Электронный текст подготовлен Элом Хейнсом

Примечание корректора:

Номера страниц в этой книге указаны в фигурных скобках, например {99}. Они проставлены там, где в оригинальной книге происходил разрыв страницы. В указателе номер страницы помещен только в начале соответствующего раздела.

МОРАЛЬНАЯ ЭКОНОМИКА

автор

РАЛЬФ БАРТОН ПЕРРИ

доцент философии Гарвардского университета

Автор книг

«Свободный человек и солдат» «Моральная экономика» «Подход к философии»

Charles Scribner's Sons Нью-Йорк — Чикаго — Бостон — Атланта Сан-Франциско — Даллас

Авторское право, 1909 г., Charles Scribner's Sons. Все права защищены. Никакая часть этой книги не может быть воспроизведена в какой-либо форме без разрешения Charles Scribner's Sons.

ПОСВЯЩАЕТСЯ Н.

MARCH 30, 1909

«Вещи и действия таковы, каковы они есть, и последствия их будут таковы, каковы они будут; почему же мы должны желать быть обманутыми?»

ЕПИСКОП БАТЛЕР.

{vii}

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта небольшая книга представляет собой предварительный набросок системы этики. Ее форма отличается от большинства современных книг по данному предмету отсутствием традиционных споров. Я попытался изучить мораль непосредственно, вывести ее концепции и законы из анализа жизни. Я предпринял эту попытку, во-первых, потому, что считаю, что теоретическая этика серьезно затруднена нынешним акцентом на истории и критике доктрин, а также неспособностью обратиться к опыту, где она могла бы без лишних слов решать свои проблемы по существу. Но, во-вторых, я надеюсь, что, апеллируя к опыту и пренебрегая схоластическими тонкостями, я смогу связать этическую теорию с повседневными размышлениями о практических вопросах. Мораль, без сомнения, является самой человечной и насущной из всех тем для изучения; и я хотел бы, если это возможно, показать ее именно такой.

Ссылки, которые я включил в примечания, призваны послужить английскому читателю введением в доступную и неспециализированную литературу по темам, рассматриваемым в отдельных главах. Эти главы совпадают с основными разделами этического исследования: Добро, Долг, Добродетель, Прогресс, Культура и Религия. И хотя столь краткое рассмотрение столь обширной программы невозможно без ущерба для глубины, оно тем не менее обеспечивает как общий обзор области, так и разнообразное применение определенных фундаментальных идей.

РАЛЬФ БАРТОН ПЕРРИ. КЕМБРИДЖ, 1909.

{ix}

TABLE OF CONTENTS

ГЛАВА I СТРАНИЦА МОРАЛЬ КАК ОРГАНИЗАЦИЯ ЖИЗНИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

I. ОБЩИЕ ПРЕТЕНЗИИ МОРАЛИ . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Практическая необходимость морали, 1. Взаимодействие догматизма и скептицизма, 4. Фундаментальный характер морали, 7.

II. ДОБРО В ЦЕЛОМ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Зависимость ценности от жизни, 9. Определение простых терминов ценности. Добро: удовлетворение интереса, 11. «Хорошее» и «хорошее для», 12.

III. МОРАЛЬНОЕ ДОБРО . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Моральная организация жизни, 13. Определение терминов моральной ценности. Моральное добро: удовлетворение экономики интересов, 15. Моральное добро и удовольствие, 16. Правильность или добродетель, 18. Мораль и жизнь, 19.

IV. МОРАЛЬ И ПРИРОДА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

Предполагаемая искусственность морали, 20. Мораль и борьба за существование, 21. Мораль и адаптация, 22. Мораль естественна, если естественна жизнь, 24.

V. МОРАЛЬ И КОНФЛИКТ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

Мораль и конкурентная борьба. Мораль как условие силы, 24. Ценность конфликта, 23. Устранение конфликта, 26. Мораль и любовь к жизни, 27.

VI. ДОСТОИНСТВО И БЛЕСК МОРАЛИ . . . . . . . . . . . . . . 28

Влияние войны на чувства и воображение, 28. Реальная сила конструктивна, а не деструктивна или репрессивна, 29. Моральный героизм, 31. Спасительный или предусмотрительный характер морали, 32. Мораль и завершение жизни, 33.

ГЛАВА II

ЛОГИКА МОРАЛЬНОГО ПРИЗЫВА . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

I. ТОЧКА ЗРЕНИЯ РАЦИОНАЛИЗМА И ИНДИВИДУАЛИЗМА . . . . . . 34

Современный индивидуализм, 34. Отличие от скептицизма, 36. Индивид как орган познания, 37. Моральный индивидуализм как протест против условностей, 39. Долг как рациональное основание действия, 40. Разумность как условие сознания долга, 41.

II. ЛОГИКА БЛАГОРАЗУМИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Благоразумие как элементарное начало, 43. Интерес, действие и добро, 43. Предполагаемая относительность добра, 43. Конфликт интересов, разрешаемый примирением, 48. Пределы благоразумия, 49.

III. ЛОГИКА ПРЕДПОЧТЕНИЯ И ЦЕЛИ . . . . . . . . . . . . . . 50

Принятие новых интересов и проблема предпочтения, 50. Гипотетическое решение проблемы, 51. Решение в конкретном случае через организацию цели, 53. Принцип объективной значимости интересов, 54. Принцип количественной основы предпочтения, 55.

IV. ЛОГИКА БЕСПРИСТРАСТНОСТИ И СПРАВЕДЛИВОСТИ . . . . . . . 57

Частный интерес, 57. Личный фактор, пренебрежимо малый при подсчете интересов, 58. Опровержение эгоизма. Первое положение эгоизма, 59. Второе положение эгоизма, 61. Беспристрастность как часть справедливости, 63. Справедливость как приписывание завершенности индивиду, 64. Равенство разумных существ как органов истины, 64. Резюме о справедливости, 66.

V. ЛОГИКА ДОБРОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ . . . . . . . . . . . . . . . . 67

Все интересы заслуживают рассмотрения, 67. Доброжелательность и рост новых интересов, 67.

VI. ДОЛГ И ВООБРАЖЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Логическое воображение, 69. Рационализм и стимул к действию, 70. Рационализм и вера, 71.

ГЛАВА III

ПОРЯДОК ДОБРОДЕТЕЛИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

I. ДОБРОДЕТЕЛИ И ИХ КЛАССИФИКАЦИЯ . . . . . . . . . . . . . 72

Резюме содержания и логики моральной ценности, 72. Добродетели как проверенные правила жизни, 73. Материальные и формальные аспекты морали, 74. Материализм и формализм как следствие преувеличения, 75. Общая важность конфликта между материальными и формальными мотивами, 76. Долг, отождествляемый с формальным мотивом, 76. Формализм осуждается менее сурово, 77. Пять экономик интереса, 77. Резюме добродетелей и пороков, 79. Таблица, 81.

II. ЭКОНОМИКА ПРОСТОГО ИНТЕРЕСА . . . . . . . . . . . . . . 82

Простой интерес не является моральной экономикой, 82. Удовлетворение — коренная ценность, а интеллект — элементарная добродетель, 82. Недееспособность, 83. Чрезмерное потакание своим желаниям как первая форма материализма, 84. Оно обусловлено отсутствием предвидения, 85. Или сложностью интересов, 86. Чрезмерное потакание как первородный грех, 86.

III. ВЗАИМНОСТЬ ИНТЕРЕСОВ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Благоразумие как принцип организации, 87. Умеренность и бережливость, 87. Честность, правдивость и такт в благоразумной форме, 88. Внутренняя ценность благоразумной экономики. Индивидуальное и социальное здоровье, 88. Воздержанность и разум, 90. Благоразумный формализм, или аскетизм, 92. Аскетизм, иллюстрируемый киниками, 92. Благоразумный материализм, или низменность, 94. Бесцельность или праздность, 94.

IV. ВКЛЮЧЕНИЕ ИНТЕРЕСОВ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Цель как принцип организации. Ее интеллектуальный характер, 95. Добродетели, способствующие цели, 95. Правдивость в целевой экономике, 96. Ценность достижения, 97. Формалистическая ошибка сентиментализма, 98. Отложенная жизнь, 98. Национализм, 99. Эгоизм и фанатизм как типы материализма. Гордыня мнением, 100. Эгоизм и фанатизм влекут за собой несправедливость, 103. Значение несправедливости, 103.

V. БРАТСТВО ИНТЕРЕСОВ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Справедливость как принцип организации, 105. Справедливость обусловливает рациональное общение, 105. Дискуссия, свобода и терпимость, 106. Анархизм и скептицизм, 107. Laissez-faire, 108. Справедливость и материализм. Мирскость, 110. Древняя мирскость из-за отсутствия жалости, 110. Современная мирскость из-за отсутствия воображения, 111.

VI. УНИВЕРСАЛЬНАЯ СИСТЕМА ИНТЕРЕСОВ . . . . . . . . . . . . 112

Экономика доброжелательности, 112. Доброжелательность как условие реального счастья. Язычество и христианство, 113. Чисто формальная доброжелательность — это мистицизм, 116. Мистицизм извращает жизнь, отрицая этот мир, 118. Квиетизм, 119. Мистическое извращение моральной истины, 120.

VII. РЕЗЮМЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

Взаимодействие формальных и материальных принципов, 121. Важность формального принципа. Манеры и поклонение, 121.

ГЛАВА IV

МОРАЛЬНЫЙ ТЕСТ ПРОГРЕССА . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

I. ОБЩАЯ ТЕОРИЯ ПРОГРЕССА . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

Философия истории, 123. Значение прогресса, 125. Прогресс и количественная основа предпочтения, 127. Метод наложения как тест прогресса, 127.

CONTENTS

II. ВНЕШНИЕ И ВНУТРЕННИЕ ПРИНЦИПЫ ПРОГРЕССА . . . . . . . . 130

Внешний принцип: давление неблагоприятной среды, 130. Внешний и внутренний принципы, 131. Внутренне прогрессивный тип общества. Важность дискуссии, 132. Рациональность как внутренний принцип прогресса, 134. Позитивный мотив: конструктивная реформа, 134. Бескорыстное размышление и деловой человек, 136. Успех зависит от моральных способностей, 137. Негативный мотив: революция, 139. Христианство как социальная революция, 140. Французская революция, 141. Зависимость прогресса от исторической связности человеческой жизни, 143.

III. КОНСЕРВАТИЗМ И РАДИКАЛИЗМ . . . . . . . . . . . . . . . 144

Консерватизм ценит существующий порядок, 144. Прогресс требует поддержания и использования порядка, 145. Настоящий радикал — не скептик, а рационалист, 145. Оправдание радикала, 146.

IV. ПРОГРЕСС В ИНСТИТУТЕ ПРАВИТЕЛЬСТВА . . . . . . . . . . . 147

Институты — это постоянные моральные необходимости, 147. Правительство как интерес как слабых, так и сильных, 148. Моральная необходимость правительства, 150. Переменный и прогрессивный фактор в правительстве, 151. Принцип рациональности в правительстве, 152. Преимущества и издержки правительства в древней военной монархии, 152. Солидарность интересов в греческих и римских олигархиях, 154. Продвижение в либеральности в афинских институтах, 156. Развитие современных институтов, 157. Современная идея демократии, 158. Резюме современного государства. Оно территориально и безлично, 160. Представительный метод, 160. Акцент на внутренней политике и международном мире, 162.

V. КАЧЕСТВО СОВРЕМЕННОГО ЛИБЕРАЛИЗМА . . . . . . . . . . . . 163

Демократия, основанная не на жалости, а на просвещении, 163. Уважение к мнению тех, кто наиболее заинтересован, 164. Дух современной справедливости, 165. Чувствительность к жизни, 166. Учет роста, 167. Индивид и толпа, 168. Надежда и предвзятость зрелости, 169. Сделанная работа и работа, которую предстоит сделать, 170.

ГЛАВА V

МОРАЛЬНАЯ КРИТИКА ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОГО ИСКУССТВА . . . . . . . 171

I. ОПРАВДАНИЕ МОРАЛЬНОЙ КРИТИКИ ИСКУССТВА . . . . . . . . . 171

Высшие виды деятельности цивилизации, 171. Попытка применить эстетические стандарты к жизни, 172. Претензия искусства на освобождение от моральной критики основана на недопонимании. Мораль — это не особый интерес, а фундаментальный интерес, 174. Мораль не подменяет свои каноны канонами искусства, 175.

II. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИСКУССТВА И ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ИНТЕРЕС . . . . . . 176

Искусство как адаптация среды к интересу, 176. Промышленное искусство и изобразительное искусство, 177. Эстетический интерес: интерес к апперцепции, 179. Интерес к ощущению и восприятию, 181. Эмоциональный интерес, 182. Инстинкт и эмоция в эстетическом опыте. Поэзия и музыка, 183. Интерес к проницательности, 185. Репрезентативный элемент в искусстве, примером которого является греческая скульптура, 185. И в итальянской живописи эпохи Возрождения, 187. Уровни и смешения эстетического интереса, 189. Моральная критика эстетического интереса, 190.

III. САМОДОСТАТОЧНОСТЬ ЭСТЕТИЧЕСКОГО ИНТЕРЕСА . . . . . . . 192

Эстетический интерес способен к постоянному развитию, 192. И находчив, 192. Но по этой причине имеет тенденцию быть узким и спокойным, 192.

IV. ВСЕПРОНИКАЮЩИЙ ХАРАКТЕР ЭСТЕТИЧЕСКОГО ИНТЕРЕСА . . . . 194

Эстетический интерес может обеспечить интерес там, где его нет, или усилить другие интересы, 194. Но ему нельзя позволить заменить другие интересы, 195.

V. ЗАМЕЩАЮЩАЯ ФУНКЦИЯ ЭСТЕТИЧЕСКОГО ИНТЕРЕСА . . . . . . . 197

Другие интересы могут быть представлены эстетическим интересом, 197. Опасность путаницы замещающего удовлетворения с реальным удовлетворением, 198. И эстетического удовлетворения неудачей, 199.

VI. ИСКУССТВО КАК СРЕДСТВО СТИМУЛИРОВАНИЯ ДЕЙСТВИЯ . . . . . 201

Искусство является источником моторного возбуждения, 201. Но такое возбуждение морально неопределенно, 201. Такие влияния должны быть выбраны с учетом их влияния на моральную цель, 202.

VII. ИСКУССТВО КАК СРЕДСТВО ЗАКРЕПЛЕНИЯ ИДЕЙ . . . . . . . . 203

Высшие практические идеи не имеют иного конкретного воплощения, кроме искусства, 203. Искусство как закрепляет идеи, так и пробуждает чувства в их пользу, 204. Но если искусство должно служить этой цели, оно должно быть правдивым, 205. Неправда в искусстве, 206. Универсальность и партикулярность в искусстве, 207. Искусство может наделить идеи фиктивной ценностью, 208.

VIII. ЛИБЕРАЛЬНОСТЬ ЭСТЕТИЧЕСКОГО ИНТЕРЕСА . . . . . . . . . 209

Искусство немирское, 209. Эстетическое общение способствует социальному общению на высоком уровне, 210.

IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

При подчинении моральному контролю искусство может сделать среду гармоничной с моралью, 212.

ГЛАВА VI

МОРАЛЬНОЕ ОПРАВДАНИЕ РЕЛИГИИ . . . . . . . . . . . . . . . . 214

I. ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214

Здоровый практический мотив в религии, 214. Религия как вера, 216. Резюмирующее определение религии, 218.

II. ТЕСТЫ РЕЛИГИИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

Мера религии, экстенсивная и интенсивная, 218. Тест истины как фундаментальный тест, 220. Терапевтический тест и его смешение проблемы, 222. Две формы теста истины, космологическая и этическая, 224. Работа этих критических принципов, 226. Космология и этика независимы от религии, 228. Оптимистическая предвзятость, 231. Резюме религиозного развития, 231.

III. СУЕВЕРИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

Благоразумный характер суеверия, 232. Этическая идея в примитивной религии, 233. Космологическая идея, 234. Метод примитивной религии, 235. Суеверие в христианстве, 235. Этическая и космологическая коррекция суеверия, 236.

IV. ОПЕКАЮЩАЯ РЕЛИГИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

Божество, отождествляемое с целью верующего, 237. Национальная религия ассирийцев и египтян, 238. Коррекция опекающей религии, 239.

V. ФИЛОСОФСКАЯ РЕЛИГИЯ. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ . . . . . . 241

Религия формально просвещенная, 241. Метафизический и моральный идеализм, 242. Внутренняя трудность метафизического идеализма, 242. Переход от формализма к материализму. Пессимизм, потусторонность, мистицизм, панлогизм и эстетический идеализм, 243. Эстетический идеализм фальсифицирует опыт и дискредитирует моральные различия, 246.

VI. МОРАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

Моральный идеализм отражает моральное суждение, 248. Зло реально, но не совершается преднамеренно. Знание зла, 249. Основание морального идеализма, 252.

VII. РОДОВАЯ ЦЕННОСТЬ РЕЛИГИИ . . . . . . . . . . . . . . . . 252

Религия морально неизбежна, 252. Ценность религиозного обобщения жизни, 253. Немедленная награда за служение, 254. Религия и моральный энтузиазм, 254. Культура и религия, 255.

ПРИМЕЧАНИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

УКАЗАТЕЛЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

{1}

МОРАЛЬНАЯ ЭКОНОМИКА

ГЛАВА I

МОРАЛЬ КАК ОРГАНИЗАЦИЯ ЖИЗНИ

Словами, которыми предваряется эта книга, епископ Батлер прямо и серьезно выражает убеждение, что мораль — это не тайна и не условность, а просто соблюдение законов предусмотрительной жизни. «Вещи и действия таковы, каковы они есть, и последствия их будут таковы, каковы они будут: почему же мы должны желать быть обманутыми?» [1] Этот призыв, достаточно банальный, но уверенный и верный, задает тон, с которым я надеюсь оставаться в унисоне на протяжении всего последующего изложения.

Именно потому, что он заявляет, будто верит, что мораль — это обман, который должен быть контрабандой пронесен в общество за спиной разума, Ницше ставит себе в заслугу ее скучность. «Желательно, — говорит он, — чтобы как можно меньше людей размышляли о морали, и, следовательно, очень желательно, чтобы мораль когда-нибудь не стала интересной!» [2] Он признается, что не видит повода для тревоги! Но скучность {2} морали свидетельствует лишь о ее простоте и древности. Ибо быть моральным — значит просто быть разумным, быть здравомыслящим и открытым в неизбежном деле жизни. Мораль — это совокупность формул и моделей, твердо основанных на опыте действий и их последствий; она предлагает наиболее компетентные советы о том, как действовать в предприятии, большом или малом. Это теория и техника, лежащие в основе искусства поведения; тот «искусный мастер», благодаря которому цари царствуют и князья постановляют справедливость; которым Господь обладал в начале пути Своего, и ненавидеть которого — значит любить смерть.

Стоит отметить и провозгласить такое убеждение только потому, что человечество обладает столь вероломной памятью и столь глупой привычкой отрекаться от своих самых драгоценных и с таким трудом завоеванных владений. Кардинальные истины периодически покрываются налетом софистики, смешиваются с предварительными мнениями и отождествляются с инструментами дня. В результате возникает путаница в уме, которая не может отличить сущность от случайности и стремится разрушить там, где есть необходимость исправить. Поскольку правительство неуклюже и дорого обходится, предлагается упразднить правительство; поскольку образование искусственно и ограничивает, общество призывают вернуться к легкому курсу природы; метафизика должна быть сметена, потому что {3} метафизика какого-то времени или школы пережила свою полезность; а мораль, поскольку она трудна или утомительна, должна уступить место свободе и романтике отсутствия морали. Такая слепая и безответственная агитация является постоянной угрозой для равновесия впечатлительных и неустойчивых умов, если не для самого дела цивилизации.

Теперь можно с уверенностью сказать, что эти почтенные институты возникли в ответ на фиксированные потребности; потребности, подразумеваемые в жизни как общая и постоянная ситуация. Нет другого способа объяснить их. Их терпели только потому, что они приносят стабильный доход. Их потеря была бы катастрофой, которую человечество, подчиняясь необходимостям жизни, немедленно начало бы исправлять. Институты — это само тело цивилизации; и хотя они могут расти и меняться без ограничений, если их внезапно разрушить, цивилизация должна пострадать от паралича в какой-то жизненно важной части. Самым прямым и поразительным доказательством этого является тот факт, что революционер, будь то пропагандист или человек действия, неизменно берет на себя обязательства и заканчивает тем, что выполняет ту самую функцию, которую отрицал. В тот момент, когда он вступает в тесный контакт и фактически вступает в борьбу с объектом своей атаки, он оказывается вовлеченным в какой-то поток усилий, который с древнейших времен неуклонно стремился к решению проблемы, лежащей в центре {4} пути жизни. Он сразу же начинает сам управлять, обучать, размышлять или морализировать. И чем терпеливее он трудится, тем больше его уважение к устоявшейся мудрости своего времени. В то время как сначала он стремился полностью разрушить, теперь он довольствуется тем, что вносит свою небольшую разницу и передает работу дальше. В конечном счете, любая чисто деструктивная программа неизбежно бесполезна, потому что она идет против шерсти. Ибо всякое поведение конструктивно по мотиву и направлено вперед. Но как расточительна эта минутная ярость — расточительна в отношении высокой страсти и выдающихся способностей, и как она сбивает с толку обывательский интеллект!

Можно, конечно, сказать, что в этом безумии есть метод; поскольку двойная слепота человека, его догматизм и его скептицизм, его неподвижность и его распущенность, имеют тенденцию в конечном итоге нейтрализовать друг друга. Но с перспективой, необходимой для такого утешения, ни агентства разрушения, ни агентства препятствия не сохраняют тех героических пропорций, которые они обычно принимают в свое время. Они кажутся вовлеченными в своего рода побочную игру и носят безошибочный аспект ребячества. Смотрите! Человечество долго шло своим путем и стойко выдерживает перспективу бесконечных лиг пути. Он — Терпеливый Плетун, символ зрелого интеллекта. И в его компании есть два маленьких мальчика, которые проявляют неисправимую {5} непослушность. Один из них называется Разрушение; другие его имена — Циник, Скептик и Нигилист. Именно он насмехается и кричит: «Иди, плешивый! иди, плешивый!» Человечество не проклинает его во имя Господа, а приглашает его поиграть с другим маленьким мальчиком по имени Препятствие, чьи другие имена — Корыстный интерес, Реакционер и Педант. Этот, когда Человечество пытается вести его, упирается пятками или ложится на своем пути; пока, уколотый и подстегнутый своим товарищем по играм, он наконец не встает и не карабкается следом. И так эти двое всегда остаются рядом или по пятам Человечества, которого они ни ведут, ни отклоняют от его курса.

Парадокс служит для того, чтобы вытеснить предрассудки; а богохульство может грубо, но эффективно привести в чувство тех, кто принял ожесточение своих сердец за лояльность, а свое легкое невыполнение обязательств — за успех. Но практическая мудрость принадлежит только тем, кто неуклонно движется из прошлого в будущее, исправляя ошибки, когда может, сохраняя уже завоеванное добро и совершая новые завоевания.

Можно заметить, и следует легко признать, что терпеливое плетение менее пикантно, чем побочная игра инерции и бунта. Дух Ницше, несомненно, даже сейчас зевает во весь рот от такого утомительного морализаторства; свежее доказательство «тупой, мрачной серьезности», безнадежной {6} глупости нашей подлунной добродетели. Я верю, что Ницше откровенно признал реальную обиду своего класса смутьянов. Они нетерпеливы и легко скучают; в то время как дело создания здорового и энергичного общества сложно, извилисто и медленно. Их талант к литературе, их любовь к ярким картинам, резким контрастам и лаконичным драматическим ситуациям не может адаптироваться к реальному объему и сложности жизни. Цивилизация слишком беспорядочна, слишком затянута и монотонна для этих редких духов. И они получают свою верную награду; ибо они облегчают напряжение усилий, обеспечивая рекреационное освобождение от его мук под льстивой личиной высшей истины. Вся нетерпеливость и игривость в мире вступают с ними в сговор. Но как один из демоса моральных тупиц, я получаю немалое утешение, применяя к Ницше и Ибсену, а также к некоторым пророкам-литераторам Англии, упрек Берка лорду Болингброку.

Когда люди обнаруживают, что можно сказать что-то в пользу того, что они при самом предложении считали совершенно незащитимым, они начинают сомневаться в собственном разуме; они приходят в своего рода приятное удивление; они бегут вслед за оратором, очарованные и плененные тем, что находят такой обильный урожай рассуждений там, где все казалось бесплодным и неперспективным. . . . Существует своего рода блеск на остроумной лжи, который ослепляет воображение, но который не принадлежит и не подобает трезвому аспекту истины. . . . В таких случаях писатель обладает определенным огнем и {7} живостью, вдохновленными осознанием того, что, как бы ни обстояло дело с предметом, его изобретательность будет обеспечена аплодисментами.[3]

Безопасно принять мораль так же, как принимают сельское хозяйство, навигацию, конституционное правительство или любое другое проверенное решение неизбежной проблемы. Здесь, как и везде, существует ложное мнение, и пустая условность нередко выставляется как долг и мудрость; но ядро морали — это проверенная истина, осадок длительного эксперимента человечества в жизни.

Я не собираюсь, однако, довольствоваться столь скромной претензией. Можно было бы по-прежнему утверждать, что мораль, несомненно, верна, насколько это возможно, или достаточно хороша для тех, кто заботится о ней; но что она вряд ли будет волновать кого-либо, кроме более грубых и менее предприимчивых умов. Принято связывать высокую мудрость с преследованием какого-то особого интереса ради него самого и под законом, не более широким, чем своего рода профессиональный этикет или кодекс чести. Бизнес есть бизнес, искусство есть искусство, истина есть истина, и для того, кто хочет «заняться этим», добродетель существует ради добродетели. Те, кто ездит на хобби, не возражают против моралиста, при условии, что он не вмешивается. Но если он применяет свои правила к другим делам, кроме своих личных или домашних, его ругают как дерзкого назойливого человека, который говорит о вещах, которых не понимает. Теперь я осмелюсь утверждать, что {8} моралист в силу природы дела никогда не может быть дерзким, хотя он может быть невежливым или даже оскорбительным. Он никогда не может быть дерзким, потому что, вопреки формуле дня, не существует такой вещи, как добродетель ради добродетели. Мораль — это единственный интерес, который фактически представляет все интересы. Это интерес каждого человека в общих тестах успеха и неудачи, а также в поддержании поля или среды всех интересов. Нет такого предприятия, которое, если оно ведется эффективно, не было бы проверкой моральных правил; нет такого предприятия, которое не получало бы и не передавало бы поток жизни, циркулирующий через моральную систему в целом. Быть праведно возмущенным — значит страстно протестовать от имени всего блага и против неуклюжего и непреднамеренного зла. Этим мораль обязана своей всеобщей поддержке, своей непобедимой окончательности. Ей никогда не нужно оправдываться, потому что она не держит краткого изложения; она не защищает никаких мер, кроме доведения до конца того, что фактически предпринято всеми сторонами приключения жизни.

Из этого следует, что никто не может освободить себя от моральной ответственности. Он безвозвратно предан жизни и может пренебрегать законами жизни только на свой абсолютный или окончательный риск. Что пользы человеку приобрести немного здесь и немного там, если он предопределен к потере в целом? Если он растрачивает свое моральное наследие, у него нет средств {9} поправить свое состояние; он растратил свою поддерживающую жизненную силу и лишился своего общего источника существования.

И теперь, если это правда, это имеет более чем преходящее или сентиментальное значение. Это нужно ярко осознать, если мораль должна сделать свой спасительный призыв. Мораль дискредитируется только через санкционирование; ее собственные достоинства более красноречивы, чем ее друзья и заимствованные покровители. Если ее можно просто провозгласить такой, какая она есть, ее нельзя отрицать. Это одна из тех вещей, которые я берусь сделать. Но понять, что такое мораль на самом деле, признать ее притязания — значит понять также ее применение, ее критическую уместность по отношению к искусству и религии, ко всем великим и постоянным начинаниям людей. Такое применение я предложу в последующих главах, отчасти как расширение значения морали, а отчасти как программу дальнейших размышлений, направленных на моральную философию истории. Я не могу сделать больше в настоящей главе, чем широко представить структуру морали, оставив логику ее призыва и ее более важные применения для глав, которые последуют.

II

Моральное дело людей, длительное и сложное историческое предприятие, брошено в исторический рельеф на фоне механического космоса. Природа, как интерпретируется {10} неорганическими науками, представляет собой зрелище бесстрастности. Она движется, трансформируется и излучает, во всех масштабах и во всем своем гигантском диапазоне временных и пространственных расстояний, совершенно без потери или приобретения ценности. Нельзя справедливо приписать такому миру даже свойство пренебрежения или жестокости. Его безразличие абсолютно.

