привязана идея внутреннего, к природе — идея бытия вне разума, конституирования «вне» (un dehors). Это расплывчатая идея, но становится точной во многих метафорах и дала начало нескольким формам речи. Со времен Локка мы всегда говорили о внутренней жизни разума в контрасте с внешней жизнью, о субъективной реальности в контрасте с объективной реальностью; и таким же образом мы противопоставляем внешние чувства внутреннему чувству (внутреннему восприятию), которое временами предлагалось возвести в шестое чувство. Хотя это уже не совсем картезианский дуализм, это все еще дуализм.

Было также сказано, что психология — это наука интроспекции, и, кроме того, что научная психология — это контролируемая интроспекция. Эта наука о «внутренних фактах человека» таким образом отличалась бы от других естественных наук, которые сформированы использованием наших внешних чувств, внешним наблюдением — то есть, чтобы использовать неологизм, экстерноспекцией. Эта словесная симметрия может удовлетворить на момент умы, преданные словам, но при размышлении замечается, что различие между интроспекцией и экстерноспекцией не соответствует фундаментальному и постоянному различию в природе вещей или в процессах познания. Я признаю это с некоторым сожалением и таким образом помещаю себя в противоречие с самим собой; ибо я долгое время верил и даже сказал в печати, что психология — это наука интроспекции. Моя ошибка возникла из того, что я сделал слишком много анализов деталей и не поднялся к достаточно широко охватывающей концепции.

Определение, которое я дал сознанию, является неявным осуждением вышеуказанных идей. Сознание, будучи ничем иным, как актом откровения, не имеет ни внутреннего, ни внешнего; оно не соответствует специальной области, которая была бы внутренней по отношению к другой области.

Всякое соображение о положении вещей заимствовано из сферы объекта и остается чуждым сфере сознания. Это злоупотребление языком, что мы говорим о внешнем мире в отношении мира сознания, и это чистое воображение со стороны философов, что они предположили, что наши ощущения сначала воспринимаются как внутренние состояния и состояния сознания, и впоследствии проецируются вовне, чтобы сформировать внешний мир. Понятие внутреннего и внешнего понимается только для определенных объектов, которые мы сравниваем по положению с определенными другими.

Фактически, мы находим, что противопоставление между внешней и внутренней сериями обычно основано на двух характеристиках: ощущение считается внешним в отношении идеи, и объект познания считается внутренним, когда он доступен только нам самим. Когда эти две характеристики изолированы друг от друга, можно иметь сомнения; но когда они сосуществуют, тогда внешность или внутренность представляется полностью доказанной. Мы видим тогда, что это различие не имеет ничего общего с ценностью сознания и не имеет в себе ничего ментального.

Именно так наши идеи судятся по внутренним событиям. Это наш микрокосм, противопоставленный макрокосму. Это индивид, противопоставленный социальному. Глядя на внешний объект, мы остаемся в общении с нашими собратьями, ибо мы получаем, или думаем, что получаем, идентичные ощущения. Во всяком случае, мы получаем соответствующие ощущения. С другой стороны, моя мысль — моя, и известна мне одному; это мое святилище, мой частный кабинет, куда другие не входят. Каждый может видеть то, что я вижу, но никто не знает, что я думаю.

Но эта разница в доступности явлений не обусловлена их особой природой. Она связана с другим фактом, с режимами возбуждения, которые вызывают их. Если зрительное ощущение общее для всех, это потому, что возбуждающая причина ощущения — объект, внешний нашим нервным системам, и действующий на расстоянии на всех. [34] Тактильное ощущение в начале более лично для того, кто испытывает его, так как оно требует контакта; и низшие ощущения в этой интимности все еще в прогрессе. И затем, один и тот же объект может дать начало, в обычных обстоятельствах, ощущению либо общему для всех существ, либо специальному для одного единственного. Капсула антипирина, которую я глотаю, до моего действия видима для всех глаз; однажды в моем рту, я единственный, кто воспринимает ее. Поэтому возможно, что одно и то же ощущение, согласно перемещениям объекта, который возбуждает его, может составлять часть внутренней или внешней серии; и так как вся психическая жизнь — ощущение, даже усилие, и, как нас уверяют, эмоция, из этого следует, что наш аргумент распространяется на все психические элементы.

Наконец, внутренний или внешний характер событий, который можно было бы назвать их географическим положением, — характеристика, которая не имеет влияния на метод, предназначенный для того, чтобы иметь познание о нем. Метод остается одним. Интроспекция не представляет источник познания, отличный от экстерноспекции, ибо те же способности разума — разум, внимание и рефлексия — действуют на ощущение, источник так называемых внешних наук, и на идею, источник так называемой внутренней науки. Факт может быть изучен по существу тем же процессом, рассматриваемый ли глазами или изображаемый памятью. Сознание меняет свой объект и ориентацию, а не свою природу. Это как если бы, с тем же оперным биноклем, мы смотрели по очереди на стену комнаты и через окно.

Я могу даже процитировать по этому пункту значительный факт: есть наблюдатели, которые организованы таким образом, что они особенно наблюдают по памяти. Помещенные перед сенсорным явлением, которое поражает их чувства, они иногда изумлены, как если бы загипнотизированы; им требуется отойти от него, чтобы вернуть сознание самих себя, чтобы проанализировать факт и овладеть им, и именно с помощью памяти они изучают его, при условии, конечно, последующего возвращения, чтобы верифицировать свои заключения свежим наблюдением из природы. Будет ли сказано, что физик, химик или биолог, который следует этому медленному методу и который таким образом наблюдает ретроактивно, практикует физику и биологию через интроспекцию? Очевидно, это было бы смешно.

Напротив, интроспекция может в определенных случаях принимать процедуру экстроспекции. Безусловно, было бы неточно сказать, что восприятие одной из наших идей всегда происходит через тот же механизм, что и восприятие одного из наших ощущений. Отчет о том, что мы думаем, не предполагает той же работы, что и в случае с тем, что мы видим; ибо, как правило, наши мысли и образы не появляются у нас спонтанно. Мы сначала ищем их, и они осознаются только после того, как мы их пожелали. Мы идем от смутного к точному, от запутанного к ясному; направление мысли, следовательно, предшествует ее реализации в образах; и последняя, будучи ожидаемой, обязательно постигается, когда она формируется. Но мы можем столкнуться с любопытными обстоятельствами, в которых именно образ предшествует своему появлению, и в этом случае будет точно сказать, что этот невызванный образ должен быть интерпретирован и распознан так, как если бы он был внешним объектом. В подобных случаях через наш разум проходит нечто, что нас удивляет. Я вижу внутренним зрением лицо с красным носом и должен долго, иногда днями, искать в своей памяти, чтобы придать точность смутному чувству, что я уже видел его раньше, чтобы наконец с уверенностью сказать: «Это такой-то!». Или же я слышу своим внутренним ухом определенный голос с металлическим оттенком и властными интонациями: этот голос произносит научные фразы, читает серию лекций, но я не знаю, кому он принадлежит, и мне стоит больших усилий прийти к интерпретации: это голос г-на Дастра! Существует, таким образом, определенный промежуток времени, более или менее длительный, в течение которого мы можем с полным основанием утверждать, что не осознаем, о чем думаем; мы находимся в присутствии мысли в том же состоянии неопределенности, что и в случае с внешним, неизвестным и новым объектом. Работа по классификации и интерпретации, возложенная на нас, того же порядка; и когда эта работа выполняется неправильно, она может закончиться иллюзией. Следовательно, иллюзии мысли столь же возможны, как и иллюзии чувств, хотя и более редки по вышеуказанным причинам. Но вопрос о частоте не имеет теоретического значения.

Я показал в другом месте, посредством экспериментов над истериками, что возможно с помощью их нечувствительности к прикосновениям внушать идеи, относительно ценности которых пациенты ошибаются. Например, вы берете палец, в котором они не чувствуют ничего, касаетесь его, сгибаете его. Пациент, не видя, что делается, не чувствует этого, но тактильное ощущение, не ощущаемое их основным сознанием, каким-то образом пробуждает зрительный образ пальца; он входит в поле сознания и чаще всего не распознается субъектом, который описывает происходящее по-своему; он утверждает, например, что думает о палках или колоннах. В действительности он не знает, о чем думает, а мы знаем лучше него. Он думает о своем пальце и не узнает его.

Все эти примеры показывают, что четко определенных характеристик, на которые пытаются разделить экстроспекцию и интроспекцию, не существует. Однако есть причина сохранять это различие, поскольку оно представляет реальный интерес для психологии личности. Эти два слова, интроспекция и экстроспекция, прекрасно передают разницу в способе мышления между теми, кто предпочитает смотреть, и теми, кто предпочитает размышлять. С одной стороны, наблюдатели, которые часто являются людьми действия; с другой — спекулятивные мыслители, которые часто являются мистиками. Но было бы не более правомерно этим способом отделять психологию от физики, чем сказать, например: «Существует два вида геологии: один — это геология Франции, ибо с ней знакомятся, не выходя из дома, а другой — это геология остального мира, потому что для того, чтобы узнать ее, нужно пересечь границу».

Поэтому мы отвергаем определение, основанное на различии методов. В основе своей нет различия в методе, а есть только различия в процессе, в технике. Метод всегда один и тот же, ибо он выводится из применения определенного количества законов к объектам познания, и эти законы остаются неизменными во всех сферах применения.

Вот еще одно различие в методе, которое, если бы оно было истинным, имело бы неоценимое значение. Психология, говорят нам, — это наука прямого и непосредственного эксперимента; она изучает факты в том виде, в каком они предстают нашему сознанию, в то время как естественные науки — это науки косвенного и опосредованного эксперимента, ибо они вынуждены интерпретировать факты сознания и делать из них выводы о природе. Также было сказано в более амбициозной формулировке: «Наука о физических объектах относительна; логическая наука абсолютна».

Давайте проанализируем это с помощью быстрого анализа любого восприятия, взятого наугад. То, что я воспринимаю прямо, непосредственно, говорят нам, — это не объект, это мое состояние сознания; объект выводится, заключается и познается через посредство моего состояния сознания. Мы знаем его только, как говорит Лотце, circa rem. Поэтому он постигается менее непосредственно, и каждая естественная наука использует более окольный метод, чем психология. Последняя, изучая состояния сознания, которые одни только известны нам непосредственно, постигает саму реальность, абсолютную реальность. «В простом чувстве, которое человек или даже животное испытывает от боли, когда его бьют, больше абсолютной реальности, — смело говорит г-н Рабье, — чем во всех теориях физики, ибо за пределами этих теорий можно спросить, какие вещи существуют. Но абсурдно спрашивать себя, нет ли за пределами боли, которую осознаешь, другой боли, отличной от этой».

Простим психологам эту мелкую и распространенную причуду преувеличивать достоинства науки, которой они занимаются. Но здесь предел действительно перейден, и ни один ученый не признает, что восприятие и представление тела, как это может происходить в мозгу Бертело, может представлять какую-либо неполноценность как познание абсолютного по сравнению с болью, которую чувствует улитка, раздавленная мной под ногой. Никто, кроме метафизиков, не признает, что психология — более точная и достоверная наука, чем физика или химия.

Критерий, предоставляемый развитием соответствующих наук, доказал бы как раз обратное. Наблюдения психологии всегда довольно неточны. Психологические явления, несмотря на усилия Фехнера и его школы, еще не измеряются с той же строгостью и легкостью, как осязаемая реальность. Говоря прямо, психолог, который хвастается превосходством своего метода, а показывает лишь низкие результаты, ставит себя в несколько смешное и противоречивое положение; он заслуживает сравнения с теми спиритуалистами, которые претендуют на способность вызывать души прославленных мертвецов, а получают от них лишь банальности.

В основном аргументы метафизиков, приведенные выше, кажутся мне содержащими серьезную ошибку. Она состоит в предположении, что естественные науки изучают реальность, скрытую под ощущением, и используют этот факт лишь как знак, позволяющий им вернуться от следствия к причине. Это совершенно неточно. То, что естественные науки ограничены ощущением, — правда; но они не выходят за его пределы, они осуществляют свои построения только с помощью ощущения. И причина очень проста: это единственное, что они знают. Метафизическому психологу, который претендует на ощущение как на свою собственность, говоря: «Но это ощущение — состояние моего сознания, оно мое, это я сам», физик имеет право ответить: «Прошу прощения! Это ощущение — внешний объект, который я изучаю; это мой столбик ртути, моя пружина, мой осадок, моя амеба; я постигаю эти объекты непосредственно, и мне не нужно другого». Психология, таким образом, находится в точно таком же положении, как и другие науки, в той степени, в которой она изучает ощущения, которые считает своей собственностью. Я уже говорил, что ощущения, свойственные психологии, едва ли представлены иначе, чем эмоциональными ощущениями, вызванными бурями в аппарате органической жизни.

Теперь мы переходим к определениям по содержанию. Их было много, но мы приведем лишь некоторые. Самое обычное состоит в том, что психология изучает факты сознания. Эта формула в целом считается удовлетворительной. Небольшое возражение, выдвигаемое против нее, заключается в том, что она исключает бессознательные факты, которые играют столь важную роль в объяснении целостности психической жизни; но требуется лишь несколько обычных фраз, чтобы исправить это упущение. Можно было бы добавить, например, к вышеприведенной формуле: сознательные факты и те, которые, будучи бессознательными при определенных условиях, тем не менее являются сознательными в других.

Это, однако, не главная трудность, которая гораздо серьезнее. При ближайшем рассмотрении видно, что термин «факт сознания» очень эластичен, и по причине, которую легко сформулировать. Она заключается в том, что все факты, которые существуют и открываются нам, достигают нас через свидетельство сознания и, следовательно, являются фактами сознания. Если я смотрю на локомотив и анализирую его механизм, я действую как механик; если я изучаю под микроскопом структуру инфузорий, я занимаюсь биологией; и все же вид локомотива, восприятие инфузорий — это просто факты сознания, и они должны принадлежать психологии, если буквально воспринимать вышеприведенное определение, которое настолько абсолютно, что поглощает весь мир в науку о разуме. Можно было бы, действительно, заметить, что некоторые явления оставались бы строго психологическими, как, например, эмоции, изучение которых не оспаривалось бы никакой физической наукой; ибо мир природы не предлагает нам ничего сравнимого с эмоцией или усилием воли, в то время как, с другой стороны, все, что является объектом физической науки — то есть все, что может быть воспринято нашими внешними чувствами, — может быть востребовано психологией. Поэтому совершенно очевидно, что вышеприведенное определение слишком широко и не согласуется с solo definito. Оно не преуспевает в выделении существенной характеристики физики. Эта характеристика действительно существует, и мы предвидим ее, но не формулируем.

Другое определение по содержанию оказалось не намного удачнее. Чтобы отделить материальное от морального, вспомнили концепцию Декарта, и нам сказали: «Психология — это наука о том, что существует только во времени, в то время как физика — это наука о том, что существует одновременно во времени и в пространстве».

На это теоретическое рассуждение можно было бы уже возразить, что, по факту, и в жизни, которую мы ведем, мы никогда не перестаем локализовать в пространстве, хотя и несколько смутно, нашу мысль, наше «Я» и наше интеллектуальное целое. В данный момент я рассматриваю себя и беру себя в качестве примера. Я пишу эти строки в своем кабинете, и никакой метафизический аргумент не может заставить меня отказаться от твердого убеждения, что мое интеллектуальное целое находится в этой комнате, на втором этаже моего дома в Медоне. Я здесь, а не в другом месте. Мое тело здесь; и моя душа, если она у меня есть, здесь. Я там, где мое тело; я верю даже, что я внутри своего тела.

Эта локализация, которая, безусловно, не обладает точностью или даже характеристиками локализации материального тела в пространстве, кажется мне результатом того огромного значения, которое мы придаем существованию нашего тела в восприятии и движении. Наше тело сопровождает все наши восприятия; его изменения положения заставляют эти восприятия варьироваться; несчастные случаи, которые с ним происходят, приносят нам удовольствие или боль. Некоторые из его движений находятся под нашим контролем; мы замечаем, что другие являются следствиями наших мыслей и эмоций. Оно занимает, следовательно, среди объектов познания привилегированное место, которое делает его более близким и более дорогим нам, чем другие объекты. Нет необходимости спрашивать здесь, нахожусь ли я в абсолютной реальности внутри него, ибо это «Я» — искусственный продукт, изготовленный из воспоминаний. Я уже объяснял, какова ценность отношения субъект-объект. Неоспоримо, что при создании субъекта мы привлекаем тело. Это слишком важный элемент, чтобы он не имел права быть частью синтеза; он действительно является его ядром. Поскольку, с другой стороны, все остальные элементы синтеза являются психическими, невидимыми и сведены к способностям и силам, может быть удобно рассматривать их как занимающие центр тела или мозга. Нет необходимости обсуждать этот синтез, ибо он является чисто удобным. С таким же успехом можно спрашивать, действительно ли личность акционерного общества локализована в его зарегистрированном офисе, вокруг зеленого сукна, которое украшает стол в зале заседаний.

Другое определение психологии, которое является одновременно определением по содержанию и определением по методу, часто использовалось философами и физиологами. Оно состоит в предположении, что действительно существуют два способа прийти к познанию объектов: изнутри и извне. Эти два способа противоположны друг другу, как лицевая и изнаночная стороны ткани. Именно в этом смысле психология — это наука о внутреннем и смотрит на изнаночную сторону ткани, в то время как естественные науки смотрят на лицевую сторону. И это так верно, добавляют они, что одно и то же явление предстает в двух радикально различных формах в зависимости от того, смотрим ли мы на него с той или иной точки зрения. Так, нам указывают, каждая из наших мыслей находится в корреляции с определенным состоянием нашего мозгового вещества; наша мысль — это субъективная и ментальная сторона; соответствующий мозговой процесс — это объективная и материальная сторона.

Затем настаивают на различии между представлением, которое является чисто психологическим явлением, и мозговым состоянием, которое является материальным и сводимым к движению; и объявляется, что эти два порядка явлений разделены неприводимыми различиями.

Наконец, чтобы учесть значение этих различий и объяснить их, указывают, что они, вероятно, связаны со способами познания, которые вмешиваются, чтобы постичь ментальное и физическое. Ментальное явление, говорят нам, постигается само по себе и таким, какое оно есть; оно известно без всякой тайны и в своей абсолютной реальности. Физическое явление, напротив, достигает нас только через посредство наших нервов, более или менее трансформированное в результате обработки при транспортировке. Это косвенное познание, которое заставляет нас постигать материю; мы имеем об этой последней лишь относительное и кажущееся понятие, что достаточно объясняет, как она может отличаться от явления мысли.

У меня уже был случай говорить об этом дуализме, когда мы пытались определить ощущение. Мы возвращаемся к его критике еще раз, ибо это концепция, которая в наши дни стала классической; и только постоянно атакуя ее, можно будет продемонстрировать ее ошибку.

Возьмем пример: я смотрю на равнину передо мной и вижу, как по ней проходит стадо овец. В то же время наблюдатель находится рядом со мной и не смотрит на то же самое, что и я. Он смотрит не на равнину; он, я предположу, смотрит внутрь моего мозга. Вооруженный микроскопом à la Жюль Верн, он преуспевает в том, чтобы увидеть, что происходит под моим черепом, и замечает внутри моих волокон и нервных клеток те явления волнообразного движения, которые физиологи до сих пор описывали гипотетически. Этот наблюдатель замечает тогда, что, пока я смотрю на равнину, мой зрительный нерв передает определенный вид движений — это, я полагаю, перемещения молекул, которые исполняют сложный вид танца. Движение следует по ходу зрительного нерва, пересекает хиазму, идет вдоль фасции, проходит внутреннюю капсулу и наконец прибывает в зрительные центры затылочной области. Вот, таким образом, установлены два члена сравнения: с одной стороны, у нас есть определенное представление — то есть мое собственное; а с другой стороны, совпадая с этим представлением, у нас есть динамические изменения в нервных центрах. Это две вещи, составляющие лицевую и изнаночную стороны ткани. Нам скажут: «Смотрите, как мало здесь сходства! Представление — это физический факт, движение молекул — материальный факт». И далее: «Если эти два факта так мало похожи друг на друга, то это потому, что они достигают нас двумя разными путями».

Я считаю оба этих утверждения одинаково спорными. Начнем со второго. Где видно, что мы обладаем двумя разными источниками знания? Или что мы можем рассматривать объект под двумя разными аспектами? Где наши дублирующие органы чувств, из которых один обращен внутрь, а другой наружу? В примере, выбранном для этой дискуссии, я предположил двух человек, каждый из которых испытывает зрительное восприятие. Один смотрит на один объект, другой — на другой; но оба смотрят одними и теми же органами чувств, то есть глазами. Как возможно понять, что эти глаза могут, в свою очередь, в зависимости от необходимости момента, видеть две стороны, физическую и ментальную, одного и того же объекта?

Они — две стороны идентичного объекта, таков ответ, который нам дают, потому что два видения, хотя и применены к одному и тому же объекту, существенно различны. С одной стороны — ощущение перемещения, движения, танца, исполняемого молекулами какого-то белкового вещества; с другой стороны — стадо овец, проходящее по равнине на расстоянии ста метров.

Мне кажется, что здесь также выдвинутый аргумент не является здравым. Во-первых, важно заметить, что не только два пути познания идентичны, но и что восприятия имеют одну и ту же природу. В этом нет никакой оппозиции между физическим и ментальным. Сравниваются два явления, которые оба являются смешанными и физико-ментальными — физическими через объект, к которому они применены, ментальными через акт познания, который они подразумевают. Воспринимать объект на равнине и воспринимать динамическое состояние мозга — это две операции, каждая из которых подразумевает акт познания; и, кроме того, объект этого знания столь же материален в одном случае, как и в другом. Стадо овец — это материя точно так же, как и мой мозг.

Без сомнения, здесь есть объекты, которые различаются; у моего наблюдателя и у меня нет одного и того же восприятия. Я признаю это, но не удивляюсь. Как могли бы наши два восприятия быть похожими? Я смотрю на овец, а он — внутрь моего мозга. Не удивительно, что, глядя на такие разные объекты, мы должны получать и разные образы. Или, опять же, если предпочтительнее другой способ выражения, я бы сказал: индивид А смотрит на стадо через посредство своей нервной системы, в то время как Б смотрит на него через посредство двух нервных систем, поставленных как бы встык (хотя и не полностью), сначала его собственной нервной системы, а затем нервной системы А. Как же тогда они могли бы испытывать одно и то же ощущение?

Они могли бы иметь идентичное ощущение только в том случае, если бы поддерживалась идея древних, которые понимали внешнее восприятие тел как результат отделения частиц от их тел и, после более или менее длительного полета, удара и проникновения в наши органы чувств.

Представим себе, хотя бы на мгновение, один из наших нервов — например, зрительный нерв — превращенным в полую трубку, вдоль которой пробирались бы излучения миниатюр. В этом случае, очевидно, если бы столь странная диспозиция была реализована и если бы Б мог видеть то, что течет в зрительном нерве А, он испытал бы ощущение, почти аналогичное ощущению А. Всякий раз, когда последний видел бы собаку, овцу или пастуха, Б точно так же видел бы в зрительном канале крошечных собак, микроскопических овец и лилипутских пастухов. Ценой такой детской концепции можно было бы предположить паритет содержания в ощущениях наших двух зрителей А и Б. Но я не буду на этом останавливаться.

Вышеприведенные соображения, как мне кажется, объясняют разницу, обычно замечаемую между мыслью и физиологическим процессом. Это не разница в природе, не оппозиция двух сущностей или двух миров — это просто разница в объекте; ровно та, что отделяет мое зрительное восприятие дерева от моего зрительного восприятия собаки. Остается узнать, каким образом мы понимаем отношение этих двух процессов: это другая проблема, которую мы рассмотрим позже.

Поскольку содержание не дает нам желаемой дифференциации, мы откажемся от определений психологии по содержанию. Что теперь остается? Определения с точки зрения. На один и тот же факт можно смотреть, как на пейзаж, с разных точек зрения, и он кажется разным при изменениях в них. Так обстоит дело с фактами, которые мы считаем психическими, и автономия психологии была бы, таким образом, вопросом точки зрения.

Было, таким образом, предположено — и это очень важное положение, — что отличительная черта психических фактов не состоит в том, что они образуют класс особых событий. Напротив, их характеристика заключается в том, что они изучаются в их зависимости от лиц, которые их вызывают. Это интересное утверждение не ново: его можно прочитать в работах Маха, Кюльпе, Мюнстерберга и, особенно, Эббингауза, у которого я цитирую следующие строки поразительной ясности: «Психология не отличается от таких наук, как физика и биология, которым ее обычно и справедливо противопоставляют, другим содержанием, подобно тому как, например, зоология отличается от минералогии или астрономии. Она имеет то же содержание, но рассматривает его с другой точки зрения и с другой целью. Это наука не о данной части мира, а о целом мире, рассматриваемом, однако, в определенном отношении. Она изучает в мире те образования, процессы и отношения, свойства которых существенно определяются свойствами и функциями организма, организованного индивида... Психология, короче говоря, рассматривает мир с индивидуальной и субъективной точки зрения, в то время как наука физика изучает его так, как если бы он был независим от нас».

По поводу этих определений с точки зрения можно немного поспорить; ибо те, кто так определяет психологию, не всегда последовательны в себе. В других местах своих работ они не преминут противопоставить психические явления физиологическим и провозглашают неприводимую гетерогенность этих двух порядков явлений и невозможность видеть в физике производящую причину морального. Эббингауз, безусловно, один из современных авторов, которые наиболее сильно настаивали на этой идее оппозиции между физиологическим и психическим, и он убежденный дуалист. Теперь я не очень ясно понимаю, в чем может состоять принцип гетерогенности для ума, который допускает, с другой стороны, что психология не отличается от физических наук своим содержанием.

Однако я ограничиваюсь здесь критикой следствий, а не отправной точки. Определение психического явления через точку зрения кажется мне правильным, хотя оно обладает большей краткостью, чем ясностью; ибо оно основывается прежде всего на материальной метафоре, и выражение «точка зрения» едва ли применимо иначе, как к изменениям перспективы, предоставляемым видимыми объектами.

Было бы точнее сказать, что психология специально изучает определенные объекты познания, такие как те, которые имеют характер представлений (реминисценции, идеи, концепты), эмоции, волевые акты и взаимные влияния этих объектов между собой. Она изучает, таким образом, часть материального мира, того мира, который до сих пор называли психологическим, потому что он не поддается чувствам и потому что он субъективен и недоступен другим, кроме нас самих; она изучает законы этих объектов, законы, которые были названы ментальными.

Эти законы не признаются, говоря популярно, ни в физике, ни в биологии; они составляют для нас познание, отличное от познания естественного мира. Ассоциация по сходству, например, — это закон сознания; это психологический закон, который не имеет ни применения, ни аналога в мире физики или биологии. Мы можем поэтому подытожить сказанное утверждением, что психология — это изучение определенного количества законов, отношений и связей.

Что касается отличительной черты, которая отличает ментальные законы от физических, мы можем сформулировать ее, как это делает Уильям Джеймс, сказав, что сущность ментального закона — быть телеологическим, или, если предпочтительнее такая фраза, мы можем сказать, что ментальная активность — это финалистская активность, которая расходует себя как воля в преследовании будущих целей и как интеллект в выборе средств, считающихся способными служить этим целям. Акт интеллекта распознается по факту его нацеленности на цель и использования для этой цели одного средства, выбранного из многих. Финальность и интеллект, таким образом, синонимичны. В оппозиции к ментальному закону физический закон механистичен, под этим выражением просто подразумевается отсутствие финальности. Финальность, противопоставленная механизму; такова самая краткая и самая верная формулировка, в которой следует искать отличительный атрибут психологии и моральных наук, существенную характеристику, по которой психологические факты отделяются от физических.

Я думаю, может быть полезным немного остановиться на ментальных законах, которым я только что противопоставил физические и чья цель — обеспечить преадаптацию и сформировать финальность. Их важность невозможно преувеличить. Благодаря своей способности к преадаптации существо, наделенное интеллектом, приобретает огромное преимущество перед всем, что не рассуждает. Без сомнения, как было проницательно замечено, естественный отбор напоминает финальность, ибо он заканчивается адаптацией существ к их окружению. Существует, следовательно, строго говоря, такая вещь, как финальность без интеллекта. Но адаптация, проистекающая из этого, является грубой и происходит путем устранения всего, что не преуспевает в адаптации; это бойня. Настоящий финализм спасает много смертей, много страданий и много абортивных состояний.

Давайте исследуем, таким образом, процесс преадаптации; он позволит нам тщательно понять не только разницу между физическими и психическими законами, но и причину, по которой психическое умудряется в некотором роде формоваться по физическому закону.

Теперь, средство, используемое преадаптацией, — это, если мы возьмем дело в его простейшей форме, осознание ощущений до того, как они будут испытаны. Если мы поразмыслим, что всякое предвидение подразумевает предварительное знание вероятного хода событий, станет понятно, что роль, которую играет интеллект, состоит в том, чтобы пропитаться законами природы с целью имитации ее работы. Под законами природы мы понимаем здесь только тот порядок реальных ощущений, знание которого достаточно для удовлетворения потребностей практической жизни. Для нас в этом порядке всегда есть пробелы, потому что ощущение, которое нам важно знать, отделено от нас либо барьерами времени или пространства, либо сложностью бесполезных ощущений. Отсюда необходимость интерполяций. То, что мы не воспринимаем непосредственно нашими чувствами, мы вынуждены представлять себе нашим интеллектом; образ выполняет работу ощущения и дополняет хромающее ощущение во всем, что касается адаптации.

Заменить недоступное ощущение соответствующим образом — значит, следовательно, создать в себе представление о внешнем мире, которое во всех наиболее полезных для нас пунктах более полно, чем прямое и сенсорное представление момента. В нас есть сила творчества, и эта сила упражняет себя в имитации работы природы; она имитирует ее порядок, она воссоздает в малом масштабе, адаптированном к нашим умам, великий внешний порядок событий. Теперь, эта работа имитации действительно возможна только в том случае, если имитатор имеет в своем распоряжении некоторые средства, аналогичные средствам модели.

Наши умы не могли бы угадать замыслы природы, если бы законы образов не имели ничего общего с законами природы. Мы таким образом приведены к тому, чтобы противопоставить эти два порядка законов друг другу; но прежде, чем сделать это, необходимо еще одно предварительное слово. Мы до сих пор несколько ограничили проблему, чтобы понять ее. Мы свели психологическое существо к одной единственной функции, интеллектуальной, и к одному единственному объекту исследования, истине. Это, однако, ошибка, которая часто совершалась, которая теперь известна и каталогизирована, называемая интеллектуализмом, или злоупотреблением интеллектуализмом. Она совершается по той очень простой причине, что именно интеллектуальная часть нашего существа лучше всего позволяет себя понять и, так сказать, интеллектуализировать. Но это оставляет вне вопроса часть нашего целостного ментального существа, столь важную и столь выдающуюся, что если эта часть будет подавлена, интеллект перестал бы работать и не имел бы больше полезности, чем машина без движущей силы. Наша собственная движущая сила — это воля, чувство или тенденция. Воля — это, пожалуй, самая характерная психическая функция, поскольку, как я уже имел случай сказать, ничего аналогичного ей не встречается в мире природы. Давайте поэтому не отделять волю от интеллекта, давайте воплотим их одну в другую; и вместо того, чтобы представлять функцию разума как имеющую своей целью знание, предвидение, комбинацию средств и самоадаптацию, мы будем гораздо ближе к истине, представляя себе существо, которое хочет знать, хочет предвидеть и хочет адаптироваться, ибо, в конце концов, оно хочет жить.

Сказав это, давайте сравним психологический закон и закон природы. Идентичны ли они? Нам скажут, что нет, поскольку, как факт, ошибки совершаются в каждый момент из-за внезапных сбоев человеческого разума. Это первая идея, которая возникает. Человеческая ошибка, казалось бы, — лучшее доказательство того, что два рассматриваемых закона не похожи, и мы охотно добавим, что падающий камень не ошибается в своем пути, что кристалл в процессе формирования не упускает возможности принять кристаллическую форму, потому что они являются частью физической природы и подчинены, как следствие, ее детерминизму. Но это ошибочное рассуждение, и момент размышления демонстрирует это самым ясным образом; ибо адаптация может промахнуться мимо своей цели, не заставляя существо, которое адаптирует себя и свое окружение, обязательно подчиняться другим законам. Когда тепло слишком ранней весны заставляет почки распускаться преждевременно, которые затем уничтожаются морозом, производится ошибка приспособления, которая напоминает ошибку адаптации, и выдвижение этой ошибки не обязательно подразумевает, что дерево и вся физическая природа подчиняются другим законам. Более того, разница между законами природы и законами рассудка не нуждается в дедукции путем рассуждения из абстрактного принципа; лучше сказать, что она непосредственно наблюдаема, и вот как я нахожу, что она предстает перед нами.

Существенный закон природы относительно легко сформулировать, так как он включен в само определение закона. Он просто состоит в предложении: единообразие при схожих условиях. Мы могли бы также сказать: постоянное отношение между двумя или несколькими явлениями, что также может быть выражено более абстрактным способом, объявив, что закон природы покоится на комбинации двух понятий, идентичности и постоянства.

С другой стороны, законы нашей психической активности частично соответствуют тем же тенденциям, и было бы легко продемонстрировать, что микрокосм наших мыслей управляется законами, которые также являются выражением этих двух объединенных понятий постоянства и идентичности. Это, прежде всего, в работе интеллектуальной машины, наиболее известной и наиболее четко проанализированной до сих пор, мы видим применение этого ментального закона, который напоминает, как мы говорим, с определенных сторон, физический закон: и лучшее, что мы можем сделать для нашей демонстрации, будет, несомненно, препарировать наши способности рассуждения. Разум, процесс, существенный для мысли в действии, развивается в соответствии с законом, который напоминает самым любопытным образом физический закон. Он напоминает его достаточно, чтобы имитировать его, чтобы соответствовать ему и, так сказать, формоваться по нему.

Теперь, разум не следует капризам мысли, он подчинен правилам; он является результатом свойств образов, тех свойств, на которые мы ссылались выше, материальный характер которых мы признали, и которые в числе двух — сходство и смежность, как их называют в жаргоне школ. Это свойства, целью которых является сближение вещей, объединение и синтезирование. Они непрестанно работают и настолько очевидны в своем труде, что были известны давно. Мы знаем со времен Аристотеля, что два факта, воспринятые в одно и то же время, воспроизводят себя вместе в памяти — это закон смежности; и что два факта, воспринятые отдельно, но которые схожи, сближаются в нашем уме — это закон сходства.

Теперь, сходство и смежность образуют путем комбинации существенную часть всех видов рассуждения, и это рассуждение, понятое таким образом, работает в манере, которая сильно напоминает (мы увидим точно, в какой степени) физический закон. Я хочу показать это в нескольких словах. Что делает мою демонстрацию трудной и, возможно, неясной, так это то, что мы будем вынуждены сблизить довольно неожиданно категории явлений, которые обычно считаются отдельными.

Отличительный атрибут разума состоит, как я сказал, в приведении в действие этих двух элементарных свойств, сходства и смежности. Он состоит, по сути, в расширении непрерывности через сходство; в наделении идентичными свойствами и схожими сопровождениями вещей, которые напоминают друг друга; другими словами, он состоит в подразумеваемом утверждении, что в тот момент, когда две вещи идентичны в одном пункте, они таковы во всем остальном. Это будет довольно хорошо понято, если представить, что происходит, когда встречаются ментальные образы, имеющие вышеупомянутые свойства. Предположим, что Б ассоциируется с В, и что А напоминает Б. Вследствие их сходства переход от А к Б легок; и затем Б, предлагая В по смежности, случается, что это В соединяется с А, соединенным, хотя, в реальности, они никогда не были испытаны вместе. Я говорю, что они ассоциированы на основе их отношения к Б, которое является точкой сбора. Именно так, видя кусок раскаленного железа (А), я заключаю, что он горячий (В), потому что я вспоминаю отчетливо или бессознательно другой кусок раскаленного железа (Б), тепло которого я однажды испытал. Это воспоминание Б, которое логики в своем анализе логического, вербального и формального аргумента называют средним термином. Наше представление о процессе рассуждения не является специальным для аргумента. Оно также выражает процесс изобретения и всякого рода прогресс от известного к неизвестному. Это активность, которая создает отношения, которая собирает и связывает вместе, и связи, сделанные между разными представлениями, обусловлены их частичными идентичностями, которые действуют как припой для двух кусков металла.

Теперь будет понятно, что эти отношения между образами любопытно напоминают внешний порядок вещей, порядок наших ощущений, порядок природы, физический закон. Это потому, что этот физический закон также имеет тот же характер и выражает себя аналогично. Мы могли бы сказать «все вещи, которые напоминают друг друга, имеют одни и те же свойства» или «все вещи, похожие в одном пункте, напоминают друг друга во всех других пунктах». Но как только мы это делаем, разница между физическим и ментальным законом становится очевидной. Формула, которую мы дали, верна только при условии, что сделано много ограничений и различий.

Процесс природы состоит в том, чтобы одно и то же явление всегда разворачивалось в одном и том же порядке. Но этот процесс не всегда постигается в реальной жизни, ибо он скрыт от наших глаз множественными комбинациями случая; в реальности, которую мы воспринимаем, есть толпа явлений, которые напоминают друг друга, но не являются действительно одними и теми же. Есть ряд явлений, которые сосуществуют или следуют друг за другом без того, чтобы этот порядок сосуществования или последовательности был необходимым или постоянным. Другими словами, есть сходства, которые являются знаками чего-то, как сказал бы логик, и другие, которые не являются знаками ничего; есть отношения времени и пространства, которые являются выражением закона; есть некоторые, которые случайны и, возможно, никогда не будут воспроизведены.

Было бы замечательным преимуществом, если бы каждый научный специалист составил список незначимых свойств, которые он признает в материи. Химик, например, показал бы нам, что удельный вес почти не имеет значения в диагностике, что кристаллическая форма соли часто не является ее собственной, что ее цвет особенно почти пренебрежим, потому что огромное количество кристаллов белые или бесцветные, что осаждение данным веществом обычно не достаточно, чтобы охарактеризовать тело, и так далее. Ботаник, со своей стороны, показал бы нам, что при определении растений абсолютный размер менее важен, чем пропорция, цвет менее важен, чем форма, определенные структуры органов менее важны, чем другие. Патолог научил бы нас, что большинство патологических симптомов имеют лишь тривиальное значение; крики, нервозность, возбуждение пациента, даже бред, который так влияет на окружающих, менее характерны для лихорадки, чем частота его пульса, а последняя менее, чем температура подмышки или сухость языка и т. д. В каждый момент изучение науки открывает сходства фактов и смежности фактов, которыми нужно пренебречь ради других. И если мы перейдем от этого глубокого знания объектов к эмпирическому знанию, к внешнему восприятию тел, то в огромном количестве можно увидеть вокруг себя ловушки, расставленные природой. Звук, который мы слышим, напоминает несколько других, все произведенные разными причинами; многие из наших зрительных ощущений точно так же поддаются самым разнообразным интерпретациям; рядом с эффективной причиной события мы находим тысячу запутанных случайностей, которые кажутся столь важными, что, чтобы распутать их, мы так же озадачены, как дикарь, который, не будучи в состоянии различить причины и совпадения, возвращается пить из колодца, который его вылечил, тщательно придерживаясь того же часа, тех же жестов и того же убранства.

Причина этого в том, что способность сходства и способность смежности не дают различия, необходимого, как оно есть, между сходствами и сосуществованиями, которые значимы, и теми, которые таковыми не являются. Причинная связь между двумя явлениями не воспринимается как нечто отдельное и sui generis; она даже вообще не воспринимается. Мы воспринимаем только их отношение во времени и пространстве, и это наш ум возводит последовательность до высоты причинной связи, интерполируя между причиной и следствием нечто из того, что мы сами чувствуем, когда добровольно заказываем выполнение движения. Это не место спрашивать, каковы экспериментальные условия, в которых мы подвергаем явления этой антропоморфной трансформации; нам будет достаточно повторить здесь, что в восприятии случайное отношение между явлениями впечатляет нас так же, как когда оно является выражением закона.

Наша интеллектуальная машина иногда работает в согласии с внешним законом, а в другие делает ошибки и идет неверным путем. Тогда мы вынуждены исправить ее и попробовать лучшую адаптацию, либо путем более глубокого экспериментирования с природой (методы согласия, расхождения, вариаций и т. д.), либо путем сравнения различных суждений и аргументов, сделанных в синтез; и это сотрудничество нескольких согласующихся активностей заканчивается заключением, которое никогда не может представлять истину, а только вероятную истину. Изучение законов разума показывает нам слишком ясно, на самом деле, их текучесть по отношению к законам природы, чтобы мы не приняли вероятностный подход. Не существует достоверности — только очень разнообразные степени вероятности. Ежедневная практика довольствуется очень низкой степенью вероятности; судебная логика требует несколько более высокой, особенно когда речь идет о лишении одного из наших ближних свободы или жизни. Наука требует еще более высокой. Но никогда нет ничего, кроме различий в степенях вероятности и догадки.

Это, таким образом, определение психологии, которое мы предлагаем. Она изучает определенное количество законов, которые мы называем ментальными, в оппозиции к законам внешней природы, от которых они отличаются, но которые, строго говоря, не заслуживают квалификации ментальных, поскольку они являются — или, по крайней мере, самые известные из них — законами образов, а образы — это материальные элементы. Хотя это может показаться абсолютно парадоксальным, психология — это наука о материи, наука о части материи, которая обладает свойством преадаптации.

СНОСКИ:

[33] Ланге, История материализма, II, 2-я часть, гл. iii.

[34] Заметим мимоходом, как плохо природа организовала систему коммуникации между мыслящими существами. В том, что мы испытываем, у нас нет ничего общего с нашими ближними; каждый испытывает свои собственные ощущения, а не ощущения других. Единственная точка встречи разных умов находится в недоступной области ноуменов.

[35] Э. Рабье, Уроки философии, «Психология», стр. 33.

[36] Это, по-видимому, было мнением Демокрита. Современная доктрина излучения от человеческого тела, если бы она была установлена, зашла бы почти так же далеко, как предположение в тексте. До сих пор, однако, она не имеет подтверждения. — Ред.

[37] Я вынужден, против своей воли, использовать на протяжении этого отрывка двусмысленное выражение, а именно «ментальный закон», или закон сознания, или психологический закон. Я обозначаю этим законы смежности и сходства; поскольку они являются результатом свойств образов, а поскольку они имеют материальную природу, они действительно являются физическими и материальными законами, подобно законам внешней природы. Но как можно называть все эти законы физическими законами, не рискуя перепутать их друг с другом?

[38] Финальность, по-видимому, используется здесь в смысле доктрины, которая рассматривает совершенство как конечную причину существования. — Ред.

[39] См. очень интересную статью Э. Гобло, «Финальность без интеллекта», Revue de Métaphysique, июль 1900 г.

КНИГА III

СОЮЗ ДУШИ [40] И ТЕЛА

ГЛАВА I

РАЗУМ ИМЕЕТ НЕПОЛНУЮ ЖИЗНЬ

Проблема союза разума и тела не относится к тем, которые возникают в чистой спекуляции; она имеет свои корни в экспериментальных фактах и навязывается нам необходимостью объяснения наблюдений, подобных тем, которые мы собираемся привести.

Сила нашего сознания, правильность наших суждений, наш нрав и наш характер, состояние здоровья нашего разума, а также его проблемы, его слабости и даже его существование — все это находится в состоянии строгой зависимости от состояния наших тел, точнее, от состояния наших нервных систем, или, еще точнее, от состояния тех трех фунтов белкового вещества, которые каждый из нас имеет в задней части своего лба и которые называются нашими мозгами. Это ежедневно демонстрируется тысячами и тысячами наблюдений.

Вопрос в том, чтобы узнать, как объяснить этот союз тела с сознанием, предполагая, что два члена этого союза представляют большую разницу в своей природе. Чем легче кажется продемонстрировать, что этот союз существует, тем труднее кажется объяснить, как он реализуется; и доказательством этой трудности является количество расходящихся интерпретаций, данных ему. Если бы это был простой вопрос факта, постоянные дискуссии и споры по нему не возникали бы.

Здесь возникает много проблем. Первая — это проблема генезиса или происхождения сознания. Нужно объяснить, как психическое явление может появиться посреди материальных. В общем, начинают с предположения, что материальные явления производятся первыми; они состоят, например, в работе нервных центров. Все это физическое или химическое, и, следовательно, материальное. Затем в данный момент, после этого механического процесса, возникает совершенно другое явление. Это мысль, сознание, эмоция. Затем возникает вопрос, способно ли это производство мысли посреди физических явлений к объяснению и как мысль связана со своими физическими антецедентами. Какова природа связи между ними? Это отношение причины к следствию, генезиса? или совпадение? или взаимодействие двух различных сил? Является ли это отношение постоянным или необходимым? Может ли разум наслаждаться существованием, независимым от мозга? Может ли он пережить смерть мозга?