Такой мир лишен ценности из-за устранения предвзятости жизни. Там, где на кону нет интереса, изменения не могут иметь практического значения; там, где не предъявляются претензии, не может быть ни удачи, ни бедствия, ни комедии, ни трагедии. Нет объекта для аплодисментов или негодования, если нет ничего, от имени чего можно было бы настаивать на таких суждениях.

Но с введением жизни, даже мельчайшей ее частицы, самого грубого кусочка протоплазмы, который когда-либо решался на это, природа становится новой системой с новым центром. Организм наследует землю; механизмы природы становятся его средой, его ресурсами в борьбе за то, чтобы на время удержать тело и душу вместе. Признак жизни — пристрастие к самому себе. Если что-то должно стать объектом заботы, оно должно сначала заявить о себе через действие от своего собственного имени. С таким установлением жизни начинается долгая борьба интереса против инерции и безразличия, та война, фазой которой является сама цивилизация, лишь последней и самой триумфальной.

{11}

Природа, будучи таким образом оживленной, простые термины ценности теперь находят смысл. Живое существо должно страдать от бедствий или достигать успехов; и поскольку его судьбы {11} хороши или плохи в самом элементарном смысле, который можно придать этим концепциям, нам стоит рассмотреть этот вопрос с некоторой осторожностью. Интерес, или единица жизни, — это по сути организация, которая последовательно действует для своего собственного сохранения. Она взаимодействует со своей средой таким образом, чтобы оставаться неповрежденной и достигать зрелости; присваивая то, что ей нужно, и избегая или уничтожая то, что угрожает ей ущербом. Интерес функционирует таким образом, чтобы обеспечить себя средствами, с помощью которых он может продолжать существовать и функционировать. Это принцип действия, который можно обобщить из его поведения и через который его можно отличить в контексте природы. Теперь, когда термин интерес истолковывается в этом смысле, мы можем описать добро как удовлетворение интереса. Описание, возможно, будет более ясно относиться к человеческой жизни, если вместо термина интерес мы подставим термин желание. Добро тогда будет состоять в удовлетворении желания. Другими словами, вещи хороши, потому что их желают, а не желают, потому что они хороши. Сказать, что кто-то желает вещей, потому что они ему нужны, или они ему нравятся, или он ими восхищается, излишне; в конечном итоге человек просто желает определенных вещей, то есть он {12} обладает интересом или желанием, которое они удовлетворяют. Существует столько же разновидностей добра, сколько разновидностей интереса; и разнообразию интереса нет конца.

Строго говоря, добро принадлежит к фактическому состоянию удовлетворения интереса. Это будет состоять в деятельности, осуществляемой интересом, но использующей среду. С небольшим смещением акцента добро в этом абсолютном смысле будет относиться либо к интересу, поскольку он питается объектами, как в случае утоления голода, либо к объектам, поскольку они ассимилируются интересом, как в случае потребления пищи. Из этого следует, что добро в относительном смысле, в смысле «хорошо для», будет относиться ко всему, что способствует добру в абсолютном смысле; то есть к действиям и объектам, таким как сельское хозяйство и хлеб, которые ведут прямо или косвенно к удовлетворению интереса. Но «хорошее» и «хорошо для», как и их противоположности «плохое» и «плохо для», никогда не могут быть четко различимы, потому что воображение предвосхищает судьбы интересов и превращает даже отдаленные случайности в фактическую победу или поражение.

Благодаря своей организации в жизнь механизмы природы таким образом приобретают родовое качество добра и зла. Они либо служат интересам, либо противостоят им; и должны быть использованы и ассимилированы, или избегнуты и отвергнуты {13} соответственно. События, которые когда-то безразлично происходили, теперь являются объектами надежды и страха или неотъемлемыми частями успеха и неудачи.

III

Но та организация жизни, которая обозначает присутствие морали, еще не определена. Изолированный интерес вырывается из механизма; и, борясь за самосохранение, он действительно делит мир на хорошее и плохое, в соответствии со своим использованием. Но моральная драма открывается только тогда, когда интерес встречает интерес; когда путь одной единицы жизни пересекается с путем другой. Каждый интерес вынужден признавать другие интересы, с одной стороны, как части своей среды, а с другой стороны, как партнеров в общем предприятии жизни. Таким образом, эволюционирует моральная идея, или принцип действия, согласно которому интерес объединяется с интересом, чтобы быть свободным и мощным против общего наследственного врага, тяжелой инерции и непрекращающегося износа космоса. Через мораль множество интересов становится экономикой, или сообществом интересов.

Я до сих пор описывал ситуацию так, как если бы она была по существу социальной. Но хотя, исторически говоря, она, несомненно, всегда социальна в одном из своих аспектов, суть дела столь же верно представлена внутри {14} группы интересов, поддерживаемых одним организмом, когда они, например, объединены в индивидуальной жизненной цели. Мораль — это та процедура, в которой несколько интересов, вовлекают ли они один или несколько физических организмов, так скорректированы, чтобы функционировать как один интерес, более массивный в своей поддержке и более связный и объединенный в общей задаче удовлетворения. Интересы, морально объединенные, не уничтожаются и не вытесняются, как механические силы, их равнодействующей. Сила высшего интереса обусловлена суммированием стимулов, исходящих от способствующих интересов; она может увековечить себя только через поддержание этих интересов в живых. Самым впечатляющим примером этого является правительство, которое функционирует как единое целое, и все же черпает свою силу из огромного разнообразия различных интересов, которые оно должно воспитывать и сохранять как источники своей собственной жизни. Во всех случаях сила морали должна заключаться в ее либеральности и широте.

Мораль — это просто вынужденный выбор между самоубийством и обильной жизнью. Когда интересы воюют друг с другом, они делают проект жизни, в лучшем случае трудным приключением, тщетным и абортивным. Я считаю первостепенно важным для понимания этого вопроса наблюдать, что с самых бедных и грубых начал мораль — это массирование интересов против неохотного космоса. Жизнь сопровождалась раздором и взаимным {15} разрушением, но это ее неудача. Первое ворчливое перемирие между дикими врагами, первое коллективное предприятие, первое мирное сообщество, первое ограничение чревоугодия ради здоровья, первое подавление свирепости ради более сильного удара, нанесенного в холодном рассудке, — это были первые победы морали. Они были моральными победами в том, что они организовали жизнь в более всеобъемлющие единства, сделав ее более грозной вещью и обеспечив более обильное удовлетворение. Тот факт, что жизнь, таким образом объединенная и взвешенная, была брошена против жизни, был затяжной слабостью, недостатком, который сопровождает всякое частичное достижение. Моральный триумф заключался в позитивном доступе силы.

Давайте теперь скорректируем наши элементарные представления о ценности, чтобы они могли быть применены к моральной ценности. Удовлетворение простого изолированного интереса есть добро, но только удовлетворение организации интересов является морально добрым. Такое добро проявляется в реализации систематической цели индивида или в благополучии сообщества. То, что это фактически подразумевает одно высшее благо — удовлетворение системы всех интересов, — должно с необходимостью следовать из этого, хотя в настоящее время мы не можем адекватно рассмотреть этот вывод.

Качество морального добра, подобно качеству добра в фундаментальном смысле, заключается не в природе какого-либо класса объектов, а в любом объекте или деятельности, поскольку это обеспечивает удовлетворение интереса или желания. В случае морального добра это удовлетворение должно охватывать группу интересов, в которой каждый ограничен другими. Его ценность заключается не только в удовлетворении, но также в согласовании и гармонии. И эта ценность не зависит от особого содержания интересов. Моралисты в целом соглашались, что невозможно мыслить моральное добро исключительно в терминах какого-либо особого интереса, даже такого, как честь, власть или богатство. Нет интереса столь редкого или столь скромного, чтобы его удовлетворение не было морально добрым, при условии, что это удовлетворение составляет часть систематического удовлетворения группы интересов.

Но с самого зарождения этической теории сохраняется заблуждение относительно места удовольствия в моральном добре. Предполагалось, что каждый интерес, независимо от его особого содержания, является интересом к удовольствию. Хотя исчерпывающая критика гедонизма была бы здесь неуместна, даже если бы она была полезной, краткое его рассмотрение прольет некоторый свет на истину. К счастью, этический статус удовольствия гораздо яснее, чем его психологический статус. Как предмет моральной заботы, удовольствие является либо особым интересом, и в этом случае оно должно занять свое место во всей экономике жизни и подчиниться принципам, которые согласуют его с остальными; либо оно является элементом в каждом интересе, и в этом случае оно само по себе вовсе не является интересом. Необходимо ли признавать особый интерес к удовольствию, здесь определять не требуется. То, что это повсеместно считается таковым, по моему мнению, главным образом связано с привычкой связывать удовольствие особым образом с определенными знакомыми и повторяющимися телесными интересами. Во всяком случае, ясно, что удовольствие, которое постоянно сопутствует интересам, — это не то, в чем заключается интерес. Интересы и желания качественно разнообразны, и в степени, которая не ограничена. Простейшие организмы заинтересованы не в удовольствии, а в своем индивидуальном сохранении; в то время как человек заинтересован не только в сохранении, но и в обучении, игре в карты, любви, борьбе, торговле и во всех бесчисленных видах деятельности, которые составляют часть нынешнего комплекса жизни.

Конечно, приятно созерцать удовлетворение интереса; и такое предвосхищающее удовлетворение в некоторой мере сопровождает всякое стремление. Но существует абсолютное различие между таким настоящим удовольствием и перспективой, которая его вызывает. И именно эта перспектива или воображаемое состояние удовлетворения является объектом стремления, искомым благом. Также верно, что удовлетворение каждого интереса приятно. Но это означает лишь то, что интерес осознает свое удовлетворение. В удовольствии и боли жизнь фиксирует свои приобретения и потери и направляется к тому, чтобы усилить первые или исправить вторые. Где в шкале жизни начинаются удовольствие и боль, сейчас сказать невозможно, но несомненно, что они присутствуют везде, где интересы вступают в какой-либо вид взаимности. Если один интерес должен контролировать или вовлекать другой, он должен осознавать его и быть чувствительным к его успеху или неудаче. Там, где жизнь достигла человеческой стадии сложности, на которой интересы надстраиваются над интересами, где каждый интерес сам по себе является объектом интереса, сознание добра и зла приобретает постоянно возрастающее значение. Жизнь более внимательна к самой себе, более остро чувствительна к судьбе всех своих составных частей. Поэтому уместно связывать удовольствие с добром, а счастье, или более постоянное и всепроникающее удовольствие, — с высшими формами морального добра. Но удовольствие и счастье являются побочными по отношению к добру; необходимыми, но не определяющими его общую форму и структуру.

В дополнение к добру, таким образом расширенному, в жизнь на моральной стадии входит новый элемент ценности — правильность или добродетель действия, которое, хотя и побуждается каким-либо непосредственным желанием, в то же время контролируется вниманием к более высокому или более всеобъемлющему интересу. Это отличительное качество всего, что заслуживает морального одобрения: бережливость и умеренность; верность и честность; справедливость, бескорыстие и общественный дух; человечность и благочестие. К дальнейшему обсуждению этих отдельных добродетелей мы вскоре вернемся.

Моральная процедура, таким образом, отличается от жизни в ее более элементарной форме тем фактом, что интересы организованы. Моральность — это лишь жизнь, принявшая форму поступательного движения характера, национальности и человечества. Моральные принципы определяют согласование интереса с интересом ради спасения каждого и укрепления обоих перед лицом неудачи и смерти. Моральность — это лишь метод ведения дел жизни за пределами определенной точки сложности. Это метод согласованной, кумулятивной жизни, посредством которого интересы переводятся из сомнительного состояния «быть терпимыми космосом» в состояние безопасности и уверенности. Источник и мотив моральности поэтому абсолютно едины с таковыми у жизни. Импульс самосохранения простейшего организма — это начальная склонность, из которой, путем непрерывного прогресса в направлении первоначального намерения, возникли служение человечеству и любовь к Богу.

{20}

IV

Существует старый и бесполезный спор между теми, кто отождествляет мораль с природой, и теми, кто противопоставляет их. Чтобы разрешить этот спор, необходимо определить точку, в которой природа каким-то образом превосходит саму себя. Строго говоря, столь же произвольно утверждать, что мораль, которая возникла и погружена в природу, не является естественной, как и утверждать, что магнетизм и электричество не являются естественными. Если определять природу в терминах категорий любой стадии сложности, все, что выходит за их пределы, будет выглядеть как чудо. Было бы уместно отбросить этот вопрос как тривиальный вопрос терминологии, если бы его обсуждение не давало повода упомянуть определенные запутанные понятия, получившие широкое распространение.

Так, существует древнее убеждение, что естественно быть распущенным; что человек в глубине души неуправляем и своеволен, нося искусственное хорошее поведение цивилизации так же, как он носит свою одежду. Ницше внес немалый вклад в прославление этого про-естественного и анти-морального монстра. И все же никто не признавал яснее, чем он, что сдержанность и закон не только присутствуют в жизни с самого начала, но и сами являются подлинными источниками ее силы.

«Остается поразительный факт, — говорит он, — что все, что носит характер свободы, изящества, смелости, танца и мастерской уверенности, что существует или существовало, будь то в самой мысли, или в управлении, или в речи и убеждении, в искусстве так же, как и в поведении, развивалось только посредством тирании такого произвольного закона; и, говоря серьезно, вовсе не невероятно, что именно это и есть «природа» и «естественное» — а не laisser-aller!»

Остается только отбросить термины «произвольный» и «тирания», поскольку принцип развития в жизни вряд ли можно рассматривать как произвольный, а его эффективное действие — как тиранию.

Гексли решил провести черту между природой и моралью в той точке, где устанавливается предел борьбе изолированного организма против всех пришельцев.

Практика того, что является этически наилучшим — то, что мы называем добром или добродетелью, — предполагает образ действий, который во всех отношениях противоположен тому, что ведет к успеху в космической борьбе за существование. Вместо безжалостного самоутверждения она требует самоограничения.

Но Гексли, по-видимому, на мгновение упустил из виду тот факт, что сама борьба за существование поощряет самоограничение. Ибо нет такой стадии эволюции, на которой согласование и сотрудничество интересов не были бы подспорьем для выживания. Не нужно подниматься выше по шкале жизни, чем растения, опыляемые насекомыми, чтобы наблюдать действие этого принципа. Только самое грубое и бессильное самоутверждение является «безжалостным». Причина этого заключается просто в том, что настоящим врагом любого жизненного процесса является не другой родственный процесс, а механическая среда. Жизнь по сути является утверждением не против жизни, а против смерти. Интересы, которые тратят свою энергию на уничтожение или искалечивание друг друга, скатываются назад к той первобытной безжизненности, из которой они возникли. Сдержанность ради организации поэтому является лишь развитым и разумным самоутверждением.

Если кто-то все еще настаивает на проведении черты между космическими и моральными силами, пусть она будет проведена в той точке, где впервые возникает этот нестабильный комплекс, называемый жизнью. Жизнь в некотором смысле противостоит балансу природы. Чтобы удерживать себя в целостности, она должна играть в парирование и выпад с теми самыми силами, которые дали ей рождение. Однажды возникнув, она действует так, чтобы сохраниться. Но следует заметить, что это противостояние между беспечным и грубым курсом космоса, коварными силами распада, с одной стороны, и самосохраняющейся заботой организма — с другой, присутствует абсолютно с самого начала жизни.

Растительные и животные организмы, правда, адаптируются к окружающей среде; но их адаптация по сути является методом использования и модификации окружающей среды в свою пользу, точно так же, как это происходит с человеческим действием. Поэтому резкое различие Гексли между естественной растительной жизнью и искусственным садом человека вводит в заблуждение.

«Тенденция космического процесса, — говорит он, — заключается в том, чтобы привести к согласованию форм растительной жизни с текущими условиями; тенденция садоводческого процесса — это согласование условий с потребностями форм растительной жизни, которые садовник желает вырастить».

Но это значит игнорировать основной факт, который заключается в том, что растительная жизнь в любой форме является вызовом текущим условиям. Искусство уже началось, когда естественные процессы принимают форму, которая питает себя, воспроизводит себя и растет. Первые организмы имеют лишь локальную опору; они укоренены в почве и могут обратить себе на пользу только условия, характерные для времени и места. В конечном итоге эволюционирует более находчивая единица жизни, подобная садовнику с его культурными растениями, способная населять природу в целом. Но метод остается тем же самым — противопоставление природы природе; только теперь это делается в большем масштабе и в более агрессивном и уверенном духе. Потребность в уступках требованиям местности уменьшается благодаря уступке раз и навсегда более широким процессам природы. Но по отношению к своей среде жизнь никогда не бывает полностью конструктивной, как никогда не бывает полностью пассивной. Появляется ли она в форме растительности или цивилизации, она всегда включает в себя как адаптацию природы к себе, так и себя к природе.

Моральность, таким образом, естественна, если естественна жизнь; ибо она определяется теми же существенными принципами. Она относится к жизни как более поздняя фаза к более ранней фазе одного развития. Организация жизни отвечает импульсу самосохранения, с которого начинается жизнь; преднамеренное удовлетворение человеческой цели — это лишь жизнь, ставшая достаточно сильной благодаря организации, чтобы вести более масштабное и авантюрное предприятие.

V

В свете этой концепции давайте более полно рассмотрим отношение морали к конкурентной борьбе между индивидами и сообществами. Конечно, нет сомнений в том, что конкуренция поднимает жизнь по шкале. Но столь же верно и более значимо то, что в ходе этого прогресса сама конкуренция неуклонно устраняется. Более сильные единицы жизни преобладают над более слабыми. Но более сильные единицы жизни — это более инклюзивные и гармоничные комплексы интересов. Они создаются путем согласования интересов; позволяя каждому некоторую долю свободного действия или подавляя те, которые не хотят подчиняться организации. Внутри таких единиц принцип механического выживания уступает место принципу морального выживания. Я имею в виду под этим то, что отбор, отвержение и градация интересов производятся не на основе бескомпромиссного самоутверждения каждого и выживания выносливого остатка, а на основе вклада, вносимого каждым в жизнь коллективного тела. Тест на выживание — это послушание закону, определенному в общих интересах всех, и контроль возложен на рациональную способность представлять этот интерес и вести его к безопасному и прибыльному исходу. Сила жизни, организованной таким образом, заключается в ее массивности, в ее эффективной полноте. Когда такие единицы ведут войну друг с другом, эта сила растрачивается; и тот же самый принцип, что сила должна преобладать, ведет к расширению организации до тех пор, пока она не охватит враждующие фракции.

Даже там, где принцип выживания не действует, конфликт был и остается фактором морального прогресса огромного и далеко идущего значения. Чем он острее и неумолимее, тем эффективнее он обнажает слабость конкурирующих единиц, тем настоятельнее он требует лучшей концентрации и экономии усилий. Чтобы бороться с соперником, необходимо перестать бороться с самим собой и быть здоровым и целеустремленным. Промышленная корпорация, чтобы перехитрить своих конкурентов, вынуждена настраивать свои сложные функции с невероятной точностью, использовать побочные продукты и даже вводить пенсии по старости для поддержания морального духа среди своих сотрудников. И так нация, чтобы быть сильной в войне, должна наслаждаться миром и справедливостью дома. Война послужила обществу, сварив большие совокупности интересов в компактные и эффективные целые, причем враг предоставил объект, на котором коллективное усилие может объединиться.

Но обстоятельства, которые толкают жизнь вперед, останутся позади, если эти обстоятельства сами по себе не являются хорошими. И война — это не то, ради чего люди воюют; они воюют за существование и удовлетворение своих интересов. То, что является конструктивным и спасительным в войне, — это не контакт между воюющими сторонами, а их внутренняя связность и гармония. Это то, что выживает, когда враждебность подавляется осознанием цены; это то, что расширяется, когда враждебность уступает место более широкой координации интересов.

Потеря, когда противоборствующие течения перенаправляются и сливаются вместе, — это не потеря силы, а только нейтрализующего сопротивления. Правда, урок гармонии усваивается через раздор; но гармония тем не менее в конечном итоге исключает раздор. Принцип мира, усвоенный дома через суровую необходимость войны за рубежом, находит лишь более полное оправдание и благотворное применение в мире за рубежом. Именно любовь, а не ненависть, является движущей пружиной жизни. Именно любовь является конструктивной; ненависть разрушает даже тот самый объект, который вызывает и поддерживает ее. Существенно, следовательно, для жизни не только утверждать и воспроизводить себя, но и увеличивать себя через союз с жизнью. Там, где мотив жизни таким образом свободно выражает себя, нет естественных врагов.

Я считаю важным таким образом проследить мораль до первоначальной любви к жизни, поскольку только так можно понять ее неотложность и ее непрерывность с каждым органическим импульсом. Именно потому, что мораль безосновательно отделена от естественной жизни, ее обвиняют в бесплодности и формализме. Многим умам она лучше всего символизируется доброй дамой, которая дает маленькому мальчику пенни и наставляет его не тратить его. Но не могло бы быть более возмутительной пародии. Мораль в своих истоках абсолютно едина с тем цеплянием за жизнь, которое является самым глубоким из всех интересов, и с тем вкусом к жизни, в котором ее добро не нуждается в одобрении философа. Первоначальная решимость быть и дорого продать себя не отличается, за исключением своих пределов, от моральной решимости быть и достичь предела. Вся сила жизни стоит за каждым моральным скрупулом и гарантирует здравомыслие даже всеобщей доброжелательности.

Но отождествление морали с организацией жизни служит также для демонстрации жизни в ее единстве и более широких покровительствах. Мораль гармонизирует жизнь и устраняет ее бессмысленное саморазрушение; но жизнь от этого не остается без объекта завоевания. Ибо есть одна кампания, в которой участвуют все интересы и которая требует их нераздельных и агрессивных усилий. Это первая и последняя кампания, война жизни против рутины механического космоса и его сил распада. Жить, давать жить и расти в жизни — это поглощающая и страстная задача, в которой каждый человеческий героизм может найти подходящий объект.

VI

Нужно признать, что воображение еще недостаточно прославило это предприятие цивилизации. Трудно забыть старые лозунги и лояльности. И все же именно это должно быть сделано с каждым продвижением в либеральности. Восхищение и страсть отстают от разума; вечно отступают и развращают себя среди товарищей своей юности. Но спасение человека заключается не в принижении своего разума до уровня своих лояльностей и не в том, чтобы позволить им разойтись, а в приобретении более тонкой лояльности. И хотя нельзя импровизировать символы и образы преданности, они непременно вырастут вокруг любой устойчивой цели.

Мы много слышим в наши дни об уходе благородства и энтузиазма вместе с эрой войны. «Все, что заставляет людей чувствовать себя молодыми, — говорит Честертон, — это великое — великая война или история любви». Истории любви, несомненно, будут продолжаться до конца; но должен ли человек перестать чувствовать себя молодым в дни, когда жестокость и эксплуатация устарели? Ницше говорит со страстным сожалением о некой «господственности», или утверждении превосходства, которая в последнее время уступила место рабской морали, нацеленной на «всеобщее счастье стада на зеленом лугу». Больше нет героев «высокой духовности», а есть только нивелировщики, робкие, глупые, посредственные люди, «sans genie et sans esprit».

Теперь существует парадокс, который, по-видимому, не пришел в голову Ницше, в восстании рабов, которым он объясняет это унылое зрелище. Вряд ли это может быть кодекс рабства, который позволил рабам свергнуть своих господ. Мораль современной европейской демократии — это мораль сильных; многих, это правда, но многих объединенных и страстных, движущихся к общей цели с добрым сердцем. И именно это дало господство некогда правящему классу. Господство проявляется везде, где действие смелое, объединенное и с давлением интереса за ним; господство не имеет ничего общего с позами господства, с ницшеанским «пафосом дистанции», отделяющим класс от класса. «Инстинкт ранга» и «наслаждение нюансами почтения» не являются признаками благородства, как хотел бы Ницше. Нет носа для них столь чувствительного и разборчивого, как у горничной или дворецкого. Сама гордость легкого господства над рабами — это пятно любого общества, в котором классовые различия признаются фиксированными. Оно прикрепляется ко всем классам; будь то снобизм или подобострастие, все это одно. Добродетель господства, с другой стороны, заключается в силе и в достижении, которое оно представляет.

И это сам Ницше полностью признает в своих менее вдохновенных, но более вдумчивых высказываниях. Именно «постоянная борьба с однообразными неблагоприятными условиями» фиксирует тип, которым он восхищается. Когда больше нет врагов, «связь и ограничение старой дисциплины разрываются», и начинается быстрый распад; что неизбежно ведет, после хаоса индивидуализма, к периоду посредственности, подобному нынешнему. Другими словами, как только его политическая и социальная деятельность ограничивается «господством», аристократия теряет свою энергию и становится легкой добычей для демократических или других пропагандистов, которые чего-то хотят и объединены для достижения этого.

Теперь кажется, что если человек не хочет стать духовно банкротом, он должен столкнуться с неблагоприятными условиями, которые держат его бдительным и настороженным. У Ницше нет воображения для сопротивления, борьбы и победы, кроме как в войне человека против человека. Его герои — Алкивиад, Цезарь и Фридрих II, «люди, предназначенные для завоевания и обхода других». Но нам в наши дни нелегко забыть других; именно цена для них терзает нашу совесть. Мы не можем искренне аплодировать героизму, в котором жизнь осуждена питаться самой собой. Должен ли единственный враг, который никогда не подводит, условие, которое всегда безразлично, если не неблагоприятно, а именно, вечный износ и тяготы природы, быть забыт, чтобы люди могли нападать друг на друга? Нет ли у человека более господской задачи, чем уничтожение того, что он считает хорошим? Нет ли в человеке больше «творческого всемогущества», чем убийство и грабеж?

Я убежден, что нужно только просвещение, чтобы свести ницшеанского «обходчика других» к пропорциям взломщика; и расширить до поистине героических пропорций того, кто обходит слепоту природы, поднимает слабых или слабодушных, которые отстают, и бросается храбро в предприятие устойчивой конструктивной цивилизации. Ницше обманут любовью к мелодраме. Он забывает настоящую войну ради пышности эры, которая пройдет. Как сбивающий с толку молодежь, он вступает в сговор с авторами бульварных романов, чтобы зафиксировать воображение на ложных символах. Маленький мальчик, который убежал бы из дома ради славы борьбы с индейцами, обманут; как потому, что больше нет индейцев, с которыми можно сражаться, так и потому, что дома предстоят более славные битвы. Война между человеком и человеком — это устаревшая форма героизма. Есть все основания, поэтому, чтобы ее не прославляли как единственный случай, способный вызвать великие эмоции. Общая битва жизни, первая и последняя битва, все еще продолжается; и в ней есть то, что касается опасности и сопротивления, товарищества и триумфа, что может взволновать кровь.

Но я не брался делать мораль живописной. Я оставлю это другим рукам. В эпоху, когда она была несколько не в литературной моде, Честертон нашел возможным даже провозгласить мораль последним и самым оживляющим парадоксом. Но я предлагаю оставить ее облаченной в ее собственную трезвость. Ее призыв в конечном счете должен быть к чувству реальности и к просвещенной практической мудрости. Мораль — это то, что делает человека, «голого, без обуви и беззащитного» телом, хозяином царства природы. Мораль в этом смысле никогда не была более просто и красноречиво оправдана, чем в словах, которые Платон вкладывает в уста Протагора. Он сначала описывает искусства, с помощью которых люди едва ухитрялись поддерживать себя, в состоянии не лучше, чем звери, которые охотились на них в их беспомощности. Именно тогда через дар Зевса они спасаются от своего унижения и наделяются формами цивилизации.

{33}

Через некоторое время желание самосохранения собрало их в города; но когда они собрались вместе, не имея искусства управления, они злобно обращались друг с другом и снова были в процессе рассеяния и разрушения. Зевс боялся, что вся раса будет истреблена, и поэтому послал к ним Гермеса, несущего почтение и справедливость, чтобы они были упорядочивающими принципами городов и узами дружбы и примирения.

Но почтение и справедливость — это даже больше, чем упорядочивающие принципы городов. Они являются условиями максимума достижений, будь то задумано как то высшее совершенство, которое провидел Платон, или как то всеспасающее благо, которое является объектом христианской преданности человечеству. Мораль — это закон жизни, от ее простого сохранения до ее высшего осуществления. В морали есть высокая претензия, которая является необходимым следствием ее мотива. Но человек не нуждается из-за этого в тех напоминаниях о неудаче, которые так легко предложить и которые так бессильно истинны; он нуждается скорее в новых символах веры, через которые его сердце может быть обновлено, а его мужество укреплено, чтобы продолжить предприятие, конца которого он не может видеть. Вера и мужество привели его так далеко:

«Пока он почти не может укротить Звериные озорства и контролировать Невидимые вещи и превратить Все воюющие беды в цели добра».