Второй вопрос — это вопрос о том, какова роль, полезность и эффективность психического явления. Будучи сформированным, это явление развивается в определенном направлении и приобретает для нас, обладающих сознанием его, очень большое значение. Каково его действие на материальные явления мозга, которые окружают его? Развивается ли оно согласно своим собственным законам, которые не имеют отношения к законам мозговой деятельности? Оказывает ли оно какое-либо действие на эти внутримозговые функции? Оказывает ли оно какое-либо действие на центробежные токи, которые идут к двигательным нервам? Способно ли оно возбуждать движение? или оно лишено всякой силы создавать эффект?

Мы кратко рассмотрим основные решения, которые человеческое воображение нашло для этих весьма трудных проблем. Некоторые из наиболее известных решений носят названия спиритуализма, материализма, параллелизма и монизма. Мы поговорим об этих, а также о некоторых других.

Прежде чем приступить к нашему критическому изложению, давайте вспомним некоторые результаты наших предыдущих анализов, которые здесь вторгаются, если воспользоваться амбициозным языком Канта, в качестве пролегоменов к любому будущему решению, претендующему на звание научного. На самом деле, мы уже не в начале нашего исследования. Нам пришлось признать точность определенных фактов, и мы обязаны признать их последствия. В частности, определение психических явлений, к которому мы пришли, не без некоторого труда, отныне будет играть довольно большую роль в нашей дискуссии. Оно заставит нас поставить под сомнение великий метафизический принцип, который до сих пор почти повсеместно считался управляющим проблемой союза разума с телом.

Этот принцип носит название аксиомы гетерогенности, или принципа психофизического дуализма. Ни один философ не сформулировал его более ясно и не вывел его последствия более логично, чем Флурнуа. Этот автор написал небольшую брошюру под названием «Метафизика и психология», в которой он кратко излагает все известные системы метафизики, сводя их к так называемому принципу гетерогенности; после этого тот же принцип позволяет ему «казнить» их. Он формулирует его в следующих выражениях: «тело и разум, сознание и молекулярное церебральное движение мозга, психический факт и физический факт, хотя и одновременны, являются гетерогенными, несвязанными, несводимыми и упорно двумя». [41] Тот же автор добавляет: «это самоочевидно и аксиоматично. Каждое физическое, химическое или физиологическое событие, в конечном счете, просто состоит, согласно науке, в более или менее быстром перемещении определенного числа материальных элементов, в изменении их взаимных расстояний или способов группировки. Теперь, что может быть общего, спрашиваю я вас, какую аналогию вы можете увидеть между этим сближением или удалением материальных масс в пространстве и фактом наличия чувства радости, воспоминания об отсутствующем друге, восприятия газовой горелки, желания или акта воли любого рода?» И далее: «Все, что мы можем сказать, чтобы связать два события, столь абсолютно несхожих, — это то, что они происходят в одно и то же время.... Это не означает, что мы хотим свести их к единству или соединить их связью причинности... невозможно представить себе какую-либо реальную связь, какое-либо внутреннее отношение между этими двумя несвязанными вещами».

Не будем колебаться и объявим ложным это положение, которое преподносится нам как аксиома. Присмотревшись к нему, мы заметим, что принцип гетерогенности не содержит тех последствий, которые пытаются ему приписать. Мне кажется, его следует разделить на два положения очень неравной ценности: 1, разум и тело гетерогенны; 2, в силу этой гетерогенности невозможно понять какое-либо прямое отношение между ними.

Теперь, если первое положение абсолютно верно в том смысле, что сознание и материя гетерогенны, то второе положение кажется нам прямо противоречащим фактам, которые показывают нам, что явления сознания являются неполными явлениями. Сознание не самодостаточно; как мы уже говорили, оно не может существовать само по себе. Это опять же, если хотите, аксиома, или, скорее, факт, показанный наблюдением и подтвержденный размышлением. Разум и материя, сведенные к сущностному, к сознанию и его объекту, образуют естественное целое, и трудность состоит не в том, чтобы объединить, а в том, чтобы разделить их. Рассмотрим следующий факт: «Я испытываю ощущение и осознаю его». Это соединение двух вещей — ощущения и познания.

Два элемента, если мы настаиваем на этом, гетерогенны, и они различаются качественно; но, несмотря на существующий предрассудок, в силу которого между гетерогенными фактами не может быть допущено никакого прямого отношения, никакого взаимодействия, союз сознания и ощущения является естественным и примитивным фактом. Их можно разделить только анализом, и щепетильный ум мог бы даже спросить, имеет ли кто-то право разделять их. У меня есть ощущение, и я осознаю его. Если это не два факта, то они — один и тот же факт. Теперь, ощущение — это материя, а мое сознание — это разум. Если я оцениваю ассортимент тканей, этот ассортимент, или ощущение, которое я от них получаю, — это частица материи, материальное состояние, а мое суждение об этом ощущении — это психическое явление. Мы не можем ни верить, ни желать, ни совершать какой-либо акт нашего интеллекта, не осознавая этого сплава разума и материи. Они так же неразделимы, как движение и объект, который движется; и это сравнение, хотя и натянутое, на самом деле очень удобно. Движение не может существовать без движущегося объекта; а объект, с другой стороны, может существовать без движения. Точно так же ощущение может существовать без сознания; но обратное положение, сознание без ощущения, без объекта, пустое сознание или «чистая мысль», не может быть понято.

Давайте четко обозначим, как этот союз выдвигается нами. Мы описываем его вслед за природой. Именно наблюдение открывает нам союз и слияние двух терминов в один. Или, скорее, мы даже не осознаем их союз до того момента, когда путем анализа нам удается убедить себя, что то, что мы сначала считали единым, на самом деле является двойным, или, если хотите, может быть разделено разумом на два, не будучи таковым в реальности. Так случается, что мы переносим эту большую проблему метафизики на поле наблюдения.

Наше решение смутно напоминает то, что иногда представлялось под древним названием физического влияния или под более современным названием интеракционизма. Есть много авторов, которые утверждают, что душа может действовать непосредственно на тело и изменять его, и это называется интеракционизмом. Под этим понимается, если я не ошибаюсь, действие от причины к следствию, происходящее между двумя терминами, которые обладают определенной независимостью по отношению друг к другу. Эта интерпретация, несомненно, близка к нашей, хотя ее не следует с ней путать. Моя личная интерпретация отбрасывает идею всякой независимости разума, поскольку она приписывает разуму неполное и, так сказать, виртуальное существование.

Если бы нам пришлось искать истоки идей, я бы гораздо охотнее обратился к Аристотелю. Не без некоторого удивления я смог убедиться, что вышеупомянутая теория отношений между душой и телом почти полностью содержится у великого философа. Правда, она смешана со многими вспомогательными идеями, которые устарели и которые мы теперь отвергаем; но суть теории там очень четко сформулирована, и это важный момент. Несколько деталей на эту тему будут не лишними. Я привожу их не из первоисточника, который я недостаточно эрудирован, чтобы изучать напрямую, а из ученого трактата, который Бэн опубликовал по психологии Аристотеля в качестве приложения к своей работе «Чувства и интеллект».

Вся метафизика Аристотеля доминируется различием между формой и материей. Это различие заимствовано из самого знакомого факта в чувственном мире — формы твердых объектов. Мы можем назвать субстанцию, не беспокоясь о форме, которой она обладает, и мы можем назвать форму, не обращая внимания на субстанцию, которую она облекает. Но это различие является чисто абстрактным, ибо не может быть реального отделения формы от материи, никакой формы без материи и никакой материи без формы. Эти два термина коррелятивны; каждый подразумевает другой, и ни один не может быть реализован или актуализирован без другого. Каждую индивидуальную субстанцию можно рассматривать с тройной точки зрения: 1-й, форма; 2-й, материя; и 3-й, соединение или совокупность формы и материи, неразделимое Ens, которое переносит нас из области логики и абстракции в область реальности.

Аристотель признает между этими двумя логическими коррелятами разницу в ранге. Форма выше, благороднее, выше по достоинству, ближе к совершенной сущности; материя ниже, скромнее, дальше от совершенства. Из-за своей иерархической неполноценности материя часто представляется как второе, или коррелят, а форма как первое, или релят. Эта разница в ранге настолько сильно выражена, что эти две корреляции также концептуализируются в другой форме — потенциального и актуального. Материя — это потенциальный, несовершенный, грубо очерченный элемент, который еще не является актуальным и, возможно, никогда им не станет. Форма — это актуальное, энергия, энтелехия, которая актуализирует потенциальное и определяет окончательное соединение.

Эти несколько определений прояснят удивительно остроумную идею Аристотеля о природе тела, души и их союза. Тело — это материя, которая понятна только как коррелят формы; оно не может ни существовать само по себе, ни быть познано само по себе — то есть, когда рассматривается вне этого отношения. Душа — это форма, актуальное. Соединяясь с телом, она образует живой субъект. Душа — это релят, и она непостижима и лишена смысла без своего коррелята. «Душа, — говорит Аристотель, — не является разновидностью тела, но она не могла бы существовать без тела: душа — это не тело, а нечто, что принадлежит телу или соотносится с ним». Одушевленный субъект — это форма, погруженная и вовлеченная в материю, и все ее действия и страсти таковы же. Каждая имеет свою формальную сторону, которая касается души, и свою материальную сторону, которая касается тела. Эмоция, которая принадлежит одушевленному субъекту или совокупности души и тела, является сложным фактом, имеющим два логически различимых аспекта, каждый из которых коррелятивен другому и подразумевает его. Так обстоит дело не только с нашими страстями, но и с нашими восприятиями, воображениями, воспоминаниями, рассуждениями и усилиями внимания к обучению. Интеллект, подобно эмоции, является феноменом не просто телесного организма или только Νους, но общности или ассоциации, членами которой они являются, и когда интеллект ослабевает, это происходит не потому, что Νους изменен, а потому, что ассоциация разрушена из-за гибели телесного организма.

Эти несколько заметок, которые я взял в их целостности из текста Бэна, позволяют нам полностью понять мысль Аристотеля, и мне кажется, что греческий философ, сделав душу и тело двумя коррелятивными терминами, сформировал сравнение большой точности. Я также очень восхищаюсь его идеей, согласно которой именно через союз тела и души целое, которое до тех пор было только возможным, выходит из области логики и становится актуальным. Душа актуализирует тело и становится, как он сказал, его энтелехией.

Эти взгляды слишком близки к тем, которые я сам только что изложил, чтобы было необходимо останавливаться на их сходстве. Последнее стало бы еще сильнее, если бы мы отделили от мысли Аристотеля несколько разработок, которые не являются существенными, хотя он придавал им большое значение: я имею в виду постоянное сравнение, которое он проводит с формой и материей телесных объектов. Как бы удачно оно ни было, это сравнение — лишь метафора, которая, возможно, облегчает понимание идеи Аристотеля, но не является существенной для его теории. Со своей стороны, я придаю гораздо большее значение характеру релята и коррелята, приписываемому двум терминам «разум» и «материя», и актуализации [42], производимой их союзом.

Позвольте мне добавить еще один пункт для сравнения. Теория Аристотеля поразительным образом напоминает теорию Канта об априорных формах мышления. Форма мышления, или категория, — ничто без материи познания, а последняя — ничто без применения формы. «Мысли без содержания, даваемого ощущением, пусты; интуиции без концепта, предоставляемого рассудком, слепы». Нет ничего удивительного в том, чтобы найти здесь ту же иллюстрацию, поскольку повсюду речь идет об описании одного и того же феномена — отношения разума к материи.

Нам остается рассмотреть основные типы метафизических систем. Мы обсудим их, взяв в качестве руководства принцип, который мы только что вывели и который можно сформулировать так: явления сознания составляют неполный способ существования.

СНОСКИ:

[40] См. [Примечание 1] на стр. 3.

[41] Для справки см. [Примечание 18] на стр. 73. — Ред.

[42] т.е. делающий актуальным. — Ред.

ГЛАВА II

СПИРИТУАЛИЗМ [43] И ИДЕАЛИЗМ

Флурнуа где-то написал, что главный интерес метафизических систем заключается не столько в интеллектуальных построениях, которые они возводят, сколько в стремлениях разума и сердца, которым они соответствуют. Не принимая буквально это ужасно скептическое мнение, было бы весьма полезно начинать изучение любой метафизической системы с психологии ее автора. Ценность каждой системы была бы лучше понята, и их причины были бы осознаны.

Эта книга слишком коротка, чтобы позволить нам вдаваться в такие биографические детали. Я вынужден брать метафизические системы en bloc, как если бы они были анонимными произведениями, и стирать все оттенки, порой столь любопытные, которые мысль каждого автора внесла в них. И все же, как бы кратко ни было наше изложение, кажется необходимым четко указать физическую или моральную идею, скрытую в каждой системе.

Спиритуализм

Известно, что спиритуализм — это доктрина, главной целью которой является повышение достоинства человека путем признания в нем способностей, превосходящих свойства материи. Мы постоянно встречаем в спиритуализме понятие высшего и низшего, понимаемое не только в интеллектуальном смысле, но и в смысле моральной ценности.

Также будет замечено, как следствие вышеупомянутого принципа, что спиритуалист не ограничивается обсуждением идей своего обычного противника, материалиста; он находит их не только ложными, но и опасными, и возмущается ими; некоторые люди даже простодушно признают, что твердо придерживаются определенных принципов, потому что боятся обратиться в материализм. Я также могу усмотреть в этой системе очень естественный ужас перед смертью, который внушает столь многим людям, к числу которых принадлежу и я, как ненависть, так и отвращение. Спиритуалист восстает против перспективы окончательного уничтожения мысли, и система, которую он принимает, в значительной степени объясняется как усилие к бессмертию.

Это усилие привело к теории двух субстанций, души и тела, которые представлены как максимально разделенные. Душа не имеет своего происхождения в теле и не заимствует ни одного из своих свойств у своего собрата; это субстанция, созданная в полной независимости по отношению к телу; душа по своей сущности не имеет ничего общего с материей. Сущность души, говорил Декарт, — это мысль; сущность тела — протяженность. Из этого следует, что душа в своих определениях и действиях освобождена от законов и необходимостей телесной природы; это свободная сила, сила индетерминизма, способная к выбору, способная вводить новые, непредвиденные и непредсказуемые действия, и в этом пункте противопоставляет себя телесным явлениям, которые все подчинены детерминизму, столь строгому, что любое событие можно было бы предвидеть, если бы были известны его антецеденты. Другим следствием спиритуализма является допущение бессмертия души, которая, будучи широко отличной от тела, не затрагивается его разложением; она, напротив, освобождается, поскольку смерть разрывает связь, которая их соединяет.

Но связь существует, и объяснение этой связи влечет за собой крах всей системы. Приходится признать, что этот принцип разделения тела и души на самом деле подвержен многим исключениям. Даже если они являются двумя изолированными силами, необходимости жизни обязывают их постоянно вступать в общение друг с другом. В случае восприятий именно тело действует на душу и передает ей ощущения; в движениях, напротив, именно душа действует на тело, чтобы заставить его исполнить свои желания и свою волю.

Спиритуалисты должны признать, что им стоит некоторого труда объяснить это взаимодействие между двумя субстанциями; ибо, при их уважении к упомянутому выше принципу гетерогенности, им не удается понять, как может быть осуществлен тот контакт физического и ментального, который постоянно необходим в жизни отношений. Каким образом, долго спрашивали они себя, может то, что является только протяженностью, действовать на то, что является только мыслью? Как мы можем представить себе этот локальный союз материи с нематериальным принципом, который по своей сущности не существует в пространстве? Две субстанции были так полностью разделены, чтобы обеспечить свободу души и ее превосходство над телом, что стало невозможным соединить их. Разрыв был слишком полным. Их нельзя сшить обратно.

Таковы основные возражения, выдвигаемые против спиритуализма. Эти возражения проистекают из точек зрения, которые не являются нашими, и поэтому у нас нет необходимости оценивать их ценность.

С нашей точки зрения, спиритуалистическая концепция выбрала отличную отправную точку. Установив сознание и объект познания как две автономные силы, ни одна из которых не является рабом другой, спиритуализм пришел к мнению безупречной точности; именно так должны быть сформулированы отношения этих двух терминов; каждый имеет одинаковую важность и право на одинаковую автономию. [44]

И все же спиритуализм не остановился на этом и, в силу прискорбного преувеличения, посчитал, что сознание, которое он называет душой, может осуществлять свои функции в полной независимости от объекта познания, который он называет материей. В этом ошибка. Она состоит в непонимании неполного и, так сказать, виртуального существования сознания. Этого опровержения достаточно в отношении спиритуализма. Ничего больше добавлять не нужно.

Идеализм

Идеализм — это чрезвычайно сложная система, сильно варьирующаяся у разных авторов, очень полиморфная и, следовательно, очень трудная для обсуждения.

Древний гилозоизм, монадология Лейбница и недавний панпсихизм г-на Стронга — лишь различные формы одной и той же доктрины.

Подобно спиритуализму, с которым он связан многими узами, идеализм — это философия, которая выражает некоторое пренебрежение к материи, но мысли, которые пытались укрыться под этой философией, настолько разнообразны, что было бы рискованно пытаться определить их кратко.

В идеализме можно обсудить определенное количество утверждений, которые составляют основу системы. Ни одно из этих утверждений, строго говоря, не доказано или доказуемо; но они предлагают очень разные степени вероятности, и именно по этой причине мы обратим на них внимание.

Среди этих утверждений есть такие, которые мы уже встречали при изучении определения ощущения; другие будут для нас новыми.

1. Вот одно, которое, кажется, прямо вытекает из фактов и, по-видимому, долгое время составляло неприступную позицию для идеалистов. Его можно выразить тремя словами: esse est percipi.

Исходя из наблюдения, что каждый раз, когда мы свидетельствуем о существовании внешнего мира, это происходит потому, что мы воспринимаем его, идеалисты допускают, что существование этого внешнего мира в точности разделяет судьбу нашего восприятия и что, подобно ему, оно прерывисто и перемежаемо. Когда мы закрываем глаза, он перестает существовать, как факел, который гаснет, и загорается снова, когда мы открываем их. Мы уже обсуждали это положение и показали, что оно не содержит ничего императивного; и мы вполне можем отказаться подписываться под ним.

2. За ним следует второе положение, едва отличимое от предыдущего. В объектах не должно быть ничего, кроме того, что мы воспринимаем, и то, что мы осознаем, должно быть, в самом полном смысле этих слов, мерой того, что есть. Следовательно, не должно быть необходимости искать под воспринимаемым объектом другую и большую реальность, источник, из которого могло бы проистекать более широкое знание, чем то, которым мы обладаем в настоящее время. Это столь же спорно, как и предыдущее утверждение, и по тем же причинам.

3. Третье положение — это сердце идеалистического тезиса. Иногда оно представляется как дедукция из предыдущего, но тем не менее оно совершенно отлично от него, и предыдущие утверждения могли бы быть законно приняты, а это новое — отвергнуто. Это положение можно выразить так: Все, что воспринимается, является психическим.

Однако не только идеалисты подписываются под этим мнением, и мы видели, при рассмотрении определения материи, что оно широко распространено. Мы понимаем под этим, что объекты, которые мы воспринимаем, существуют в сознании, являются частью сознания и состоят из идей; весь мир — это не что иное, как идея и представление; и, поскольку наш разум считается психической природы, результат заключается в том, что все, абсолютно все, человек, который знает, и вещь, которая познается, — все психическое. Это панпсихизм. Флурнуа по этому поводу говорит с очарованием, окрашенным иронией: «Мы отныне испытываем сладкое семейное чувство, мы находим себя, так сказать, дома посреди этой вселенной...» [45] Мы продемонстрировали выше, что единство, достигнутое здесь, является чисто вербальным, поскольку мы не можем преуспеть в подавлении существенных различий вещей.

4. Теперь идет утверждение о генезисе вещей. После того как идеалисты допустили, что объект — это идея разума, одно из его проявлений или одно из его состояний, они доходят до того, что говорят, что сознание является порождающей силой идей и, следовательно, порождающей причиной вселенной. Именно мысль создает мир. Таков окончательный вывод.

Я указал заранее, в главах об определении ощущения и о различии между сознанием и объектом, причины, которые побуждают меня отвергнуть предпосылки идеализма. Достаточно будет предложить здесь критику его последнего вывода: «Именно разум создает мир».

Этот тезис наносит удар по дуальности — сознанию и объекту; он отдает верховенство сознанию, делая объект следствием или свойством первого. Мы можем возразить, что этот генезис не может быть четко представлен, и по той простой причине, что невозможно четко принять «разум» как отдельную сущность, отличную от материи. Легко утверждать это разделение благодаря пситтацизму слов, которые здесь используются как фальшивая монета, но мы не можем представить его себе, ибо оно не соответствует ничему. Сознание составляет все, что есть ментального в мире; ничто другое не может быть описано как ментальное. Теперь, это сознание существует только как акт; оно, другими словами, неполная форма существования, которая не существует отдельно от своего объекта, истинное имя которого — материя. Поэтому очень трудно понять это утверждение: «Именно разум создает мир», поскольку, чтобы быть в состоянии сделать это, мы должны были бы вообразить сознание без объекта.

Более того, даже если бы нам удалось это сделать, мы не были бы более склонны из-за этого дать согласие на это положение. Сознание и материя представляют для нас самые разные и антитетичные термины всего познаваемого. Если бы была выдвинута гипотеза, что один из этих элементов способен порождать другой, нам немедленно пришлось бы спросить себя, почему эта порождающая сила и это превосходство должны быть приписаны одному, а не другому элементу. Кто может утверждать, что одно решение более ясно, более разумно или более вероятно, чем другое?

Здесь утверждается одно из великих преимуществ истории философии. Эта история показывает нам, что разные умы при размышлении над одними и теми же проблемами приходили к концептуализации решений, которые казались им ясными и, следовательно, были возможными; теперь, поскольку эти решения часто противоречивы, ничто не показывает лучше, чем их сопоставление, дистанцию между возможностью и фактом. Так, материалисты, которые, подобно идеалистам, выдвинули генетическую теорию разума, концептуализировали разум как порожденный материей; — концепция, диаметрально противоположная концепции идеалистов. Можно сказать, что эти две концепции, противоположные по смыслу, аннулируют друг друга, и что каждая из этих двух философских систем оказала нам услугу, продемонстрировав ошибку противоположной системы.

СНОСКИ:

[43] Возможно, нет необходимости указывать, что под «спиритуализмом» г-н Бине не имеет в виду доктрину спиритов, которых он, как и другие научные авторы, называет «спиритистами», а вероучение всех тех, кто верит в бесплотных духов или сущности. — Ред.

[44] Я не настаиваю на различии между моей концепцией и спиритуалистической концепцией; мое различие между сознанием и материей не соответствует, очевидно, тому различию между «фактами сознания» и «физическими фактами», которое устанавливает спиритуализм.

[45] Archives de Psychologie, том IV, № 14, ноябрь 1904 г., стр. 132 (статья о панпсихизме).

ГЛАВА III

МАТЕРИАЛИЗМ И ПАРАЛЛЕЛИЗМ

Материализм

Материализм — очень древняя доктрина. Это даже самая древняя из всех, что просто доказывает, что среди различных объяснений, данных нашей двойной физико-ментальной природе, эта доктрина является наиболее легкой для понимания. Происхождение материализма можно найти в верованиях диких племен, и оно снова обнаруживается, очень четко определенное, в философии тех древних греков, которые философствовали до Платона и Аристотеля. Еще более странный факт заключается в том, что мысли большого числа Отцов Церкви склонялись к философии материи. Затем, в ходе ее эволюции, наступил момент затмения, и материализм перестал привлекать внимание до современного периода, в котором мы присутствуем при его возрождении. В наши дни он представляет собой мощную доктрину, тем более что он тайно прокрался в мысли многих ученых людей, не будучи ими четко осознанным. Есть много физиков и физиологов, которые думают и говорят как материалисты, хотя они решили оставаться на поле боя наблюдаемых фактов и испытывают священный ужас перед метафизикой. В определенном смысле можно сказать, что материализм — это метафизика тех, кто отказывается быть метафизиками.

Совершенно очевидно, что в ходе своей долгой истории материализм часто менял свою кожу. Как и всякое знание, он был подчинен закону прогресса; и, конечно, он не был бы в состоянии удовлетворить интеллектуальные потребности современных ученых, если бы не сбросил с себя грубую форму, в которой он впервые проявился в уме первобытного человека. И все же то, что позволило доктрине сохранить свое единство через все свои изменения, — это то, что она проявляет глубоко человеческую тенденцию цепляться преимущественно за все видимое и осязаемое.

Все, что поражает глаза или может быть ощущено рукой, кажется нам в высшей степени наделенным реальностью или существованием. Только гораздо позже, после усилия утонченной мысли, мы приходим к признанию существования во всем, что может быть воспринято каким-либо образом, даже в идее. Еще позже мы понимаем, что существование — это не только то, что воспринимается, но и то, что логически связано с остальной частью нашего знания. Потребовалось немало прогресса, чтобы достичь этой точки.

Поскольку у меня нет ни малейшего намерения давать даже сокращенную историю материализма, давайте сразу перейдем к сегодняшнему дню и постараемся сказать, в чем состоит научная форма, которую приняла эта доктрина. Ее фундаментальная основа не изменилась. Она по-прежнему опирается на нашу тенденцию придавать главное значение тому, что можно увидеть и потрогать; и это эффект гегемонии трех наших чувств: зрительного, тактильного и мышечного.

Необычайное развитие физических наук, несомненно, дало огромное поощрение материализму, и можно сказать, что в философии природы он занимает главное место и что он там находится в своей собственной области и является неоспоримым.

Он стал выражением идеи о том, что все, что может быть объяснено научно, все, что поддается измерению, является материальным явлением. Это представление материального объяснения, доведенное до своих последних пределов, и все эксперименты, все расчеты, все индукции, опирающиеся на великий принцип сохранения материи и энергии, выступают в его пользу.

Мы рассмотрим с некоторой точностью, насколько такая доктрина решает проблему существования интеллектуальных функций.

Доктрина поняла эту связь как чисто материальную и искала ее образ в других явлениях, которые являются полностью таковыми. Так, она заимствовала у физиологии принцип своего объяснения, она перенесла в область мысли идею функции и предположила, что душа относится к телу в отношении функции к органу. Интеллект, таким образом, был бы церебральной функцией. Чтобы объяснить интеллект, материалисты связывают его с материей, превращают его в свойство материи и сравнивают его с движением материи, а иногда даже с секрецией. Так Карл Фогт, прославленный женевский натуралист, однажды заявил, к великому скандалу всех, что мозг секретирует мысль, как почка — мочу. Это смелое сравнение показалось шокирующим, пуэрильным и ложным, ибо секреция — это материальная вещь, а мысль — нет. Карл Фогт также использовал другое сравнение: мозг производит мысль, как мышца производит движение, и сразу кажется менее оскорбительным сравнивать мысль с движением, чем сравнивать ее с жидкой секрецией. В наши дни использовалась бы иллюстрация еще более расплывчатая, такая как трансформация энергии: химическая энергия, высвобождаемая нервными центрами, рассматривалась бы таким образом как трансформированная в психическую энергию.

Однако не имеет значения, к каким метафорам прибегают для помощи в объяснении перехода от физического к ментальному. Что характеризует материалистическую философию, так это ее вера в возможность такого перехода и ее рассмотрение его как генезиса мысли. «Называют материалистом, — говорит Ренувье с большой точностью, — всякую философию, которая определяет мысль как продукт соединения, элементы которого не подразумевают мысли». Исчерпывающая формула, которая позволяет нам предвидеть все будущие аватары материалистической доктрины и классифицировать их заранее в той же категории.

Критика, которая была направлена против материализма, — это все, или почти все, вариации принципа гетерогенности. Мы не будем долго останавливаться на этом, а просто вспомним, что, согласно этому принципу, невозможно приписать мозгу способность генерировать сознание. Физическая сила действительно может генерировать физическую силу в той же или другой форме, и она, таким образом, производит все эффекты, которые определяются законами природы. Но невозможно понять, как физическая сила может обогатиться в данный момент сознательной силой. Физическая сила сводится к движениям тел и к перемещениям атомов; как могло бы изменение положения в каких-либо инертных объектах дать начало суждению, рассуждению или любому явлению сознания? Далее говорят: эта идея функции, которую материалисты здесь вводят, чтобы сделать более понятным переход от материального тела к духовному действию, содержит лишь пустое объяснение, ибо функция не является существенно отличной по своей природе от органа; это просто «орган в деятельности», она добавляет к органу, взятому в состоянии покоя, лишь одно изменение, а именно деятельность, то есть движение, и, следовательно, функция органа материальна по тому же праву, что и орган. Когда мышца сокращается, это сокращение, которое является собственной функцией мышечного волокна, состоит в конденсации мышечной протоплазмы, и эта конденсация является материальным фактом. Когда железа вступает в деятельность, определенное количество жидкости течет в каналы железы, и эта жидкость вызвана физической и химической модификацией клеточной протоплазмы; это плавление, или разжижение, которое также является материальным. Функция нервной клетки — производить движение, или сохранять его, или направлять его; она материальна, как и клетки. Поэтому нет ничего во всех этих функциональных явлениях, что могло бы привести нас к пониманию того, как материальная причина должна быть способна порождать сознательный эффект.

Кажется, что все материалисты признали, что здесь находится уязвимая точка в их теории, ибо именно принцип гетерогенности они особенно оспаривали. Но их защита лишена искренности и в основном состоит из уловок.

Вкратце, она утверждает, что мы окружены тайной, что мы недостаточно учены, чтобы иметь право налагать ограничения на силу материи и говорить ей: «Ты не должна производить это явление». Материалистический теолог заявляет, что он не видит невозможности в том, чтобы камни думали и спорили, если Бог в Своем бесконечном могуществе решил соединить мысль с грубой материей. Этот аргумент не является по-настоящему серьезным; он требует вмешательства столь мощного Deus ex machina, что его можно применить в равной степени ко всем проблемам; решить все — значит не решить ничего.

Современные материалисты справедливо не привносят Бога в вопрос. Их способ аргументации принимает другую форму; но остается увидеть, не является ли он по сути тем же самым, что и другой. Он просто состоит в утверждении, что до сих пор мы знаем только определенные свойства материи, но что наука каждый день открывает новые; что материя — это резервуар неизвестных сил и что не исключено, что происхождение психических сил может быть еще обнаружено в материи. Эта идея ясно намечена Литтре. Физик Тиндаль дал ей определенную формулу, когда произнес на Белфастском конгрессе эту столь часто цитируемую фразу: «Если я оглянусь на пределы экспериментальной науки, я могу разглядеть в лоне той материи (которую, в нашем невежестве, одновременно исповедуя наше уважение к ее Творцу, мы до сих пор рассматривали с позором) обещание и силу всех форм и качеств жизни».

Противники доктрины не переставали отвечать, что материя завтрашнего дня, как и материя сегодняшнего дня, может порождать только материальные эффекты и что трудность не решается откладыванием ее решения на какую-то неопределенную дату в нашей научной эволюции: и, безусловно, кажется, что контрудар является решающим, если мы признаем принцип гетерогенности с его естественным следствием.

Теперь мы подвергнем критике вышеупомянутую доктрину, используя идеи, которые я изложил выше. Критика, которую мы должны применить к материализму, не та же самая, что только что была резюмирована. Ось дискуссии меняет свое положение.

Во-первых, я упрекаю материализм в том, что он представляет себя как теорию порождения сознания объектом. Мы уже упрекали идеализм в том, что он выдвигает себя как теорию порождения объекта сознанием. Ошибка двух систем произведена в обратном направлении, но является такой же серьезной. Сознание и его объект, говорим мы еще раз, составляют самое широкое разделение, которое возможно осуществить в области познания; совершенно так же незаконно сводить первый термин ко второму, как и сводить второй к первому. Чтобы свести одно к другому, путем аффилиации или иным образом, должно быть сначала обнаружено, а затем и тождество природы, которого не существует.

Во-вторых, когда внимательно рассматриваешь объяснение, которое материализм придумал, чтобы вывести мысль из действия материи, видно, что это представление сделано совершенно невозможным всем тем, что мы знаем о природе мысли. Чтобы материалист мог хоть на мгновение предположить, что мысль — это церебральная функция, он должен, очевидно, создать для себя иллюзию относительно того, что такое мысль, и должен жонглировать концептами. Возможно, если бы мы могли проникнуть в его собственную сокровенную мысль, мы бы обнаружили, что в тот момент, когда он предполагает, что простая клетка может производить явления сознания, какой-то смутный образ подсказывает ему, посредством которого он идентифицирует эти явления с легким и тонким принципом, ускользающим из нервной клетки, чем-то, что напоминает электрический effluve, или блуждающий огонек, или пламя из чаши с пуншем. [46]

Я не могу, конечно, сказать, верно ли мое предположение. Но что я утверждаю со спокойствием полной уверенности, так это то, что материалист не взял на себя труд внимательно проанализировать то, что он называет явлением сознания. Если бы он сделал этот анализ и сохранил элементы в своем уме, он бы увидел, что почти невозможно каким-либо образом зацепить явление сознания за материальную молекулу.

На самом деле, также, чтобы принять это во внимание, мы не будем оставаться в рамках расплывчатости концепта, а возьмем конкретный пример для аргументации, а именно пример внешнего восприятия. Я открываю свое окно в прекрасный день и вижу перед собой солнечную равнину, с домами среди деревьев, насколько хватает глаз, и снова больше домов, самые дальние из которых очерчены на моем далеком горизонте. Это мое ментальное явление. И пока я у своего окна, мои глаза устремлены на вид, анатом заявляет, что, начиная с моей сетчатки, молекулярные вибрации путешествуют вдоль зрительного нерва, пересекают друг друга в хиазме, входят в фасцию, проходят через внутреннюю капсулу и достигают полушарий, или, скорее, затылочных областей мозга, где, на данный момент, мы соглашаемся локализовать центр проекции зрительных ощущений. Это мое физическое явление. Теперь становится вопросом перехода от этого физического явления к ментальному. И здесь мы остановлены действительно грозной трудностью.

Мое ментальное явление не является полностью ментальным, как обычно предполагается из обманчивой краткости фразы. Оно в значительной части физическое, ибо может быть разложено на два элемента, сознание и его объект; и этот объект сознания, эта группа маленьких домиков, которые я вижу на равнине, принадлежит ощущению — то есть чему-то физическому — или, другими словами, материи.

Давайте рассмотрим в свою очередь физический процесс, который, как предполагается, обнаружен в моих нервных центрах, пока я созерцаю пейзаж. Этот претендующий на физичность процесс сам по себе, точно так же, как мое сознательное восприятие пейзажа, является физико-психическим явлением; ибо мои церебральные движения воспринимаются, гипотетически по крайней мере, наблюдателем. Это восприятие, следовательно, оно может быть разложено на две вещи, сознание и его объект. Как дальнейшее следствие, когда мы хотим, метафизическим усилием, прикрепить сознание к материальному состоянию мозга и установить связь между двумя событиями, будет обнаружено, что мы ошибочно цепляем одно физико-ментальное явление за другое.

Но, очевидно, это возражение не является опровержением. Мы можем, если хотим, предположить, что так называемый церебральный процесс способен существовать в моменты, когда никто его не воспринимает, и что он существует сам по себе, достаточен сам для себя и является полностью физическим. Но можем ли мы подвергнуть ментальный процесс восприятия той же очистке? Можем ли мы разделить эти два элемента, сознание и его объект, сохранить элемент сознания и отвергнуть элемент объекта, который является физическим, тем самым составляя явление полностью ментальное, которое могло бы тогда быть, возможно, помещено рядом с полностью физическим явлением, чтобы изучить их отношение друг к другу? Это совершенно невозможно, и невозможность эта двойная, ибо она существует de facto и de jure.

De jure, потому что мы уже установили, что сознание пустое и без объекта не может быть концептуализировано. De facto, потому что существование объекта, который сознание несет с собой, очень смущает материалиста; ибо этот объект материален и так же реален и материален, как волокна и клетки мозга. Можно было бы, действительно, предположить, что путем трансформации или иным образом из церебральной конволюции выходит чисто психическое явление, напоминающее волну. Но как мы можем представить себе трансформацию этой конволюции в полуматериальное явление? Как мы можем понять, что из этой конволюции должен выйти материальный объект восприятия — например, равнина, усеянная домами?

Английский гистолог заметил однажды с некоторым красноречием, как мало самое тщательное изучение мозга помогало нам понять мысль. Он отвечал таким образом Огюсту Конту, который в момент помрачения утверждал, что психология, чтобы стать наукой, должна отвергнуть свидетельство сознания и использовать исключительно в качестве своего средства изучения гистологию нервных центров и измерение черепа. Наш гистолог, который провел часть своей жизни, изучая под микроскопом фрагменты церебральной материи, следя за формами клеток, ходом волокон, группировкой и распределением фасций, сделал следующее замечание: «Дело в том, что изучение, каким бы терпеливым, тщательным и глубоким оно ни было, этой нервной сети никогда не сможет позволить нам узнать, что такое состояние сознания, если мы не знаем его иначе; ибо никогда через поле микроскопа не видно проходящей памяти, эмоции или акта воли». И он добавил: «тот, кто ограничивается заглядыванием в эти материальные структуры, остается таким же невежественным в отношении явлений разума, как лондонский кэбмен, который, вечно путешествуя по улицам великого города, не знает, что говорится и что происходит внутри домов». Это живописное сравнение, истинность которого никогда не подвергалась сомнению, основано на этом предположении, что психический акт полностью нематериален и невидим и поэтому ускользает от пронзительного глаза микроскопа. Но более глубокий анализ разума показывает, насколько мало точна эта фраза. С того момента, как каждый психический акт подразумевает материальный объект, мы можем спросить себя о двух вещах: (1) Почему анатом не обнаруживает эти материальные объекты внутри мозга? Мы должны были бы видеть их, ибо они материальны и, следовательно, видимы. Мы должны были бы видеть их с их аспектом и цветом, или быть в состоянии объяснить, почему они не видны. В общем, все, что описывается нам в мозге, — это молекулярные вибрации. Но мы не осознаем их. Где же тогда то, что мы осознаем? (2) Далее должно быть объяснено нам, путем какой обработки, трансмутации или метаморфозы молекулярное возмущение, которое является материальным, может трансформировать себя в объекты, которые являются столь же материальными.

Это критика, которую мы должны адресовать материализму. До доказательства обратного я считаю ее неопровержимой.

Параллелизм

Чтобы это изложение следовало логическому порядку идей, за дискуссией о материализме должна немедленно следовать дискуссия о параллелизме. Эти две доктрины близки; они напоминают друг друга, как второе издание книги, пересмотренное и исправленное, напоминает первое. Параллелизм — это материалистическая доктрина тех предусмотрительных людей, которые осознали допущенные ошибки и стремятся избежать их, лелея при этом все, что можно спасти от осужденной доктрины. То, что философы критиковали в материализме, было непониманием принципа гетерогенности. Параллелисты увидели эту ошибку и предприняли шаги, чтобы уважать этот принцип: мы увидим, каким образом. Они особенно осторожны, и они преуспевают в том, чтобы не быть скомпрометированными. Они выдвигают свою гипотезу как временную, и они хвастаются ее удобством. Это, говорят они, практический метод избегания многих трудностей; он становится для философов эквивалентом той фразы, которую повторяют многие боязливые министры: «Прежде всего, никаких скандалов!»

Давайте изучим точный пункт, в котором параллелизм исправил материализм. Мы видели, что каждая материалистическая доктрина является выражением этой идеи, что физические явления — единственные, которые определены, измеримы, объяснимы и научны. Эта идея творит чудеса в естественных науках, но ошибается, когда от физического мы переходим в моральный мир, и мы видели, как материалистическая доктрина терпит неудачу, когда она стремится прикрепить физическое к ментальному. Существуют тогда две большие трудности, которые материалистическое объяснение находит перед собой; одна — это трудность механизма, а другая — генезиса. Соединяя разум с мозгом, как функцию с органом, эта доктрина стремится решить эти две проблемы, и с каким малым успехом — мы видели.

Параллелизм пытался избежать этих двух проблем; он не только не решает их, но и устраивает всё так, чтобы даже не ставить их. Принятый им метод состоит в том, чтобы избегать встречи физического и ментального; вместо того чтобы ставить их встык и сваривать одно с другим, их располагают параллельно, бок о бок. Для объяснения их корреляции, которую столь многие наблюдения смутно демонстрируют, выдвигается следующая гипотеза. Физическая и психическая жизнь образуют два параллельных потока, которые никогда не смешивают свои воды; каждому состоянию определенного сознания соответствует аналог столь же определенного состояния нервных центров; факт сознания имеет свои антецеденты и свои следствия в сознании; и физический факт точно так же занимает свое место в цепи физических фактов. Таким образом, две серии развиваются и строго соответствуют друг другу согласно необходимому закону; так что ученый, который был бы идеально осведомлен и которому было бы представлено одно из этих состояний, мог бы описать его собрата. Но ни один из членов одной серии никогда не влияет на члены другой.

Наблюдение и свидетельство сознания, по-видимому, подтверждают этот двойной прогресс; но, согласно гипотезе параллелизма, они являются иллюзиями. Когда я двигаю рукой в результате волевого акта, не моя воля как акт сознания определяет движение руки — ибо это материальный факт. Движение производится вступлением в действие групп мышц. Каждая мышца, состоящая из полужидкого вещества, при возбуждении сокращается в направлении своей наибольшей длины. Возбудитель мышц также является материальным фактом, материальным притоком, который исходит из моторных клеток энцефалона и путь которого нам известен: вниз через пирамидный путь, передние корешки спинного мозга и нервы периферии до его окончания в моторных пластинках мышц. Именно это возбуждение является физической, прямой и подлинной причиной произвольных движений. И то же самое происходит со всеми актами и знаками, всеми выражениями наших сознательных состояний: дрожь страха, покраснение от гнева, движения при ходьбе, вплоть до слов, которые мы произносим, — все это физические эффекты, вызванные физическими процессами, которые действуют физически и ментальный аналог которых сам по себе не обладает никаким эффективным действием.

Следует понимать, что здесь я указываю на одну из форм, причем самую обычную, теории параллелизма. Каждый автор варьирует её по своему усмотрению; одни расширяют соответствие между физическим и моральным, другие предпочитают его сужать. В одном случае предполагается смутная связь, которая верна лишь в широком масштабе и представляет собой скорее объединение, чем эквивалентность. В другом — это точный аналог, полное дублирование, в котором мельчайшее физическое событие соответствует ментальному.

В одной из форм этой теории, которая была недавно изобретена, параллелисты дошли до утверждения, что в ментальной цепи не существует реальной связности и что ни один ментальный феномен не может обладать свойством вызывать другой ментальный феномен актом истинной причинности. Они говорят, что именно внутри нервной ткани должен быть заключен узел психических состояний. Они должны следовать во времени, не будучи напрямую связаны друг с другом; они должны следовать потому, что их физическая основа возбуждается последовательно. Некоторые из них были бы подобны мелодии на фортепиано: ноты следуют одна за другой и выстраиваются в мелодии не благодаря какому-либо присущему им сродству, а потому, что клавиши инструмента нажимаются в требуемом порядке.

Некоторое время назад я сказал, что параллелизм — это усовершенствованный материализм. Причина этого будет понятна. Это доктрина, которая сохраняет детерминизм физических фактов, избегая при этом компрометации себя в трудных объяснениях связи между душой и телом. Она остается научной, не создавая метафизической ереси.

Бэн — один из тех, кто наиболее ясно выразил не только преимущества, но и устремления этой теории (Mind and Body, стр. 130):—

«У нас есть все основания полагать, — говорит он, — что вместе со всеми нашими ментальными процессами существует непрерывная материальная последовательность. От поступления ощущения до исходящих реакций в действии ментальная последовательность ни на мгновение не отделяется от физической последовательности. Новая перспектива внезапно открывается взору; возникает ментальный результат ощущения, эмоции, мысли, заканчивающийся внешними проявлениями речи или жеста. Параллельно этой ментальной серии идет физическая серия фактов, последовательное возбуждение физических органов, называемых глазом, сетчаткой, зрительным нервом, зрительными центрами, полушариями головного мозга, исходящими нервами, мышцами и т. д. Пока мы совершаем круг ментального цикла ощущения, эмоции и мысли, существует непрерывный физический круг эффектов. Было бы несовместимо со всем, что мы знаем о мозговой деятельности, предполагать, что физическая цепь внезапно обрывается в физической пустоте, занятой нематериальной субстанцией; которая, поработав в одиночку, передает свои результаты на другой край физического разрыва и определяет активный ответ — два берега материального с промежуточным океаном нематериального. На самом деле нет никакого разрыва нервной непрерывности. Единственное состоятельное предположение состоит в том, что ментальное и физическое идут вместе, как нераздельные близнецы».