{34}

ГЛАВА II

ЛОГИКА МОРАЛЬНОГО ПРИЗЫВА

Существует фраза «свобода совести», которая хорошо выражает современную концепцию морального обязательства. Она признает, что долг в конечном счете налагается на индивида не обществом и даже не Богом, а им самим; что нет авторитета в моральных вопросах более окончательного, чем собственное рациональное убеждение человека в том, что является наилучшим.

Мы встречаем здесь применение к морали мотива, который лежит в основе всей современной реакции против средневековья, мотива, который Джон Локк так удачно резюмировал, когда сказал: «Мы должны судить о вещах не по мнениям людей, а об мнениях по вещам». Это индивидуализм позитивного склада, протест против условностей и авторитета; в интересах не вседозволенности, а знания. Средневековье осуждается не за свой универсализм, а за свою произвольность и неправду; за то, что оно принимает вес коллективного мнения или институционального престижа за вес доказательств.

Это характерный склад современного индивидуализма, доминирует ли в нем склонность к чувствам или склонность к разуму. Локк, как и его предшественник Бэкон, является индивидуалистом, потому что именно индивид в своей отстраненности от общества единственный может быть зрячим и открытым умом; кто квалифицирован для выполнения того «надлежащего дела понимания», «думать обо всем именно так, как оно есть само по себе». Декарт, хотя по складу ума и умозрительному инстинкту он имеет так мало общего с англичанином, тем не менее находит в самодисциплине и концентрации индивида единственную надежду на сохранение вкуса соли знания. Так он говорит:

Я думал, что науки, содержащиеся в книгах (по крайней мере те из них, которые состоят из вероятных рассуждений, без доказательств), составленные, как они есть, из мнений многих различных индивидов, собранных вместе, дальше удалены от истины, чем простые выводы, которые человек здравого смысла, использующий свое естественное и непредвзятое суждение, делает относительно вопросов своего опыта.

Спиноза, который и оставил мир, и был оставлен им, искал индивидуальную философию жизни, которая должна была быть более универсальной, чем мнение мира, из-за своей большей истинности. «Дальнейшее размышление убедило меня, что если бы я действительно мог добраться до корня дела, я бы оставил определенные зла ради определенного добра».

Это был импульс, в котором зародилась современная терпимость к индивидуальному мнению и обращение к индивидуальной совести. Это был протест не против порядка, а против обескураживающего сопротивления, тяжелого и тупого ограничения порядка, навязанного извне. Свобода ценилась не ради беззакония, а ради более ясного признания надлежащих законов вещей, принципов, которые лежат в природе и цивилизации и контролируют их внутренне.

Индивидуализм в этом смысле не является скептическим. Даже обвинение в том, что существующие кодексы морали и системы мысли являются в значительной степени вопросами социальной привычки или правилами, разработанными церковью и государством для поддержания произвольной и прибыльной власти, не оправдывает вывод о том, что истины нет. Ибо нет дилеммы между общественной тиранией и частным капризом. Напротив, это означает, что тирания сама по себе является формой каприза и что каприз в любой форме должен уступить место разуму и эксперименту. Некоторые современные популярные философы, такие как Уэллс и Шоу, по-видимому, полагают, что отвергнуть жесткие условности дня означает полностью упразднить абсолютные различия и вернуться к общей распущенности и расплывчатости. Но это значит выплеснуть ребенка вместе с водой. Зло в условности — это подмена просто привычных различий реальными различиями, и единственное оправдание для нападок на условность — это выявление таких реальных различий.

{37}

Индивидуалист фактически утверждает, что убеждение индивида, если оно критическое, имеет право на приоритет перед общественным убеждением просто потому, что индивидуальный ум является лучшим инструментом познания, чем общественный ум. Именно индивидуальный ум более непосредственно сталкивается с доказательствами, более един и отзывчив. Индивидуализм — это, следовательно, не призыв к частному мнению в каком-либо пренебрежительном смысле. Ибо, поскольку частное мнение независимо и правдиво по мотиву, занимаясь своими объектами, а не социальной моделью дня, оно самокорректируемо и неизбежно стремится к общей истине. Именно мнение, которое не является действительно индивидуальным, а имитационным, уважительным к лицам, в целом покорным скрытым мотивам социального рода, является частным в плохом смысле. Его частность заключается в его искусственности, в его партийности и в его удаленности от открытого дневного света опыта.

Если, следовательно, в моральных вопросах нужно окончательно полагаться на суждение индивида, это никоим образом не подразумевает крах универсальных принципов. Ни необходимо, ни естественно, чтобы индивидуальное суждение означало прихоть, поспешный импульс или узкий личный интерес. Страж в «Государстве» Платона был таким же индивидом, как купец или солдат. В некотором смысле он был большим индивидом, чем они, поскольку он не поддавался влиянию толпы, а мыслил со свободой и независимостью. Тем не менее его мысль охватывала интересы всего сообщества и понимала организацию и формы согласования, благодаря которым они все могли жить и процветать. В моральных, как и в других вопросах, истинный призыв индивидуализма — это призыв к интеллекту, который, хотя и освобожден от условностей, именно по этой причине привержен общим необходимостям, лежащим в области, которую он стремится познать.

В свете этих соображений, следовательно, мы можем признать законным и многообещающим моральный индивидуализм времени. Он подразумевает признание того, что существует подлинная почва для морального действия, которая может быть доведена до любого индивидуального ума, который будет честно и непосредственно иметь дело с фактами жизни. Мораль — это не полезная фикция, которую нужно защищать от любопытства и лелеять в невежестве и раболепии; это совокупность убедительной истины, которая убедит везде, где есть способность наблюдать и рассуждать. Она не требует более высокой санкции, чем индивид, потому что индивид — это орган истины общества; потому что только в индивидуальном уме общество открыто для рационального убеждения.

Латитудинаризм и терпимость в этом смысле свидетельствуют об уверенности в способности морали оправдать себя. В то же время они представляют собой протест против замены внутренней истины морали произвольными стандартами авторитета и условности. Теперь, хотя в наши дни мало необходимости защищать индивидуальное суждение от посягательств авторитета, не может быть сомнений в большой необходимости защищать его от более коварных посягательств условности. Это в особенности век публичности. Силы внушения и имитации действуют в масштабах, не имеющих аналогов в истории общества. Стандарты и типы легко приобретают почти непреодолимый престиж просто благодаря тому, что они устанавливаются как модели. И санкция мнения может быть получена почти для любой формулы, от моды на шляпы до статьи в теологии. Условность больше не может считаться консервативной. Она санкционирует без разбора обычаи, столь же почтенные, как сама цивилизация, и столь же преходящие, как причуда часа. Демократические институты и всеобщие образовательные привилегии породили социальную массу, достаточно умную и отзывчивую, чтобы быть модной, но лишенную разборчивости и критики.

Тирания мнения, страх быть другим, давно признана серьезным препятствием для развития, которое политическая свобода и экономические возможности должны должным образом стимулировать. Но моральная слепота, к которой она приводит, никогда, я думаю, не была достаточно подчеркнута. Мы требуем от деловых людей только той меры честности, которую мы условно ожидаем от этого типа занятий. Политик пословично хитер и корыстен. Художественный темперамент вряд ли был бы узнан, если бы он не проявлялся в слабости и излишествах. Столь же неразумно ожидать мелодичности или юмора в музыкальной комедии, как ожидать изложения фактов в рекламе. Короче говоря, там, где любая человеческая деятельность конвенционализирована, стандарты произвольно фиксируются; и критическая проницательность тупеет, если не атрофируется вовсе. Большинству людей просто не приходит в голову, что любую деятельность следует судить иначе, чем сравнивая ее со стереотипным средним показателем дня. Это, конечно, лишь та слепота обычного ума, которую Сократ и Платон наблюдали в свое время, но теперь она усугубляется большей массивностью и проводимостью современного общества.

Эти соображения послужат как для введения, так и для оправдания моего нынешнего предприятия. Я исхожу из того, что долг — это не произвольный мандат, которому индивид должен подчиняться слепо или из страха; но убеждение в моральной истине, просвещенное признание добра. Следовательно, я хочу продемонстрировать мораль индивидуальному рефлексирующему уму, открытому фактам жизни и убеждению в истине. Я буду излагать мораль не из какой-либо книги, а из опыта, «той универсальной и публичной рукописи, которая лежит, развернутая перед глазами всех». Ссылаться на мораль как на обычай, на совесть в смысле индивидуальной предрасположенности или институционального авторитета, даже если они интерпретируются как оракулы Бога, — значит оправдать подозрение, что она беспочвенна и произвольна, в лучшем случае вопрос лояльности или хорошего тона. Я представлю мораль как набор принципов, столь же присущих поведению, столь же несомненно действительных там, как гравитация на небесах. Я буду надеяться сделать так, чтобы казалось, что спасительная благодать морали непосредственно действует в жизни; не нуждаясь в доказательствах из какого-либо привходящего источника, потому что она доказывает себя при наблюдении.

Я обращусь к индивидуальному протагонисту, которого я обозначу во втором лице; и которого я предположу проявляющим ту уступчивую неохоту, которая является признаком ума, который из самой любви к истине не слишком охотно согласится.

Поскольку я должен доказать вам мораль, я принимаю бремя доказательства; но вы не несете из-за этого полной ответственности в этом вопросе. Поскольку вы не должны затыкать уши или закрывать свои телесные глаза, так вы не должны закрывать глаз ума или ожесточать свое сердце. Если бы вы приняли такую позицию, я был бы вынужден отложить аргументы и прибегнуть к таким практическим мерам, которые могли бы шокировать или соблазнить вас к разумности. Или я мог бы оставить вас как неисправимого. Ясно, что я могу так же мало показать причины человеку, который не хочет думать их со мной, как я могу показать дорогу тому, кто не хочет смотреть туда, куда я указываю. Очень большое количество моральных увещеваний состоит в попытке преодолеть апатию и невнимательность. Такое увещевание не может по своей природе быть логичным, потому что логический орган субъекта еще не функционирует. Я сомневаюсь, что есть какое-либо обсуждение моральных вопросов в обычной жизни, в котором эта форма призыва не присутствует в мере, достаточной, чтобы скрыть достоинства обсуждаемого вопроса. Я желаю для нынешних целей устранить, насколько это возможно, все конфликты и предрассудки и, таким образом, обойтись без рвения и красноречия. Я буду исходить, следовательно, из того, что вы предлагаете быть разумным относительно этого морального дела. Под этим я имею в виду просто то, что вы будете непосредственно наблюдать факты жизни, откровенно сообщать об этих фактах и полностью принимать последствия любого суждения, к которому вы можете себя обязать. Я могу сформулировать ваш залог разумности так: «Покажите, что правильно, и что это правильно, и я приму это. Я хочу, чтобы мое действие было хорошим, и прошу только, чтобы мне продемонстрировали добро, чтобы я мог разумно принять его».

{43}

II

Принято считать, что, хотя логика благоразумия безупречна, существует разрыв между этим уровнем морали и теми, что выше. Допиться до смерти — это вид глупости, который может понять самый бедный интеллект; но глупость в подлости, несправедливости или нечестивости — это более сложный вопрос. Веря, как я верю, что глупость одинаково доказуема во всех этих случаях, я предлагаю не принимать ваше готовое согласие в более простом случае, пока его основания не будут сделаны настолько ясными и определенными, насколько это возможно. Я чувствую убеждение, что благоразумие — это не такой простой вопрос, как кажется; на самом деле, что оно включает в себя всю этическую диалектику.

Я нахожу вас, скажем, поедающим яблоко с явным удовольствием; и я спрашиваю вас почему. Если вы откровенны и свободны от педантизма, вы, несомненно, ответите, что это потому, что вам это нравится. В этой конкретной связи я не могу представить себе более глубокого высказывания. Но мы можем получить фразеологию, которая будет соответствовать нашим теоретическим целям более удобно и послужит лучше для фиксации дела в наших умах. Ваше поедание яблока — это процесс, который имеет тенденцию в определенных пределах продолжаться и восстанавливаться, снабжать действиями и объектами, необходимыми для его собственного поддержания. Я предложил, чтобы мы называли такой процесс интересом. В том, что это часть той очень сложной физической и моральной вещи, называемой «вы», это ваш интерес, и он также имеет, конечно, свое особое содержание, в данном случае поедание яблока. Он включает специфические движения тела и делает специфический запрос к окружающей среде. Теперь, все еще ограничиваясь строго этим интересом, мы, несомненно, согласимся называть любую фазу его, в которой он удовлетворен, в которой его упражнение поощряется и не затруднено, добром. И мы, несомненно, согласимся прикрепить тот же термин, хотя, возможно, в менее прямом смысле, к той части окружающей среды, которую он требует, в данном случае к яблоку, и к вспомогательным действиям, которые опосредуют его, таким как хватание яблока или кусание и пережевывание его. Я имею в виду только то, что эти способы или факторы интереса являются в некотором смысле добром; квалификации и ограничения могут быть рассмотрены позже.

В этом случае, который, насколько я вижу, является самым простым возможным случаем того вида ценности, который входит в жизнь, ценность поставляется специфическим типом процесса, который мы можем назвать интересом, и она поставляется тем самым абсолютно, фундаментально. Это делает как это яблоко, так и ваше поедание его добром, что вам должно нравиться есть его. Если бы вы могли объяснить каждое действие так, как вы объясняете это действие, когда оно таким образом изолировано, не было бы моральной проблемы.

Мы можем теперь безопасно открыть дверь возражениям, которые настойчиво требовали допуска. Первое, что появляется, — это старый друг среди философов; но тот, чья репутация настолько превышает его достоинства, что он должен быть подвергнут бдительному рассмотрению. Возражается (я уверен, что вы давно хотели сказать это), что ваша трапеза хороша для вас, хороша с вашей точки зрения, но не по этой причине действительно хороша. Это термины, которыми принято запутывать любое серьезное суждение об истине; и они приобретают особую силу здесь, потому что мы, кажется, пригласили их применение. Мы согласились, что ваше действие хорошо в том, что оно соответствует вашему интересу, и таким образом, кажется, определили его добро как относительное к вам. Теперь, если мы хотим избежать путаницы ума, которая прекратила бы наше исследование здесь и сейчас, мы должны выявить скрытую двусмысленность.

Мы, правда, обнаружили, что добро — это фаза процесса, называемого «интересом», который квалифицируется далее через использование личного местоимения. Природа добра, другими словами, такова, что она включает определенные специфические отношения, здесь включающие человека или субъекта. Добро не является особенным в этом отношении; ибо в этом мире очень мало вещей, которые не включают специфические отношения. Это случай, например, с планетами, рычагами и братьями. Нет планеты без ее солнца, нет рычага без его точки опоры, нет брата, который не был бы чьим-то братом.

{46}

Но отношение в случае добра предполагается более серьезным делом; достаточно серьезным, чтобы дискредитировать значение добра или сделать все суждения относительно добра просто выражениями предвзятости. Это предположение связано с путаницей относительности в содержании суждения с относительностью самого суждения к индивиду, который его высказывает. Таким образом, суждение «Вам нравятся яблоки» имеет дело с вашим интересом и объектами, относящимися к нему; но само суждение не является поэтому предвзятым. Это не более выражение вашего мнения, чем моего; это формулировка того, что происходит в области опыта, открытой для всех наблюдателей. Суждение, касающееся только вас, совершенно отличается от суждения, представляющего только вас. Последнее, если бы такая вещь существовала, было бы необоснованным и оправдало бы подозрения скептика. Путаница возможна здесь просто потому, что содержание рассматриваемого суждения само по себе является суждением. Она вряд ли могла бы возникнуть в параллельных случаях. Рычаг нельзя определить иначе, как в отношении к его точке опоры. Это может быть свободно обобщено и прочитано так: суждения относительно рычага относительны к точке опоры. Можно даже сказать, что рычаг — это рычаг только с точки зрения его собственной точки опоры. Но самый бессовестный софист вряд ли предложил бы это как доказательство против объективной обоснованности нашего знания о рычагах. Ваш брат обязательно связан с вами; но предложение, определяющее отношение, не является по этой причине относительным, то есть исключительно вашим или чьим-либо еще. Братство — это комплекс, включающий личную связь, но тем не менее полностью объективный. И точно то же самое верно и в отношении добра. Чтобы наблюдать его адекватно, нужно привести в поле зрения тот сложный объект, называемый интересом, который может быть вашим, или его, или моим; но он будет приведен тем не менее в наш общий обзор и наблюдаться, как может наблюдаться любой другой объект. Поскольку добро присуще процессу, включающему инстинкты, желания или лиц, оно ни на йоту не менее обосновано или объективно, чем было бы, если бы оно включало солнце или первый закон движения.

Давайте теперь перейдем к гораздо более плодотворному возражению. Предположим, возражается, что ваше действие, хотя и хорошее, когда оно таким образом искусственно изолировано, в конкретном случае должно будет рассматриваться более широко, прежде чем можно будет вынести какое-либо окончательное суждение о нем. С этим возражением я полностью согласен. Оно подразумевает, что, хотя мы полностью определили гипотетический случай добра, мы до сих пор упростили условия настолько, чтобы сделать наши выводы неадекватными моральному опыту. Принимая эту квалификацию, теперь уместно усложнить ситуацию; но сохраняя наш анализ элементарного процесса и используя термины в значении, полученном из него.

Давайте предположим, что яблоко, которое вы с удовольствием едите, — это мое яблоко, и что я наслаждаюсь тем, чтобы держать его для своих собственных нужд. Будучи таковым, мы начинаем спорить из-за него, и ваш аппетит, вероятно, останется неутоленным. У меня теперь есть доказательства, чтобы показать вам, что ваш акт насильственного присвоения не способствует вашему интересу. Это просто экспериментальный и эмпирический факт. Я в состоянии показать вам, что характер вашего действия иной, чем вы предполагали, что вы были в заблуждении относительно его добра. Оно ведет не к приятной деятельности, которая вас интересует, а к ряду телесных усилий и состоянию невыполненного желания, в котором у вас вообще нет интереса. Действительно, ваше действие является препятствием для вашего интереса; другими словами, оно плохое.

Но я продолжаю указывать вам на дальнейший факт, что если вы купите яблоко и таким образом примирите меня, вы можете избавиться от моего вмешательства и продолжить свою деятельность. Ваша покупка теперь оправдана точно таким же образом, как и ваш первоначальный захват объекта. Если вас спросят, почему вы это делаете, вы все еще можете ответить: «Потому что мне нравятся яблоки».

Теперь было бы в соответствии с обычным использованием терминов называть такое действие с вашей стороны благоразумием; и благоразумие обычно рассматривается как добродетель или моральный принцип. Но в благоразумии значение морали пока реализовано лишь частично; это мораль на относительно низком уровне. Следовательно, желательно избегать вкладывать в него слишком много.

С одной стороны, благоразумие действительно предполагает сдерживание одного интереса вследствие наличия другого. Вы приняли во внимание мой интерес, признали его правомерность и нашли для него место. В этом ваше действие существенно отличается от вашего взаимодействия с механической средой. И именно этот контакт и согласование интересов, это практическое признание того факта, что успех одного интереса требует уважения к другим интересам и особого обращения с ними как с интересами, и характеризует данную процедуру как моральную. С другой стороны, хотя вы и признали мой интерес, вы не приняли его. Вы проявили заботу о моей любви к собственности лишь постольку, поскольку она затрагивала вашу любовь к яблокам. Чтобы повлиять на вас, мне пришлось апеллировать к этому, пока еще единственному вашему интересу. Моральная ценность вашего действия целиком заключается в его способности способствовать этому интересу, поскольку оно полностью им контролируется. Вы пока лишь сложный комплекс, действующий последовательно таким образом, чтобы продолжать поедание яблок. Эта формула вполне достаточна в качестве резюме вашего поведения, даже после того, как вы научились уважать мою собственность. И в этом заключается его чисто благоразумный характер. В благоразумии, рассматриваемом таким образом строго и абстрактно, нет предпочтения, нет подчинения мотивов. Действие контролируется исключительным и настойчивым желанием, которое ограничивает себя лишь ради эффективности.

III

По-видимому, если я хочу оправдать те типы действий, которые считаются более полно моральными, я должен убедить вас принять интересы, которые в данный момент вас не побуждают к действию. Я должен убедить вас отказаться от вашего нынешнего влечения ради другого; судить между интересами и предпочесть тот, который на основаниях, которые вы не можете разумно отрицать, является более обоснованным. Иными словами, я должен определить логический переход от благоразумия к предпочтению или моральной цели.

Предположим, что, несмотря на ваше желание, яблоки вам «не подходят». Например, уместно заметить, что если вы съедите яблоко сегодня, то не сможете пойти в театр завтра. Наша беседа продолжается следующим образом:

«Прямо сейчас я ем яблоки. Довольно для каждого дня своей заботы».

«Но вы признаете свою любовь к театру».

«Да, но это меня сейчас не интересует».

«Тем не менее, вы признаете интерес к посещению театра как реальный, дремлющий сегодня, временно затмеваемый другим интересом, но который обязательно возродится завтра?»

«Признаю».

«И вы допускаете, что, если не считать вероятности вашей смерти в промежутке, вероятности столь малой, что ею можно пренебречь, интерес завтра так же реален, как интерес сегодня?»

«Да».

«Теперь, признавая эти два интереса и твердо держа их в поле зрения, наблюдайте за последствиями вашего действия, если вы будете упорствовать в поедании яблока, и вынесите ему суждение».

«Кажется, это одновременно хорошо и плохо: хорошо, поскольку способствует удовлетворению моего нынешнего аппетита, и плохо, поскольку препятствует моему удовольствию от похода в театр».

В своем последнем ответе вы справедливо сформулировали проблему. Вам не позволено избежать дилеммы, просто игнорируя факты, ибо это противоречило бы первоначальному соглашению, обязывающему вас быть и оставаться непредвзятым. И теперь вы так же, как и я, озабочены решением проблемы путем определения такой реорганизации ситуации, которая позволила бы совершить действие, однозначно хорошее, то есть полностью способствующее удовлетворению интереса.

Чтобы понять, что составило бы решение этой моральной проблемы, важно заметить, во-первых, что действие, полностью способствующее обоим интересам, имело бы приоритет перед действием, которое удовлетворяет один, но жертвует другим. Если бы вы могли съесть яблоко сейчас и пойти в театр завтра, вашим рациональным курсом было бы дать свободу вашему нынешнему импульсу. Вы были бы таким образом открыты всей ситуации; ваше действие в действительности регулировалось бы обоими интересами, или, скорее, более широким интересом, охватывающим оба и обеспечивающим их. Действие, контролируемое таким образом, имело бы более адекватное оправдание, чем действие, задуманное исключительно в отношении одного интереса и лишь случайно благоприятствующее другому. Или предположим, что, заменив выбранное яблоко другим сортом, вы могли бы избежать неприятных последствий без потери немедленного удовлетворения. В этом случае вы исправили бы свое первоначальное действие и приняли бы курс, который оказался бы лучше, поскольку он способствует удовлетворению интереса завтрашнего дня так же, как и сегодняшнего.

Таким образом, мы пришли к очень важной концепции — концепции высшего интереса, обладающего определенным приоритетом в своих притязаниях. Высший интерес, как я его определил, — это просто больший интерес, и больший в том смысле, что он превосходит более узкий интерес, охватывая его и дополняя. Ваш интерес в удовлетворении интереса сегодняшнего дня и завтрашнего дня доказательно больше, чем ваш интерес в удовлетворении любого из них по отдельности, потому что он обеспечивает каждый из них и даже больше. В этом совершенно определенном смысле ваше предпочтение может быть оправдано.

Применим теперь этот принцип предпочтения к более сложному случаю, в котором нет доступного действия, которое удовлетворило бы оба интереса. Предположим, что вы не можете одновременно съесть яблоки сегодня и пойти в театр завтра. Как определить хорошее действие в данных условиях? Во-первых, хорошее действие, первоначально задуманное в терминах свободной игры нынешнего импульса, оказывается иллюзорным. Нет хорошего действия, пока ваши интересы не будут реорганизованы. Иными словами, высший интерес, который имеет право на предпочтение, требует некоторой модификации участвующих интересов. Но высший интерес обязан своим правом своей либеральности или всеохватности. Следовательно, он должен представлять максимальное удовлетворение обоих интересов, которое позволяют условия. Такой контролирующий интерес может потребовать от вас полностью отказаться от нынешнего потакания своим желаниям или может лишь потребовать, чтобы оно было строго ограничено. В любом случае контролирующий интерес будет представлять оба интереса — модифицированные, отложенные или подавленные, насколько это необходимо для их максимального совместного удовлетворения. Высший интерес, который таким образом заменяет первоначальный интерес и который имеет право на это только потому, что он включает их в себя, я предлагаю называть моральной целью.

Существует два весьма важных принципа, которые мы пришли к признанию благодаря этому анализу предпочтения, и будет полезно кратко их резюмировать.

Во-первых, ни один интерес не имеет права на ваше исключительное внимание только потому, что он в данный момент побуждает вас к действию. Я назову это принципом объективной значимости интересов. Я имею в виду просто то, что интерес остается интересом, даже если он не совпадает с сиюминутным влечением индивида. Напоминая вам об упущенном интересе, я не стремился оправдать его, подчинив вашему нынешнему интересу. Я не пытался доказать, что в ваших интересах как эпикурейца пойти в театр. Я просто указал на другой интерес и позволил ему стоять на своих собственных достоинствах. В этических теориях определенного типа и во многих импровизированных морализаторствах предполагается, что нет законного призыва, кроме как в пользу интересов, которые уже живы в данный момент. Это так же абсурдно, как полагать, что для того, чтобы привести вас к истине в любом чисто теоретическом вопросе, я должен ограничиться доказательствами, которые вы уже признаете. В обоих случаях ваш индивидуальный опыт в любое время может быть узким и ограниченным из-за причин, которые в высшей степени произвольны. Возможно, целесообразно, чтобы я добивался вашего внимания, связывая то, что я предлагаю, с тем, что вам уже знакомо; но это психологический прием. Мой призыв логически подкреплен объектами, принципами, данными, которые никоим образом не зависят в своих притязаниях от их связи с вашим нынешним багажом.

Честертон ссылается на того, кто «обладал тем рациональным и обдуманным предпочтением, которое всегда до самого конца будет нарушать покой мира, рациональным и обдуманным предпочтением короткой и веселой жизни». [7] Я не могу рассматривать такой гедонистический оппортунизм иначе как распущенность или умышленную беспечность. Он может быть обдуманным в том смысле, что на нем сознательно настаивают, но я не нахожу в нем никакой рациональности. Он возникает вполне естественно из-за большей яркости интересов, которые уже приняты и проверены; но все предрассудки возникают из таких случайностей, и они от этого ничуть не менее абсолютно антагонистичны рациональному отношению — той готовности, чтобы вещи были для меня такими, какие они есть.

Во-вторых, оказалось, что не существует доказуемого приоритета одного простого интереса над другим, отличающимся от него только качественно. Я предлагаю назвать это принципом количественной основы предпочтения. Я знаю, что термин «количество» звучит неприятно в этом контексте. Но я полагаю, что это происходит просто из-за ложной абстракции. Две хорошие книги не лучше одной потому, что два лучше одного, а потому, что в двух единицах добра больше добра, чем в одной. Два больше одного, но не «более хорошо», если только то, что считается, само по себе не является хорошим. И два не длиннее или тяжелее одного, если только подсчитываемые единицы не являются единицами длины или веса. Предпочесть два интереса одному не означает, что человек является любителем количества, но любителем добра; того, что, если оно есть и остается добрым, чем его больше, тем лучше.

Во всяком случае, мне кажется делом простой искренности признать, что «больше» — это термин, подразумевающий количество, будь то «больше места», «больше веса», «больше добра» или «больше красоты». Мне кажется столь же очевидным, что «больше» подразумевает соизмеримую величину; и что соизмеримость подразумевает существование общей единицы в сравниваемых терминах. Два дюйма больше, чем один дюйм, в том смысле, что они включают один дюйм, а также другую подобную единицу. Теперь, в моральных вопросах единицей ценности является удовлетворение простого интереса; и, как следствие, я не вижу способа доказать, что один такой простой интерес «более хорош», чем другой, так же как я не вижу способа доказать, что один дюйм длиннее другого. Но я вижу, что если я могу перенести простой интерес в составной и там его сохранить и добавить к нему, у меня будет больше — больше на то, что я добавил. Такое сравнение никогда не бывает простым делом, возможно, ни в одном конкретном случае никогда не бывает полностью убедительным. Но я не могу представить себе более важной и проясняющей декларации принципа. Это означает, что любое рациональное решение относительно приоритета социальных идеалов или исторического прогресса от хорошего к лучшему должно основываться на широте представления и весе стимула.

IV

Если то, что я сказал до сих пор, оказалось для вас убедительным, это может быть связано с тем, что вас не просили принять какой-либо интерес, выходящий за рамки того, что принято считать вашими собственными. В моральных вопросах принято придавать определенную окончательность личным местоимениям. Но нет терминов, находящихся в общем употреблении, которые имели бы столь грубое и свободное значение, которые охватывали бы столь двусмысленный и запутанный опыт; хотя необходимость и частота их использования сделали их стандартной валютой и отполировали их до своего рода обманчивой гладкости на ощупь. Нет термина, столь совершенно удобного, как термин «Я», и нет такого, который был бы столь смущен, когда его призывают предъявить свои верительные грамоты в виде ясного и проверяемого опыта. Если, следовательно, вы стоите на своих интересах, я не буду убежден, ибо я не буду знать, что вы имеете в виду. Нет смысла, в котором вы являетесь законченным и доказуемым фактом. Мои отношения с вами, и это особенно верно для моих рациональных отношений с вами, не могут быть проверены вами в каком-либо абсолютном или фиксированном смысле, просто потому, что они могут создать вас, как они могут создать меня.

Вернемся к нашему тестовому случаю. Вы — эпикуреец, а я — владелец; вы хватаете мое яблоко, а я протестую. Но теперь я больше не апеллирую к вам просто как к тому, кто любит есть яблоки, и не предупреждаю вас, что вы выбираете неверные средства для достижения этой цели. Я просто сообщаю вам, что яблоко — моя собственность и что я желаю сохранить его. Я призываю вас уважать мои желания, по крайней мере, в той мере, чтобы не вмешиваться. Если вы ответите, что это не тот интерес, который вы признаете, то я в состоянии проинформировать вас. Ибо ни на каком основании вы не можете придать окончательность набору интересов, которые вы в любой момент времени решаете признать. Если я могу напомнить вам о забытом интересе, я могу сообщить вам о новом интересе. В одном случае вы признаете, что такой интерес существует, поскольку предвидите его возрождение и понимаете, что его простое отсутствие не является доказательством его несуществования. Вы признаете, что он имеет свои корни в вашем организме, а возможность для его осуществления — в определенных определяемых и предсказуемых обстоятельствах. Это то, что вы имеете в виду, когда признаете, что вы захотите пойти в театр завтра. Но доказательство существования еще одного интереса, в данном случае моего, не менее убедительно. Как и ваш собственный скрытый интерес, он в данный момент не побуждает вас к действию. Но он имеет специфический характер интереса и свое место в существующем мире через свое отношение к моему организму. Признавая его интересом, вы не можете в данном случае не заметить, что он квалифицирует ваше действие как хорошее или плохое, будучи затронутым им. Если ваше действие удовлетворяет ваш интерес и препятствует моему, оно снова смешанное, и хорошее, и плохое. Чтобы определить хорошее действие в данных условиях, необходимо, как и в предыдущем случае, определить цель, которая охватывала бы оба интереса и регулировала бы действие с целью их совместного удовлетворения.

Принято аргументировать этот принцип беспристрастности, согласно которому чисто личное соображение объявляется не имеющим отношения к определению моральной ценности, посредством критики эгоизма. Reductio ad absurdum эгоизма была недавно сформулирована Дж. Э. Муром настолько тщательно и убедительно, насколько это можно было пожелать.[8] Этот автор анализирует эгоизм в серию положений, каждое из которых является двусмысленным, ложным или, поскольку оно истинно, неэгоистичным по своему смыслу. Я сведу положения Мура к двум и изменю их, чтобы они соответствовали моей собственной концепции добра.

{60}

Как эгоист вы можете, во-первых, утверждать, что нет интересов, кроме ваших. Это положение, однако, явно ложно. Примите любое определение интереса или желания, какое хотите, и я смогу найти бесконечно много случаев, отвечающих вашему определению и выходящих за пределы класса тех, которые вы претендуете называть своими. Ни один из них, если он полностью соответствует вашему определению, не является в меньшей степени интересом или желанием, чем тот, который побуждает вас в данный момент. Было бы столь же веское основание говорить, что ваш брат — единственный брат, или ваша книга — единственная книга. Даже если вы смягчите строгость этого положения, вы не сможете избежать его существенной ложности. Если вы утверждаете, что нет интересов, кроме интересов каждого, или что интересы каждого человека — единственные интересы, вы прямо противоречите сами себе. Если вы утверждаете, что ваши интересы имеют превосходную важность, что они исключительны, своеобразны, имеют право на превосходство — это фактически эквивалентно вашему первоначальному положению. То, в чем ваши интересы кажутся отличными от всех остальных, либо входит в ваше определение интереса, и в этом случае оно становится общим; либо это какое-то привходящее обстоятельство, которое не принадлежит вашим интересам как таковым, какая-то случайность близости, которая может иметь психологическое или инструментальное значение, но не может правильно повлиять на ваше суждение о добре. Ибо добро заключается в объективном отношении вашего действия к таким вещам, как интересы; точно так же, как диагональ — это линия, соединяющая вершины противоположных углов в квадрате, независимо от всех обстоятельств, которые не влияют на родовой характер квадрата.

Во-вторых, вы можете утверждать, что для вас нет интересов, кроме ваших собственных. Но это двусмысленное положение. Оно может означать, что по вашему мнению их нет, и в этом случае вы признаете вероятную ложность вашего суждения, противопоставляя его консенсусу мнений; приписывая его своей узости и ложной перспективе. То, что вы предлагаете его как свое мнение, придает положению в лучшем случае предварительную форму; вопрос о его истинности остается на рассмотрении. Мне нужно лишь представить другие интересы, отвечающие вашему описанию интереса, чтобы доказать, что вы ошибаетесь. И если бы вы обобщили свое положение и сказали, что каждый человек считает свои собственные интересы единственными интересами, вы были бы вдвойне неправы, поскольку обобщение было бы неоправданным, а мнение, приписываемое каждому человеку, — ложным.

Или ваше утверждение о том, что для вас нет интересов, кроме ваших собственных, можно понимать в том смысле, что в некотором смысле вы должны ограничить свои усилия удовлетворением своих собственных интересов. В противном случае, можете аргументировать вы, практическая ситуация зашла бы в тупик, состояние безнадежной путаницы, в которой каждый индивид пренебрегал своими собственными делами ради тех, для обслуживания которых у него нет ни средств, ни компетенции. Теперь это бесспорно верно, но это не эгоизм. Суждение о том, что каждый индивид должен трудиться там, где он может делать это наиболее эффективно, что он должен взять на себя не только общую ответственность за все интересы, затронутые его действием, но и особую ответственность за те, чье непосредственное исполнение ему поручено, является беспристрастным суждением. Оно выражает широкий и разумный взгляд на общую ситуацию. В басне о лисе и винограде действие лисы объясняется глупостью слишком беглого внимания. Точно так же тот, кто выпускает из рук свою нынешнюю хватку за паутину интересов просто потому, что его глаз случайно упал на другую точку обзора, является таким же слепым рабом новизны, как эгоцентричный человек — рабом привычки. В обоих случаях ошибка заключается в узости диапазона, в произвольном исключении.

Эгоисты, таким образом, виновны в своего рода глупой провинциальности. Они подобны тем кабинетным философам, которых описывает Локк.

Истина в том, что они отгораживают для себя маленький Гошен в интеллектуальном мире, где светит свет и, как они заключают, день благословляет их; но остальную часть этого обширного пространства они отдают ночи и тьме и поэтому избегают приближаться к нему. Они ведут приятную торговлю с известными корреспондентами в каком-то маленьком ручье; внутри него они ограничивают себя и являются достаточно ловкими управляющими товарами и продуктами того уголка, которым они довольствуются, но не отважатся выйти в великий океан знания, чтобы осмотреть богатства, которыми природа наделила другие части, не менее подлинные, не менее солидные, не менее полезные, чем то, что выпало на их долю в восхитительном изобилии и достаточности их собственного маленького пятна, которое для них содержит все, что есть хорошего во вселенной.[9]

Беспристрастная или судебная оценка ценности правильно признается существенной для значения справедливости. Я не имею здесь в виду справедливость в более узком и привычном смысле. Карательная справедливость или справедливость в любом из ее специальных правовых аспектов — это скорее политический, чем этический вопрос.[10] Но политическая справедливость должна основываться на этической справедливости. И в определение этого фундаментального принципа теперь внесен некоторый вклад. Существует пародия на справедливость, справедливость снисхождения, которую уже определенные принципы дискредитируют. Ибо иногда думали, что справедливость требует только обдуманной оценки интересов теми, кто наиболее квалифицирован судить, как будто урегулирование моральных вопросов — это дело знатоков. Порочность этой концепции заключается в том факте, что качественно рассматриваемые интересы не имеют превосходства или неполноценности. Вкус икры не лучше и не хуже вкуса хлеба. Предпочтение среди интересов должно основываться на их различии в представленности или их различии в совместимости. Широкий и безопасный интерес лучше, чем узкий и вредный интерес, лучше из-за своей либеральности. Из этого следует, что ни один интерес не может быть осужден, кроме как на основаниях, которые признают его притязания и стремятся, насколько это возможно, обеспечить его среди остальных. Ни один интерес не может быть рационально отвергнут как не имеющий ценности, а только как влекущий за собой слишком большую цену.

Но хотя этих соображений достаточно, чтобы разоблачить моральное снобство, они не полностью определяют справедливость. Ибо справедливость приписывает определенную неприкосновенность притязаниям той единицы жизни, которую мы называем свободно человеческим, личным, моральным, свободным или рациональным существом. Есть некоторый смысл, в котором вы являетесь окончательностью; делая неприемлемым для меня просто распоряжаться вами, даже если это мое искреннее намерение способствовать тем самым благополучию человечества. Вы не просто один интерес среди остальных, который нужно подсчитывать, корректировать или подавлять каким-то судом моральной оценки. Я думаю, что могу безопасно предположить, что сегодня существует установленная совесть, поддерживающая диктум Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». [11]

Позвольте мне кратко изложить то, что представляется мне надлежащей основой этого суждения. Я сказал, что не имею права просто подавлять ваше действие, как это может быть одобрено моим собственным суждением. Теперь, если бы я предложил сделать это, какое оправдание я должен был бы предложить? Я представил бы, без сомнения, факты дела. Я показал бы вам несовместимость вашего принятого в данный момент курса с общим благом. Но предположим, что вы защищаете свое действие на тех же основаниях. В этом случае ваше одобрение вашего действия имеет точно такое же формальное оправдание, как и мое осуждение его. Наше равенство заключается в том факте, что мы оба претендуем искренне представлять истину. В конечном счете наше равенство основано на идентичности объективного содержания, к которому мы апеллируем. Как свидетели конкретной истины в пределах досягаемости обоих, самый ничтожный смертный из живущих и всеведущий разум равны; и просто потому, что идентичная истина столь же значима в устах одного, как и в устах другого. Там, где дело касается разногласий между вами и мной, наше равенство заключается в том факте, что никто не может сделать больше, чем апеллировать к объекту. Ни у кого нет авторитета; нет авторитета в вопросах истины, а только доказательства. Единственное рациональное решение разногласий — это согласие; то есть слияние мнений в общем объекте, к которому они относятся и к которому они сходятся. Метод приближения к согласию — это дискуссия; которая является попыткой каждого из двух познающих воспользоваться всеми органами и инструментами познания, которыми обладает другой. Дискуссия предполагает взаимное уважение, в котором каждая сторона признает окончательность другой как носителя истины. Это, я верю, и есть то моральное равенство, то достоинство и конечная ответственность, присущие всем рациональным существам в равной степени, без которых справедливость не может быть исполнена.

Справедливость, таким образом, охватывает эти две идеи. Во-первых, при оценке добра или зла действия чисто личные или партийные связи не должны допускаться в качестве доказательств. Во-вторых, обдуманное суждение любого рационально мыслящего индивида заслуживает уважения как источник истины. Конфликт должен в конечном счете быть преодолен конгруэнтностью беспристрастных умов. Отсюда оправдание взаимного уважения среди людей, которые мыслят честно; и публичного форума, к которому все должны иметь доступ и где дела должны вестись под бдительным оком того, кто наиболее заинтересован. Искренний ум — это последний суд юрисдикции. До тех пор, пока процедура общества ставится под сомнение или вызывает возмущение хотя бы одной честной совестью, она лишена полной верификации, и ее выводы открыты для сомнения.

{67}

V

Уже было сказано достаточно, чтобы показать, что добро действия должно определяться со ссылкой на не что иное, как совокупность всех затронутых интересов. Для этого высшего принципа я зарезервировал почетный термин «доброжелательность». Ни вы, ни я не можем разумно отказаться рассматривать влияние наших действий на какой-либо интерес вообще. Правильное поведение, поскольку оно несовместимо с малейшей безжалостностью, должно неизбежно в конце концов принять форму человечности и благочестия.

Я знаю, что не принято полагать, что преданность служению человечеству рациональна; это считается безвозмездным, если не донкихотским. Но как только будет признано, что добро прирастает к действию пропорционально его плодотворности, из этого следует, что наиболее благословенным является то действие, которое посвящено без оговорок общей жизни. Есть только один курс, который может рекомендовать себя тому справедливому и открытому уму, к которому я, как я полагаю, обращаю этот призыв: а именно, действовать в удовлетворении интереса, который находится под рукой, так, чтобы либо способствовать, либо освободить место для всех других интересов.

И это верно не только для таких интересов, которые можно предположить существующими, которые составляют чье-то нынешнее окружение, близкое и далекое; это также верно для интересов, которые пока являются лишь потенциальностями, определяемыми способностью живых существ расти. Если неразумно пренебрегать влиянием своего действия на интересы, с которыми человек случайно не знаком, то неразумно пренебрегать его влиянием на интересы, которые еще не заявлены, везде, где есть презумпция, что такие могут появиться. Иными словами, моральный счет человека не может быть составлен без обеспечения записей, которые еще предстоит сделать. Такое обеспечение примет форму цели расти, пылкого духа либеральности, жажды новизны. Доброжелательность строит лучше, чем знает; она открыта будущему; предана задаче, которая требует предвидения, а также веры. Но такая преданность, со всей ее экстравагантностью, с ее самым почтением к тому, что не известно, но тем не менее должно считаться лучшим, — это всего лишь, в конце концов, часть бесстрашного здравого смысла. Если что-то хорошо, и если разумно стремиться к этому, то максимум этой вещи — лучшее, и стремление к нему — полностью разумно.

Можно даже сказать, что бережливость — это лишь меньшая форма благочестия, а благочестие — это все бережливости. Ибо, в конечном счете, добро заключается в сохранении и приумножении жизни. Оправдание любого акта заключается в его предусмотрительности; в его выходе немедленного удовлетворения и его щедром допущении для другого интереса, отдаленного интереса и интереса, который пока только предполагается. Добрая воля — это воля участвовать продуктивно, разрешительно и формально в общем предприятии жизни. Только когда это намерение контролирует решения человека, можно действовать без страха перед собственной критической рефлексией.

VI

Позвольте мне добавить слово относительно роли, которую играет воображение в обеспечении логики морали. Просвещенная совесть, или рациональное убеждение в долге, будет состоять по существу в рассмотрении жизни с некоторого удаления от ее локальных инцидентов. В поведении, как и во всех вопросах, где затрагиваются значимость или истина, критическое сознание должно отстраниться и рассмотреть ход вещей в его должных пропорциях, позволяя своим самым дорогим интересам лежать там, где они лежат среди остальных. Я прочитал столь восхитительное представление моральной функции логического воображения в недавней статье Г. Дж. Лорда, что прошу позволения процитировать ее здесь полностью:

Как между собой и другим «образ беспристрастного постороннего, который действует как наш судья», есть не что иное, как это рациональное понимание отношения, существующего между двумя, которые когнитивно являются друг для друга именно этим и ничем иным. Это видение фактической взаимности двух. Отсюда происходит Золотое правило в его различных формах: «Возлюби ближнего своего, как самого себя», «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой», «Поставь себя на его место». Но, кроме того, даже эта более простая справедливость требует способности не только «видеть себя так, как видят вас другие», но, что еще более адекватно и, как мы говорим, более справедливо, поставить себя туда, где вы принадлежите, в системе многих, в которой вы не только считаетесь за одного и не более чем за одного, но в которой вы считаетесь именно за тот сорт одного, выполняя именно тот сорт функции, который подразумевает или требует ваше место в рационально задуманной системе. И это дает нам форму справедливости, гораздо более глубокую и сложную, чем форма Золотого правила, и требующую конструктивного воображения и рационального понимания самого высокого порядка. И с этим пониманием неизбежно приходит неизбежность, неумолимость и, как мы говорим метафорически, императивность, которой никакое количество изворотливости и интеллектуального шулерства не может избежать. Логику системы нельзя избежать, как нельзя избежать шага в математическом доказательстве. . . . До тех пор, пока она стоит, ее части, элементы или члены размещены, и над каждым из них установлен императив системы, в которой они являются членами.[12]

Иногда думали, что справедливый взгляд на жизнь будет препятствовать действию, дискредитируя партийное рвение. Джон Дэвидсон описывает то, что он называет «апатией интеллекта».

Чтобы быть сильным до конца, необходимо закрыть многие окна, быть глухим на любую сторону головы по желанию, сковать ум. . . . Совершенный интеллект не может сражаться, не может конкурировать. Интеллект, полностью пробужденный, обречен понимать и не может больше принимать участие в спорах людей, чем в спорах других мужских существ.[13]

Теперь верно, что интеллект подавляет распущенность; ибо интеллект, полностью пробужденный, знает, насколько неразумно, чтобы тот, кто любит жизнь, разрушал ее. Но поскольку интеллект подтверждает мотив каждого комбатанта, он должен направить действие на спасение обоих. Там, где интеллект направлен на внутренний импульс жизни, он не апатичен, а симпатичен. Его охват расширяется, в то время как его стимул не разделяется, а умножается.

И не следует, что когда долг интерпретируется как просвещение, жизнь должна потерять свой романтический аромат и перестать требовать старых высокодуховных добродетелей. Именно эта связь жизни с жизнью, этот отказ от самого себя ради грандиозного целого, обеспечивает истинный объект благоговения и позволяет чувству тайны оставаться даже после того, как пришел свет. Хотя путь морали очевиден и хорошо проверен в направлении, будучи ясным для всякого, кто посмотрит на жизнь справедливым и властным глазом, достижение трудно, великие победы трудно завоевываются, а верная перспектива ограничена близким горизонтом. Даже если жизнь будет рационализирована, она тем не менее потребует бесстрашной веры; ибо того, что Метерлинк называет «героической, облачной, неутомимой энергией нашей совести». [14]

{72}

ГЛАВА III

ПОРЯДОК ДОБРОДЕТЕЛИ

I

Мы до сих пор имели дело с общим содержанием морали и с ее логическими основаниями. Мораль — это только жизнь, где жизнь организована и уверена, борьба за простое существование заменяется перспективой прогрессивного и безграничного достижения. Добро — это удовлетворенное желание; моральное добро — это удовлетворение универсальной экономики, охватывающей все желания, актуальные и возможные, и обеспечивающей их настолько щедро, насколько позволяют их взаимные отношения. Моральное добро — это просто величайшее возможное добро, где добро в широком родовом смысле означает любой объект интереса вообще, все, что доказано стоящим поиска из-за того, что какая-то единица жизни действительно ищет его. Все, что ценится, по этой причине драгоценно.

Логика морали покоится на этом объективном отношении между интересом и ценностью. Максимальное добро имеет наибольший вес, его притязания имеют право на приоритет, потому что оно превосходит любое ограниченное добро в стимуле и обещании удовлетворения. Долг в этом логическом смысле — это просто контроль конкретных действий посредством полного признания их последствий.

В настоящей главе внимание смещается от целого к частям морали. Я не один из тех, кто делает большую ставку на казуистическое применение этических принципов. Каждое конкретное действие фактически включает в себя соображения огромной сложности; и индивид должен в основном руководствоваться общими правилами поведения или добродетелями, которые доказаны совокупным опытом расы. Сама жизнь — единственный адекватный эксперимент в жизни. Добродетели правильно проверяются только в истории общества, в развитии институтов и в свидетельствах прогресса в цивилизации в целом. Я ограничусь, таким образом, такими проверенными добродетелями и постараюсь показать их отношение к морали в целом.[1]

Добродетели варьируются по общности в зависимости от степени, в которой они относятся к особым обстоятельствам; и, поскольку нет предела разнообразию обстоятельств, строго говоря, нет окончательного и всеобъемлющего порядка добродетелей. Термин может быть применен с равной уместностью к типам действий, столь же универсальным, как справедливость, и столь же частным, как супружеская верность. Мы сочтем необходимым ограничиться более общими и фундаментальными добродетелями.

Я принял метод классификации, которому не придаю абсолютного значения, но который, я надеюсь, послужит для усиления и освещения фундаментальных концепций, которые я уже сформулировал. Я буду стремиться, во-первых, сделать явным различие, которое до сих пор было скрыто. Я имею в виду разницу между материальными и формальными аспектами морали. С одной стороны, действие всегда занято удовлетворением немедленного интереса; это составляет его материальное добро. С другой стороны, каждое моральное действие ограничено или регулируется обеспечением, которое оно делает для дальнейших интересов; это составляет его формальное добро. Позвольте мне сделать эту разницу более ясной.

Конкретное действие неизменно связано с конкретным интересом; и постольку, поскольку оно успешно, оно будет таким образом непосредственно плодотворным для удовлетворения. И не имеет значения, насколько широкая цель составляет его конечный мотив; ибо цели могут быть достигнуты только через разнообразие видов деятельности, каждый из которых будет иметь свой ближайший интерес и свой собственный непрерывный выход удовлетворения. Жизнь платит по мере того, как она идет, даже если она идет до такой степени, чтобы служить человечеству в целом, и более крупные предприятия обязаны своим оправданием именно этому аддитивному и кумулятивному принципу.

Но если действие должно быть моральным, оно всегда должно смотреть за пределы нынешнего удовлетворения. Оно должно подчиняться таким проверкам, которые необходимы для реализации большего блага. Действительно, действие не является полностью хорошим, пока оно не контролируется со ссылкой на удовлетворение совокупности интересов.

Из этого следует, что каждое действие может быть оценено в двух отношениях: во-первых, в отношении его немедленного возврата удовлетворения; во-вторых, в отношении его влияния на все остаточные интересы. Каждое хорошее действие будет одновременно прибыльным и безопасным; одновременно самоподдерживающимся и полезным для целого.

Необходимость определения относительного веса, который должен быть придан этим двум соображениям, объясняет особую деликатность искусства жизни, поскольку она делает почти неизбежной ту или иную из двух противоположных ошибок преувеличения. Чрезмерное утверждение настоящего интереса составляет материализм в моральном смысле. Материализм — это утрата большего блага из-за озабоченности более близким благом. Он проявляется в пренебрежении индивидом интересами ближнего, в его слишком легком удовлетворении уже достигнутым благом, в недальновидной политике в любом масштабе. Формализм, с другой стороны, означает опрометчивое преувеличение дальнейших мотивов. Это связано с неправильным пониманием отношения между высшими и низшими интересами. Я стремился прояснить, что высшие интересы обязаны своей значимостью не какому-либо внутреннему качеству, а тому факту, что они сохраняют и продвигают низшие интересы. Формализм — это отвержение низших интересов во имя некоторого блага, которое без этих интересов есть ничто.

Конфликт между материальными и формальными мотивами в жизни присутствует в каждом моральном кризисе и квалифицирует значение каждой моральной идеи. Он может даже спровоцировать социальную революцию, как в случае с пуританской революцией в Англии. Пуританин до сих пор является символом моральной строгости и трезвости, как кавалер — символом любви к жизни. Полное значение морали постоянно стремится быть запутанным через отождествление ее исключительно с тем или иным из этих мотивов. Таким образом, мораль в целом стала ассоциироваться с ограничением и дисциплиной, как в благоприятном, так и в пренебрежительном смысле. Это привело к тому, что она отвергается как фальсификация жизни теми, кто настаивает, что все хорошее — свободно, справедливо и приятно. И даже среди тех, кто признает жизненную необходимость дисциплины, мораль настолько сужается до этого компонента, что обычно предполагает только те угрызения совести и запреты, которые разрушают спонтанность и искренность любой деятельности.

То, что мораль стремится отождествляться со своим формальным, а не материальным аспектом, не странно; ибо именно формальный мотив является критическим и корректирующим, заменяя сознательную реконструкцию интересов их первоначальным движением. Именно этот факт придает долгу то чувство принуждения, которое так неизменно с ним ассоциируется. Долг противопоставляется линии наименьшего сопротивления, когда жизнь доминирует любым мотивом, не доходящим до абсолютной доброжелательности. Так, среди греков, dikê противопоставляется bia.[2] Это означает просто то, что, поскольку принципы социальной организации еще не полностью ассимилированы, их принятие требует внимания и усилий. И подобная оппозиция может появиться на более высоком или более низком уровне, между сиюминутным импульсом и законом благоразумия, или между привычкой к мирскому и законом благочестия.

В связи с этим широким различием между материальными и формальными аспектами жизни интересно наблюдать определенную разницу в снисходительности в народном суждении. Материализм осуждается более сердечно, потому что тот, кто виновен в нем, не жив для общего блага. Он морально не возрожден. Формализм, с другой стороны, добросердечен или благонамерен. Тот, кто виновен в нем, может быть высмеян как непрактичный или пожалеем за его ошибочное рвение; но общество редко предлагает наказать его. Ибо он подчинился дисциплине, и если он не друг человека, то это не из-за какой-либо выгоды, которую он зарезервировал для себя.

В расположении, которое следует, я буду использовать это различие между материальными и формальными аспектами морали, чтобы дополнить основной принцип классификации, который является тем различием уровня или диапазона, которое я уже использовал в предыдущей главе и которое я теперь определю более точно. В морали жизнь организована так, чтобы обеспечивать интересы настолько щедро и всеобъемлюще, насколько это возможно. Но принципы, посредством которых осуществляется такая организация, будут различаться по степени, в которой они достигают этой цели. Следовательно, можно определить несколько экономик или стадий организации, которые последовательно более полны. Простой интерес, во-первых, — это изолированный интерес, преследуемый независимо от других интересов; иными словами, еще не приведенный под форму морали. Взаимность интересов представляет ту рудиментарную форму морали, в которой интересы вступают только во внешнее отношение, через которое они обеспечивают обмен выгодами, не отказываясь от своей независимости. В инкорпорации интересов элементарные интересы объединяются через цель, которая подчиняет и регулирует их. Братство интересов — это та организация, в которой рациональная или личная единица интереса признается окончательной и уважаемой везде, где она встречается. Но должна быть также некоторая последняя экономика, в которой обеспечение формально делается для любого интереса вообще, который может заявить о себе. Это сфера доброжелательности, или, как я назову ее ради симметрии, универсальная система интересов. Я буду так толковать эти экономики, чтобы сделать более широкое или более инклюзивное охватывающим более узкое.

Теперь каждая из этих экономик обладает своим характерным принципом организации, или типичным способом действия; и это позволяет нам определить пять главных добродетелей: интеллект, благоразумие, цель, справедливость и доброжелательность. От каждой из этих добродетелей к жизни прирастает характерное благо: от интеллекта — удовлетворение; от благоразумия — здоровье; от цели — достижение; от справедливости — рациональное общение; и от доброжелательности — религия. Отсутствие этих добродетелей определяет группу негативных пороков: неспособность, неосмотрительность, бесцельность, несправедливость и непочтительность. Наконец, применяя различие между формализмом и материализмом, мы получаем две дальнейшие серии пороков; ибо, за двумя исключениями, возможно в каждой экономике либо преувеличить принцип организации и, таким образом, пренебречь составляющими интересами, которые он предназначен организовать; либо преувеличить достигнутое благо и, таким образом, пренебречь более широкими сферами за пределами. Таким образом, будет формалистическая серия ошибок: аскетизм, сентиментализм, анархизм, мистицизм; и материалистическая серия: чрезмерное потакание, убогость, фанатизм или эгоизм, мирскость. Поскольку материализм в каждом случае обусловлен отсутствием следующего более высокого принципа организации, нет реальной разницы между материализмом одной экономики и негативным пороком следующей. Но я счел целесообразным сохранить обе серии, потому что они представляют разницу в акценте, которую принято делать. Таким образом, нет реальной разницы между чрезмерным потаканием и неосмотрительностью; но одно относится к избытку, а другое — к дефициту в деятельности, которая чрезмерна в своем удовлетворении настоящего интереса и недостаточна в своем внимании к дальнейшим интересам.