При чтении этого отрывка легко увидеть идею, которая составляет основу доктрины. Это, как я уже сказал, фетишизм механики: параллелизм черпает вдохновение из него столь же непосредственно, как и материализм, но с большим мастерством, поскольку он избегает самого опасного вопроса — вопроса о взаимодействии физики и морали — и заменяет его гипотезой, весьма напоминающей гипотезу Лейбница о предустановленной гармонии. С другой стороны, вторая заслуга этой благоразумной доктрины заключается в избегании вопроса о генезисе. Она не ищет происхождения мысли, а ставит последнюю в отношение параллелизма с проявлениями материи; и точно так же, как параллельные линии, продленные ad infinitum, никогда не встречаются, так и сторонники этой доктрины объявляют о своем решении не спрашивать, как сформировалось нынешнее положение вещей и чем оно закончится, если, например, один из членов исчезнет со смертью телесного организма.

Несмотря на столь многие предосторожности, критика не заставила себя ждать; только она, по-видимому, не затронула слабую часть доктрины и не является решающей. Мы лишь кратко пробежимся по ней.

Говорили: нет никакой логической необходимости, которая заставляла бы нас отказывать сознанию в привилегии действовать в полной независимости от нервного механизма.

Также говорили: отнюдь не уверенно, что можно изобрести какой-либо нервный механизм, который имитирует и, если нужно, мог бы заменить интеллектуальный акт. Например, какая ассоциация нервных клеток, какое молекулярное действие может имитировать акт сравнения, который позволяет нам увидеть сходство между двумя объектами? Допустим, например, что сходство двух впечатлений происходит от частичной идентичности и что последняя имеет в качестве материальной опоры идентичность в месте или форме соответствующего нервного притока. Но что такое идентичность? Как её можно постичь, не предполагая сходства, формой которого она является? Как тогда можно объяснить одно через другое? Так, например, в основе всех наших интеллектуальных актов лежит определенная степень веры. Можно ли найти какую-либо материальную комбинацию, которая соответствовала бы этому?

Есть одно последнее возражение, самое серьезное из всех. Параллелизм, устанавливая фиксированное и неизменное отношение между физическим и моральным, в конечном итоге отрицает роль последнего, поскольку физического механизма достаточно, чтобы притянуть к себе все эффекты, которые общее убеждение приписывает моральному. Параллелисты в этом пункте заходят гораздо дальше материалистов; последние, по крайней мере, допускают, что сознание приносит некоторую пользу, поскольку они сравнивали его с функцией или секрецией, а секреция, в конце концов, — это полезная жидкость. Параллелисты настолько твердо убеждены в том, что механизм является единственно эффективным, что доходят до отрицания какой-либо роли мысли. Сознание для них не имеет цели: тем не менее оно сопровождает свой объект. Метафоры, которые служат для его определения, часть которых была придумана Хаксли, все носят пассивный характер. Таков свет или свистящий шум, который сопровождает работу двигателя, но не действует на его механизмы. Или тень, которая следует по пятам за путешественником. Или фосфоресценция, освещающая следы движений мозга.

Также говорили, что сознание — это бесполезная роскошь. Некоторые зашли даже дальше, и прекрасное и значимое название эпифеномен, которое было дано мысли, хорошо переводит ту концепцию, согласно которой в природе могут существовать полуреальности.

Все эти возражения, безусловно, имеют большой вес, но они не способны убить доктрину — они лишь слегка ранят её.

Я думаю, что в параллелизме есть радикальный порок, на который до сих пор не было достаточно указано, и я спрашиваю, что может действительно остаться от всего здания, когда этот порок будет однажды разоблачен?

Параллелизм подразумевает ложную идею, с которой мы уже сталкивались при обсуждении материализма. Это идея о том, что феномен сознания составляет одно целое.

Ошибка проистекает из использования концептов, из-за которых теряется из виду реальность. Реальность показывает, что каждый феномен сознания состоит в модусе активности, совокупности способностей, которые требуют объекта, чтобы зацепиться за него и таким образом реализоваться, и что этот объект предоставляется материей. То, что мы всегда отмечаем в интуиции, — это союз, воплощение сознания-материи. Наши мысли, наши воспоминания, наши рассуждения имеют в качестве объекта ощущения, образы — то есть вещи, которые, строго говоря, так же материальны, как и наш собственный мозг. Поэтому довольно по-детски помещать все эти работы духа в другую плоскость и в другой мир, нежели работы мозга, поскольку они в значительной части той же природы, что и последние, и содержат так много материальных элементов. Теперь, если мы восстановим факты такими, какие они есть, если мы допустим параллелизм между физическими феноменами, с одной стороны, и феноменами одновременно физическими и психическими, с другой, параллелистская гипотеза теряет всякий смысл. Она перестает представлять нам образ двух феноменов абсолютно разного порядка, которые оказываются сопряженными вместе, как две стороны единства, лицевая и оборотная сторона страницы, правая и изнаночная сторона ткани. Если в психической части есть что-то материальное, оппозиция природы больше не существует между двумя членами; они становятся идентичными.

Очень часто некоторые параллелисты, решив, что они обнаружили двойственность природы, пытаются свести её к единству, предполагая, что две стороны реальности подобны двум эффектам одной уникальной реальности, недоступной нашим чувствам и лежащей в основе явлений. Зачем заходить так далеко в поисках единства? Это напрасный труд: ибо оно находится в самом феномене.

СНОСКИ:

[46] Я могу привести два наблюдения в поддержку этого. М. Брьё, которому я рассказывал эту часть своего аргумента, остановил меня, сказав: «Вы угадали верно; я представляю себе мысль, исходящую из мозга в форме электрического блеска». Д-р Симон также сообщил мне во время чтения моей рукописи, что он видел «мысль, парящую над мозгом, как блуждающий огонек».

ГЛАВА IV

СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ

Можно подумать, что возражение, приведенное выше против параллелизма и материализма, является лично моим, потому что я выдвинул его как следствие моего анализа соответствующих долей мысли и материи в каждом акте познания. Это не так. Я здесь в гармонии с другими философами, которые пришли к тем же выводам задолго до меня, и может быть полезно процитировать их.

Мы начнем с принца идеалистов, Беркли. «Все, что вы знаете или мыслите, кроме духов, — говорит Филонус Гиласу, — есть лишь ваши идеи; так что, когда вы говорите, что все идеи вызваны впечатлениями, произведенными в мозгу, вы либо мыслите этот мозг, либо нет. Если вы мыслите его, то в таком случае вы говорите об идеях, запечатленных в идее, которая является причиной самой этой идеи, что абсурдно. Если вы его не мыслите, вы говорите непонятно, вы не формируете разумной гипотезы». «Как может быть разумным, — продолжает он, — думать, что мозг, который является чувственной вещью, т.е. который может быть воспринят чувствами — следовательно, идеей, которая существует только в разуме — является причиной всех наших других идей?» [47]

Таким образом, в рассуждении Беркли функция мозга не может объяснить производство идей, потому что сам мозг является идеей, а идея не может быть причиной всех наших других идей.

Аргумент М. Бергсона весьма схож, хотя он занимает очень отличную от идеализма точку зрения. Он берет слово «образ» в самом смутном из возможных смыслов. Чтобы объяснить значение этого слова, он просто говорит: «образы, которые воспринимаются, когда я открываю свои чувства, и не воспринимаются, когда я закрываю их». Он также отмечает, что внешние объекты являются образами, и что мозг и его молекулярные возмущения также являются образами. И он добавляет: «Чтобы этот образ, который я называю мозговым возмущением, порождал внешние образы, он должен был бы содержать их тем или иным образом, и представление всей материальной вселенной должно было бы быть вовлечено в представление этого молекулярного движения. Теперь, достаточно высказать такое предложение, чтобы выявить его абсурдность» [48]

Видно, что это рассуждение такое же, как у Беркли, хотя два автора рассуждают об объектах, которые различны; согласно Беркли, мозг и состояния сознания — это психические состояния; согласно Бергсону, определение природы этих двух объектов, обозначенных термином «образ», является более всеобъемлющим, но суть его аргумента независима от этого определения. Достаточно того, чтобы два члена были схожей природы, чтобы один не мог породить другой.

Мой собственный аргумент, в свою очередь, довольно близок к предыдущим. Вместо идеи Беркли и образа Бергсона я подставляю термин «материя». Я говорю, что мозг — это материя, и что восприятие любого объекта — это восприятие материи, и я думаю, что нелегко объяснить, как из этого мозга может исходить это восприятие, поскольку это означало бы признать, что из одной материи может выйти другая материя. Здесь, безусловно, большая трудность.

М. Бергсон подумал, что преодолел её, атаковав следующим образом. У него возникла очень остроумная идея изменить положение представления по отношению к мозговому движению. Материалист помещает представление после этого движения и выводит его из движения; параллелист помещает его рядом с движением и в эквивалентности ему. М. Бергсон помещает его перед движением и предполагает, что оно играет по отношению к нему роль возбуждающей причины или просто роль инициатора. Это мозговое движение становится эффектом представления и моторным эффектом. Следовательно, нервная система переходит в состояние моторного органа: сенсорные нервы — это не, как предполагалось, истинные сенсорные нервы, но они являются началами моторных нервов, цель которых — вести моторные возбуждения к центрам, которые играют роль коммутаторов и направляют ток, иногда по одним нервам, иногда по другим. Нервная система подобна инструменту, который держат в руке: это средство для действия, говорят нам, а не субстрат для познания. Я не могу здесь сказать, с какой изобретательностью, с какой мощной логикой и с какой тесной непрерывностью идей М. Бергсон развивает свою систему, и с какой ловкостью он бросает вызов её трудностям.

Его ум замечателен как своей силой систематизации, так и своей гибкостью адаптации. Прежде чем начать критиковать его, я хочу сказать, как сильно я восхищаюсь им, как сильно я согласен с ним во всей критической части его работы и как многим я обязан прочтению его книги «Материя и память». Хотя я был приведен к метафизике личными потребностями, хотя некоторые из идей, которые я изложил выше, были моими собственными (например, критика механической теории материи и определение ощущения), до того, как я прочитал книгу М. Бергсона, нельзя отрицать, что её прочтение настолько сильно изменило мои идеи, что большая часть из них принадлежит ему, без того, чтобы я чувствовал себя способным точно различить, какие именно; ибо идеи имеют гораздо более безличный характер, чем наблюдения и эксперименты. Поэтому было бы неблагодарно критиковать его, не воздав ему эту дань.

В теории М. Бергсона есть несколько утверждений, которые удивляют нас немного, как и все, что идет вразрез со старыми привычками. Всегда предполагалось, что наше тело является вместилищем наших психологических феноменов. Мы храним наши воспоминания в наших нервных центрах; мы помещаем состояние наших эмоций в возмущениях определенных аппаратов; мы находим физическую основу наших усилий воли и внимания в ощущениях мышечного напряжения, рождающихся в наших конечностях или туловище. Как только мы верим, что нервная система больше не является депозитарием этих состояний, мы должны изменить их местожительство; и куда их поместить? Здесь теория становится неясной и расплывчатой, и обычай затрудняет понимание положения разума вне тела. М. Бергсон помещает память в плоскости сознания, далекие от действия, а восприятие он помещает в сам объект, который мы воспринимаем.

Если я смотрю на свой книжный шкаф, моя мысль в моих книгах; если я смотрю на небо, моя мысль в звезде. [49] Очень трудно критиковать такие идеи, потому что никогда не уверен, что понимаешь их. Поэтому я не буду задерживаться на них, несмотря на недоверие, которое они внушают мне.

Но что, как мне кажется, требует доказательства, так это функция, которую М. Бергсон вынужден приписать сенсорным нервам. На его взгляд, неточно говорить, что возбуждение сенсорного нерва возбуждает ощущение. Это было бы неверным описанием, ибо, согласно ему, каждый нерв, даже сенсорный, служит моторным; он проводит возмущение, которое, проходя через центральный коммутатор, в конечном итоге вливается в мышцы. Но тогда откуда берется, что я думаю, будто чувствую ощущение, когда мой сенсорный нерв затронут? Откуда берется, что давление на эпитрохлеарный нерв дает мне покалывание в руке? Откуда берется, что удар по глазному яблоку дает мне мимолетное впечатление света? Нужно прочитать страницу, где М. Бергсон борется с тем, что кажется мне очевидностью фактов. «Если, по той или иной причине, — говорит он, — возбуждение больше не проходит, было бы странно, если бы соответствующее восприятие имело место, поскольку это восприятие тогда поставило бы наше тело в отношение с точками пространства, которые больше не приглашали бы его сделать выбор. Разделите зрительный нерв любого животного; возмущение, исходящее из светящейся точки, больше не передается в мозг, а оттуда к моторным нервам. Нить, которая соединяла внешний объект с моторным механизмом животного, обволакивая зрительный нерв, разорвана; зрительное восприятие, следовательно, стало бессильным, и в этом бессилии заключается бессознательность». Этот аргумент более хитроумен, чем убедителен. Он не убедителен, потому что состоит в преувеличении сверх всякой меры очень реального факта — факта отношения, которое можно обнаружить между нашими ощущениями и нашими движениями. Мы верим вместе с М. Бергсоном, что абсолютно правильно видеть в действии цель и raison d'être нашего интеллекта и нашей чувствительности. Но следует ли из этого, что каждая степень, каждый оттенок, каждая деталь ощущения, даже самая незначительная, имеет какое-то значение для действия? Вариации чувствительности гораздо многочисленнее, чем вариации движений и адаптации; очень вероятно, как видно при внимательном изучении младенчества, чувствительность предшествует способности к движению в своих дифференциациях. Ребенок проявляет необычайную остроту восприятия в возрасте, когда его рука еще очень неуклюжа. Корреляция, следовательно, не абсолютна. И затем, даже если бы это было так, из этого не следовало бы, что подавление любого движения вызвало бы рикошетом подавление ощущения, которому это движение обычно соответствует. В этой гипотезе ощущение, которое теряет свой моторный эффект, становится бесполезным. Пусть так; но это не доказывает, что бесполезность ощущения синонимична бесчувственности. Я очень хорошо могу представить, что движение подавляется, а бесполезное ощущение продолжает вызывать образы и восприниматься. Разве это не происходит ежедневно? Есть пациенты, которые после приступа паралича остаются парализованными в одной конечности, которая теряет произвольное движение, но не обязательно теряет чувствительность. Наблюдается много ясных случаев, в которых происходит эта диссоциация.

Поэтому я признаю, что не могу следовать за М. Бергсоном в его дедукции. Как физиолог, я обязан твердо верить в существование сенсорных нервов, и поэтому я продолжаю предполагать, что наши сознательные ощущения являются следствием возбуждения этих нервов и подчинены их целостности. Теперь, поскольку в этом заключается, если я не ошибаюсь, существенный постулат, сердце теории М. Бергсона, не допуская его, я должен с сожалением отвергнуть всё остальное.

СНОСКИ:

[47] Я заимствую эту цитату у Ренувье, Le Personnellisme, стр. 263.

[48] Matière et Mémoire, стр. 3. Автор вернулся к этому пункту более подробно в сообщении на Конгрессе философии в Женеве в 1904 году. См. Revue de Métaphysique et de Morale, ноябрь 1904 г., сообщение А. Бергсона под названием «Le Paralogisme psycho-physiologique». Вот отрывок из этой статьи, который выражает ту же идею: «Сказать, что образ окружающего мира исходит из этого образа (из мозгового движения), или что он выражает себя этим образом, или что он возникает, как только этот образ предложен, или что человек дает его себе, давая себе этот образ, означало бы противоречить самому себе; поскольку эти два образа, внешний мир и внутримозговое движение, были предположены как имеющие одну и ту же природу, а второй образ является, согласно гипотезе, бесконечно малой частью поля представления, в то время как первый заполняет его целиком».

[49] Matière et Mémoire, стр. 31

ГЛАВА V

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Несколько убежденных материалистов и параллелистов, которым я читал вышеприведенную критику их систем, не нашли на неё ответа; моя критика показалась им справедливой, но, тем не менее, они продолжали придерживаться своих собственных систем, вероятно, потому, что они были обязаны иметь хоть какую-то. Мы не разрушаем ошибочную идею, когда не заменяем её другой.

Это решило меня изложить некоторые личные взгляды, которые, временно и за неимением лучшего, могли бы быть подставлены вместо старых доктрин. Прежде чем сделать это, я спешу объяснить их характер и открыто заявить, что они являются лишь гипотезами.

Я знаю, что метафизики редко делают признания такого рода. Они представляют свои системы как хорошо связанное целое и излагают его различные части, даже самые смелые из них, в том же догматическом тоне и без предупреждения, что мы должны придавать очень неравные степени доверия этим различным частям. Это прискорбный метод, и именно ему, возможно, обязан тот вид пренебрежения, который наблюдатели и экспериментаторы испытывают к метафизике — пренебрежения, часто не имеющего оправдания, ибо не все ложно и не все гипотетично в метафизике. В ней есть демонстрации, анализы и критика, особенно последняя, которые кажутся мне столь же точными и верными, как наблюдение или эксперимент. Ошибка заключается в смешивании в одном утверждении, без различия, достоверного с вероятным, а вероятного с возможным.

Метафизики не несут полной ответственности за эту ошибку метода; и я очень склонен думать, что это естественное следствие злоупотребления спекуляцией. Именно благодаря культивированию наук наблюдения мы воспитываем в себе драгоценное чувство доказательства, потому что мы можем проверить его в любую минуту экспериментальной верификацией. Когда мы работаем на расстоянии от фактов, это чувство доказательства истончается, и теряется то чувство ответственности и страх увидеть свои утверждения опровергнутыми решающим контрнаблюдением, которое испытывает каждый наблюдатель. Приобретается невыносимая гордость, которую я отмечаю у Канта, и человек предается духу конструирования. Я говорю по личному опыту. Я несколько раз обнаруживал в себе этот дурной дух конструирования, я пытался сгруппировать несколько фактов наблюдения под одной идеей, а затем обнаруживал, что принижаю и обесцениваю те факты, которые не вписывались в эту идею.

Гипотеза, которую я сейчас представляю о соотношении разума и мозга, имеет для меня преимущество в том, что она выявляет точные условия, которым должно удовлетворять решение этой великой проблемы, чтобы это решение было достойным обсуждения.

Эти условия очень многочисленны. Я не буду указывать их все последовательно; но вот два, которые особенно важны.

1. Проявления сознания обусловлены мозгом. Давайте приостановим любым способом активность энцефалической массы, например, остановив циркуляцию крови, и психическая функция будет немедленно подавлена. Сожмите сонную артерию, и вы получите помутнение интеллекта. Или, вместо полного упразднения, вы можете иметь его в деталях; перережьте сенсорный нерв скальпелем, и все ощущения, которые этот нерв передает в мозг, будут подавлены. Сознание появляется только тогда, когда молекулярное возмущение достигает нервных центров; все происходит так, как если бы это возмущение высвобождало сознание. Сознание также сопровождает или следует за определенными материальными состояниями нервных центров, такими как волны, которые проходят через сенсорные нервы, которые осуществляют рефлекторное действие в клетках и которые распространяются в моторных нервах. Именно с производством, распределением и целостностью этого нервного притока тесно связано сознание. Оно находит там одно из условий своего появления.

2. С другой стороны, сознание остается в полном неведении относительно этих внутримозговых феноменов. Оно не воспринимает нервную волну, которая приводит его в движение, оно ничего не знает о её особенностях, о её траектории или длине её пути. В этом смысле можно сказать, что оно ни в какой степени не является анатомом; оно не имеет представления обо всех особенностях нервной волны, которые являются частью его мозговой истории с момента, когда эти особенности находятся вне отношения со свойствами внешних объектов.

Иногда удивляются, что наше сознание не осознает, что объекты, которые мы воспринимаем нашими двумя глазами, соответствуют двойной волне, а именно правой и левой, и что изображение перевернуто на сетчатке, так что именно палочки правой стороны впечатляются объектами слева от нас, а палочки верхней части — объектами под нашими глазами. Это, как очень справедливо было сказано, искусственные проблемы, воображаемые трудности, которых не существует. Нет необходимости объяснять, например, прямое зрение перевернутым изображением, потому что наше сознание не осознает, что изображение на сетчатке перевернуто. Чтобы принять это во внимание, нам потребовался бы другой глаз, чтобы увидеть это изображение. Этот ответ кажется особенно уместным. Будет обнаружено, что он абсолютно верен, если мы отразим, что этот случай неощущаемой инверсии изображения на сетчатке — лишь один пример анатомического невежества сознания.

Можно было бы также заявить, в том же порядке идей, что наше сознание не знает, что возбуждения глаза пересекаются на уровне хиазмы и проходят через внутреннюю капсулу, и что большинство зрительных возбуждений одного глаза принимается противоположным полушарием.

Довольно смутное представление об этих фактах сформировалось в умах нескольких критиков, и я могу различить доказательство этого в языке, который они используют. Будет сказано, например, что идея существует в сознании или в разуме, и фразы вроде следующих будут избегаться: «Я думаю своим мозгом» — внушение состоит во введении идеи в мозг — «Нервная клетка воспринимает и рассуждает и т. д.». Обычно эти формы речи критикуются, потому что они, по-видимому, имеют дефект установления путаницы между двумя несводимыми элементами, физическим и ментальным. Я думаю, что ошибка языка проистекает из другой причины, поскольку я не допускаю этого различия между физическим и ментальным. Я думаю, что ошибка состоит в смутном предположении, что сознание понимает внутримозговые феномены, тогда как оно их игнорирует.

Позвольте мне повторить, что не существует такой вещи, как внутримозговая чувствительность. Сознание абсолютно нечувствительно по отношению к диспозициям мозгового вещества и его способу работы. Не нервную волну воспринимает наше сознание, а возбуждающую причину этой волны — то есть внешний объект. Сознание не чувствует того, что находится совсем близко к нему, но информировано о том, что происходит гораздо дальше. Ничто из того, что производится внутри черепа, не интересует его; оно исключительно занято объектами, ситуация которых экстракраниальна. Оно не проникает в мозг, можно сказать, но распространяется, как лист, по периферии тела и оттуда устремляется в гущу внешних объектов.

Существует, следовательно, я не говорю противоречие, но очень поразительный контраст между этими двумя фактами. Сознание обусловлено, поддерживается и питается работой мозгового вещества, но ничего не знает о том, что происходит внутри этой субстанции. Это сознание само по себе могло бы быть сравнено с паразитическим организмом, который погружает свои стержневые корни в нервные центры и органы восприятия которого, несомые на длинных стеблях, выходят из черепа и воспринимают всё вне этого черепа. Но это, конечно, лишь грубый образ.