Я счел лучшим для цели ясного представления таблично представить эти добродетели и пороки; и оказывается удобным также принять фиксированную номенклатуру. Прискорбно, что термины должны быть взяты из обычной речи; ибо невозможно, чтобы значение, присвоенное им в ходе методического анализа, подобного настоящему, точно совпадало с тем, которое они приобрели в своем более свободном применении к повседневной жизни. Но я буду стремиться всегда делать ясным смысл, в котором я их использую; и, таким образом защищенные, они послужат для обозначения серии специальных тем, которые важно кратко рассмотреть.

{81}

ЭКОНОМИКА ДОБРОДЕТЕЛЬ ЦЕННОСТЬ ОТРИЦАТЕЛЬНЫЙ ПОРОК ФОРМАЛИЗМ МАТЕРИАЛИЗМ

Простой интерес Интеллект Удовлетворение Неспособность ——— Чрезмерное потакание

Взаимность интересов Благоразумие Здоровье Неосмотрительность Аскетизм Убогость

Инкорпорация интересов Цель Достижение Бесцельность Сентиментализм Фанатизм Эгоизм

Братство интересов Справедливость Рациональное общение Несправедливость Анархизм Мирскость

Универсальная система интересов Доброжелательность Религия Непочтительность Мистицизм ———

{82}

II

Мы уже имели случай заметить, что никакая моральная ценность не прикрепляется к успехам и неудачам изолированного или простого интереса. Таким образом, принято не применять суждения одобрения или осуждения к превратностям животной жизни. Такое оптовое обобщение, несомненно, ложно; но во всяком случае оно основано на предположении, что мотив в животной жизни всегда прост. И точно так же, всякий раз, когда человеческое действие рассматривается только со ссылкой на импульс, которому оно непосредственно служит, оно судится как успешное или тщетное, но никогда как правильное или неправильное. Эти свойства зарезервированы для такого действия, которое контролируется или способно быть контролируемым со ссылкой как на немедленный, так и на дальнейший интерес. Но поскольку различие между добром в более широком родовом смысле и добром в моральном смысле является различием сложности, уместно и освещающе привести их в одну упорядоченную прогрессию.

Корневая ценность, таким образом, из которой составлены все высшие моральные ценности, — это удовлетворение или исполнение конкретного интереса. Эта фундаментальная ценность обусловлена формой организации, которую я предлагаю в ограниченном смысле называть интеллектом. Я имею в виду способность, которой должен обладать каждый живой интерес, чтобы использовать среду, чтобы обратить ее в свою пользу. Это отличительная и существенная способность жизни в любой форме. Растение может продолжать существовать, а скульптор может моделировать статую, только будучи организованными так, чтобы быть способными ассимилировать то, что предлагает среда. Будь то тропизм или техника, все это одно. Интеллект в этом смысле можно назвать элементарной добродетелью, обусловливающей успех на каждом уровне деятельности.

Используя такие термины, как «удовлетворение» и «успех», как взаимозаменяемые с таким безупречным термином, как «осуществление», я могу, пока мой смысл не станет полностью ясным, казаться принижающим мораль. Но оттенок пренебрежения в этих первых двух терминах обусловлен тем, что они приобрели определенные произвольные ассоциации. Предполагается, что быть удовлетворенным — значит быть самодовольным, а быть успешным — значит быть черствым и мирским. Конечно, узкое удовлетворение и слепой успех морально порочны; но удовлетворение и успех могут быть включены в жизнь, которая является всецело мудрой и преданной. Фактически, они составят реальное содержание ценности в любом практическом предприятии, от самого малого до самого великого.

Отсутствие интеллекта, которое я буду называть неспособностью, является единственным абсолютно фатальным дефектом, от которого может страдать жизнь. Неспособность охватывает дезадаптацию, тупость, слабость, болезнь и смерть. Подобно своей противоположности, она не входит в моральный расчет, за исключением тех случаев, когда она затрагивает группу интересов, будучи пагубной для эффективности индивида или благополучия сообщества; но она будет ослаблять и аннулировать достижения на любом уровне. Порок неспособности присущ не только жизни, которая является рудиментарной или дефектной, но также и механическим процессам, которые не были ассимилированы ни одним интересом и, таким образом, лежат вне сферы ценности. Неспособность в этом смысле — это то метафизическое зло, о котором говорят философы. Она свидетельствует о том факте, что космос лишь частично поддается суждениям как о добре, так и о зле; что ценность имеет генезис и историю в среде, которая в лучшем случае пластична и постепенно податлива.

В терминах интеллекта и неспособности, фундаментального совершенства и фундаментального порока, возможно определить все то дело, конструктивной фазой которого является мораль: попытку жизни утвердиться посреди первобытной безжизненности, предотвратить распад и смерть, а также расширить и усилить себя до предела.

В рамках экономики простого интереса нет возможности для формализма, поскольку нет подчинения интереса чему-либо более высокому, чем он сам. Но здесь мы сталкиваемся с материализмом в его чистейшей форме. Чрезмерное потворство — это порок, который присущ исключительному настаиванию изолированного интереса на самом себе; когда он становится упрямым и готов победить самого себя из-за слепой поглощенности.

Зло чрезмерного потворства возникает по двум естественным причинам. Во-первых, интерес по своей сути является самоподдерживающимся; несмотря на периодические моменты пресыщения, осуществленный интерес обновляется и ускоряется. В той мере, в какой он четко выражен, он обладает собственным импульсом, благодаря которому он стремится к излишеству, пока не будет скорректирован протестом какого-либо другого интереса, который он ущемляет. Чрезмерное потворство наиболее распространено там, где такие последствия задерживаются или скрываются искусственными средствами; отсюда его распространенность среди тех, кто может позволить себе на время растратить свои силы или имеет средства для их восполнения. И неосмотрительность распространена там, где наказание коварно. Разложение, влекущее за собой чревоугодие, пьянство и невоздержанность, может быть медленным и сомнительным или, по-видимому, прощаемым в моменты восстановления; но если человек предается безрассудству или насилию, он, скорее всего, будет наказан на месте. Отсюда последние формы неосмотрительности встречаются реже. Чтобы избежать неосмотрительности, необходимо игнорировать тот аспект, который интерес принимает в период своего непосредственного осуществления, и тем самым избежать необходимости повторять суровый и расточительный урок опыта. Эта истина, являющаяся первым принципом всей практической мудрости, была графически представлена в «Правилах и упражнениях святой жизни» Джереми Тейлора:

Смотри на удовольствия не той стороной, которая обращена к солнцу, или где они выглядят прекрасно, то есть, когда они идут к тебе, чтобы ими наслаждались; ибо тогда они раскрашиваются, улыбаются и наряжаются в мишуру, стеклянные камни и поддельные образы; но когда ты разграбил и расстроил их, наслаждаясь их ложными красотами, и они начинают уходить, тогда созерцай их в их наготе и усталости. Посмотри, какой вздох и печаль, какие нагие и некрасивые пропорции и грязный труп они обнаруживают; и в следующий раз, когда они будут притворяться, вспомни то, что ты уже обнаружил, и не позволяй больше себя обманывать.

Существует второй источник чрезмерного потворства — во все возрастающей сложности моральной экономики. Чем многочисленнее интересы, тем труднее задача следить за их связями и управлять их согласованием. Потребность в благоразумии не только никогда не перерастает, она постоянно приобретает как большую неотложность, так и большую трудность.

Если неспособность можно назвать метафизическим злом, пятном космоса в целом, то чрезмерное потворство можно назвать первородным грехом, пятном самой жизни. Это оскорбление жизни самой собой, отрицание большей жизни ради малого, имеющегося в руках. Это вечная неудача индивидуального интереса объединиться с тем универсальным предприятием, микрокосмическим образом которого он является.

III

Простейшая моральная экономика — это та, в которой два или более интереса взаимно согласованы, не будучи подчиненными. Принцип организации, определяющий такую экономику, — благоразумие. Благоразумие становится необходимым в тот момент, когда интересы вступают в такой контакт друг с другом, который провоцирует возмездие. Так, например, интересы реагируют друг на друга, будучи воплощенными в одном и том же физическом организме. Каждая телесная деятельность зависит от благополучия координатных функций, и если ее осуществление настолько неумеренно, что вредит им, она подрывает саму себя. Умеренность приносит особым интересам поддержку общего телесного здоровья.

Но телесное здоровье — не единственная среда взаимозависимости интересов одного индивида. Его интересы должны опираться не только на общий источник жизненной силы, но и на общий запас материальных ресурсов. Ограничение интересов, вытекающее из этого факта, — это бережливость или экономность, практическое действие принципа, согласно которому нынешняя трата — это будущая нехватка, и что, следовательно, сберечь сейчас — значит потратить потом. Бережливость также предполагает особый акцент на средствах к существованию, поскольку это источник снабжения для всех частных интересов.

Социальное отношение делает интересы внешне взаимозависимыми самыми разными способами. Интересы должны обитать в одном пространстве, эксплуатировать одну физическую среду и использовать общий способ общения. Если какой-либо интерес действует так, что чрезмерно отвлекает одно из этих средств для своих собственных нужд, он должен претерпеть возмездие со стороны других интересов, которые также зависят от этого средства. Благоразумно уступить даже сопернику половину дороги и разделить с ним добычу. Существует политическая форма честности; и правдивость можно представить только как своего рода осторожность. Так Менандр говорит: «Всегда лучше говорить правду при любых обстоятельствах. Это правило, которое больше всего способствует безопасности жизни». Такт — это лишь более утонченный метод избегания антагонизма интересов, действующих в одной и той же сфере социального общения.

Экономика благоразумия имеет свою собственную характерную ценность. Действительно, если бы это было не так, не было бы возможности для той формы низости, которая известна как быть «просто» благоразумным. Существует благоразумное равновесие; состояние плавного и гармоничного согласования в личной жизни или сообществе. Я предлагаю называть это равновесие здоровьем. В той замечательной идеализации морали эпохи Возрождения, «Книге о придворном» Кастильоне, автор ссылается на немедленную награду за самообладание, которая приходит как от внутренней гармонии, так и от одобрения окружающих. Чтобы привить добро в разум, «научить воздержанности, стойкости, справедливости, умеренности», Кастильоне дал бы своему принцу «вкус того, сколько сладости скрыто за той малой горечью, которая на первый взгляд кажется тому, кто противостоит пороку; который всегда вреден и неприятен, и сопровождается позором и упреками, точно так же, как добродетель выгодна, радостна и полна похвалы».

Социально здоровое равновесие соответствует тому «миру», который Гоббс превозносил превыше всего; и который — все, о чем просят те, кто хочет, чтобы их оставили в покое, чтобы они могли заниматься своими делами. Хотя такой мир может быть позорным, он не обязательно должен быть таковым; и чувство безопасности и взаимного согласования должно оставаться среди сохранившихся ценностей, какие бы более высокие достижения к нему ни добавлялись. Но внутренняя ценность здоровья наиболее четко определяется тонким уравновешиванием деятельности в среде индивидуального организма. Я заимствую следующее описание здоровья в этом смысле из недавней книги Г. Уэллса:

Баланс между аскетизмом и чувственностью, как мне кажется, достигается, если мы помним, что для того, чтобы хорошо пить, нужно некоторое время не пить, что для того, чтобы хорошо видеть, глаз должен быть ясным, что для того, чтобы хорошо заниматься любовью, нужно быть здоровым, грациозным, милым и дисциплинированным с головы до пят, что самое прекрасное чувство из всех — радостное чувство телесного благополучия — приходит только с упражнениями, ограничениями и прекрасной жизнью.

Умеренность, которую превозносили греки, такого же качества, с дальнейшей отсылкой к разумности, которую она воспитывает. Благоразумие, которое освоено, которое стало спонтанностью, освобождает разум от оков и делает всю жизнь легко соответствующей ему. Таким образом, Кастильоне, который так часто напоминает Платона и Аристотеля, проводит различие между воздержанностью как «завоеванием» благоразумия и умеренностью как его «благотворным правлением».

Таким образом, эта добродетель не принуждает разум, но, внушая ему самыми мягкими средствами страстную веру, которая склоняет его к праведности, делает его спокойным и полным покоя, во всем равным и хорошо измеренным, и расположенным со всех сторон определенным самосогласием, которое украшает его безмятежностью настолько спокойной, что она никогда не нарушается, и становится во всем очень послушным разуму и готовым обратить на него каждое свое действие и следовать туда, куда разум может пожелать его вести, без малейшего нежелания.

Таково то благоразумие, которое, будучи богатым по праву, тем не менее подчинено большему благу.

Правильно рассматривать благоразумие как принципиально низшее по отношению к цели и доброжелательности или даже как низкое, когда оно утвердилось в своей узости. Оно обозначает организацию жизни, в которой еще ни один интерес не поднялся над остальными; оно свидетельствует об обычном народе интересов, дисциплинированных, но не побуждаемых к какому-либо выдающемуся достижению. Тот факт, что обоснованность принципа благоразумия так легко признается, значим в этом отношении. Благоразумие не требует, чтобы интерес был чем-то иным, чем он сам, но встречает его на его собственной почве. Нет никакого возвышения мотива.

Но благоразумие — это первый и самый поучительный урок морали. Оно обладает особой впечатляющей силой не только потому, что оно так быстро и безошибочно проверяется, но и потому, что оно так близко к жизни. Его смысл вряд ли будет скрыт из-за абстрагирования от реальных интересов, спасение которых является доказательством его добродетели. Более того, хотя благоразумие не является высшим принципом в жизни, ошибка полагать, что оно поэтому не нужно в высших сферах жизни. Существует проблема благоразумия, которая лежит в основе любой практической проблемы вообще. Если интересы должны быть организованы, они должны быть не только подчинены, но и скоординированы, то есть согласованы в каждой среде, в которой они встречаются. Без умеренности, осторожности, самообладания, бережливости и такта нет служения человеку или Богу. По мере того как жизнь усложняется, легко забыть эти основные предписания. Природа предоставила модель, как простую, так и фундаментальную, в физическом здоровье. «Тело, — говорит Берк, — мудрее по-своему, и занимается своим делом более прямо, чем разум со всей своей хваленой тонкостью».

Благоразумная организация жизни дает первый тип формализма. Благоразумие требует, чтобы интерес был ограничен, чтобы он не противодействовал другим интересам и, таким образом, косвенно не побеждал самого себя. Дисциплина оправдана, другими словами, своими плодами. Но дисциплина включает в себя начальный момент отрицания, в котором движение интереса сопротивляется. Его нужно сдержать, а его импульс преодолеть, если его нужно перенаправить. Преувеличение этого момента отрицания или постоянная настойчивость в нем — это аскетизм. Его порок заключается в его пустоте, в его разрушении или извращении того, что он был призван только защищать от самого себя.

Аскетизм чаще всего проявляется как подчиненный мотив в некотором общем осуждении мира на религиозных основаниях и должен получить дальнейшее рассмотрение в этой связи. Его истинное значение как чисто благоразумного формализма лучше всего проявляется у греческих киников. Эти философы были побуждены умерщвлять плоть и отрицать свои социальные интересы крайней осторожностью. Они обнаружили, что самым безопасным методом согласования является упрощение. Если человек не позволяет себе никаких желаний, ему не нужно страдать от их конфликта, и ему не нужно иметь дело с желаниями других. Теперь это было бы очень совершенным решением проблемы согласования, если бы только осталось что-то для согласования. Если киник может достичь состояния отречения, в котором он ничего не хочет, он будет уверен, что получит то, что хочет; только, к сожалению, это будет ничто. Эпиктет так представил хвастовство киника:

Посмотрите на меня, я без города, без дома, без имущества, без раба; я сплю на земле; у меня нет жены, нет детей, нет претория, а только земля и небеса, и один бедный плащ. И чего я хочу? Разве я не без печали? Разве я не без страха? Разве я не свободен?

Теперь ясно, что сумма достижений киников невелика. Она состоит, по сути, почти полностью из некоторого ожесточенного самодовольства и свободы строить рожи миру. Для наблюдателя, чей комментарий также записал Эпиктет, их вид жалок:

Нет: но их характеристика — это маленькая сума, и посох, и большие челюсти; пожирание всего, что вы им даете, или накопление этого, или несвоевременное оскорбление всех, кого они встречают, или демонстрация своего плеча как прекрасной вещи.

Другими словами, поскольку киник продолжает жить после того, как отверг надлежащие инструменты и формы жизни, он должен зарабатывать на жизнь благотворительным любопытством, вызванным самой его непригодностью. И аскетизм этого благоразумного типа всегда стремится быть одновременно пустым и чудовищным; пустым, потому что он отрицает жизнь, и чудовищным, потому что жизнь на самом деле не отрицается, а лишь извращается и неловко блокируется.

Существует материалистическое зло, соответствующее благоразумной организации жизни, которое известно как низость, вульгарность или пошлость. Оно обозначает неспособность признать что-либо лучшее, чем осуществление простых интересов в их раздельности. Хотя они охраняются и согласуются, они все же определяют общий тон жизни. Контролирующий мотив, стандарт достижения никогда не бывает чем-то большим, чем элементарное желание с сопутствующим удовлетворением. В своем негативном аспекте это называется бесцельностью и идентично христианскому пороку праздности, так графически описанному Джереми Тейлором:

Праздность называют грехом Содома и ее дочерей, и, по сути, это погребение живого человека, праздный человек настолько бесполезен для любых целей Бога и человека, что он подобен мертвому, безразличному к изменениям и нуждам мира; и он живет только для того, чтобы тратить свое время и есть плоды земли: подобно паразиту или волку, когда приходит их время, они умирают и погибают, а тем временем не делают добра; они ни пашут, ни несут бремени; все, что они делают, либо бесполезно, либо вредно.

Таким образом, бесцельность обозначает неспособность достичь чего-либо стоящего; отсутствие последовательности и единства. Исправление этого порока заключается в новом принципе организации.

IV

Этот новый принцип организации заключается в инкорпорации интересов, то есть их подчинении цели, которая охватывает их, объединяет их и приводит все к успешному результату. Инкорпорация интересов — это в значительной степени интеллектуальный процесс. Именно на это ссылается Сократ, когда говорит, что знание — это добродетель. Цель требует, во-первых, чтобы человек определил и предвидел конец, а во-вторых, чтобы он был проницательным и бдительным в служении ему. Цель — это добродетель понимания, ума, который достаточно предприимчив, чтобы спроектировать предприятие, но обладает достаточной домашней смекалкой, чтобы тонко судить о причине и следствии или о части и целом.

Существует много добродетелей, которые способствуют цели, и из них нет более незаменимой, чем терпение, или способность трудиться без вознаграждения за отложенный приз. «Лучше конец дела, — говорит Проповедник, — чем начало его: и терпеливый духом лучше гордого духом». Стойкость цели в неблагоприятных или запутанных обстоятельствах называется настойчивостью, мужеством, лояльностью или рвением, с различиями в значении, которые отражают природу либо цели, либо обстоятельств.

Но поскольку цель — это в значительной степени интеллектуальная добродетель, особое значение в этой экономике придается правдивости. Если чья-то цель — некоторая форма личного достижения, нужно честно обращаться с самим собой. И это нелегко сделать. Эпиктет говорил своим ученикам, что люди неохотно признают любую вину, которую они считают действительно заслуживающей порицания:

В некоторых вещах люди охотно признаются, а в других — нет. Никто тогда не признается, что он глуп или лишен понимания; но совсем наоборот, вы услышите, как все люди говорят: «Я хотел бы, чтобы моя удача была равна моему пониманию». Но люди охотно признаются, что они робки, и говорят: «Я довольно робок, признаюсь; но в других отношениях вы не найдете меня глупым». Человек не признается охотно, что он невоздержан; а что он несправедлив, он не признается вовсе. Он ни в коем случае не признается, что он завистлив или суетлив. Большинство людей признаются, что они сострадательны.

Теперь, если человек хочет достичь чего-то трудного, он не может позволить себе предаваться тщеславию или самодовольству; ибо действие может оставаться верным своей цели только тогда, когда малейшее отклонение замечено и исправлено. Следовательно, сильный человек не приписывает свою неудачу удаче или своим любезным добродетелям, а своему безумию; ибо он знает, что это решающий порок, который в его силах исправить. С другой стороны, если цель такова, что она предполагает сотрудничество нескольких лиц, необходимо, чтобы они обращались друг с другом открыто и искренне. Правдивость — это условие любого коллективного предприятия. Интересно наблюдать растущее признание необходимости гласности везде, где преобладают демократические институты. Секретность — это своего рода измена. Если люди должны работать вместе для своего общего благополучия, они должны быть по-настоящему в контакте друг с другом; иначе в их советах есть шпион, неисчислимая сила, которая может противодействовать их планам.

Достижение, ценность, которую обусловливает добродетель цели, не нуждается в оправдании моралиста. Мир никогда не устает хвалить его, ибо это дело мира. Под достижением я подразумеваю осуществление посредством подчиненных и кумулятивных усилий интереса, преднамеренно принятого из-за его величия ценности. Жизнь теперь контролируется не случайностью желания, а должным предпочтением лучшего. Она начала быть рациональной не только в своем методе, но и в своей цели. Она теперь более плодотворна, потому что более широко задумана, будучи вовлеченной в предприятия, которые продолжаются и которые черпают из многих источников. Следовательно, человек может лучше вынести зрелище своей собственной жизни, ибо она не кажется полностью низкой или неэффективной. В том, что его поведение унифицировано, последовательно и направлено на какую-то достойную цель, он обладает тем качеством характера, которое уважается в нем как им самим, так и его ближними.

К сожалению, нет лучшего термина, чем сентиментализм, чтобы обозначить ту разновидность формализма, которая характерна для целевой экономики. Ошибка заключается, по сути, в абстрагировании цели от ее составляющих интересов. Истинная ценность цели заключается в ее функции организации; и поэтому она неотделима от интересов, которым она придает единство и осуществление. Но ее форма или даже ее простое имя могут через ассоциацию приобрести фиктивную ценность. Когда эта фиктивная ценность порождает в созерцании или дискурсе некоторое эмоциональное удовлетворение, мы используем термин «сентиментализм» в обычном смысле. Это сентиментализм тех

«Кто вздыхает о несчастьях, но избегает несчастных, Питая в каком-то восхитительном одиночестве Свои ленивые любови и изысканные симпатии».

Я хочу, однако, подчеркнуть более коварную разновидность этой ошибки, в которой она может быть более глубоко и фатально запутанной. Я имею в виду, во-первых, то, что можно описать как отложенную жизнь. Существует популярная иллюзия, что жизненная цель должна быть плодотворной только в конце; что это то, к чему нужно готовиться в юности, работать в зрелости и достигать — ну, трудно сказать когда. Это ошибка рая, перенесенного на землю. «Человек никогда не бывает, но всегда должен быть благословлен». Жизнь мыслится как приговор к каторжным работам, единственной верной компенсацией которого является окончательное избавление. Теперь есть только одно оправдание жизненной цели, и это ее сохранение всей жизни; она должна спасать каждый день и каждый час. В будущем нет больше добродетели, чем в настоящем. «Величайшее бедствие, — говорит греческая пословица, — для человека быть открытым и найденным пустым»; и это не относится к вскрытию. По крайней мере, одна функция жизненной цели — сделать жизнь дистрибутивно и непрерывно хорошей. То, что жизнь человека должна быть направлена целью, не означает, что она должна быть сведена к точке. Сама добродетель организации заключается в том, что она освобождает место для свободной игры непосредственных и частных интересов, окружая их на расстоянии невидимыми гарантиями.

Второй важный случай сентиментализма — это национализм. Ценность государства заключается в его защите и развитии конкретной жизни сообщества. Истинный объект патриотизма — социальное благополучие. Но вместо государства как предусмотрительной экономики в качестве объекта лояльности может быть подставлено то, что является лишь идеей или именем; и когда это делается, людей легко убедить играть на руку недобросовестным лидерам. К отвратительным тираниям, которые стали возможны таким образом, мне не нужно обращаться. В философии истории Гегеля, как и во многих современных политических теориях, эта ошибка была преднамеренно подтверждена. Но для иллюстрации я предпочитаю обратиться к случаю Платона. «Республика» была задумана, правда, без предвзятости партии или расы, но тем не менее в ней есть налет произвола и нелиберальности. Это связано с тем, что государство мыслится само по себе, с качеством и совершенством, которые вытесняют интересы его граждан. Государство, которое определено иначе, чем как обеспечение самого разнообразия жизни, организация, реагирующая на давление со стороны каждого составляющего желания, терпит неудачу из-за чрезмерного упрощения. Это я принимаю за смысл комментария Аристотеля к «Республике»:

Ошибку Сократа следует приписать ложному понятию единства, с которого он начинает. Единство должно быть, как семьи, так и государства, но только в некоторых отношениях. Ибо есть момент, когда государство может достичь такой степени единства, что перестанет быть государством, или когда, не прекращая фактически существовать, оно станет низшим государством, подобно гармонии, переходящей в унисон, или ритму, который был сведен к одной стопе. Государство — это множественность, которая должна быть объединена и превращена в сообщество посредством образования.

Есть глава в «Беседах» Эпиктета, озаглавленная: «К тем или против тех, кто упорно настаивает на том, что они решили». Не могло бы быть, я думаю, лучшей формулировки цели, ставшей жесткой и недостойно самодостаточной. Эту форму материализма я назвал эгоизмом и фанатизмом, поскольку цель может быть как личной, так и социальной по своему охвату. Но в любом случае диагноз Эпиктета доходит до корня зла. Он так описывает свой опыт с одним из своих товарищей, «который без причины решил заморить себя голодом до смерти»:

Я услышал об этом, когда был третий день его воздержания от пищи, и я пошел узнать, что случилось.

«Я решил», — сказал он.

«Но все же скажи мне, что побудило тебя решить; ибо если ты решил правильно, мы будем сидеть с тобой и поможем тебе уйти; но если ты принял неразумное решение, измени свое мнение».

«Мы должны придерживаться наших решений».

«Что ты делаешь, человек? Мы должны придерживаться не всех наших решений, а тех, которые правильны; ибо если ты сейчас убежден, что это правильно, не меняй своего мнения, если считаешь нужным, но настаивай и говори: мы должны придерживаться наших решений. Разве ты не начнешь и не заложишь фундамент в вопросе, является ли решение здравым или нездравым, и так тогда строить на нем твердость и безопасность?» . . .

Теперь этого человека с трудом удалось убедить изменить свое мнение. Но невозможно убедить некоторых людей в настоящее время; так что я, кажется, теперь знаю, чего не знал раньше, смысл обычной поговорки: «Что вы не можете ни убедить, ни сломить дурака». Пусть никогда не будет моей долей иметь мудрого дурака в качестве друга: нет ничего более неуступчивого. «Я решил», — говорит человек. Безумцы тоже; но чем тверже они формируют суждение о вещах, которых не существует, тем больше чемерицы им требуется.

Мудрый дурак, как говорит Эпиктет, более неуступчив, чем бесцельный и невольный дурак; потому что в его глупости есть содержание. На его стороне есть хотя бы какая-то правда. Но его глупость тем не менее глупость. Он ожесточается против того, что могло бы его спасти; хвастаясь тем, что он любитель света, он закрывает глаза, чтобы ни один луч его не проник к нему. Таким образом, эгоист, из-за атрофии своих симпатий и своей поглощенности узкой амбицией, безвозмездно обедняет свою жизнь; и трудно убедить его в его потере, потому что он несомненно имеет некоторую выгоду.

Фанатизм заключается, по сути, в неспособности использовать метод дискуссии, в неспособности признать в каждом рациональном существе возможный источник той истины, в которой нуждаются все. Это глупая потеря или растрата ресурсов интеллекта, которыми обладают ближние. Царь Креонт из «Антигоны» Софокла — это мастерское изображение тщетности этой гордыни мнений. Креонт гневно возмущается каждым обвинением в своей мудрости, настаивая на немедленном и беспрекословном повиновении. Но его сын Гемон так пытается спасти его от самого себя:

Отец, боги вселяют мудрость в человечество, которая является высшей из всех владений. В чем вы не говорили правильно, я не могу сказать, и пусть я никогда не узнаю; и все же может быть возможно, чтобы кто-то другой тоже был прав. . . . Не носите тогда в своем сердце одно твердое убеждение, что то, что вы говорите, и ничего больше, правильно. Ибо тот, кто думает, что он один мудр, или что у него есть язык и разум, которых нет ни у кого другого, будет, когда его откроют, найден пустым.

Когда-то даже среди ученых людей было практикой ставить личную гордость выше истины. Канцлер Парижского университета жалуется на эту практику в Средние века:

Что это за бои ученых, если не настоящие петушиные бои, которые покрывают нас насмешками в глазах мирян? Петух выпрямляется против другого и щетинит свои перья. . . . То же самое сегодня и с нашими профессорами. Петухи дерутся ударами своих клювов и когтей; «Себялюбие», как кто-то сказал, «вооружено опасной шпорой».

Эгоизм и фанатизм, таким образом, состоят, по сути, в преувеличении и неподвижности принятой цели. Как и в случае с любой разновидностью материализма, их порок заключается в их слепоте, в их фатумном отвержении блага, которое им предлагается. Но это еще не все. Ибо, отрицая благо, которое ему предлагается, эгоист или фанатик также фактически отрицает разум, который его предлагает. Именно это составляет оскорбление, которое называется несправедливостью.

Полный смысл несправедливости осознавался лишь постепенно, и он даже сейчас отнюдь не свободен от путаницы. Но я думаю, что будет согласовано, что жало ее — это недостаток уважения. Насилие может быть полностью лишено этого пятна; и самая горькая несправедливость может быть полностью лишена насилия. Быть несправедливым — значит быть снисходительным или высокомерным; предполагать превосходство на личных основаниях, игнорируя равный доступ к истине, которым обладает каждое рациональное существо. Тонкое качество несправедливости наиболее четко постигается там, где оно сопровождается доброжелательным намерением. Это один из княжеских атрибутов, описанных в «Книге о придворном» и оправданных таким образом, который не оставляет сомнений в его подразумеваемом смысле:

Правда, что существуют два способа правления: один властный и насильственный, как у господ по отношению к своим рабам, и таким образом душа командует телом; другой более мягкий и нежный, как у добрых принцев посредством законов над своими подданными, и таким образом разум командует аппетитом; и оба этих способа полезны, ибо тело по природе создано способным к повиновению душе, и так же аппетит к повиновению разуму. Более того, есть много людей, чьи действия имеют дело только с использованием тела; и такие, как они, так же далеки от добродетели, как душа от тела, и хотя они являются рациональными существами, они имеют лишь такую долю разума, чтобы признать его, но не обладать им или извлекать из него выгоду. Эти, следовательно, являются естественными рабами, и для них лучше и выгоднее подчиняться, чем командовать.

Теперь сущность несправедливости заключается в этом платоновском способе классификации человеческих существ в терминах ограниченных способностей; в назначении некоторым деградировавшего статуса аппетитов, а другим — ограниченной способности понимания, в то время как присваивается немногим полная сила и титул Разума. Возмущение этим высокомерием — не что иное, как утверждение той потенциальности разума, которая отличает животное человека; это его неизбежное совершеннолетие, его решимость играть роль человека.

V

Справедливость — это взаимное уважение, посредством которого рациональные цели вступают в отношение братского равенства. Это вежливое воздание чести там, где честь должна быть воздана. В наше время справедливость очень правильно отождествляется с толерантностью, которая является признанием того, что человек сам в равной степени подвержен ошибкам, как и другой, и что другой в равной степени подвержен истине, как и сам человек. Справедливость придает некоторую окончательность суждению каждого индивидуального инструмента разума. Под формой справедливости правдивость осознает свой высший смысл. Истина не должна управляться с отеческим снисхождением или осторожностью; она должна быть уступлена как право каждому свободному и самоопределяющемуся уму.

Практика и дух справедливости пронизывают каждую высокоразвитую социальную группировку, такую как брак, дружба или гражданство в демократии. Для Аристотеля дружба — это «одна душа, живущая в двух телах»; то есть та же высокая способность, объединяющая двух индивидов в признании ее общих принципов и в созерцании ее общих объектов. Другое высказывание Аристотеля, что «человек — это политическое животное», вдохновлено тем же смыслом. Участвовать в жизни государства, в котором сограждане были равными, в котором люди с равными дарованиями осуществляли одну объединенную деятельность, признавая независимость друг друга, было для афинянина самой полнотой жизни. Быть изгнанным из него было, даже в глазах закона, равносильно смерти.

В главе своего труда «Физика и политика», озаглавленной «Эпоха дискуссий», Бэджот замечательно представил важность для человеческого прогресса открытого обмена мнениями по всем вопросам, имеющим большое значение:

Таким образом, все великие движения мысли в древние и современные времена были почти связаны во времени с управлением посредством дискуссий. Афины, Рим, итальянские республики Средних веков, коммуны и генеральные штаты феодальной Европы — все они имели особое и своеобразное оживляющее влияние, которым они были обязаны своей свободе, и которое государства без этой свободы никогда не передавали. И именно во время великих эпох мысли — во время Пелопоннесской войны, падения Римской республики, Реформации, Французской революции — такая свобода слова и мысли произвела свой полный эффект.

В другом месте Бэджот приписывает свободе дискуссий не только избавление от узких и условных привычек, но и то общее повышение тона, которое характерно для такой эпохи, как елизаветинская эпоха в Англии. Короче говоря, справедливость или толерантность, поскольку она поощряет людей продвигаться до предела своих возможностей, способствует не только оригинальности и разнообразию, но и любви к совершенству.

Будет замечено, что справедливость и свобода дополняют друг друга, ибо тот, кто справедлив, освобождает, а тот, кто свободен, получает справедливость. Вместе они составляют основу всех высших отношений между людьми, прогрессивного общества и всего конструктивного движения, которое мы называем цивилизацией.

Но возможно толковать справедливость и свободу только негативно, как означающие, что индивиду должно быть позволено идти своим путем в мире. Такое заблуждение является формалистическим, поскольку оно основано на неспособности признать провидение или плодотворность справедливости. Добродетель справедливости заключается не в ее дезинтеграции общества, а в том, что она позволяет членам общества объединяться на высшем уровне усилий. Справедливость — это метод, с помощью которого люди могут коллективно извлекать выгоду, и в своих организованных усилиях, из суммы просвещения, в которую каждый индивид вносит свое лучшее. Анархизм покоится на негативном протесте против конформизма; забывая, что единственное право на свободу основано на обладании разумностью, которая склоняет индивида к универсальному; и забывая, что единственная добродетель в свободе заключается в возможности для союза и преданности, которую она предоставляет.

Существует более ограниченная форма анархизма в скептицизме, который придает окончательность различиям во мнениях и упускает из виду тот факт, что эти самые различия должны рассматриваться как сходящиеся подходы к общей истине. Ибо люди могут различаться только в присутствии идентичных объектов, которые фактически аннулируют их различие. Быть свободным думать так, как хочется, не может не означать думать как можно правдивее, и, таким образом, приближаться как можно ближе к тому, что другие также склонны думать.

Но большее значение придается той мягкой разновидности анархизма, которая обычно называется laissez-faire и которую Мэтью Арнольд называет британским атеизмом или квиетизмом. Читатель вспомнит цитату Арнольда из «Таймс»:

Нам бесполезно пытаться навязать нашим соседям наши различные симпатии и антипатии. Мы должны принимать вещи такими, какие они есть. У каждого есть свое маленькое видение религиозного или гражданского совершенства. Ввиду очевидной невозможности удовлетворить всех, мы соглашаемся стоять на равных законах и на системе, настолько открытой и либеральной, насколько это возможно. Результат в том, что у каждого здесь больше свободы действий и высказываний, чем где-либо еще в Старом Свете.

И от мистера Робака:

Я оглядываюсь вокруг и спрашиваю, каково состояние Англии? Разве не каждый человек может сказать, что ему нравится? Я спрашиваю вас, есть ли что-то подобное во всем мире или в прошлой истории? Ничего. Я молюсь, чтобы наше несравненное счастье длилось.

Это почти идеальное представление сентиментального интереса к справедливости. В ходе такой справедливости «никто из нас не должен видеть спасения». Оно полностью упускает из виду тот факт, что когда людей оставляют свободными говорить, действовать или жить так, как они хотят, они либо застаиваются, либо стремятся к лучшему и помогают ему победить. Если последнее, они будут возвращены к государству как средству сделать разум эффективным и распространить на всех не просто разрешение быть тем, кем они хотят быть, следуя тому, что Арнольд называет их «естественным вкусом к батосу», а возможность учиться лучшему.

Справедливость, подобно цели и благоразумию, является принципом организации, обязанной своей добродетелью большему осуществлению интереса, которое она делает возможным. Через этот принцип индивиду предоставляется независимость, чтобы его свобода могла снять всякое ограничение с его служения. Он избавлен от оков насилия и условностей, но он избавлен в ведение своего собственного разума, который должен дать обязательства не только в том, что он будет хранить мир, но и в том, что он полностью отдаст себя тому истинному благу, которое он теперь может различить.

В справедливости человеческое светское общество доведено до совершенства. Под светским обществом я подразумеваю общество, считающееся самодостаточным, как оно есть; общество, в котором признаются только те интересы, которые фактически присутствуют или фактически были допущены к месту власти или престижа. Но секуляризм или мирскость в этом смысле страдает от общей ошибки материализма, ошибки принятия de facto блага за все благо. Это лишь еще один случай той слепоты, которая является наказанием за всякую самодостаточность. Древние и современные типы мирскости представляют интересное различие, которое послужит иллюстрацией их общей ошибки.

Греческая литература изобилует прославлением уже достигнутой жизни. Так, Солон не просит у богов ничего большего, чем быть удачливым и уважаемым: «Даруй мне богатство от благословенных богов и всегда иметь добрую славу в глазах всех людей. Даруй, чтобы я был таким образом дорог моим друзьям и горек моим врагам; почитаем в глазах одних, внушающий трепет в глазах других».

К этому Пиндар добавляет просьбу, чтобы «будучи мертвым, я мог оставить своим детям имя, которое не будет иметь дурной славы». Даже идеал философов — лишь утончение этого; признание превосходства таких видов деятельности, которые занимают воображение или разум, но тем не менее нахождение счастья полным в терминах осуществления доминирующих желаний внутри существующего политического сообщества. Эта концепция была смутно недоверчива, это правда; но она представляет характерное просвещение самого просвещенного центра греческой жизни. Ее недостаточность не была четко продемонстрирована до прихода христианства; когда было доказано, что она заключается в недостатке жалости. Теперь жалость — это не, как иногда предполагается, своего рода слабость; это своего рода знание, с помощью которого людям напоминают о неясных и пренебрегаемых интересах. Легко понять, почему христианская революция должна была рассматриваться как разрушительная для культуры. Ибо она означала не качественное утончение блага, а количественное распределение его. Но она тем не менее знаменует эпоху в моральном просвещении; поскольку доведение всех людей до одного уровня возможностей и благополучия является такой же неотъемлемой частью блага, как и культивирование различия.

Современная мирскость состоит не в недостатке жалости, а в недостатке воображения. Филистерство, как описывает его Мэтью Арнольд, — это самодовольное удовлетворение тем видом блага, который превозносится и ищется в любое данное время. Такое самодовольство встречается в своей самой крайней форме среди тех реформаторов или даже религиозных лидеров, которые преданы спасению людей; ибо они начинают переоценивать свои товары через сам акт навязывания их другим. Мэтью Арнольд никогда не устает иллюстрировать это либеральной пропагандой своего времени:

И я говорю, что английское доверие к нашим религиозным организациям и к их идеям человеческого совершенства в том виде, в каком они есть, подобно нашему доверию к свободе, к мускулистому христианству, к населению, к углю, к богатству — просто вера в механизмы, и бесплодная; и что она полезно нейтрализуется культурой, стремящейся видеть вещи такими, какие они есть, и вести человеческую расу вперед к более полному, гармоничному совершенству.

Другими словами, как гуманизм, так и гуманитаризм могут быть лишены человечности: гуманизм — из-за своей нечувствительности к боли, голоду и бедности, когда они лежат вне узкого радиуса яркой интенсивной жизни; гуманитаризм — из-за своей неспособности чтить высший тип достижения и предвосхищать совершенство, еще не реализованное.

VI

Существует только одна экономика интересов, которая обеспечивает надлежащую сферу морального действия, а именно универсальная экономика, которая охватывает в одной системе все интересы вообще, настоящие, отдаленные и потенциальные. Обоснованность этой экономики заключается в том факте, что доброту действия нельзя судить без ссылки на все затронутые интересы, будь то прямо или косвенно. Жить хорошо — значит жить для всей жизни. Контроль действия этим мотивом — это добродетель доброжелательности. Следует добавить, что добрая воля должна быть не только сострадательной, но и справедливой; предлагая помощь, не переставая уважать. И она должна быть не только преданной, но и просвещенной; служащей, но не без самокритики и проницательности.

Такая программа не должна казаться ошеломляющей или донкихотской. Если мое действие не оскорбляет тех, кого это касается наиболее близко, оно вряд ли оскорбит тех, кто удален пространством, временем или косвенностью. Благотворительность, начатая дома, распространяется за границу без моих дальнейших усилий. Более того, именно добрая воля, а не узкое самодовольство, вдохновляет меня на принятие особых задач и обязанностей, определенных близостью, происхождением и особыми способностями. Жизнь в целом строится из индивидуальных возможностей и призваний. Требуется только, чтобы, живя эффективно и счастливо, как могут определить обстоятельства или выбор, я должен привести себя в соответствие с теми принципами, которые гармонизируют жизнь с жизнью и приносят изобилие в целом из плодотворности индивидуальных усилий.

Добрая воля — это моральное условие религии, где она исправляется просвещением. Религия доброй воли лучше всего иллюстрируется из европейской традиции в переходе от язычества к христианству. Я сказал, что греки не были лишены недоверия к тому естественному и мирскому счастью, которое они больше всего превозносили. Это, например, свидетельство Еврипида:

Давно я смотрел на дни человека и нашел серую Тень. И это еще я, конечно, скажу, Что те из всех людей, кто считается мудрым, Сильные умы, изобретатели великих политик, Платят самый горький налог. С тех пор как жизнь началась; Был ли в глазах Бога один счастливый человек? Прекрасные дни проходят и приносят больше или меньше даров удачи, но никому счастья.

Эта нота пессимизма становится все более заметной среди философов и в конечном итоге впитывается христианским отречением от мира. Философы пытались разработать путь к счастью, которому мог бы следовать выдающийся индивид, отстраняясь от политического общества и развивая свои умозрительные способности.[27] Но христианское отречение предполагало отказ от любых притязаний на индивидуальную самодостаточность, даже от гордыни разума. Оно выражало чувство общего бедственного положения человечества и искало избавления лишь через силу, обладающую достаточной любовью и мощью, чтобы спасти всех. Отсюда и возникает это фундаментальное различие между языческим и христианским пессимизмом: язычник признает свое бессилие сделать себя неуязвимым {115} для превратностей судьбы, тогда как христианин обвиняет себя в грехе, признавая свою никчемность при соизмерении с задачей всеобщего спасения. Один жалеет и оправдывает себя; другой осуждает себя.

Теперь потусторонность христианства, несомненно, была серьезной ошибкой, которую оно было вынуждено исправить; но тем не менее именно она послужила тем средством, благодаря которому европейская цивилизация овладела важнейшими секретами религиозного счастья. Во-первых, все становятся сопричастными, через сочувствие, неудаче настоящего; и, будучи так распределенным, бремя облегчается. «Власть милосердия, — говорит сэр Томас Браун, — позволяет перенести страсть из одной груди в другую и разделить печаль почти до ее исчезновения; ибо страдание, подобно измерению, может быть разделено так, что, если не станет неделимым, то, по крайней мере, станет неощутимым». [28] Во-вторых, понимается, что не существует такого счастья, которое достигается за счет других и благодаря особой милости судьбы. Нет обещания индивидуального спасения, кроме как в спасении всех. Частное и защищенное счастье рано или поздно будет разрушено ростом чувствительности, просвещенным осознанием зла, лежащего за его пределами. А испытывать зло, осознавать его и при этом оставаться довольным — не во {116} власти любого морального существа; это не просто трудно, это самопротиворечиво. Для любого, кто судит о себе беспристрастно, с широким и ярким образом жизни во всех ее разветвлениях и неясностях, зло мира едино. Из этого следует, что, поскольку нет совершенного счастья, кроме как в уничтожении зла, так не может быть душевного покоя, самоуважения, чувства жизни, проживаемой истинно и ради наилучшего, если только действие человека не может быть осмыслено как всецело спасительное и созидательное, как вклад на своем месте и своим способом в общее поступательное движение. Это, я полагаю, более глубокое объяснение жизнерадостности преданных людей, той жизнерадостности, которая была источником столь великого удивления для разочарованных мудрецов древности. И это, я полагаю, смысл христианского учения о том, что блаженнее давать, нежели принимать; и что любовь к своему Богу должна вырастать из любви к своему ближнему.

Я стремился показать, что высшее добро есть величайшее добро; что его можно не только вывести из наличного блага, но что оно фактически состоит из наличного блага, с добавлением подобного ему и с устранением наличного зла. Под мистицизмом я понимаю тот вид формализма, в котором высшее добро, из уважения к его возвышенности, отделяется от наличного блага и тем самым лишается содержания. Профессор Джеймс сказал, что для рационалистов и сентименталистов {117} характерно «извлекать качество из мутных частностей опыта и находить его столь чистым при извлечении, что они противопоставляют его каждой и всем его мутным примерам как противоположную и высшую природу». [29] В религии существует особая склонность к такой абстракции, ибо религия предполагает суждение о недостаточности любого ограниченного достижения. Стремление к безусловному благу — это само дыхание просвещенной религии; и для того чтобы этот идеал оставался чистым, он не должен отождествляться с каким-либо частичным благом. Действительно, долг религии требует осуждать как лишь частичное то благо, которое обычно считается достаточным. Теперь существует только один способ определить благо, которое будет универсальным, не будучи лишь формальным, и это определение совершенства количественно, а не качественно; подстановка вместо платоновского Абсолютного Блага, в котором наличное благо утончается до фразы или символа, максимального блага, в котором наличное благо сохраняется и приумножается. Тот, кто верит, что мыслит добро иначе, чем как благо, которым он уже обладает, обманывает себя; как и автор «Religio Medici», когда он говорит:

То, в чем счастлив Сам Бог, в чем счастливы святые Ангелы, в чьем отсутствии несчастны Дьяволы, — это я осмелюсь назвать счастьем; все, что {118} ведет к этому, может с легкой метафорой заслужить это имя; все остальное, что Мир называет Счастьем, для меня — история из Плиния, сказка Боккаччо или Малиспини, привидение или изящное заблуждение, в котором нет ничего от Счастья, кроме названия. Благослови меня в этой жизни лишь миром моей Совести, властью над моими чувствами, любовью к Тебе и моим самым дорогим друзьям, и я буду достаточно счастлив, чтобы жалеть Цезаря.[30]

Теперь можно с уверенностью сказать, что сэр Томас Браун на самом деле был неспособен приписать Богу и ангелам какое-либо иное счастье, кроме тех же самых благ, которых он жаждет для себя, за исключением того, что они должны быть без меры и соединены с другими, подобными им.

Формализм, как мы видели, никогда не бывает лишь негативным по своим последствиям; ибо любая моральная неправда, поскольку она заменяет истину, не может не извращать жизнь. Таким образом, можно убедиться вместе с автором, которого я только что процитировал, считать мир «не гостиницей, а госпиталем; и местом не для того, чтобы жить, а для того, чтобы умереть». [31] Я не предполагаю, что кому-либо когда-либо удавалось полностью сопротивляться гостеприимству этого мира, и есть подозрение, что Томас Браун немало вкусил от его радостей; но мнение это тем не менее ложно, а если ложно, то сбивает с толку и вводит в заблуждение. Этот мир — не место для страданий и даже не место для исправления, но единственная возможность достижения и служения, на которую можно определенно {119} рассчитывать. Благо создается здесь, если оно вообще создается. Пренебрежение жизнью здесь равносильно ее полной утрате.

Религиозный формализм может привести не только к неиспользованию наличных возможностей и ответственности, но и к подмене достойной жизни эмоциональной импровизацией на тему абсолютного совершенства, подобной той, что содержится в «Книге о придворном»:

Если, таким образом, красоты, которые мы ежедневно видим этими нашими тусклыми глазами в тленных телах, . . . кажутся нам столь прекрасными и грациозными, что часто разжигают в нас самый пламенный огонь, . . . то какое счастливое изумление, какой благословенный трепет, подумаем мы, наполняет души, достигающие видения божественной красоты! Какое сладкое пламя, какое восхитительное горение должно считаться тем, что исходит из источника высшей и истинной красоты! — которая является источником всякой другой красоты, которая никогда не растет и не убывает: всегда прекрасна и сама по себе проста во всех частях одинаково; подобна только самой себе и не причастна ничему иному; но прекрасна таким образом, что все другие прекрасные вещи прекрасны, потому что они черпают свою красоту из нее. Это та самая красота, которая тождественна высшему благу.[32]

Теперь я не хочу, чтобы меня поняли как осуждающего этот мистицизм с порога. Я имею в виду лишь то, что, хотя он красноречив и очищает, он, тем не менее, не просвещает; и если его принять за просвещение, он на самом деле скрывает свет. Он не имеет никакого смысла, кроме общей идеи превосходной степени, и если он не привязан к какому-либо определенному содержанию, извлеченному из {120} опыта действий и их последствий, он лишь подменяет фразу надлежащими объектами действия, а эмоцию — предусмотрительным поведением.

Существует дальнейшая моральная опасность в мистицизме, которую мне достаточно лишь упомянуть здесь, поскольку я намерен обсудить ее более полно в главе о религии. Поскольку мистицизм противопоставляет формальное совершенство конкретному благу опыта, он имеет тенденцию затемнять различие между добром и злом. Это различие лежит внутри опыта, и если опыт в целом дискредитируется, то дискредитируется и само различие. Если обычное, знакомое благо не должно приниматься как действительное, то окончательность больше не относится к тому обычному, знакомому злу, которое моральная воля была приучена осуждать и которому она была приучена сопротивляться. Если благо лежит «по ту сторону добра и зла», то ни благо не является благом, ни зло — злом. Результат состоит в том, чтобы оставить моральную волю без оправдания, поддерживаемую лишь привычкой и обычаем.

Добродетель благочестия заключается в том, что она дополняет, а не заменяет светскую эффективность. Она придает жизни, которая является предусмотрительной и плодотворной по мере своего течения, стимул грандиозного проекта и благоговение перед благом, которое должно охватить безграничные возможности.

{121}

VII

Рассматривая различные уровни жизни, которые определяет мораль, мы можем наблюдать два типа универсальной ценности. Низшие ценности по отношению к высшим являются необходимыми. Нет здоровья без удовлетворения, нет достижения без здоровья, нет разумного общения без достижения и нет истинной религии, кроме как в качестве совершенствования и завершения разумного общества. Высшие ценности, с другой стороны, более универсальны, чем низшие, в том смысле, что они превосходят их по значимости и имеют право на предпочтение. Таким образом, низшие ценности облагораживаются высшими, в то время как высшие получают плоть и смысл от низших. Удовлетворение обретает достоинство, будучи контролируемым мотивом доброжелательности, в то время как моральное царство в целом черпает свое богатство, свою уместность для жизни и свой стимул из великого множества частных интересов, которые оно сохраняет и взращивает.

Именно формальный, а не материальный принцип в жизни определяет направление моральных усилий. Благодаря благоразумию, цели, справедливости и доброжелательности жизнь регенерируется и подталкивается, вопреки сопротивлению инерции, к своему максимуму достижений. Поэтому именно эти добродетели делают людей героями и символизируются в манерах и в поклонении. Манеры — это {122} символическое представление разумного общения; так, вежливость — это церемония уважения, рыцарство — служения, а скромность — самообладания и безличности. Поклонение аналогичным образом является символическим представлением доброжелательности и надежды. От культивирования «тех внешних и чувственных движений, которые могут выражать или способствовать невидимой преданности», человеческая жизнь зависит не только своей грациозностью, но и своей дисциплиной и ростом.

{123}

ГЛАВА IV

МОРАЛЬНЫЙ КРИТЕРИЙ ПРОГРЕССА

Фраза «философия истории» в настоящее время несколько дискредитирована. Она пользуется примерно такой же непопулярностью среди историков, как термин «метафизика» среди ученых, и, вероятно, по той же причине. Предполагается, что такая дисциплина должна либо нарушать, либо превосходить факты в интересах какой-то априорной концепции. Несомненно, некоторые философии истории были виновны в этом обвинении; но они, я уверен, не исчерпывают всех возможностей в данном случае. В настоящей главе я представлю очерк того, что можно было бы справедливо считать философией истории, но что, тем не менее, не делает ничего большего, чем попытку точного определения принципов, которые вынужден использовать даже историк.

Я не буду пытаться определить задачу истории, за исключением самых широких терминов. Форма, которую должны в конечном итоге принять ее результаты, является предметом спора среди самих историков. Но по крайней мере возможно обозначить область истории в терминах, которые вызовут всеобщее согласие. Во-первых, история имеет дело с изменениями, с временной последовательностью событий; и во-вторых, она ограничивается такими событиями, которые относятся к тому, что называется человеческим поведением. Полностью отвлекаясь от теорий метода или техники, кажется ясным, что любой установленный факт, подпадающий под это описание, должным образом принадлежит к той совокупности знаний, которую мы называем историей.

Я хочу особо обратить внимание на тот факт, что история имеет дело с человеческим поведением. Она имеет дело, другими словами, с действиями, которые служат интересам; с потребностями, желаниями и целями, по мере того как они осуществляются или пресекаются с течением времени. Ее предмет, следовательно, морален. Она описывает столкновение интересов, неудачу или успех амбиций, улучшение или упадок наций; короче говоря, все вещи добрые и злые, поскольку они были достигнуты и записаны. И чем шире охват исследования историка, тем яснее проявляются эти моральные принципы. Современный акцент на точной верификации данных несколько затемняет, но не отрицает тот факт, что каждый элемент детали в конечном итоге подводится под некое суждение о добре или зле, о выигрыше или потере в человеческом благополучии. Вся история фактически является историей цивилизации; а цивилизация — это моральная концепция, относящаяся к сумме человеческих достижений, поскольку они признаются добрыми.

Теперь существует отрасль философии, называемая {125} «этикой», которой поручено исследование моральных концепций. Эти концепции в такой же степени подлежат точному анализу, как концепции движения или органического поведения. И такой анализ должен лежать в основе всех суждений относительно состояния человечества в любое время и в любом месте, если эти суждения претендуют на истинность. Применение этического анализа к записанной жизни человека — это философия истории.[1] Такая дисциплина отвечает за критику прошлого в терминах критических принципов, которые были явно сформулированы. Обладая знанием того, что значит быть добрым или злым, можно со всей серьезностью заключить, были ли судьбы общества в любое время и в любом месте добрыми или злыми. Можно со смыслом различать тех, кто был друзьями и врагами общества; и можно ссылаться на рост или упадок наций с некоторым представлением о том, что означают эти термины. Но главной проблемой философии истории будет вынесение некоторого вердикта относительно прогресса или упадка институтов и цивилизации в целом.

Необходимо, чтобы мы немедленно избавили наши умы от ложных представлений относительно значения прогресса. Эта концепция была сильно запутана в последнее время из-за отождествления с эволюцией в биологическом смысле. Должно быть совершенно ясно, что такая эволюция может быть или {126} не быть прогрессивной; она означает лишь непрерывную модификацию жизни в соответствии с требованиями окружающей среды. Даже там, где эта модификация принимает направление возрастающей сложности, она не обязательно составляет улучшение; и она полностью согласуется с принципом адаптации, что она должна принять обратное направление. Биологическая эволюция означает лишь постоянную уступку давлению физической среды, будь то к лучшему или к худшему. Также важно не путать концепцию прогресса с концепцией простого изменения или временной длительности. Поскольку общество стало старше, оно не обязательно стало мудрее; и поскольку оно сильно изменилось, оно не обязательно изменилось к лучшему. Являются ли накопления прошлого богатством или мусором — это не определяется их объемом.

Прогресс, очищенный от этих двусмысленностей, означает, следовательно, изменение от хорошего к лучшему; увеличение, с течением времени, ценности жизни, чем бы она ни была. Взятый в абсолютном смысле, он означает не выигрыш здесь или выигрыш там, а выигрыш в целом. Невозможно прийти к какому-либо заключению относительно прогресса, кроме как в свете некоторой концепции общего предприятия жизни. Каждое продвижение должно оцениваться не только по отношению к интересам, которые обслуживаются непосредственно {127}, но и по отношению ко всему комплексу интересов, который называется человечеством.

При обсуждении прогресса я, следовательно, по праву буду использовать те моральные концепции, которые я уже определил. Я буду считать добром все, что удовлетворяет интересы, и морально добрым все, что удовлетворяет все затронутые интересы в максимальной степени. Особое значение теперь придается принципу, который я назвал количественной основой предпочтения. Поскольку прогресс включает изменение от хорошего к лучшему, он подразумевает приращение ценности. Более поздняя эпоха оценивается как столь же хорошая и лучшая. Я не вижу способа верификации такого утверждения, если только невозможно найти в большем благе как меньшее благо, так и нечто добавленное к нему и также считающееся добрым. Другими словами, прогресс включает измерение ценности, а это включает некоторую единицу ценности, которая является общей для сравниваемых терминов. Метод должен быть в конечном анализе методом наложения.