Строго говоря, возможно объяснить это распределение сознания, странное на первый взгляд, теми причинами практической полезности, которые столь сильны в истории эволюции.

Живое существо должно знать мир, внешний по отношению к самому себе, чтобы адаптироваться и преадаптироваться к нему, ибо именно в этом внешнем мире оно находит пищу, кров, существ своего собственного вида и средства работы, и именно на этот мир объектов оно действует всеми возможными способами сокращениями своих мышц. Но что касается внутрицефалических действий, они находятся вне обычной сферы наших действий. Нет ежедневной необходимости знать их, и мы можем понять, что сознание не нашло очень насущных утилитарных мотивов для развития в этом направлении. Нужно быть гистологом или хирургом, чтобы найти ощутимый интерес в изучении структуры нервной клетки или топографии мозговых центров.

Мы можем, следовательно, довольно хорошо объяснить, согласно общим законам адаптации, причину отсутствия того, что можно было бы назвать «мозговой чувствительностью», но здесь, как и везде, вопрос «Почему» гораздо легче решить, чем вопрос «Как».

Вопрос «Как» состоит в объяснении того, что сознание, непосредственно возбужденное нервной волной, не воспринимает это возмущение, но вместо него — внешний объект. Давайте сначала отметим, что между внешним объектом и нервным притоком существует отношение причины и следствия. Только следствие достигает нас, наших нервных клеток и нашего сознания. Что должно быть объяснено, так это то, как познание (если такое слово может быть здесь использовано) следствия может возбудить сознание причины. Ясно, что следствие не похоже на причину как качество: апельсин, на который я смотрю, не имеет сходства с мозговой волной, которая в этот момент проходит через мой зрительный нерв; но это следствие содержит всё, что было в причине, или, точнее, всю ту часть причины, о которой мы имеем восприятие. Поскольку именно через посредство нашей нервной системы мы воспринимаем объект, все свойства, способные быть воспринятыми, передаются нашей нервной системе и вписываются в нервную волну. Произведенный эффект, следовательно, является мерой нашего восприятия причины. Это абсолютно верно. Все тела обладают бесконечностью свойств, которые ускользают от наших познаний; потому что, как возбудители нашего организма, этим свойствам не хватает интенсивности или качества, необходимых, чтобы заставить его вибрировать; они не были настроены в унисон с нашими нервными струнами. И, наоборот, всё, что мы воспринимаем из механических, физических и химических свойств тела, содержится в вибрации, которую это тело преуспевает распространить через нашу мозговую атмосферу. В этом есть феномен передачи, аналогичный тому, который производится, когда мелодия посылается по проводу; весь концерт, слышимый на другом конце провода, пропутешествовал в форме тонких вибраций.

Должно, следовательно, существовать, хотя и не воспринимаемое нашими чувствами, своего рода родство между качествами внешних объектов и вибрациями наших нервов. Об этом иногда забывают. Теория специфической энергии нервов заставляет упускать это из виду. Поскольку мы видим, что качество ощущения зависит от нерва, который возбужден, человек склонен минимизировать важность возбудителя. Он низводится до положения проксимальной причины по отношению к вибрации нерва, как удар по клавише фортепиано является проксимальной причиной вибрации струны, которая всегда дает одну и ту же степень звука, ударена ли она указательным или средним пальцем, или карандашом, или любым другим телом. Сразу видно, что это сравнение неточно. Специфическое свойство наших нервов не мешает нам знать форму возбудителя, и наши нервы сравнимы с фортепианными струнами только если мы предоставим этим последним свойство вибрировать по-разному в зависимости от природы тел, которые ударяют их.

Как же так, что нервная волна, если она является депозитарием всех физических свойств, воспринимаемых в объекте, так мало похожа на него? Это потому — это моя гипотеза — что эти свойства, если они есть в возмущении, находятся там не одни. Возмущение — это работа двух сотрудников: оно выражает как природу объекта, который провоцирует его, так и природу нервного аппарата, который является его носителем. Это как борозда, прочерченная в воске фонографа, которая выражает сотрудничество воздушной вибрации со стилусом, цилиндром и часовым механизмом. Эта гравированная линия, короче говоря, не похожа ни на фонографический аппарат, ни на воздушную вибрацию, хотя она является результатом комбинации этих двух.

Аналогично, я предполагаю, что если нервная вибрация так мало похожа на возбудитель, который дает ей рождение, это потому, что фактор «нервная система» добавляет свой эффект к фактору «внешний объект». Каждый из этих факторов представляет собой разное свойство: внешний объект представляет познание, а нервная система — возбуждение.

Давайте представим, что нам удается разделить эти два эффекта. Будет задумано, теоретически, что разделение такого рода обнажит скрытые сходства, отдавая каждому сотруднику часть, которая принадлежит ему. Возбуждение, например, будет подавлено, а познание будет сохранено. Возможно ли сделать или, по крайней мере, представить такой анализ? Возможно: ибо из этих двух конкурирующих активностей одна является переменной, поскольку она зависит от постоянно меняющейся природы объектов, которые вступают в отношение с нами; другая, напротив, является константой, поскольку она выражает вклад нашей нервной субстанции, и, хотя эта последняя имеет очень нестабильный состав, она неизбежно варьируется гораздо меньше, чем серия возбудителей. Мы, следовательно, смутно видим, что эти два элемента различаются достаточно по характеру, чтобы мы могли предположить, что они отделимы анализом.

Но как мог бы быть сделан этот анализ? Очевидно, не химическими или физическими средствами: нам здесь не нужны реагенты, призмы, центробежные аппараты, проницаемые мембраны или что-либо в этом роде. Будет достаточно предположить, что именно само сознание является диализатором. Оно действует в силу своих собственных законов — то есть посредством изменений в интенсивности. Предполагая, что чувствительность возрастает для переменных элементов возмущения и становится нечувствительной для постоянных элементов. Эффект будет таким же, как материальная диссоциация путем химического анализа: произойдет элиминация определенных элементов и удержание других.

Теперь, всё, что мы знаем о сознании, уполномочивает нас доверить эту роль ему, ибо это находится в пределах его привычек. Мы знаем, что изменение — это закон сознания, что оно стирается, когда возбуждения единообразны, и обновляется их различиями или их новизной. Продолжительное или слишком часто повторяющееся возбуждение перестает со временем восприниматься. Чтобы свести эти факты в формулу, Бэн говорит о законе относительности познания, и, несмотря на несколько двусмысленностей со стороны Спенсера и самого Бэна в определении этого закона [50], формулу со смыслом, который я только что указал, стоит сохранить.

Давайте посмотрим, что становится с ней, когда принята моя гипотеза. Она объясняет, как определенные возбуждения, исходящие от объектов — то есть составляющие часть переменного элемента — перестают восприниматься, когда они повторяются и стремятся стать постоянными. A fortiori, мне кажется, тот же закон должен объяснять, как постоянный элемент par excellence, тот, который никогда не варьируется с первого часа, никогда не воспринимается. Есть в концерте звуков природы аккомпанемент, столь монотонный, что он больше не воспринимается; и только мелодия продолжает быть слышимой.

Именно в этом, собственно, и состоит моя гипотеза. Мы предположим нервный ток, исходящий из одного из органов чувств, когда он возбужден каким-либо объектом, и прибывающий в центр мозга. Этот ток содержит все свойства объекта, его цвет, его форму, его размер, его тысячи деталей структуры, его вес, его звуковые качества и т. д., свойства, объединенные и связанные свойствами нервного органа, в котором ток распространяется. Сознание остается нечувствительным к тем нервным свойствам тока, которые столь часто повторяются, что они аннулируются; оно воспринимает, напротив, его переменные и случайные свойства, которые выражают природу возбудителя. Этой частичной чувствительностью сознание обнажает то, что в нервном токе представляет объект — то есть познание; и эта операция эквивалентна трансформации тока в восприятие, образ или идею. Нет, строго говоря, трансформации, но анализ; только практический результат такой же, как у трансформации, и получается без необходимости предполагать трансмутацию физического в ментальный феномен.

Давайте поместим себя теперь в момент, когда анализ, который я предполагаю возможным, только что был осуществлен. Наше сознание тогда присутствует при развертывании представлений, которые соответствуют внешнему миру. Эти представления не являются, или не кажутся, помещенными в мозг; и нет необходимости предполагать специальную операцию, которая, беря их в мозге, проецировала бы их на периферию наших нервов. Этот перенос был бы бесполезен, поскольку для сознания мозг не существует: мозг, с его волокнами и клетками, не чувствуется; он, следовательно, не предоставляет никаких данных, чтобы позволить нам судить, является ли представление внешним или внутренним по отношению к нему. Другими словами, представление локализовано только по отношению к самому себе; нет никакой детерминированной позиции, кроме позиции одного представления по отношению к другому. Мы можем, следовательно, отвергнуть как неточный претендующий закон эксцентричности физиологов, которые предполагают, что ощущение сначала воспринимается как бы центрально, а затем, добавленным актом, локализуется на периферической конечности нерва. Этот аргумент был бы верен только если бы мы допустили, что мозг воспринимается сознанием мозга. Я уже сказал, что сознание не является анатомом и что поэтому эта проблема не ставится.

Такая, какая она есть, эта гипотеза представляется мне имеющей преимущество объяснения причины, почему наше сознание совпадает, в определенных обстоятельствах, с действиями мозга, а в других — не приближается к ним. Другими словами, она содержит объяснение бессознательного. Я могу показать это, цитируя определенные точные факты, объяснение которых до сих пор, как считалось, представляло трудности, но которые становятся очень легкими для понимания в настоящей гипотезе. Первый из этих фактов относится к психологии моторного тока. Этот ток был большой особенностью в исследованиях, которые были проведены по чувству усилия и по физической основе воли. Моторный ток — это тот, который, исходя из мозговых клеток моторной области, путешествует по волокнам пирамидного пути в мышцы тела; и он центробежен по направлению. Были проведены исследования, являемся ли мы или можем ли мы быть сознательны этого тока; или, скорее, вопрос был поставлен в несколько иных терминах. Спрашивалось, может ли психологическое состояние быть аналогом этого моторного тока — если, например, чувство ментального усилия, производимое в нас в момент выполнения трудного акта или принятия серьезного решения, не могло бы иметь этот моторный ток в качестве основы.

Мнение, которое возобладало, является отрицательным. Мы признали — во многом на вере в эксперимент, а немного также по теоретическим причинам — что никакое ощущение не пробуждается центробежным током. Что касается ощущения усилия, было решено поместить его в другое место. Мы помещаем его среди центростремительных ощущений, которые производятся по мере того, как движение очерчивается, и которые исходят из сокращенных мышц, растянутых связок и фрикционных движений сочленений. Усилие, следовательно, составляло бы часть всей психической феноменологии, которая является дубликатом тех сенсорных токов, которые центростремительны по направлению.

В конечном счете, я не вижу никакого рода теоретической причины для подчинения сознания направлению нервного тока и для предположения, что сознание пробуждается, когда этот ток центростремителен, и что оно не может следовать за центробежным током. Но этот пункт мало значит. Моя гипотеза довольно хорошо объяснила бы, почему моторный ток остается бессознательным; она объясняет дело, принимая во внимание природу этого тока, а не его направление. Этот ток является моторным, потому что он рожден в центральных клетках, потому что он является разрядом из этих клеток и имеет полностью нервное происхождение. Поскольку он не соответствует восприятию объекта — вечно варьирующегося объекта — он всегда один и тот же по природе. Он не несет с собой в своем монотонном течении обломки объекта, как это делает сенсорный ток. Таким образом, он может течь без сознания.

Этот же вид гипотезы предоставляет нам причины, почему данный сенсорный ток может быть, в зависимости от обстоятельств, либо сознательным, либо бессознательным. Сознание, возникающее из анализа молекулярной волны, является, так сказать, дополнительной работой, которая может быть впоследствии добавлена к реализованной волне. Распространение волны — это существенный факт — всегда есть время стать сознательным этого впоследствии. Именно так мы случается, в моменты абстракции, оставаться нечувствительными к определенным даже очень мощным возбуждениям. Наша нервная система регистрирует их, тем не менее, и мы можем найти их снова, позже, внутри памяти. Это эффект запоздалого анализа.

Обратный феномен происходит гораздо чаще. Мы отмечаем многие действия и восприятия, которые происходят в первый раз с сознанием, эмоцией и усилием. Затем, когда они повторяются, по мере того как координация становится сильнее и легче, рефлексивное сознание операции становится слабее. Это закон привычки, который медленно несет нас к автоматизму. Эти наблюдения были даже расширены, и была предпринята попытка применить их к объяснению происхождения рефлекторных действий и инстинктов, которые все начались с сознания. Это довольно смелая попытка, ибо она встречает много серьезных трудностей в исполнении; но идея кажется довольно верной и приемлема, если мы можем ограничить её. Несомненно, что сознание сопровождает усилие к неизведанному и погибает, как только оно реализовано. Откуда берется эта странная дилемма, предложенная ему природой: создать что-то новое или погибнуть? Действительно кажется, что моя гипотеза объясняет это. Каждое новое действие производится нервными токами, которые содержат многие из тех переменных элементов, которые сознание воспринимает; но, по мере того как действие мозга повторяется и становится более точным и более верным, этот переменный элемент ослабевает, падает до своего низшего уровня и может даже исчезнуть в фиксации привычки и инстинкта.

Моя гипотеза во многом напоминает систему параллелизма. Она совершенствует ее, как мне кажется, в той же мере, в какой последняя усовершенствовала материализм. Мы действительно допускаем своего рода параллелизм между сознанием и объектом познания; но эти два ряда не являются независимыми, не просто поставлены рядом, как это возможно в обычном параллелизме; они объединены и слиты воедино, чтобы дополнять друг друга. Эта новая теория представляется мне лучшей формой из ряда попыток, вдохновленных общей необходимостью согласовать явления сознания с детерминизмом физических фактов.

Я твердо придерживаюсь этого физического детерминизма и принимаю строго механистическую концепцию функций нервной системы. По моему представлению, токи, проходящие через мозговую массу, следуют друг за другом без перерыва, от сенсорной периферии к моторной периферии; именно они, и только они, возбуждают движения тела, воздействуя на мышцы. Параллелизм признает все эти вещи, и я поступаю так же.

Рассмотрим теперь преимущества этой новой системы. Во-первых, она не содержит паралогизмов, никаких логических или психологических ошибок, поскольку не выдвигает предположения, что ментальное отличается по своей природе от физического явления. Мы обсуждали выше последствия этой ошибки. Здесь они устранены. Во-вторых, она является объяснительной, по крайней мере в известной мере, поскольку используемая нами формула позволяет понять, лучше, чем через принцип простого сопоставления, почему одни нервные токи протекают в свете сознания, в то время как другие погружены в темноту бессознательного. Этот закон сознания, который Бэн называл законом относительности, становится, будучи воплощенным в мою теорию отношений физического к моральному, объяснением распределения сознания через действия мозга.

Я спрашиваю себя, следует ли буквально сохранять предложенное мною объяснение. Возможно, нет. Я стремился не столько представить готовое решение, сколько указать направление, в котором нам следует его искать. Закон сознания, который я использовал для объяснения трансформации нервного тока в восприятие и образы, является лишь эмпирическим законом, полученным путем обобщения частных наблюдений. До сих пор, насколько мне известно, не было попыток установить, не может ли этот закон сознания, несмотря на общий характер, который некоторые авторы склонны ему приписывать, объясняться какими-то более общими фактами и не может ли он вписаться, как частный случай, в более широкие рамки. Короче говоря, это вполне возможно. Я не утруждал себя этим и сделал трансцендентальное использование этого эмпирического закона; ибо я неявно предположил, что он является первым принципом, способным объяснить развитие сознания, но сам по себе не поддающимся объяснению.

Если другие наблюдатели обнаружат, что то, что мне казалось необъяснимым, может быть объяснено совершенно особыми причинами, ясно, что моя теория должна быть отброшена или изменена. Тогда следует искать новые теории, которые, вероятно, будут заключаться в признании иных свойств сознания. Немного поразмыслив, можно обнаружить несколько таких, я в этом не сомневаюсь. В качестве предложения я укажу на одну из этих гипотетических возможностей: «Сознание обладает способностью прочитывать в следствии то, что существовало в причине». Не будет опрометчивым полагать, что при разработке этой идеи будет найдено определенное решение. Более того, главное, повторяю, не столько найти решение, сколько принять во внимание тот пункт, который требует его; и метафизика кажется мне особенно полезной, когда она показывает нам, где существует пробел в наших знаниях и каковы условия, необходимые для заполнения этого пробела.

Прежде всего, я придерживаюсь этой идеи, которая была одной из направляющих сил этой книги: в основе всех явлений интеллекта существует дуальность. Чтобы сформировалось истинное явление, должны одновременно присутствовать сознание и объект. В зависимости от преходящих тенденций, будь то темперамент или мода, предпочтение отдавалось иногда одному из членов этой пары, иногда другому. Идеалист заявляет: «Мысль создает мир». Материалист отвечает: «Материя мозга создает мысль». Между этими двумя крайними мнениями, столь же неоправданными, как и другие в совершаемых ими крайностях, мы занимаем промежуточную позицию. Взглянув на весы, мы не видим аргумента, способного быть положенным на чашу сознания, который не мог бы быть нейтрализован аргументом, положенным на чашу объекта; и если бы нам пришлось вынести наш окончательный вердикт, мы бы сказали: «Сознание и материя имеют равные права», тем самым оставляя каждому возможность вложить в эту концепцию равенства прав те надежды на выживание, в которых нуждается его сердце.

СНОСКИ:

[50] Эквивок, допущенный Бэном и Спенсером, состоит в предположении, что сознание опирается исключительно на различия. Это заходит слишком далеко. Я ограничиваюсь признанием того, что если ощущение не меняется время от времени, сознание ослабевает и исчезает.

ГЛАВА VI

РЕКАПИТУЛЯЦИЯ

Я прошу разрешения воспроизвести здесь сообщение, сделанное мною в декабре 1904 года во Французском философском обществе. В нем я кратко изложил идеи, которые только что развил в этой книге. Это краткое изложение может быть полезным в качестве рекапитуляции аргументации.

Описание материи. — Физики, которые ищут концепцию внутренней структуры материи, чтобы объяснить весьма многочисленные явления, которые они воспринимают, полагают, что могут связать их с другими явлениями, менее многочисленными, но того же порядка. Таким образом, они рассматривают материю саму по себе.

Мы, психологи, добавляем к материи нечто большее, а именно наблюдателя. Мы рассматриваем материю и определяем ее через ее отношения к нашим способам познания — то есть, имея в виду, что она обусловлена нашим внешним восприятием. Это две разные точки зрения.

Развивая нашу собственную точку зрения, мы отмечаем, что о внешнем мире мы не знаем ничего, кроме наших ощущений: если мы выдвигаем это ограничение, то это потому, что многие наблюдения и эксперименты показывают, что между внешним объектом и нами существует лишь один посредник — нервная система, и что мы воспринимаем только те модификации, которые внешний объект, действуя как раздражитель, вызывает в этой системе.

Применим временно к этим модификациям термин «ощущения», не решая вопроса об их физической или ментальной природе.

Другие эксперименты, в свою очередь, доказывают нам, что наши ощущения не обязательно подобны объектам, которые их возбуждают; ибо качество каждого ощущения зависит от того, что называется специфической энергией возбуждаемого нерва. Так, обращается ли к зрительному нерву луч света, электрический ток или механический удар, он всегда дает один и тот же ответ, и этот ответ есть ощущение света.

Отсюда следует, что наша нервная система сама по себе известна нам в отношении своей структуры лишь через посредство ощущений, и мы не более осведомлены о ее природе, чем о природе любого другого объекта.

Во-вторых, гораздо более серьезным следствием является то, что все наши ощущения в равной степени ложны, поскольку они являются копиями раздражителей, которые их вызывают, и никто не имеет права использовать какое-либо из этих ощущений для представления себе внутренней структуры материи. Теории, за которые многие физики все еще цепляются, состоящие в объяснении всех модальностей материи различными комбинациями движения, исходят из ложных предпосылок. Их ошибка заключается в объяснении всей совокупности наших ощущений определенными частными ощущениями глаза, осязания и мышечного чувства, в которых анализ обнаруживает элементы и источник представления о движении. Теперь же эти частные ощущения имеют не больше объективной ценности, чем ощущения языка, носа и уха; поскольку они относятся к внешнему раздражителю, внутреннюю природу которого пытаются проникнуть, одно из них столь же радикально ложно, как и другое.

Правда, некоторое число лиц подумает, что избежит нашего вывода, потому что они не принимают нашу отправную точку. Существует, фактически, несколько систем, которые утверждают, что внешний мир известен нам непосредственно без посредства tertium quid, то есть ощущения. Во-первых, спиритуалисты убеждены, что бесплотные души могут оставаться зрителями земной жизни и, следовательно, могут воспринимать ее без участия органов. С другой стороны, некоторые немецкие авторы недавно утверждали, с помощью довольно любопытных рассуждений, что специфическая энергия нашей нервной системы не трансформирует раздражители и что наши ощущения являются верными копиями того, что их вызывает. Наконец, различные философы, Рид, Гамильтон и, в наши дни, глубокий и тонкий ум г-на Бергсона, предложили допустить, что путем прямого постижения мы имеем познание объектов без тайны и такими, какие они есть. Пусть это будет допущено. Это ничего не изменит в наших выводах, и по следующим причинам.

Мы сказали, что никакой вид наших ощущений — ни зрительные, ни тактильные, ни мышечные — не позволяет нам представить себе внутреннюю структуру материи, потому что все ощущения, без исключения, ложны как копии материальных объектов. Нас теперь уверяют, что мы ошибаемся и что наши ощущения все истинны — то есть являются верными копиями объектов. Если все они истинны, это сводится к тому же, как если бы все они были ложны. Если все они истинны, невозможно сделать какой-либо выбор между ними, сохранить только ощущения зрения и осязания и использовать их при построении механической теории, исключая остальные. Ибо для нас невозможно объяснить одни через другие. Если все они в равной степени истинны, они все имеют одинаковое право представлять структуру материи, и, поскольку они непримиримы, никакой теории нельзя сформировать из их синтеза.

Следовательно, давайте сделаем такой вывод: какая бы гипотеза ни была построена относительно отношений, возможно существующих между материей и нашими ощущениями, нам запрещено создавать теорию материи в терминах наших ощущений.