Бэджот фактически использует этот метод в главе своей книги «Физика и политика», которую он озаглавил «Верифицируемый прогресс, рассмотренный политически». Позвольте мне привести, например, его сравнение англичанина с первобытным австралийцем.

Если мы опустим более высокие, но спорные темы морали и религии, мы обнаружим, я думаю, что более простые {128} и согласованные превосходства англичан таковы: во-первых, они имеют большую власть над силами природы в целом. Хотя они могут уступать отдельным австралийцам в определенных подвигах мелкого мастерства, хотя они могут не метать бумеранг так хорошо или не разжигать огонь с помощью палок так хорошо, все же в целом двадцать англичан с их инструментами и навыками могут изменить материальный мир неизмеримо больше, чем двадцать австралийцев и их машины. Во-вторых, эта власть не только внешняя; она также внутренняя. Англичане не только обладают лучшими машинами для перемещения природы, но и сами являются лучшими машинами. Мистер Бэббидж учил нас много лет назад, что одно великое использование машин заключалось не в увеличении силы человека, а в регистрации и регулировании силы человека; и это тысячами способов цивилизованный человек может делать, и готов делать, лучше и точнее, чем варвар. В-третьих, цивилизованный человек не только имеет большие силы над природой, но и лучше знает, как их использовать, и под «лучше» я здесь подразумеваю лучше для здоровья и комфорта его нынешнего тела и разума. Он может откладывать на старость, чего дикарь, не имеющий прочных средств к существованию, не может; он готов откладывать, потому что может отчетливо предвидеть будущее, чего не может смутно мыслящий дикарь.[2]

Будет замечено, что в каждом случае превосходство англичан заключается в том, что они побеждают австралийцев в их собственной игре. Австралийцы в такой же степени заинтересованы, как и англичане, в получении власти над природой, в организации своих собственных сил и в обеспечении здоровья и комфорта. Англичане, однако, могут удовлетворить эти интересы не только до, но и за пределами {129} точки, которая отмечает предел достижений австралийцев.

Метод наложения фактически используется во всей конкурентной борьбе. Слава и плоды победы ищутся обоими противниками, и успех одного — это неудача другого. Превосходство победителя над побежденным вне вопроса только потому, что у них был один и тот же интерес на кону.

Применение этого метода к определению прогресса не ограничивается философами истории. Он применяется каждым индивидом, который осознает, что его продвижение от детства к зрелости сопровождалось ростом и развитием. Ибо старые границы детства все еще остаются как доказательство большей величины жизни, которая переросла их. Аналогичным образом каждый человек может отметить внутри себя различные пределы, которые когда-то ограничивали его, но которые он с тех пор превысил в результате постоянных и последовательных усилий. Прогресс человечества в целом отличается только сложностью и диапазоном. Его можно проверить и определить только потому, что идентичные интересы сохраняются. Если бы люди во все времена не хотели одних и тех же вещей, было бы невозможно измерить их достижения. Их успехи и неудачи были бы несоизмеримы. Но старые потребности и старые надежды все еще остаются. Проблема жизни, которая была с {130} самого начала, остается проблемой до сих пор. Если можно показать, что старые потребности удовлетворяются легче, наряду с новыми потребностями, что есть лучшее обещание того, что надежды будут исполнены, и что общая проблема жизни ближе к решению, тогда человеческий прогресс будет продемонстрирован.

II

Я предлагаю, во-первых, обсудить два общих принципа, действие которых способствует прогрессу. Один из этих принципов является внешним, то есть он относится к окружающей среде жизни, а не к ее внутренней экономике; и к этому я перейду в первую очередь.

Внешняя среда жизни в некоторых отношениях благоприятна, в других — неблагоприятна. Теперь, как ни странно, именно неблагоприятный, а не благоприятный аспект окружающей среды способствует прогрессу. Прогресс, или даже малейшее благо, был бы, конечно, невозможен, если бы механическая среда не была морально пластичной. Тот факт, что природа подчиняется организации, которую мы называем жизнью, является фундаментальным и постоянным условием всей цивилизации. Но в простом подчинении природы нет ничего, что подталкивало бы жизнь вперед. Именно угроза природы стимулирует прогресс. Именно потому, что природа всегда остается источником трудностей и опасности {131}, жизнь провоцируется возобновить войну и достичь более полного завоевания. Природа не позволит жизни сохранить то, что она имеет, если она не получит большего.

Внешняя среда жизни охватывает не только механическую природу, но и такие отдаленные единицы жизни, которые еще не были приведены в гармоничные отношения. Конфликт между индивидами, племенами, расами или нациями действует способом, аналогичным механической природе. Он оказывает постоянное давление в направлении большей силы и эффективности. Чтобы человек не был ограблен своими врагами того, что он уже имеет, он должен вечно пытаться сделать себя неуязвимым и грозным.

Но война и борьба с природой не только создают премию за лучшую организацию жизни; они также делают ее условием постоянства. Высшие индивиды выживают, когда низшие индивиды погибают в борьбе, или высший тип получает превосходство над низшим. В человеческой войне побежденная сторона редко, если вообще когда-либо, полностью уничтожается; она, однако, имеет тенденцию терять свой престиж или даже свою идентичность из-за ассимиляции с победившей стороной. В любом случае та форма жизни, которая в конфликте доказывает свою силу, имеет тенденцию преобладать через исключение тех форм, которые доказывают свою слабость.

Неблагоприятная среда, таким образом, действовала извне, развивая связность и единство {132} в жизни. Но цена была колоссальной и должна быть вычтена из выигрыша. Ибо нет добродетели в конфликте, кроме силы победителя. Человек сделал добродетель из этой необходимости; но предотвращение столь ужасной необходимости становится одной из первых задач, которые берет на себя цивилизация. Попытка устранить конфликт и свести к минимуму жертву особых интересов знаменует действие внутреннего или морального принципа прогресса. В течение исторического периода этот принцип приобретает постоянно большую значимость.

Общество можно назвать внутренне прогрессивным, когда оно может позволить себе отозвать часть своих энергий из борьбы за существование и посвятить их улучшению метода и экономии отходов. Его стабильность и безопасность должны быть гарантированы настолько, чтобы сделать безопасным предпринять реконструкцию, рассчитанную на более полное обеспечение своих составляющих интересов и развитие своих скрытых возможностей. Теперь существует, в пределах, которые имеют тенденцию постоянно расширяться, то, что Бэджот называет «правительством путем дискуссии», то есть регулирование действий путем изобретения, выбора и испытания лучших средств. Эта замена разумной процедурой обычая является необратимым и зарождающимся процессом. Позвольте мне процитировать отчет БэДжота об этом:

Правительство путем дискуссии, если его можно вынести, сразу же разрушает ярмо фиксированного обычая. {133} Идея этих двух несовместима. Насколько это возможно, само вынесение предмета на обсуждение является ясным признанием того, что этот предмет ни в коей мере не урегулирован установленным правилом и что люди вольны выбирать в нем. . . . И если один предмет или группа предметов однажды допущены к обсуждению, вскоре привычка к обсуждению устанавливается, священное очарование обычая и привычки растворяется. «Демократия», — говорили в наше время, — «подобна могиле; она берет, но не дает». То же самое верно и для «дискуссии». Однажды эффективно подвергнув предмет этому испытанию, вы никогда не сможете отозвать его снова; вы никогда не сможете снова облечь его тайной или оградить освящением; он остается навсегда открытым для свободного выбора и подверженным профанному обсуждению.[3]

Сила обычая или установленного авторитета заключается в быстром и нераздельном действии против внешних врагов; но его слабость заключается в его чрезмерной стоимости для интересов внутри. И когда есть досуг и безопасность для обсуждения, политика и организация общества должны немедленно реагировать на требования этих интересов. Развитие теперь обязано моральному, а не механическому принципу; то есть выживающий тип жизни обусловлен не давлением и устранением извне, а предусмотрительной заботой, которая исходит изнутри. Существует преднамеренное намерение способствовать выживанию, причем ограничиваются или подавляются только те интересы, которые не соответствуют этому намерению. Развивается не избранная группа сильных индивидов, а сильное сообщество, сильное потому, что оно полно жизни, или богато {134} стимулами, а также гармонично. И внутри такого сообщества сила индивидов заключается не в чистой способности сопротивляться напряжению конкуренции, а в разумной и моральной способности использовать ресурсы всего сообщества. Благодаря моральной организации сильные становятся сильнее в то же время, когда слабые становятся сильными.

Строго говоря, существует только один внутренний принцип прогресса, а именно рациональность. Под рациональностью в этой связи я понимаю знание блага и исправление существующих обычаев, через которые оно случайно или преднамеренно срывается. Если исполнение является мотивом жизни, а максимальное исполнение — благом, то любой существующий обычай осуждается, когда доказано, что он влечет за собой ненужную жертву. И такие обычаи будут осуждены и в конечном итоге отвергнуты везде, где есть возможность для самоутверждения и обсуждения среди различных заинтересованных сторон. Но такое исправление может быть инициировано либо позитивным, либо негативным мотивом. Оно может быть результатом действий тех, кто стремится конструктивно способствовать общему благосостоянию общества, или действий тех, кто протестует против общества от имени пренебрегаемых интересов. Первое — это конструктивная реформа, второе — революция.

Конструктивная реформа — это работа незаинтересованного {135} размышления. Она может возникнуть в умозрении, как политическая или социальная теория; или она может возникнуть при решении практической проблемы. Платон описал тип ума, который в любом случае требуется: ум, свободный от индивидуальных или партийных предубеждений, и который представляет и координирует все интересы сообщества. Теперь неудача политических и социальных теорий как мер реформы является пословицей; ни одна не провалилась более полно и заметно, чем собственная Платона. И нетрудно понять, почему это так; ибо, как правило, они не адаптированы ни к привычкам и интеллекту времени, ни к реальным инструментам практической эффективности. Но можно заметить, что расстояние между философом и человеком дела значительно короче, чем раньше. Метод дискуссии, будучи однажды принятым повсеместно, действие, как индивидуальное, так и социальное, пронизано теорией. Даже человек дела не может легко избежать того, чтобы быть философом.

И даже различая так резко, как я это сделал, между теорией и практикой, я просто следовал привычной манере мышления, которая в целом вводит в заблуждение. Ибо, по правде говоря, человеку дела так же невозможно избежать незаинтересованного размышления, как коммивояжеру — быть необщительным. Деятельность одного имеет дело с организацией широкого спектра {136} интересов, как деятельность другого имеет дело с капитализацией дружелюбия.

Те из вас, кто знаком с Первой книгой «Государства» Платона, вспомнят отчет, данный там о вынужденной доброжелательности тирана. Это, я полагаю, одна из великих классик в этической теории; и хотя ее полный смысл не появится, пока мы не будем иметь дело непосредственно с проблемой правительства, я должен упомянуть ее здесь ради вовлеченного принципа. Софист диалога, некий Фрасимах, пытается опровергнуть вывод Сократа о том, что добродетель по существу благотворна, указывая на случай тирана, который является выдающимся и могущественным, как каждый хотел бы быть, но который в то же время полностью беспринципен. Он является символом успеха в том, что он может во всех случаях делать то, что ему нравится, и без всякого уважения к чувствам других. Теперь Сократ в своем ответе не удовлетворяется тем, чтобы показать, что даже у тирана должны быть некоторые сомнения; он доходит до утверждения, что тиран должен из всех людей в сообществе иметь самые большие сомнения. И причина, которую выдвигает Сократ, неопровержима. Тиран — это единственный человек в сообществе, который должен угождать всем. Он обязан своим положением и властью не какой-либо непосредственно продуктивной деятельности, такой как сельское хозяйство, промышленность или военная служба, а полностью своему мастерству в {137} организации и продвижении интересов, которые не являются в первую очередь его собственными. Конечно, он имеет свою плату; но чтобы заработать ее, он должен заплатить каждому человеку его цену.

Теперь давайте применим это к общему случаю человека дела. Из этого следует, что в той мере, в какой действие широко по охвату, оно должно быть внимательным и справедливым. Ведение предприятий в больших масштабах предполагает контакт со многими интересами, и эти интересы, будучи однажды затронутыми, должны быть либо поняты и обеспечены, либо противопоставлены. Чем больше предприятие, тем более истинно оно существует по снисхождению; оно зависит от поддержки тех, кто получает от него прибыль, и если эта поддержка отозвана, оно рушится в абсолютное бессилие. Древние киники были правы, думая, что единственный человек, который может позволить себе быть безразличным к интересам своих собратьев, — это человек, который отказывается от амбиций и удаляется в свою бочку.

Как только эра цивилизации открыта, власть зависит от моральной способности, то есть способности защищать и продвигать значительное количество интересов и тем самым завоевывать их поддержку. Это доказано в каждой области человеческой деятельности: военной, политической, религиозной, интеллектуальной, социальной или коммерческой. Торговля и промышленность дают в настоящее время самые поразительные примеры. Человек, который преуспевает, — это человек, который может удовлетворить наибольшее количество аппетитов. И чем больше растет его предприятие, тем больше оно становится общественным делом; {138} и тем больше, следовательно, он должен быть внимательным к общественному благосостоянию и отзывчивым к общественному мнению. Таким образом, производство, транспорт или банковское дело, когда они ведутся в больших масштабах, касаются жизни во многих точках, что тот, кто стремится получить власть или богатство с их помощью, постепенно и без какого-либо резкого изменения мотива приблизится к методу незаинтересованного служения. Так, каждая станция в жизни, от правителя до лавочника, имеет свою собственную характерную форму одной проблемы встречи, корректировки и выполнения интересов. Желание быть успешным или достичь выдающегося положения на своей станции оказывает постоянное давление в направлении изобретения, испытания и выбора методов, которые решат эту проблему. И такие методы, будучи однажды разработанными, немедленно поддерживаются интересами, которым они служат, и становятся необходимыми для жизни сообщества.

Теперь мудрый лидер предвидит потребности и желания своих последователей и поэтому пользуется их постоянной поддержкой, никогда не казавшись зависимым от нее. Но таких мудрых лидеров очень мало. Причина их дефицита кроется в естественной инерции прибыльных видов деятельности. Существует всеобщая склонность оставлять все как есть. Поэтому методам позволяют пережить свою полезность или остаются немодифицированными, когда можно было бы разработать более предусмотрительные и плодотворные методы. Когда лидерство {139} таким образом не становится государственным и дальновидным, происходит то восстание недовольных интересов, которое называется революцией.

Революция, следовательно, — это самоутверждение различных составляющих интересов, которые не находят места или справедливой меры внутри существующей организации. Доказательство недостаточности нынешних методов, игнорируемое теми, кто отвечает за них, это доказательство дает о себе знать. В конечном итоге это самый верный принцип прогресса, потому что он приводится в действие теми, кто имеет более близкий или более необходимый интерес на кону. Бесспорно, в интересах индивида, который возглавляет предприятие, вести его рационально, то есть делать его всегда максимально продуктивным для всех интересов, которым оно служит. Но если он терпит неудачу, он может не сразу понести наказание или осознать его, если он это сделает; он может только лишиться увеличения власти или сделать свое положение шатким. С другой стороны, для составляющего интереса, который приносится в жертву, эта же неудача может означать потерю хлеба или даже потерю жизни. Следовательно, последнее более верно движется в этом вопросе. Справедливость более срочно нужна рабу, который восстает, чем господину, который может быть приведен через просвещение к его освобождению. Таким образом, пренебрегаемые интересы были совестью каждой великой человеческой реформы. Позвольте мне привести два величайших случая этого в истории {140} европейской цивилизации: христианство и Французскую революцию.

Христианство как социальная революция было протестом против существующего порядка со стороны интересов, которые оно не признавало. Я не имею в виду, что эти интересы не терпелись; они, конечно, были защищены и даже получили юридический статус. Но в расчете добра и зла они не считались. Женщины и рабы, бедные, низкорожденные и невежественные были инструментами, которые счастливый человек мог использовать, или инцидентами жизни, которые могли проверить его милосердие и великодушие. Эти классы поднялись, чтобы свергнуть не один институт, а целую концепцию жизни или стандарт благополучия, который был определен так, чтобы исключить их. В язычестве, которое не прошло с приходом христианства, а все еще остается как кредо очень драгоценных душ, человечество мыслится только качественно, а не количественно. Благо расы мыслится состоящим в совершенстве немногих, избранных за их превосходное дарование и судьбу. Выдающееся утончение и благородство этих полубогов подменяется спасением жизней, общим распределением благосостояния и возможностей. Многие должны найти компенсацию за свои трудности в счастье немногих. Но христианский принцип искупления был точной противоположностью этому: один страдал, чтобы все могли быть благословлены. Христианство {141} смотрело на благо, которое должно было бы насчитать каждого в множестве и длиться во все времена. Теперь с тех пор оказалось, что это было не более чем истина; и что это могло быть задумано и исполнено мудрецами, если бы они были только более мудрыми. Но они были мудры только в пределах своего собственного самомнения. Следовательно, это приняло форму нападения на установленное просвещение. Многие, с их стремлением к универсальному счастью, с их глубокой заботой о большем благе и их ревнивым состраданием ко всем душам, разрушили узкую выдающуюся позицию немногих. Таким образом, христианство было революцией, а не конструктивной реформой.

Французская революция была протестом не только против апатии, но и против наглости. Это было требование многих не просто быть счастливыми, но иметь то, что они называли своими «правами», уважаемыми; протест против авторитета, не только потому, что он был жестоким, но потому, что он был произвольным, тираническим. Следовательно, он был направлен против поповщины, а также против монархии. Он был основан на убеждении, что никто не имеет такого справедливого права судить о делах человека, как сам человек. Но это был крик из глубин, горькое негодование давнего злоупотребления. Поэтому он принял форму восстания против установленного порядка; и хотя он открыл людям глаза, он не проводился в духе просвещения. {142} Несмотря на свои выводы, Ницше не описал дело ложно:

Раб . . . любит, как он ненавидит, без нюансов, до самых глубин, до точки боли, . . . его многие скрытые страдания заставляют его восстать против благородного вкуса, который, кажется, отрицает страдание. Скептицизм по отношению к страданию, фундаментально лишь отношение аристократической морали, был не последней из причин также последнего великого восстания рабов, которое началось с Французской революции.[4]

Восстание, другими словами, — это прямое, решительное и безусловное утверждение интересов, которым те, кто отвечает за дела, отказали в существовании. Это вспышка в глазах тех, кто не хочет видеть; взрыв в ушах тех, кто не хочет слышать. Восстание утверждает только интересы, которыми пренебрегали; следовательно, хотя оно приносит новый свет, тот свет, из-за отсутствия которого мир шел во тьме, оно небрежно и слепо по-своему и не заботится о восстановлении баланса. Но, как Ницше предпочитает не понимать, восстание демонстрирует вне всякого вопроса банкротство аристократической морали; дискредитирует ее так же эффективно и тем же способом, как новые доказательства дискредитируют старые теории.

Это, следовательно, два взаимодополняющих метода, через которые рациональность постепенно устанавливается: через воображение и предвидение конструктивных умов и через протест или восстание пренебрегаемых интересов.

{143}

Я должен кратко упомянуть, прежде чем покинуть эту общую тему, вспомогательное условие, от которого этот внутренний принцип прогресса зависит для своей эффективной работы. Необходимо, чтобы жизнь общества была непрерывной; чтобы его достижения сохранялись и накапливались из поколения в поколение. Это обеспечивается постоянством записей, памятников и институтов; но они имеют меньшее значение, чем преемственность традиции. Поколения людей не возникают и не уходят, как полки в маршевом порядке. Нет настоящего поколения; если только кто-то произвольно не выбирает тех, кто определенного возраста, чтобы представлять дух дня. Тот, кто рождается сейчас, входит в самую середину социальной жизни, в которой настоящее смешивается с прошлым через взаимопроникновение индивидуальных жизней каждой стадии зрелости. Нитей бесчисленное множество, и их длина составляет лишь семьдесят лет; но нет места, где заканчиваются более чем немногие, так что они вплетены в одну непрерывную и бесшовную ткань. Не превышает фактов, следовательно, сказать, что жизнь общества — это одна жизнь, которая может набрать ход, увеличиться в богатстве и извлечь выгоду из опыта. Через эту преемственность общество может учиться, как это делает индивидуальный организм, методом проб и ошибок. Дорогостоящие ошибки не нужно повторять, и отходы, связанные {144} с непроверенными экспериментами, могут постоянно сокращаться. Более того, продвижение идет в геометрической, а не просто в арифметической прогрессии. Каждое открытие и достижение умножается в плодотворности благодаря добавлению к основному капиталу и реинвестированию в новые предприятия.

III

Человеческий прогресс, таким образом определяемый движением жизни к ее более рациональной, то есть более предусмотрительной, организации, сопровождается на всех своих стадиях очень значительной разницей в акцентах. Я имею в виду старый конфликт между консерватизмом и радикализмом. Если бы это была просто разница темпераментного предубеждения, это не нужно было бы задерживать нас. Но это действительно оппозиция между преувеличенными истинами, в которых каждая смело и впечатляюще определена.

Истина консерватизма заключается, во-первых, в его любви к существующему порядку. Каждая установленная форма социальной жизни имела определенную целостность, силу и совершенство. Это так же верно для дикости, как и для любого типа цивилизации. Интересы находятся в равновесии и гарантированы безопасностью в определенных пределах, которые общеприняты. Другими словами, по крайней мере на меру выполнения можно рассчитывать. Консерватор прав, оценивая это как колоссальное достижение. Он знает, что беспорядок — это крах, не для {145} какого-либо класса, а для всех; паралич, если не абсолютное разрушение, всех плодотворных видов деятельности.

И во-вторых, консерватизм провозглашает истину, что, поскольку порядок обусловливает всю деятельность, невозможно способствовать человеческому благополучию, кроме как используя порядок. Враг порядка угрожает уничтожить инструменты власти и тем самым сделать себя слабым и беспомощным вместе с остальными. Консерватор понимает реальную деликатность этих инструментов и трудность их переделки, пока все еще вынужден использовать их. Ибо ничто не оказывает такого большого напряжения на общество, как прогресс. Он имеет тенденцию разрушать его жесткость, притуплять его остроту и портить тонкую настройку, без которой столь сложная организация не может функционировать. Не могло бы быть никакой человеческой жизни вообще, и тем более прогрессивной жизни, если бы большая масса людей не была довольна оставаться постоянно на своих местах и тем самым формировать части стабильной структуры. Организация не может фактически работать, пока она не находится в равновесии.

Теперь, пока консерватор боится «менять лошадей на переправе», радикал напоминает ему, что если он не сделает этого, он никогда не достигнет дальнего берега. Консерватор доволен сидеть твердо в седле, но радикал думает только о большом расстоянии, которое еще предстоит пройти. Существует общее заблуждение относительно того, кто является настоящим радикалом, настоящей угрозой этому существующему порядку. {146} Он не скептик, а человек с целью; человек, который верит в возможность лучших вещей и поэтому имеет мотив, побуждающий его отменить и реконструировать нынешние вещи. Скептик, который считает весь порядок условным и произвольным, так же доволен одной системой, как и другой. Его естественный курс — циничное смирение перед закоренелой глупостью человечества. Или, находя порядок удобным и опасаясь, что его истинная беспочвенность будет разоблачена, если он станет предметом обсуждения, он выступает за слепое подчинение авторитету дня. Следовательно, на разочарованных, особенно если они занимают позиции власти в церкви, государстве или торговле, можно рассчитывать как на лидеров консервативной политики. Типичный радикал, с другой стороны, — это Сократ, который порицал людей своего времени, потому что они были довольны чем-то меньшим, чем лучшее; и который был осужден, потому что он предлагал людям вескую причину для реорганизации жизни.

Радикал, как и консерватор, прав. Он прав, во-первых, потому что он указывает на то, что стабильность установленного порядка не является доказательством его окончательности. Это может быть, действительно всегда будет, в значительной степени из-за привычки. Общество теряет большее благо из-за простой инерции, из-за тенденции любой организации интересов, которая работает гладко и приносит стабильный доход, увековечивать себя. Радикал — это критик {147} обычая, осуждающий его за робкое цепляние за наличное благо и отказ от первоначального намерения жизни достичь максимума.

Радикал прав, во-вторых, потому что он протестует, что до тех пор, пока есть малейшая трата жизни, малейшее преднамеренное подавление или уничтожение интересов, работа цивилизации не сделана. Он представляет те интересы, которые при любой системе облагаются наиболее тяжелым налогом, и настаивает на их облегчении.

Консерватизм и радикализм, следовательно, — это две полуправды, на которые принцип прогресса разделен склонностью каждой человеческой деятельности переходить отметку, и путаницей ума, которая не может не сопровождать столь рискованное и сбивающее с толку предприятие, как цивилизация.

IV

Я сказал, что можно измерить прогресс из-за сохранения на протяжении всего курса человеческой истории определенных идентичных интересов и целей. Когда такой интерес или цель достаточно широки по своему охвату и постоянно воплощаются, это называется институтом. Таким образом, правительство воплощает потребность в общем регулировании интересов внутри социального сообщества. Образование обусловлено длительным периодом беспомощности и зависимости индивида и потребностью ассимилировать его к порядку своего времени. Наука — это знание человеком {148} путей природы в деталях, когда это записано, организовано и сохранено как постоянная полезность, отвечающая постоянной потребности в адаптации. И религия выражает во внешней форме человеческую потребность считаться с последним днем суда, установления правильных отношений с силами, которые лежат в основе и превосходят проксимальную сферу жизни. Нет ограниченного числа институтов, но это примечательные примеры. Правительство, образование, наука и религия — это фиксированные моральные необходимости. Они возникают из тех условий жизни, которые являются общими и постоянными. Следовательно, каждый имеет историю, соразмерную истории самого общества. И поскольку функция каждого остается идентичной на протяжении всего времени, адекватность, с которой в любое данное время он выполняет эту функцию, может быть принята как мера цивилизации. Правительство, будучи самым заметным из институтов, и его улучшение, будучи глубочайшей заботой общества, я выберу его для особого рассмотрения.[5]

Я уже ссылался на платоновское описание государственного устройства, приведенное в «Государстве». Оно служит отправной точкой всей политической философии. В первой и второй книгах Платон рассматривает две противоположные скептические критики правительства, приходя к весьма поучительному результату. В первой книге скептик выдвигает мнение, что правительство представляет интерес сильного; прежде всего — самого правителя, позволяя ему возвеличиваться за счет слабых. Но во второй книге скептику приписывается предположение, что правительство представляет скорее интерес слабого, поскольку оно обеспечивает ему защиту, которую он сам не в состоянии себе обеспечить. Мораль этого парадокса заключается в том, что правительство представляет интерес ни сильного, ни слабого, а сообщества в целом. Эта мораль фактически подчеркивается в ответе, который Платон дает на первую из этих двух скептических позиций. Правитель обретает свою власть и престиж не благодаря эксплуатации интересов своих подданных, а благодаря их защите. Его деятельность затрагивает все интересы сообщества и терпима лишь постольку, поскольку она согласует их. Иными словами, его сила целиком черпается из того электората, которому он служит. Многочисленные индивидуальные интересы, с другой стороны, обязаны своей безопасностью той концентрации и организации, которая сосредоточена в правителе. Они лишь участвуют в той власти, которую правитель может осуществлять и которой может пользоваться как единое целое. Но если эта власть не направлена на их службу, она перестает существовать. Это не личная власть, а постоянная функция, посредством которой многие интересы общества объединяются и, таким образом, сообща разделяют безопасность, славу и находчивость всего организма.

{150}

Правительство в этом смысле является одновременно необходимостью и возможностью. Предположим, люди находятся в контакте в силу близости или общего происхождения. Разъединенные между собой, они становятся добычей природных сил, диких зверей или человеческих врагов. Но, действуя как единое целое, они достаточно сильны, чтобы защитить себя. Тот, кто направляет их как единое целое к этой цели, на данный момент является правителем; и подчиниться его руководству — значит просто подчиниться необходимости защиты. Или же, будучи разъединенными, они остаются в состоянии нищеты и страха; в то время как, объединившись, они могут вести агрессивную кампанию против природы и против тех, кто угрожает им или обладает тем, чего им не хватает. Опять же, тот, кто улаживает их внутренние разногласия, осуществляет их организацию и делает ее эффективной, является их правителем; и он обязан своей властью возможности завоевания, которую дает его руководство.