Вот что я думаю о материи, понимаемой как внутренняя структура тел — о непознаваемой и метафизической материи. Я больше не буду говорить о ней; и впредь, когда я буду использовать слово «материя», это будет в совершенно ином значении — это будет эмпирическая и физическая материя, такой, какой она предстает нам в наших ощущениях. Поэтому должно быть понятно, что с этого момента мы меняем почву. Мы покидаем мир ноуменов и входим в мир феноменов.

Определение разума. — Обычно, чтобы определить разум, мы противопоставляем концепт разума концепту материи, в результате чего получаем в наших мыслях чрезвычайно расплывчатые образы. Предпочтительнее заменить концепты фактами и перейти к инвентаризации всех ментальных явлений.

Теперь, в ходе этой инвентаризации, мы замечаем, что нам постоянно приходится иметь дело с двумя порядками элементов, которые объединены в реальности, но которые наша мысль может рассматривать как изолированные. Один из этих элементов представлен теми состояниями, которые мы обозначаем именем ощущений, образов, эмоций и т. д.; другой элемент — это сознание этих ощущений, познание этих образов, факт переживания этих эмоций. Это, иными словами, особая активность, объектом и, так сказать, точкой приложения которой являются эти состояния — активность, которая состоит в восприятии, суждении, сравнении, понимании и воле. Чтобы сделать нашу инвентаризацию упорядоченной, давайте разберемся с этими двумя элементами отдельно и начнем с первого.

Мы сначала рассмотрим ощущение: отложим в сторону то, что является фактом чувствования, и сохраним то, что чувствуется. Так определенное и слегка сжатое, что такое ощущение? До сих пор мы использовали это слово в очень расплывчатом смысле tertium quid, помещенного между объектом и нами. Теперь мы должны быть более точными и спросить, является ли ощущение физической или ментальной вещью. Мне не нужно говорить вам, что по этому пункту высказывались все возможные мнения. Мое собственное мнение состоит в том, что ощущение следует рассматривать как физическое явление; ощущение, разумеется, в смысле ощущаемого впечатления, а не в смысле способности чувствовать.

Вот аргументы, которые я привожу в поддержку моего тезиса: во-первых, народное мнение, которое отождествляет материю с тем, что мы видим, и с тем, что мы трогаем — то есть с ощущением. Это народное мнение представляет собой примитивное отношение, семейное достояние, которое мы имеем право сохранять, пока нам не доказано, что оно ложно: далее, это замечание, что по своему способу появления, одновременно неожиданному, раскрывающему новые познания и независимому от нашей воли, а также по своему содержанию, ощущение суммирует для нас все, что мы понимаем под материей, физическим состоянием, внешним миром. Цвет, форма, протяженность, положение в пространстве известны нам только как ощущения. Ощущение — это не средство познания этих свойств материи, это сами эти свойства.

Какие возражения можно выдвинуть против моего вывода? Очевидно, есть право применять термин «психологический» ко всему ощущению, взятому en bloc и включающему в себя как впечатление, так и сознание. Результатом этой терминологии будет то, что, поскольку мы не знаем ничего, кроме ощущений, физическое останется непознаваемым, а различие между физическим и ментальным исчезнет. Но оно в конечном итоге будет восстановлено под другими именами путем использования различия, которое я сделал между объектами познания и актами познания; — различие, которое не является вербальным и вытекает из наблюдения.

Что недопустимо, так это объявлять ощущение психологическим явлением и противопоставлять это явление физической реальности, как если бы последняя могла быть известна нам каким-либо иным методом, кроме ощущения.

Если мнение, которое я отстаиваю, будет принято, если мы согласимся видеть в ощущении, понимаемом определенным образом, физическое состояние, будет легко распространить эту интерпретацию на целый ряд различных явлений. Сначала на образы, которые происходят от ощущений, поскольку они являются повторяющимися ощущениями; также на эмоции, которые, согласно недавним теориям, являются результатом восприятия движений, производимых в сердце, сосудах и мышцах; и, наконец, на усилие, будь то воли или внимания, которое конституируется воспринимаемыми мышечными ощущениями и, следовательно, также является результатом телесных состояний. Последствия должны быть четко отмечены. Признать, что ощущение есть физическое состояние, — значит признать самим этим фактом, что образ, идея, эмоция и усилие — все те проявления, которые обычно приписываются одному лишь разуму, — также являются физическими состояниями.

Что же тогда такое разум? И какая доля остается ему во всех этих явлениях, из которых, кажется, мы пытаемся его вытеснить? Разум — в той особой активности, которая занята ощущением, образом, идеей, эмоцией и усилием. Чтобы ощущение было произведено, должны быть, как я сказал некоторое время назад, два элемента: нечто чувствуемое — дерево, дом, животное, щекотка, запах, — а также факт чувствования этого чего-то, сознание этого, суждение, вынесенное о нем, рассуждение, примененное к нему — иными словами, категории, которые его охватывают. С этой точки зрения дуализм, содержащийся в ощущении, четко выражен. Ощущение как чувствуемая вещь, то есть физическая часть, или материя; ощущение как факт чувствования или суждения, то есть разум.

Отметьте язык, который я использую. Мы говорим, что материя — это нечто чувствуемое; но мы не говорим ради симметрии, что разум — это нечто, что чувствует. Я использовал более осторожную и, думаю, более справедливую формулу, которая помещает разум в факт чувствования. Позвольте мне повторить еще раз, рискуя показаться слишком тонким: разум — это акт сознания; это не субъект, который обладает сознанием. Ибо субъект, заметьте, субъект, который чувствует, является объектом познания — он формирует часть другой группы элементов, группы ощущений. На практике мы представляем разумом фрагмент нашей собственной биографии, и с большим трудом приписываем этому фрагменту способность обладать сознанием; мы делаем его субъектом отношения субъект-объект. Но этот фрагмент, будучи составленным из воспоминаний и ощущений, не точно представляет разум и не соответствует нашему определению; он скорее представлял бы разум сенсуализированный или материализованный.

Из этого следует любопытное следствие, что разум наделен неполным существованием; он подобен форме, которая может быть реализована только путем ее приложения к материи какого-либо рода. Можно вообразить ощущение, продолжающее существовать, жить и вызывать движения, даже после того, как оно перестало восприниматься. Те, кто не являются бескомпромиссными идеалистами, охотно признают эту независимость объектов по отношению к нашему сознанию, но обратное неверно. Невозможно понять сознание, существующее без объекта, восприятие без ощущения, которое нужно воспринимать, внимание без точки приложения, пустое желание, которому нечего желать; одним словом, духовную активность, действующую без материи, на которую нужно воздействовать, или, еще короче, — разум без материи. Разум и материя — коррелятивные термины; и по этому пункту я твердо верю, что Аристотель был гораздо ближе к истине, чем многие современные мыслители.

Я убедил себя, что определение разума, к которому мы только что пришли, в своей точности и трезвости является единственным, которое позволяет отличить психологию от наук, наиболее близких к ней. Вы знаете, что в наши дни было обнаружено, что существует большая трудность в осуществлении этого разграничения. Определения психологии, предложенные до сих пор, почти все имеют тот недостаток, что не согласуются с тем единственным, что определяется. Времени не хватает, чтобы рассмотреть их все, но я укажу по крайней мере на одно, потому что наша дискуссия по этой конкретной формуле послужит подготовкой к тому, чтобы взяться за последний вопрос, который остается исследовать, — отношение разума к телу.

Согласно определению, к которому я стремлюсь, психология была бы наукой о внутренних фактах, в то время как другие науки имеют дело с внешними. Психология, также было сказано, имеет своим инструментом интроспекцию, в то время как естественные науки работают с глазом, осязанием, ухом — то есть с чувствами экстроспекции.

На это различие я отвечаю, что во всех науках существуют лишь две вещи: ощущения и сознание, которое их сопровождает. Ощущение может принадлежать к внутреннему или внешнему миру по случайным причинам, без какого-либо изменения в своей природе; ощущение внешнего мира — это социальное ощущение, которое мы разделяем с нашими ближними. Если раздражитель, который его вызывает, включен в нашу нервную систему, это ощущение становится индивидуальным, скрытым для всех, кроме нас самих, и составляющим микрокосм рядом с макрокосмом. Какое значение это может иметь, если вся разница зависит от положения, занимаемого раздражителем?

Но нам настойчиво говорят: существуют в реальности два способа прийти к познанию объектов — изнутри и извне. Эти два способа противоположны, как лицевая и изнаночная стороны ткани. Именно в этом смысле психология является наукой о внутреннем и смотрит на изнаночную сторону, в то время как естественные науки считают, взвешивают и измеряют лицевую сторону. И это так верно, добавляют они, что одно и то же явление абсолютно предстает в двух формах, радикально отличающихся друг от друга в зависимости от того, смотрят ли на них с одной или другой из двух точек зрения. Каждая из наших мыслей, указывают они нам, находится в корреляции с определенным состоянием нашей мозговой материи; наша мысль — это субъективная и ментальная сторона, соответствующий мозговой процесс — это объективная и материальная сторона.

Хотя этот дуализм часто представляется как наблюдаемая истина, я думаю, что можно показать его ошибку. Возьмем пример: я смотрю на равнину передо мной и вижу, как по ней проходит стадо овец. В то же время наблюдатель, вооруженный микроскопом à la Жюль Верн, заглядывает в мой мозг и наблюдает там определенный молекулярный танец, который сопровождает мое зрительное восприятие. Таким образом, с одной стороны, мое представление; с другой — динамическое состояние нервных клеток. Это то, что составляет лицевую и изнаночную стороны ткани. Нам говорят: «Посмотрите, как мало сходства в этом; представление — это психическая вещь, а движение молекул — материальная».

Но я, напротив, думаю, что существует большое сходство. Когда я вижу проходящее стадо, у меня есть зрительное восприятие. Наблюдатель, который, согласно гипотезе, в этот момент заглядывает в мой мозг, также испытывает зрительное восприятие. Согласен, это не одно и то же восприятие. Как они могут быть одинаковыми? Я смотрю на овец, он смотрит внутрь моего мозга; неудивительно, что, глядя на объекты столь разные, мы должны получать образы также весьма разные. Но, несмотря на их различие в объекте — то есть в содержании, — здесь есть два зрительных восприятия, составленных одинаковым образом; и я не вижу, по какому праву можно сказать, что одно представляет материальное, другое — физическое явление. В реальности каждое из этих восприятий имеет двойную и психофизическую ценность — физическую в отношении объекта, к которому оно применяется, и психическую, поскольку оно является актом восприятия, то есть сознания. Ибо одно столь же психическое, как и другое, и столь же материальное, ибо стадо овец — такая же материальная вещь, как и мой мозг. Если мы будем держать этот вывод в уме, когда перейдем к критическому рассмотрению определенных философских систем, мы легко увидим ошибку, которую они совершают.

Спиритуализм [51] покоится на концепции, что разум может существовать и работать в полной независимости от какой-либо связи с материей. Правда, в деталях спиритуалисты вносят некоторые модификации в этот абсолютный принцип, чтобы объяснить восприятия чувств и исполнение приказов воли; но дуальность, независимость и автономия души и тела остаются, в любом случае, специфической догмой системы. Эта догма кажется мне совершенно ложной; разум не может существовать без материи, к которой он приложен; и на принцип гетерогенности, столь часто призываемый, чтобы запретить всякую торговлю между двумя субстанциями, я отвечаю апелляцией к интуиции, которая показывает нам сознание и его различные формы, сравнение, суждение и рассуждение, столь тесно связанными с ощущением, что их нельзя представить существующими с изолированной жизнью.

Материализм, мы знаем, аргументирует совершенно иначе; он воображает, что определенное состояние нервных центров обладает добродетелью генерировать психическое явление, которое представляет, согласно различным метафорам, свойство, функцию, эффект и даже секрецию. Критики часто спрашивали, как с помощью материи в движении можно объяснить или создать явление мысли. Очень вероятно, что те, кто допускает этот материальный генезис мысли, представляют его себе в форме чего-то тонкого, как электрическая искра, порыв ветра, блуждающий огонек или алкогольное пламя. Материалисты не единственные, кто несет ответственность за эти неадекватные метафоры, которые происходят из метафизики, сконструированной из концептов. Давайте вспомним точно, что такое психическое явление. Давайте изгоним блуждающие огоньки, заменим их точным примером и вернемся к зрительному восприятию, которое мы взяли в качестве примера некоторое время назад: без намерения каламбурить, «revenons à nos moutons». Эти овцы, которых я вижу на равнине, столь же материальны, столь же реальны, как и мозговое движение, которое сопровождает мое восприятие. Как же тогда возможно, чтобы это мозговое движение, первичный материальный факт, породило этот вторичный материальный факт, эту совокупность сложных существ, которые образуют стадо?

Прежде чем идти дальше, давайте пригласим другую философскую систему занять место в кругу нашей дискуссии; ибо тот же ответ будет достаточен для нее, как и для предыдущей, и будет лучше разобраться с обеими сразу. Эта новая система, параллелизм, пользующаяся большой популярностью в наши дни, представляется мне материализмом, усовершенствованным особенно в направлении осторожности. Чтобы избежать тайны генезиса разума из материи, эта новая система помещает их параллельно друг другу и бок о бок, мы могли бы почти сказать экспериментально, столь сильно параллелисты стараются избегать разговоров о метафизике. Но их позиция несостоятельна, и они также являются жертвами миража концептов; ибо они рассматривают ментальное как способное быть параллельным физическому, не смешиваясь с ним, и существовать само по себе и с жизнью, присущей ему. Такая гипотеза возможна только по причине недостаточного определения, данного разуму. Если признать, что разум имеет неполное существование и реализуется только через свое воплощение в материи, фигура, которая является основой параллелизма, становится незащитимой. Больше нет с одной стороны физического, а с другой — ментального, но с одной стороны физическое и ментальное объединены, а с другой — та же самая комбинация; что сводится к утверждению, что две стороны реальности, которые, как думали, были сделаны столь различными, идентичны. Есть не две стороны, а одна сторона; и монизм, к которому некоторые метафизики пытаются прийти путем таинственного примирения феноменальной дуальности внутри единства ноумена, не нужно искать так далеко, поскольку мы уже обнаруживаем его в самом феномене.

Критику, которую я только что указал вам, пусть и слишком кратко, можно найти у нескольких философов, смутно у Беркли и с большей точностью в книге г-на Бергсона «Matière et Mémoire». Последний автор, отмечая, что наш мозг и внешний мир являются для нас образами одного порядка, отказывается признать, что мозг, который является лишь очень малой частью этих образов, может объяснить и содержать другую и гораздо большую часть, которая включает в себя обширную вселенную. Это сводилось бы к утверждению, что целое включено в часть. Я верю, что это возражение аналогично тому, которое только что было изложено с меньшей изобретательностью.

Интересно видеть, как г-н Бергсон выходит из трудности, которую он сам поднял. Не желая выводить из молекулярного движения мозга представление о мире или накладывать представление на это движение, как в параллелистической гипотезе, он пришел к теории, очень изобретательной, но довольно неясной, которая состоит в помещении образа мира вне мозга, причем последний сводится к моторному органу, который выполняет приказы разума.

Таким образом, у нас есть четыре философские теории, которые, пытаясь примирить разум с материей, дают представлению различное положение по отношению к мозговому действию. Спиритуалист утверждает полную независимость представления по отношению к мозговому движению; материалист помещает его после, параллелист — рядом с мозговым движением; г-н Бергсон помещает его впереди.

Должен признаться, что последняя из этих систем, система г-на Бергсона, представляет много трудностей. Поскольку он не локализует разум в теле, он вынужден помещать наше восприятие — то есть часть нас самих — в воспринимаемые объекты; например, в звезды, когда мы смотрим на них. Память помещена в отдаленные планы сознания, которые не определены иначе. Мы с трудом понимаем эти эмиграции, эти рассыпания на кусочки нашего разума. Это не имело бы значения, если бы наш автор не заходил так далеко, что утверждал, будто сенсорные нервы мозга не являются сенсорными нервами и что их перерезание не подавляет ощущения, а просто моторные усилия этих ощущений. Весь физиолог во мне протестует против опрометчивости этих интерпретаций.

Основные трудности проблемы союза между разумом и телом происходят из двух следующих фактов, которые кажутся несовместимыми. С одной стороны, наша мысль обусловлена определенным внутримозговым движением молекул и атомов; и, с другой стороны, эта же мысль не имеет сознания этого молекулярного движения. Она не знает пути волны в наших нервах; она не подозревает, например, что образ объектов перевернут на сетчатке или что возбуждения правого глаза по большей части идут в левое полушарие. Одним словом, она не анатом. Очень любопытная вещь, что наше сознание входит в отношение только с внемозговым, внешними объектами и поверхностью наших тел.

Отсюда напрашивается этот точный вопрос: молекулярная волна должна дойти до нашего зрительного мозгового центра, чтобы у нас было восприятие объекта перед глазами; как это происходит, что наше сознание не знает об этом физиологическом событии, от которого оно зависит, и устремляется к отдаленному объекту, как если бы оно возникло вне нашей нервной системы?

Заметим сначала, что если мы не воспринимаем эту волну, то она все же должна содержать все, что мы знаем о внешнем объекте, ибо очевидно, что мы знаем о нем только ту часть его свойств, которую он передает нашим нервам и нашим нервным центрам. Вся известная субстанция внешнего объекта, следовательно, подразумевается в этой вибрации; она там есть, но она там не сама по себе. Вибрация — это работа двух сотрудников; она выражает одновременно природу объекта, который ее вызывает, и природу нервного аппарата, который ее транспортирует, как борозда, прочерченная в воске фонографа, подразумевает совместное действие воздушной вибрации со стилусом, цилиндром и часовым механизмом.

Поэтому я предполагаю — и это, я говорю прямо, лишь гипотеза, — что если нервная вибрация так мало напоминает внешний раздражитель, который ее генерирует, то это потому, что фактор «нервная система» добавляет свой эффект к фактору «раздражитель». Давайте представим теперь, что нам удалось разделить эти два эффекта, и мы поймем, что тогда нервное событие, так проанализированное, могло бы напоминать только объект или только нервную систему. Теперь, из этих двух эффектов один постоянен, тот, который представляет действие нервной системы; есть другой, который варьируется с каждым новым восприятием и даже с каждым моментом одного и того же восприятия — то есть объект. Не невозможно понять, что сознание остается глухим к постоянному и чувствительным к переменному элементу. Существует закон сознания, который часто описывался и новые применения которого встречаются ежедневно: это то, что сознание поддерживает себя только через изменение, будь то изменение, происходящее извне через полученные впечатления, или производимое изнутри движениями внимания. Давайте применим здесь этот эмпирический закон и допустим, что он содержит первый принцип. Тогда нам будет возможно понять, что сознание, сформированное в диализатор волны, может отвергнуть тот постоянный элемент, который выражает вклад нервной системы, и может обнажить переменный элемент, который соответствует объекту: так что кишечное движение мозговой субстанции, выявленное этим аналитическим сознанием, может стать восприятием объекта. Принимая эту гипотезу, мы возвращаем сенсорным нервам и энцефалическим центрам их свойство быть субстратами представления и избегаем возражения, сделанного выше против материализма и параллелизма, что они не объясняли, как мозговое движение, которое является материальным, может порождать восприятие объекта, который сильно отличается от него и все же столь же материален, как и само движение. Здесь нет, собственно говоря, ни генерации, ни трансформации, ни метаморфозы. Объект, который нужно воспринять, содержится в нервном токе. Он, так сказать, свернут в нем; и он должен быть выведен из волны, чтобы быть увиденным. Это последнее — работа сознания.

СНОСКИ:

[51] См. [Примечание 43] на стр. 191.

УКАЗАТЕЛЬ

Abstractions, character of, 8

«Archives de Psychologie», 198

Aristotle, 106, 129, 169, 186-190, 201, 265

Ассоциация, «неразделимая», 116

Automatism, 250

Bain, 3, 121, 186, 189, 219, 245, 252

Belfast, congress at, 207

Bergson, 47, 86;

теория образов и мозга, 226-230;

refutation of, 230-233; 259, 271, 272

Berkeley, 47, 109, 225, 226, 227, 271

Berthelot, 147

Binet, 3, 191;

theory of mind and brain, 236, 255

Body, union with mind, 179;

Aristotle on body and soul, 188

Brain, 225, 226, 227;

and consciousness, 236, 237, 247

Brieux, 209

Brillouin, 10

Categories, 106, 107, 114, 190, 263

Change, law of consciousness, 245

Познание, 15, 33, 58, 98, 105, 107, 117, 123, 140, 141, 145, 153, 155, 157, 162, 184, 190, 195, 208, 225, 228, 241, 243, 246, 251, 260, 262, 264, 266

Comte, Auguste, 213

Concepts, method of, 6, 7;

metaphysics of, 8, 223

Заключение, 234-255

Condillac, 98

Condition, normal, 80

Consciousness, 58, 195;

anatomical ignorance of, 237, 238;

определение: отношение субъект-объект, категории рассудка, отделимость сознания от его объекта, идеализм, 96-134;

as dialyser, 244;

law of, 275, 276;

и нервный ток, 247-255;

manifestations of, 236;

of a state, 63;

origin of, 180;

phenomena of, 17, 88, 190, 210, 223;

useless luxury, 222

Contiguity, law of, 169, 170, 173

Current, motor, psychology of, 248, 249;

nerve, 246, 249, 250, 251, 252, 276;

sensory, 250

Дантек, «Les Lois Naturelles», 10

Dastre, "La Vie et la Mort," 10, 145

Democritus, 158

Descartes, 64, 77, 78, 97, 152, 193

«Discours de la Méthode», 77

Dreams, 82, 87

Dualism, of mind and matter, 69, 71, 182, 140, 155, 182, 254, 263

Duality, of sensation, 78;

of ideation, 78;

of consciousness and object, 199;

of nature, 224;

of soul and body, 269

Duhem, evolution of mechanics, 10

Ebbinghaus, 160, 161

Eccentricity, law of, 247

Effort, psychological nature of, 94;

sensation of, 249, 263

Ego, 75, 86, 88, 89, 99, 152;

and non-ego, 96, 100, 101

Emotions, definitions of the, 88-95, 263

Energy, 30, 31

Enumeration, method of, 6

Epiphenomenon, 222

"Étude Expérimentale de l'Intelligence" (Binet), 8

Excitant, the, 18, 21, 22, 83, 244, 257, 258, 266

Existence or reality, 84, 85

Экстроспекция, 140-146

Fathers of the Church, 201

Fechner, 149

Ferrier, 73

Finality, definition of, 163

Flournoy, 70, 73, 182, 191, 198

Geneva, congress of, philosophy at, 226

Гобло, Э., «La Finalité sans Intelligence», 164

Habit, law of, 250

Hallucinations, 81, 82, 87

Hamilton, William, 47, 65, 256;

"Philosophy" of, 47

Herbart, 90, 91

Herrick, C. L., 86

Heterogeneity, axiom of, 182, 183;

principle of, 8, 73, 74, 182, 183, 194, 205, 206, 208, 215, 269

"Histoire du Matérialisme" (Lange), 137

Hume, 64, 109

Huxley, 118, 222

Idealism, principle of, 64, 73, 119-125;

опровержение, 95-200

Ideation, duality of, 78, 80

Identity, 221

Image, definition of the, 76-87, 263

Intellectualism, definition of, 166

Intelligence, only inactive consciousness, 117;

materialist explanation of, 204

Inter-actionism, 185

Интроспекция, 140-146

Intuition, 269

James, William, theory of emotion, 91-94; 100, 163

«Journal of Philosophy», 100

Kant, 34, 106, 107, 108, 181, 190, 235

Kelvin, Lord, 11

Knowable, the, 4, 5, 7

Knowledge and its object, 55-59;

two groups of, 98

Külpe, 160

«L'Ame et le Corps», 3

"La Finalité sans Intelligence" (Goblot), 164

"La Nouvelle Monadologie" (Renouvier et Prat), 64

«La Philosophie de Hamilton», 47

"La Vie et la Mort" (Dastre), 10

Ladd, 58 note[14]

Lange, theory of emotion, 91;

«Histoire du Matérialisme», 137

Law of contiguity, 162 note[37], 169, 170, 173

Law of eccentricity, 247

Law of mental expression rejected, 162 note[37];

mental distinguished from physical, 163

Law, psychological compared with natural, 167, 168

Law of relativity of cognition, 245

Law of similarity, 162 note[37], 169, 170

Le Bon, Gustave ("l'Evolution de la Matière"), 27

"Le Paralogisme psycho-physiologique" (Bergson), 226

"Le Personnellisme" (Renouvier), 226

"Leçons de Philosophie" (Rabier), 148

Leibnitz, 129, 195, 220

Littré, 207

Locke, 139

"Logical and Psychological Distinction between the True and the Real" (Herrick), 86

Lotze, 73, 148

Lyons, 66

Mach, 160

Materialism, origin and definition of, 201-203;

refutation of, 203-214; 269, 275

"Matière et Mémoire" (Bergson), 86, 226, 229, 230, 271

Matter, definition of, 3-51;

описание, 256-260;

distinct from mind, 3;

domain of physics, 6;

механические теории, 27-43;

non-significant properties of, 172, 173;

X of; 18, 21, 25, 49

Mechanics, fetichism of, 220

Mechanism, nervous, to imitate intellectual act, 221

Metaphysics, 128 note[31], 234, 235

"Métaphysique et Psychologie" (Flournoy), 182

Method, rule of, 5;

of concepts and enumeration, 6

Meudon, 152

Mill, John Stuart, 13, 19, 47, 64, 116, 121

Mind, definition of, 55-175; 260-266;

distinction between, and matter, 3;

domain of psychology, 6;

неполная жизнь, 179-190;

inseparability of, and matter, 185;

инвентаризация, 56;

"Mind and Body" (Bain), 3, 219

Monadism, 195

Monism, 69, 271

Motion, 35

Movement, molecular, 73;

vibratory, 31

Müller, 21

Münsterberg, 160

Nerves, motor, 228, 230;

power of distinction, 22;

specific energy of, 21, 46, 242;

sensory, 228, 230, 232, 273, 275;

vibrations of, 242, 243;

nervous system, 16, 17, 24, 25, 44, 45, 48, 115, 228, 241, 257, 258, 274, 275

Noumena, 34, 35, 43, 109, 142 note[34], 260, 271

Объект. См. Субъект

Observation, 235

Organ, function of, material, 206

Ostwald, 10

Panmaterialism, 70

Panpsychism, 70, 195, 198

Parallelism, definition of, 214-220;

опровержение, 221-224; 251; 252, 270-272; 275

Parallelist theory, 132

Perceptible, the, 84, 85

Perception, intermediate character of, 15;

of a child, 232

Personality, formation of, 100

Phenomena, auditory, 37;

physical, 30, 31;

visual, 37

Phenomenism of Berkeley, 109 note[26]

«Philosophical Review», 70

Philosophy, history of, 200

"Philosophy of Hamilton" (J. S. Mill), 47

Pilon, 113

Plato, 201

Преадаптация, процесс, 164-175

Prince, Morton, 70

Probabilism forced upon us, 174

«Psychical Review», 86

«Psychologie», 112

"Psychologie du Raisonnement" (Binet), 113

Psychology, definitions of, 135-175, 265, 266

Rabier, E., 98, 112, 148

Radio-activity, 27

Reason developed according to law, 169

Рекапитуляция, 256-276

Reid, Thomas, 47, 65, 259

Relativity, principle of, 104, 109, 252

Renouvier, 64, 97, 106, 205, 226

«Revue Générale des Sciences», 10

"Revue de Métaphysique et de Morale," 164, 226

«Revue de Philosophie», 10

Raymond, Du Bois, 73

Ribot, 137

Search, direction of, 5, 6

Sensation, 10, 14, 35, 44, 50, 51, 55;

определение, 60-75;

недоверие физиков, 28-30;

only means of acquaintance with outer world, 10-26, 50, 256-259;

физическое или ментальное, 261-266;

visual, 73

Sensibility, cerebral, 239, 240;

employment in physiology, 61

Отделение сознания от его объекта, 126-134

Сходство. См. Закон

Simon, Dr., 209

Société Française de Philosophie, 256

Soul, distinct from body, 77;

союз тела и, 179-276

Souls, disembodied, 45

Специфичность нервов. См. Нервы

Spencer, Herbert, 245

Spiritualism, refutation of, 192, 195, 268, 269

Strong, M., 195

Subject, defined and distinguished from object, 96

Substance, definition of, 102

Substantialism, 134

Символы, механические теории материи, 27-43

System, nervous, 16, 17, 24, 25, 44, 45, 48, 115, 228, 241, 257, 258, 274, 275

Taine, 79

Теории, современные, 225-233

Thought, not a movement, 7, 8;

characteristics of, 76

Truth, 84, 85

Tyndall, 89, 207

Бессознательное, 127-133

Рассудок, категории, 103-118

Unknowable, the, 25, 26

Union of mind and body, problem of, 273;

души и тела, 179-276

Verne, Jules, 267

Vogt, Karl, 204

Wave, molecular, 273, 274, 276;

nerve, 243

Will, the most characteristic psychical function, 166, 167

World, assembly of sensations, 26;

our ideas, 65;

внешнее известно только через наши ощущения, 10-26; 50, 256-259

X of matter, 18, 21, 25, 49

Zoologist, visual sensations of, 13

МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУЧНАЯ СЕРИЯ.

Each Book Complete in One Volume. Crown 8vo. cloth, 5s. unless otherwise described.

I. ФОРМЫ ВОДЫ: в облаках и реках, льдах и ледниках. Дж. Тиндаль, LL.D., F.R.S. С 25 иллюстрациями. Двенадцатое издание.

II. ФИЗИКА И ПОЛИТИКА; или, Мысли о применении принципов «естественного отбора» и «наследования» к политическому обществу. Уолтер Бэджот. Десятое издание.

III. ПИЩА. Эдвард Смит, M.D., LL.B., F.R.S. Со 156 иллюстрациями. Десятое издание.

IV. РАЗУМ И ТЕЛО: теории их отношения. Александр Бэн, LL.D. С четырьмя иллюстрациями. Девятое издание.

V. ИЗУЧЕНИЕ СОЦИОЛОГИИ. Герберт Спенсер. Восемнадцатое издание.

VI. СОХРАНЕНИЕ ЭНЕРГИИ. Бальфур Стюарт, M.A., LL.D., F.R.S. С 14 иллюстрациями. Восьмое издание.

VII. ПЕРЕДВИЖЕНИЕ ЖИВОТНЫХ; или, Ходьба, плавание и полет. Дж. Б. Петтигрю, M.D., F.R.S. и др. Со 130 иллюстрациями. Четвертое издание.

VIII. ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ПРИ ПСИХИЧЕСКИХ ЗАБОЛЕВАНИЯХ. Генри Модсли, M.D. Пятое издание.

IX. НОВАЯ ХИМИЯ. Профессор Дж. П. Кук, Гарвардский университет. С 31 иллюстрацией. Одиннадцатое издание.

X. НАУКА О ПРАВЕ. Профессор Шелдон Амос. Восьмое издание.

XI. МЕХАНИЗМ ЖИВОТНЫХ: трактат о наземном и воздушном передвижении. Профессор Э. Дж. Махей. Со 117 иллюстрациями. Четвертое издание.

XII. ДОКТРИНА ПРОИСХОЖДЕНИЯ И ДАРВИНИЗМ. Профессор Оскар Шмидт (Страсбургский университет). С 26 иллюстрациями. Восьмое издание.

XIII. ИСТОРИЯ КОНФЛИКТА МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И НАУКОЙ. Дж. У. Дрейпер, M.D., LL.D. Двадцать второе издание.

XIV. ГРИБЫ: их природа, влияния, использование и т. д. М. К. Кук, M.A., LL.D. Под редакцией преподобного М. Дж. Беркли, M.A., F.L.S. С иллюстрациями, пятое издание.

XV. ХИМИЯ СВЕТА И ФОТОГРАФИЯ. Д-р Герман Фогель. Со 100 иллюстрациями. Шестое издание.

XVI. ЖИЗНЬ И РОСТ ЯЗЫКА. Уильям Дуайт Уитни. Шестое издание.

XVII. ДЕНЬГИ И МЕХАНИЗМ ОБМЕНА. У. Стэнли Джевонс, M.A., F.R.S. Одиннадцатое издание.

XVIII. ПРИРОДА СВЕТА, с общим обзором ФИЗИЧЕСКОЙ ОПТИКИ. Д-р Евгений Ломмель. Со 188 иллюстрациями и таблицей спектров в хромолитографии. Шестое издание.

XIX. ПАРАЗИТЫ И СОЖИТЕЛИ ЖИВОТНЫХ. Господин Ван Бенеден. С 83 иллюстрациями. Четвертое издание.

XX. ФЕРМЕНТАЦИЯ. Профессор Шютценбергер. С 28 иллюстрациями. Четвертое издание.

XXI. ПЯТЬ ЧУВСТВ ЧЕЛОВЕКА. Профессор Бернштейн. С 91 иллюстрацией. Седьмое издание.

XXII. ТЕОРИЯ ЗВУКА В ЕГО ОТНОШЕНИИ К МУЗЫКЕ. Профессор Пьетро Блазерна. С многочисленными иллюстрациями. Шестое издание.

XXIII. ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ СПЕКТРАЛЬНОГО АНАЛИЗА. Дж. Норман Локьер, F.R.S. С шестью фотографическими иллюстрациями спектров и многочисленными гравюрами на дереве. Пятое издание. 6 шилл. 6 пенсов.

XXIV. ИСТОРИЯ РОСТА ПАРОВОГО ДВИГАТЕЛЯ. Профессор Р. Х. Тёрстон. С многочисленными иллюстрациями. Пятое издание.

XXV. ОБРАЗОВАНИЕ КАК НАУКА. Александр Бэн, LL.D. Девятое издание.

XXVI. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ВИДЫ. Профессор А. де Катрфаж, член Института. Пятое издание.

XXVII. СОВРЕМЕННАЯ ХРОМАТИКА. С применением в искусстве и промышленности. Огден Н. Руд. Третье издание. Со 130 оригинальными иллюстрациями.

XXVIII. РАК: введение в изучение зоологии. Т. Г. Хаксли, F.R.S. Шестое издание. С 82 иллюстрациями.

XXIX. Мозг как орган разума. Г. Чарльтон Бастиан, M.D. Четвертое издание. Со 184 иллюстрациями.

XXX. АТОМНАЯ ТЕОРИЯ. Профессор А. Вюрц. Перевод Э. Клеминшоу, F.C.S. Седьмое издание.

XXXI. ЕСТЕСТВЕННЫЕ УСЛОВИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ, влияющие на жизнь животных. Карл Земпер. Пятое издание. С 2 картами и 106 гравюрами на дереве.

XXXII. ОБЩАЯ ФИЗИОЛОГИЯ МЫШЦ И НЕРВОВ. Проф. Дж. Розенталь. Четвертое издание. С 75 иллюстрациями.

XXXIII. ЗРЕНИЕ: изложение принципов монокулярного и бинокулярного зрения. Джозеф Ле Конт, LL.D. Третье издание. Со 132 иллюстрациями.

XXXIV. ИЛЛЮЗИИ: психологическое исследование. Джеймс Сэлли. Четвертое издание.

XXXV. ВУЛКАНЫ: что они такое и чему они учат. Джон У. Джадд, F.R.S. Пятое издание. С 96 иллюстрациями.

XXXVI. САМОУБИЙСТВО: эссе по сравнительной моральной статистике. Профессор Г. Морселли. Третье издание.

XXXVII. МОЗГ И ЕГО ФУНКЦИИ. Дж. Люис, врач хосписа Сальпетриер. С многочисленными иллюстрациями. Третье издание.

XXXVIII. МИФ И НАУКА: эссе. Тито Виньоли. Четвертое издание.

XXXIX. СОЛНЦЕ. К. А. Янг, Ph.D., LL.D. Пятое издание. С многочисленными иллюстрациями.

XL. МУРАВЬИ, ПЧЕЛЫ И ОСЫ. Запись наблюдений за привычками общественных перепончатокрылых. Лорд Эйвбери. Четырнадцатое издание. С 5 хромолитографическими пластинами.

XLI. ИНТЕЛЛЕКТ ЖИВОТНЫХ. Джордж Дж. Романес, LL.D., F.R.S. Шестое издание.

XLII. КОНЦЕПТЫ И ТЕОРИИ СОВРЕМЕННОЙ ФИЗИКИ. Дж. Б. Сталло. Третье издание.

XLIII. БОЛЕЗНИ ПАМЯТИ. Эссе по позитивной психологии. Т. Рибо. Четвертое издание.

XLIV. ЧЕЛОВЕК ДО МЕТАЛЛОВ. Н. Жоли, корреспондент Института Франции. Пятое издание. Со 148 иллюстрациями.

XLV. НАУКА О ПОЛИТИКЕ. Проф. Шелдон Амос. Третье издание.

XLVI. ЭЛЕМЕНТАРНАЯ МЕТЕОРОЛОГИЯ. Роберт Х. Скотт. С 11 пластинами и 40 фигурами в тексте. Седьмое издание.

XLVII. ОРГАНЫ РЕЧИ. Георг Герман фон Мейер. С 47 иллюстрациями.

XLVIII. ОШИБКИ: взгляд на логику с практической стороны. Альфред Сиджвик. Второе издание.

XLIX. ПРОИСХОЖДЕНИЕ КУЛЬТИВИРУЕМЫХ РАСТЕНИЙ. Альфонс де Кандоль. Второе издание.

L. МЕДУЗЫ, МОРСКИЕ ЗВЕЗДЫ И МОРСКИЕ ЕЖИ. Исследование примитивных нервных систем. Дж. Дж. Романес, LL.D., F.R.S. Второе издание.

LI. ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ ТОЧНЫХ НАУК. Покойный Уильям Кингдон Клиффорд. Третье издание. Со 100 фигурами.

LII. ФИЗИЧЕСКОЕ ВЫРАЖЕНИЕ: его способы и принципы. Фрэнсис Уорнер, M.D., F.R.C.P. Второе издание. С 50 иллюстрациями.

LIII. АНТРОПОИДНЫЕ ОБЕЗЬЯНЫ. Роберт Хартманн. С 63 иллюстрациями. Второе издание.

LIV. МЛЕКОПИТАЮЩИЕ В ИХ ОТНОШЕНИИ К ПЕРВОБЫТНЫМ ВРЕМЕНАМ. Оскар Шмидт. Второе издание. С 51 гравюрой на дереве.

LV. СРАВНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА. Г. Маколей Поснетт, LL.D.

LVI. ЗЕМЛЕТРЯСЕНИЯ и другие движения земной коры. Проф. Джон Милн. С 38 фигурами. Четвертое издание, переработанное.

LVII. МИКРОБЫ, ФЕРМЕНТЫ И ПЛЕСЕНИ. Э. Л. Труэссар. Со 107 иллюстрациями. Третье издание.

LVIII. ГЕОГРАФИЧЕСКОЕ и ГЕОЛОГИЧЕСКОЕ РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЖИВОТНЫХ. Проф. А. Хейлприн. Второе издание.

LIX. ПОГОДА: популярное изложение природы изменений погоды изо дня в день. Достопочтенный Ральф Аберкромби. С 96 фигурами. Четвертое издание.

LX. ЖИВОТНЫЙ МАГНЕТИЗМ. Альфред Бине и Шарль Фере. Четвертое издание.

LXI. РУКОВОДСТВО ПО БРИТАНСКИМ ДИСКОМИЦЕТАМ, с описаниями всех видов грибов, до сих пор найденных в Британии, включенных в семейство, и иллюстрациями родов. Уильям Филлипс, F.L.S. Второе издание.

LXII. МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО. С материалами для кодекса международного права. Профессор Леоне Леви.

LXIII. ГЕОЛОГИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ РАСТЕНИЙ. Сэр Дж. Уильям Доусон. С 80 иллюстрациями.

LXIV. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЦВЕТОЧНЫХ СТРУКТУР ЧЕРЕЗ НАСЕКОМЫХ и другие факторы. Проф. Дж. Хенслоу. Второе издание.

LXV. О ЧУВСТВАХ, ИНСТИНКТАХ И ИНТЕЛЛЕКТЕ ЖИВОТНЫХ, с особым вниманием к НАСЕКОМЫМ. Лорд Эйвбери. Со 118 иллюстрациями. Третье издание.

LXVI. ПЕРВОБЫТНАЯ СЕМЬЯ в ее происхождении и развитии. К. Н. Старке. Второе издание.

LXVII. ФИЗИОЛОГИЯ ТЕЛЕСНЫХ УПРАЖНЕНИЙ. Фернан Лагранж, M.D. Второе издание.

LXVIII. ОКРАСКА ЖИВОТНЫХ: их значение и использование, особенно рассмотренные в случае насекомых. Э. Б. Поултон, F.R.S. С хромолитографическим фронтисписом и более чем 60 фигурами в тексте, второе издание.

LXIX. ВВЕДЕНИЕ В ПРЕСНОВОДНЫЕ ВОДОРОСЛИ. С перечислением всех британских видов. М. К. Кук, LL.D. С 13 пластинами, иллюстрирующими все роды.

LXX. СОЦИАЛИЗМ: НОВЫЙ И СТАРЫЙ. Уильям Грэм, M.A., профессор политической экономии и юриспруденции, Королевский колледж, Белфаст. Второе издание.

LXXI. ЦВЕТОВАЯ СЛЕПОТА И ЦВЕТОВОСПРИЯТИЕ. Ф. У. Эдридж-Грин, M.D. С 3 цветными пластинами.

LXXII. ЧЕЛОВЕК И ЛЕДНИКОВЫЙ ПЕРИОД. Дж. Ф. Райт, D.D. Со 111 иллюстрациями и картами. Второе издание.

LXXIII. СПРАВОЧНИК ПО ГРЕЧЕСКОЙ И ЛАТИНСКОЙ ПАЛЕОГРАФИИ. Сэр Э. Моунд Томпсон, K.C.B. С таблицами алфавитов и факсимиле. Второе издание.

LXXIV. ИСТОРИЯ РАКООБРАЗНЫХ: современные Malacostraca. Томас Р. Р. Стеббинг, M.A. С 19 пластинами и 32 фигурами в тексте.

LXXV. РАССЕЛЕНИЕ РАКОВИН: исследование средств расселения, которыми обладают пресноводные и наземные моллюски. Х. Уоллис Кью, F.Z.S. С предисловием А. Р. Уоллеса, F.R.S., и иллюстрациями.

LXXVI. РАСА И ЯЗЫК. Андре Лефевр, профессор Антропологической школы, Париж.

LXXVII. ПРОИСХОЖДЕНИЕ СТРУКТУР РАСТЕНИЙ ПУТЕМ САМОАДАПТАЦИИ К ОКРУЖАЮЩЕЙ СРЕДЕ. Преподобный Дж. Хенслоу, M.A., F.L.S., F.C.S. и др., автор «Происхождения цветочных структур» и др.

LXXVIII. ЛЕДНИКОВАЯ РАБОТА НАСТОЯЩЕГО И ПРОШЛОГО. Преподобный Т. Г. Бонни, D.Sc., LL.D., F.R.S. и др., профессор геологии в Университетском колледже, Лондон; член колледжа Св. Иоанна, Кембридж.

LXXIX. ВКЛАД В НАШЕ ЗНАНИЕ О ПРОРОСТКАХ. Лорд Эйвбери.

LXXX. ИСКУССТВО МУЗЫКИ. Сэр К. Хьюберт Х. Пэрри, Mus. Doc.

LXXXI. ПОЛЯРНОЕ СИЯНИЕ. Альфред Анго. Иллюстрировано.

LXXXII. ЧТО ТАКОЕ ЭЛЕКТРИЧЕСТВО? Дж. Троубридж. Иллюстрировано.

LXXXIII. ПАМЯТЬ. Ф. У. Эдридж-Грин, M.D. С фронтисписом.

LXXXIV. ЭЛЕМЕНТЫ ГИПНОТИЗМА. Р. Гарри Винсент. С диаграммами. Второе издание.

LXXXV. СЕЙСМОЛОГИЯ. Джон Милн, F.R.S., F.G.S. и др., автор «Землетрясений». С 53 фигурами.

LXXXVI. О ПОЧКАХ И ПРИЛИСТНИКАХ. Лорд Эйвбери, F.R.S., D.C.L., LL.D. С 4 цветными пластинами и 340 фигурами в тексте.

LXXXVII. ЭВОЛЮЦИЯ ЧЕРЕЗ АТРОФИЮ в биологии и социологии. Жан Демур, Жан Массар и Эмиль Вандервельде. Перевод миссис Чалмерс Митчелл. С 84 фигурами.

LXXXVIII. ИЗМЕНЧИВОСТЬ У ЖИВОТНЫХ И РАСТЕНИЙ. Х. М. Вернон, M.A., M.D.

Лондон: KEGAN PAUL, TRENCH, TRÜBNER, & CO., Ltd.