Тот факт, что правительство имеет такое естественное происхождение, являясь неизбежным решением неизбежной проблемы, был затушеван смешением его общей необходимости со случайными обстоятельствами, связанными с выбором правителей. Первый правитель, возможно, был назначен Богом; или, что более вероятно, он мог быть обязан своим избранием собственному грубому самоутверждению. Но это имеет не больше отношения к происхождению функции правительства, чем нынешние методы амбициозных политиков имеют отношение к конституционной должности республиканского президента. Правительство удовлетворяет моральную потребность; и никто никогда не правил людьми, не удовлетворяя эту потребность, какими бы жестокими и алчными ни были его личные мотивы.

С самого начала, таким образом, правительство существует в силу того блага, которое оно приносит. Но существовали огромные различия в цене, которую люди платили за это благо; и это составляет его изменчивый и прогрессивный фактор. Тирания в долгосрочной перспективе является наиболее нестабильной формой правления, поскольку она грубо переоценивает то, что люди готовы заплатить за преимущество порядка. В «Антигоне» Софокла Креон так оправдывает свое правление:

Нет большего зла, чем беззаконие. Оно губит государства, разоряет дома и, соединяясь с ударом копья, разбивает ряды в бегство. Но в стройных рядах дисциплина спасает больше всего жизней. Поэтому мы должны защищать общественный порядок.

Но когда его сын Гемон протестует против его тирании, Креон излагает свое понимание сделки:

КРЕОН: Управлять этой землей для других, а не для себя?

ГЕМОН: Ни один город не является собственностью одного лишь человека.

КРЕОН: Разве город не считается собственностью того, кто правит?

ГЕМОН: Превосходное правление — ты один, а земля опустела!

Иными словами, Креон не понимает, что если он потребует всего, то не будет владеть ничем. Наступит момент, когда издержки для сообщества превысят выгоду; и когда этот момент наступит, правительство должно либо предложить более либеральные условия, либо утратить свою власть.

Принципом рациональности в правительстве является бережливость. Когда его выгода влечет за собой расточительную жертву интересами и может быть куплена более экономно, давление интереса неизбежно в долгосрочной перспективе приводит к переменам. Интересы, на которые бремя давит наиболее тяжело, составляют нестабильный фактор, и поскольку для восстановления равновесия они должны быть облегчены, происходит постепенная либерализация правительственных институтов. В свете этих общих соображений я хочу кратко рассмотреть три исторических типа правления, а затем представить резюме современных тенденций.

Существует интересная оценка выгод и издержек древней военной монархии в истории Израиля, как она записана автором Книги Самуила. Старейшины потребовали, чтобы Самуил поставил над ними царя, чтобы судить их, «как у всех народов». Но он сначала предупреждает их о цене, которую им придется заплатить:

И сказал он: вот какой будет порядок царя, который будет царствовать над вами: он возьмет сыновей ваших и назначит их себе для колесниц своих и чтобы они были его всадниками; и они будут бежать перед колесницами его; и назначит их себе тысяченачальниками и пятидесятниками; и заставит их пахать его землю, и жать его жатву, и делать его орудия войны, и принадлежности для колесниц его... И возьмет поля ваши, и виноградники ваши, и масличные сады ваши, даже лучшие из них, и отдаст их своим слугам... И возьмет слуг ваших, и служанок ваших, и лучших юношей ваших, и ослов ваших, и пустит их на свою работу. Возьмет десятую часть ваших стад: и вы будете его рабами. И возопиете вы в тот день от царя вашего, которого выберете себе.

Но люди Израиля были готовы заплатить даже эту цену, говоря:

Нет; но мы хотим иметь царя над нами; чтобы и мы были как все народы; и чтобы царь наш судил нас, и выходил перед нами, и вел наши войны.

Преимуществами монархии, в которой Израиль стремился подражать своим соседям, были правосудие и военная доблесть. Даже там, где зло тирании было наиболее обострено, эти преимущества действительно накапливались и составляли рациональное основание власти. Царь был, по крайней мере в некоторой мере, достоин своей платы. Но цена была непомерной; царь требовал несоразмерную долю добычи и низводил своих подданных до состояния личного рабства. В великих монархиях, таких как Ассирия, Египет, Персия и Римская империя в ее поздний период, преимущества его роли значительно ослабевали, прежде чем они достигали глубин и окраин его царства, правосудие сводилось к капризу безответственного чиновника, а военная доблесть — к слабому отражению национальной славы. Слабость такого государственного устройства заключалась в его сомнительной ценности для управляемых, которые не могли справедливо участвовать в его достижениях и, следовательно, не имели стимула поддерживать его. Не было четкого и убедительного отождествления индивидуального интереса и национальной цели.

Сила греческих и римских олигархий, с другой стороны, заключалась именно в этом моральном духе, или солидарности интересов. Их малый размер и расовая однородность приводили правителя в прямые отношения с электоратом, который ясно осознавал свою цель и крепко держал его в рамках этой цели. Поэтому, даже там, где царская власть сохранялась как форма, это устройство было фактически компактным самоуправляющимся сообществом. Преимуществами правительства, которым жестко подчинялся любой другой интерес, оставались правосудие и военная доблесть. Но эти преимущества были эффективно гарантированы; и жертвы, которых они требовали, стали кодексом чести, который следовало восхвалять и которым следовало гордиться как частями счастья. Те, кто думает, что спартанцы чувствовали свою дисциплину по существу как тяготу, должны прочитать песнь Тиртея, которую они декламировали в своих палатках накануне битвы:

С духом будем сражаться за эту землю и за наших детей умрем, не жалея более наших жизней. Сражайтесь же, юноши, стоя твердо один подле другого, и не будьте зачинщиками трусливого бегства или страха. Но пробудите великий и доблестный дух в груди вашей и не любите жизнь, когда боретесь с мужами. И старейшин, чьи члены уже не активны, не оставляйте и не покидайте. Ибо, поистине, было бы постыдно, если бы, пав среди первых бойцов, перед юношами, старый муж лежал поверженным, имея голову уже белую и бороду седую, испуская доблестный дух в пыль... Однако все это подобает юноше, пока он наслаждается блестящим расцветом молодости. Смертным мужам и женщинам он прекрасен для взора, пока он жив; и благороден, когда он пал в первых рядах.

Но цена не становится менее тяжелой от того, что она не ощущается. Во-первых, была цена, невыразимая для тех, кого олигархия держала в подчинении, — сто тысяч мессенцев и вдвое больше илотов. Их неравное участие в преимуществах правительства, каким бы необходимым оно ни было, придавало нестабильность всему государственному устройству. Именно угроза их негодования вынуждала их правителей проводить политику постоянной бдительности и военной дисциплины. И во-вторых, была цена для самого спартанца за достижение физической эффективности, равной эффективности десяти илотов.

{156}

В соперничающем государственном устройстве Афин первое из этих злоупотреблений исправлено лишь в некоторой мере. Либеральное расширение привилегий гражданства — это достижение более поздней эпохи. Но демократия Афин продемонстрировала внутреннюю расточительность государственного устройства, в котором доминируют чисто военные цели. Классическое представление этого протеста против принесения в жертву индивидуального вкуса и способностей, вместе со всем ростом и изобилием в искусствах мира, суровым строгостям и пассивному послушанию солдатской жизни, можно найти у Фукидида. В надгробной речи, приписываемой Периклу, содержится такое описание превосходства афинских институтов:

Правда, нас называют демократией, ибо управление находится в руках многих, а не немногих. Но в то время как закон обеспечивает равное правосудие для всех одинаково в их частных спорах, признается также и притязание на превосходство; и когда гражданин каким-либо образом выделяется, его предпочитают для государственной службы... И мы не забыли обеспечить для наших усталых душ много развлечений от трудов; у нас есть регулярные игры и жертвоприношения в течение года; дома наш образ жизни изыскан; и наслаждение, которое мы ежедневно чувствуем во всем этом, помогает изгнать меланхолию... И в вопросе образования, в то время как они [спартанцы] с ранней юности всегда проходят через изнурительные упражнения, которые должны сделать их храбрыми, мы живем в покое и все же одинаково готовы встретить опасности, которые встречают они... Если же мы предпочитаем встречать опасность с легким сердцем, но без изнурительных тренировок, и с мужеством, которое обретается привычкой, а не принуждается законом, разве мы не в большом выигрыше? Поскольку мы не предвосхищаем боль, хотя, когда приходит час, мы можем быть такими же храбрыми, как те, кто никогда не позволяет себе отдыха; и так же наш город одинаково достоин восхищения в мире и на войне. Ибо мы любители прекрасного, но просты в своих вкусах, и мы развиваем ум без потери мужественности.

Политические беспорядки поздней афинской истории иллюстрируют трудность примирения индивидуализма с порядком и стабильностью. Но в то же время они доказывают, что эта задача необходима и что до тех пор, пока она не будет успешно выполнена, правительство может пользоваться в лучшем случае лишь ложной безопасностью. Ибо никакие интересы нельзя безопасно игнорировать, меньше всего те, которые возникают из естественной деятельности людей и лежат в направлении нормального развития человеческих способностей.

Эти древние государственные устройства иллюстрируют неизбежное давление в направлении либерального правительства. Первоначальными и всегда фундаментальными ценностями правительства являются порядок и власть. Но они должны быть получены с минимумом личной эксплуатации со стороны правителя; функция правительства должна быть ясно понята и бдительно охраняема корпусом граждан, которые отождествляют с ним свои интересы. И во-вторых, порядок и власть должны быть сделаны совместимыми с индивидуальной инициативой, с игривостью и досугом, и со свободным развитием всех достойных интересов. Это давление постоянно действовало в эволюции современных политических институтов.

{158}

Но действовала и другая сила, имеющая столь же далеко идущее значение. Эта сила — современная идея демократии, в которой справедливость модифицируется доброжелательностью. У древних справедливость означала, «чтобы каждый человек практиковал только одно дело, то самое, к которому его природа была наиболее совершенно приспособлена». Равенство на высшем уровне человеческих способностей было ограничено даже в теории привилегированным классом. Но с момента прихода христианства европейское общество никогда не могло с чистой совестью смириться с ограниченным распределением благ цивилизации. Ибо новое просвещение учит, что когда рассматриваются потенциальные возможности людей, а не их нынешнее состояние, классов не существует. Как следствие, люди требуют представительства не за то, что они есть, а за то, чем они могут стать, если им будет предоставлена справедливая возможность. Корпус граждан, чье благо является конечной целью правительства, фактически включает, таким образом, всех людей без исключения. Больше невозможно просто отбросить большие группы людей из рассмотрения на основании того, что считается их непригодностью. Ибо теперь они требуют, чтобы их сделали пригодными. Берк выражает это просвещение, когда говорит, рассуждая о низших слоях общества:

Как слепота человечества стала причиной их рабства, так в ответ их состояние рабства делается предлогом для удержания их в состоянии слепоты; ибо политик скажет вам серьезно, что их жизнь в рабстве лишает большую часть рода человеческого права на поиск истины и не дает им никаких иных, кроме низких и недостаточных идей. Это слишком верно; и это одна из причин, по которой я порицаю такие институты.

И так каждый человек теперь требует от сообщества в целом, чтобы ему было позволено в равной степени участвовать в его благах, а также, чтобы его требования могли быть представлены, чтобы он имел право голоса в его советах. Не поймите меня неправильно. Я не имею в виду, что все люди, следовательно, должны здесь и сейчас считаться равными; но только то, что они должны считаться способными быть такими же хорошими, как лучшие, пока они не доказали обратное, утратив свою возможность. Я также не имею в виду, что всем людям поэтому должно быть дано право голоса. Мы обсуждаем вопрос не инструмента, а принципа. Я действительно имею в виду, что существует идея, что лучшее в жизни — для всех; и что если есть многие, которые не способны войти в него, то им нужно помочь стать способными. И я имею в виду, кроме того, что эта идея работает неотразимо. Она требует поддержки всей армии интересов. От нее никогда не откажутся, потому что она способствует увеличению жизни в целом; и поэтому никакой социальный порядок отныне не будет стабильным, если он не основан на ней.

Эта идея, что все люди одинаково должны быть бенефициарами правительства, взятая вместе с древними идеями о том, что правительство должно быть непосредственно ответственно перед своими бенефициарами и должно делать как можно более либеральное допущение для их индивидуальных требований и мнений, составляет общий принцип, на котором основано прогрессивное современное государство. Позвольте мне кратко резюмировать некоторые характеристики современного государства, которые указывают на его признание этого принципа и, следовательно, на его прогресс в целом по сравнению с более ранними типами.

1. Во-первых, современное государство — это по существу территориальная, а не расовая или имущественная единица. Иными словами, оно ясно определено как необходимость и полезность, возникающие из обстоятельства близости. Если люди должны связать свою судьбу вместе, они должны подчиниться организации и соблюдать законы, изданные в интересах сообщества в целом. Сегодня люди понимают, что если бы у них не было правительства, было бы необходимо изобрести его; что существующее правительство, какой бы божественностью оно ни было окружено, является, таким образом, фактически инструментом их нужд.

2. Во-вторых, эта моральная функция правительства подчеркивается тем, что оно в значительной степени освобождено от личных или династических связей и выражено как конституционная должность.

3. В-третьих, требования справедливости и доброжелательности примиряются с порядком через принцип представительства. Без этого принципа было бы невозможно для обществ, достаточно больших, чтобы обеспечить людям защиту, допустить всех людей к участию в их позитивных благах и к праву голоса в их советах. Представительное правительство — это метод политической процедуры, посредством которого власть делается в долгосрочной перспективе ответственной перед всеми интересами в пределах своей юрисдикции. Более недавние тенденции в демократических сообществах модифицировать представительную систему указывают на направление, в котором давление интересов все еще подталкивает общество вперед. Это уже не вопрос просто расширения избирательного права, а вопрос прямоты и гласности. Поскольку процедура правительства признается жизненно важной для всех граждан, она должна быть прямой и деловой, с книгами, постоянно открытыми для проверки. Нынешнее недоверие к избранным представителям — это не признак реакции, а признак эволюции демократического интеллекта. Там, где механизм представительства становится расточительным и неуклюжим, он перестает служить сообществу. Но это может означать либо прямое законодательство, то есть прямое участие в общественных делах народа в целом, либо поручение этих дел нескольким заметно ответственным агентам, выбранным за их деловую компетентность и обязанным своим пребыванием в должности согласию своего электората. Эти методы полностью согласуются друг с другом; и они обязаны своим принятием целиком своему лучшему исполнению намерения демократии. Оба предполагают, что политическая власть уполномочена всеми интересами сообщества служить им и что эти интересы в конечном итоге решат, адекватно ли выполняется эта служба.

4. В-четвертых, современное государство делает постоянно больший упор на вопросы внутренней политики, тем самым подчеркивая свою базовую функцию сохранения и поощрения интересов, непосредственно вверенных его попечению. Оно меньше занято войной и больше занято образованием, санитарией, сохранением национальных ресурсов и регулированием торговли и промышленности.

5. В-пятых, следствием этого является растущее признание глупости и расточительности войны. Война становится последним средством, тяжелой необходимостью, а не возможностью национальной славы. Рост идеи международного мира, а также улучшение и расширение метода арбитража являются свидетельством уступки весу коллективных интересов человечества. Они доказывают приоритет принципа созидания над принципом разрушения, а также по существу экономную и предусмотрительную функцию государства.

Нынешняя форма прогрессивных политических институтов послужит показателем времени и залогом будущего. Она отражает лучше, чем любой другой элемент цивилизации, тот рост либеральности и укрепление интересов, которые являются глубоким течением прогресса. Человеческое общество становится одним предприятием, предусмотрительным ко всем существующим интересам и жаждущим лучшего. Теперь я знаю, что для многих это лишь унылое зрелище. Есть те, кто чувствует себя умаленным этим, подавленным числами и деградировавшим до низкого уровня средних способностей и средних достижений. Поэтому я хочу в заключение еще раз рассмотреть этот дух времени, защитить его от недопонимания и сделать его прекрасное качество более очевидным.

V

Обвиняют, что современная демократия противоречит просвещению, подчиняя сильного человека множеству слабых людей или мудрого человека множеству невежественных людей. Но современная идея справедливости основана фундаментально ни на простом чувстве жалости, ни на страхе перед толпой, а на любви к истине и уважении ко всем органам, которые опосредуют ее. Общество не может позволить себе насильственно подавлять суждение любого индивида или класса, чтобы его дела не были делами тьмы. Задача хорошей жизни — это задача почти непреодолимой трудности, потому что она требует, чтобы ни один интерес не был проигнорирован, и все же чтобы все интересы были в унисоне. Интересы, оставленные без внимания, неизбежно заявят о себе и через свое постоянное давление или насильственное воздействие разрушат организацию, которая исключила их. Отсюда потребность в порядке, который обеспечит свое собственное постепенное исправление; достаточно стабильном для безопасности и достаточно гибком, чтобы уступить без потрясений требованиям пренебрегаемых или ущемленных интересов.

Эта потребность лежит в основе современного чувства терпимости и любви ко всем свободам, которые дают возможность выслушать любое искреннее требование: свобода слова и печати, широкое распределение избирательного права и возможности для власти. Вопреки теории, которую философы сделали многое, чтобы поддержать, демократия — это не метод смешения интеллекта с шумом многих голосов, а метод исправления единого интеллекта отчетом любого другого интеллекта, который может быть наиболее выгодно связан с рассматриваемым вопросом. Человеческий интеллект должен действовать из центра и всегда должен преодолевать первоначальное смещение из-за знакомства и близости. Консенсус мнений, или общественное мнение, — это не по существу составное мнение, а исправленное мнение, в котором такие случайности местности взаимно уничтожаются. Следующее оправдание демократии, сформулированное Мэтью Арнольдом, обнажает ее настойчивый и совершенно неопровержимый мотив:

Если опыт установил хоть что-то в этом мире, он установил это: что для любого великого класса или описания людей в обществе хорошо иметь возможность сказать за себя, чего он хочет, а не иметь другие классы, так называемые образованные и интеллигентные классы, действующие за него как его прокторы, и предполагаемые понимающими его нужды и обеспечивающими их. Они на самом деле не понимают его нужд, они на самом деле не обеспечивают их. Класс людей может часто сам не полностью понимать свои собственные нужды или адекватно выражать их; но он имеет более близкий интерес и более верное усердие в этом вопросе, чем любой из его прокторов, и поэтому лучший шанс на успех.

Эта концепция демократии стала в последнее время таким же тонким пунктом чести, как любая статья в кодексе рыцарства или дворянства. Высокомерие, которое претендует на превосходство класса, и раболепие, которое любит лорда, весь этот ницшеанский «пафос дистанции», чувствуемый ли с высот или с глубин, резко отвратителен новой дворянственности, которая охватывает всех, кто имел радость беспорядочного социального общения. Из этой аристократии никто не исключен, кто не исключает себя через сервильность или высокомерие. Ее отличие — либеральность, то есть привычка спорить по вопросам и судить людей по их достоинствам, с должным допущением на ту никогда не полностью пренебрежимую возможность, что другой человек прав. Среди тех, кто объединен этим духом, есть одна шутка, которая является безотказным пробным камнем и узами союза — институт оскорбления величества. Это предмет для неугасимого смеха, что превосходство должно требовать защиты от неполноценности принудительными знаками уважения или изгородью сдержанности.

Именно нелепость высокомерной или простертой манеры абсолютно фатальна для нее. И ее нелепость проявляется в тот момент, когда вы впускаете свет. Классовое возвышение — это притворство, а не превосходство; самодовольство, а не мудрость; наглость, а не сила. Но презрение справедливого человека к несправедливому окаймлено знанием. Оно возникает из чувства вещей такими, как они есть: признания широты и сложности жизни по сравнению с жалко малым пониманием тех, кто предлагает регулировать ее по своей собственной власти; яркой реальности и ценности интересов, которые не существуют для тех, чьи требования абсолютны, но которые являются лишь несчастными жертвами узкой и искажающей традиции.

Многие думают, что современная демократия слишком покладиста; слишком заражена благотворительностью. Теперь совершенно верно, что это означает, что никакой интерес ни в коем случае не должен быть отсечен из-за того, что он забыт или легко оценен. Совесть сегодняшнего дня выражает убеждение, что нет стабильного счастья в любой деятельности, которая влечет за собой жестокость, которая имеет любой другой мотив, кроме как спасать. Но это не более чем полное значение платоновского изречения, что «причинение вреда другому ни в коем случае не может быть справедливым». Эта чувствительность к жизни, которая удалена или неясна, это чувство ко всему широкому многообразию интересов, не является слабостью; это просвещение, живое осознание того, что действительно актуально для задачи цивилизации. Воображать и мыслить жизнь коллективно, со всеми ее интересами вровень, — значит лишь измерять кругло и пропорционально практическую ситуацию такой, какой она есть на самом деле. На ум, таким образом, живой ко всему зрелищу, сразу же вспыхивает неловкость здесь, расточительство там, как от предприятия, которое только начато. Позвольте мне позволить другому интерпретировать эту совесть последних дней. Я цитирую из «Первых и последних вещей», написанных Уэллсом:

Я вижу человечество, рассеянное по миру, разрозненное, конфликтующее, непробужденное... Я вижу человеческую жизнь как избегаемую расточительность и излечимую путаницу. Я вижу крестьян, живущих в жалких хижинах по колено в навозе, просто паразитов на своих собственных свиньях и коровах; я вижу застенчивых охотников, блуждающих в первобытных лесах; я вижу грязные миллионы, которые рабствуют ради промышленного совершенства; я вижу некоторых, кто является экстравагантными и все же презренными существами роскоши... Я вижу игроков, дураков, скотов, тружеников, мучеников. Их беспорядок усилий, зрелище тщетности наполняет меня страстным желанием положить конец расточительности, создать порядок, развить понимание... Все эти люди отражают и являются частью расточительности и недовольства моей жизни, и это координирование вида в общей общей цели и усилие моего личного спасения — это социальный и индивидуальный аспект по существу одного и того же желания.

Но не следует думать, что это вопрос простого комфорта существа, распределения основных благ, для которых у людей уже есть аппетит. Ибо каждый шаг в организации жизни сопровождается ростом новых интересов, и особенно интересов, поощряемых или непосредственно вызванных принципами, которые доказали свою моральную добродетель. Таким образом, формы благоразумия и справедливости поддерживаются непосредственной любовью к этим вещам. И растущая рациональность влечет за собой возрастающую тонкость и деликатность в желаниях, обогащение жизни через умножение таких источников удовлетворения, которые согласуются с порядком и либеральностью. Истинная демократия внимательна не только к настоящим интересам, но также к потенциальности и обещанию жизни.

Только когда воображение рисует жизнь в этих терминах, возможно избежать чувства позора и безответственности. И, вопреки распространенному заблуждению, нет другого отношения, которое может примирить человека с неизбежным участием в общей жизни всех людей. Только когда таким образом объединен со своими собратьями в энергичном и облагораживающем предприятии, можно вынести их товарищество. Товарищи по оружию не привередливы. Если же человек ограничивается культивированием своей редкости или компанией избранных духов, не только эти ценности сами по себе становятся несвежими и исчезают, но остальная часть человечества становится толпой, а цивилизация — шумом. Коллективная жизнь человечества перестает быть раздражающей и отталкивающей только в тот момент, когда человек входит в нее и становится пропитанным ее моральным духом.

Найдутся некоторые, в ком эта перспектива не вызывает рвения. Мудрецы любого дня, конечно, согласны между собой, что времена плохи — что они, вероятно, будут еще хуже после того, как они, остаток, уйдут. Но это мнение, которое большинство людей приобретает, когда они достигают зрелости, и, к счастью, мир уже давно увидел, что они не могут помочь этому, и научился по этой причине не принимать это близко к сердцу. Роль Кассандры всегда где-то исполняется джентльменом среднего возраста со зрелым опытом жизни. Но в любом серьезном суждении относительно прогресса это смещение зрелости должно быть преодолено использованием воображения, рациональной оценкой человеческих дел в их широком размахе или, если необходимо, вливанием юности. Мы будем ждать долго, если будем ждать

«Пока старый опыт не достигнет чего-то вроде пророческого тона».

Существует более серьезная причина безнадежности в сложности современной цивилизации. Сама ее кишащая жизнь, ее богатство, ее множественность действий и страстей подавляют ум в его моменты усталости, как пожирающий хаос. Человек тоскует по дню, когда дом цивилизации будет завершен, чтобы можно было жить в нем в мире.

Мы, правда, находимся во времени, когда еще есть грубая работа, которую нужно сделать. Но это не слепая работа. Никогда общество не было так ясно относительно своих нескольких специальных целей, никогда так мало усилий не было обусловлено случайностью или принуждением. И это не неэффективная работа; ибо человек теперь работает с хорошими инструментами и помощью многих рук. И есть утешение в том факте, что основы цивилизации заложены широко и глубоко в благотворительности и благосостоянии. Остается вечная задача восстановления духовного порядка, который был напряжен и истерзан вздыманием многих сил. Но когда святилища и алтари будут восстановлены, это окажется новый порядок, более богатый, более либеральный и более полный, чем любой с тех пор, как люди начали жить.

{171}

ГЛАВА V

МОРАЛЬНАЯ КРИТИКА ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОГО ИСКУССТВА

Существуют определенные виды человеческой деятельности, которые не только представляют особый интерес сами по себе, но и занимают положение превосходства в цивилизации. Таковы наука, философия, любовь к природе, политика, дружеское общение и изобразительное искусство. Последняя из этих деятельностей пользуется особым отличием, потому что она монументальна. Она не только приводит в действие все более утонченные способности, но и записывает себя в постоянной и достойной форме. Поэтому изобразительное искусство любого периода начинает приниматься как показатель его удаления от дикости.

Подвергая изобразительное искусство моральной критике, я буду использовать его как лучшего представителя всего класса деятельностей, которые я только что описал. Если мы не были полностью сбиты с пути в нашем анализе добра, должно оказаться, что эти деятельности обязаны своим превосходством не своему голому качеству или тону, а своей человечности, то есть своей связи с гармоничным, справедливым и прогрессивным состоянием общества.

{172}

Моралисту трудно подойти к такому предмету без робости, особенно если он заботится о своей репутации просвещенного человека. Ибо есть много тех, кто думает, что это признак интеллектуальной эмансипации — полностью отказаться от моральных стандартов при работе с изобразительными искусствами. Жизнь сама по себе, напоминают они нам, — это лишь величайшее из изобразительных искусств; и если жизнь можно назвать прекрасной, последнее слово сказано. Человек вкуса и тонкой чувствительности, таким образом, уполномочен отменить моралиста и заменить его идеалом грации и симметрии суровые и неуклюжие угрызения совести. Теперь несомненно верно, что когда жизнь хороша, она также прекрасна; жизнь, в которой каждое действие истинно, в которой среда возможности сформирована в соответствии с самой благородной целью, может вполне демонстрировать превосходную грацию и симметрию. Но чтобы быть прекрасной, жизнь должна быть хорошей по-своему; и принципы, которые определяют этот путь, — это принципы морали. Более того, чтобы жизнь была прекрасной, она должна быть сделана объектом восприятия или созерцания; в то время как, чтобы быть хорошей, она должна быть прожита. И принципы, которые определяют проживание жизни, — моральные.

Смешение добра с красотой, следовательно, вдвойне одуряет. С одной стороны, оно подменяет моральную концепцию ценности концепциями, которые морально неопределенны. Ибо грация и симметрия могут быть продемонстрированы жизнью на любой плоскости, при условии только, что она приобретает стабильность. Действительно, тот, кто стремится прежде всего сделать свою жизнь прекрасной, должен последовательно отказаться от морального усилия довести жизнь до максимума ее осуществления и культивировать совершенство формы в сфере наименьшего сопротивления. Пословица гласит, что многие низшие формы жизни более прекрасны, чем человек, но не всегда видно, что это стационарные формы жизни, полностью лишенные того принципа рациональной реконструкции, который является условием морального добра. С другой стороны, смешение добра с красотой имеет тенденцию подменять действие оценкой и, таким образом, делать из жизни зрелище, а не предприятие. Таким образом, заменить этические концепции эстетическими — значит вынуть сердце из морали. Красота точно так же релевантна моральному добру, как и истине; и если бы исследователей учили придумывать самую красивую теорию, какую только можно вообразить, результат был бы не более фатальным для знания, чем эстетический сентиментализм для жизни. Мыслить в соответствии с реальностью — это знание, а действовать в соответствии со всеми интересами — это жизнь. Если красота должна быть добавлена к истине и добру, она должна прийти как естественное следствие целеустремленной верности этим мотивам.

Но даже если верно, что моральные стандарты абсолютно независимы от стандартов, свойственных искусству, еще не ясно, что моралист оправдан в том, чтобы рассматривать свои стандарты как более фундаментальные, чем стандарты искусства. Ему могут вежливо, но решительно сообщить, что он не должен вторгаться. Теперь я чувствую, что после того, что предшествовало, я укреплен против обвинения в дерзости. Искусство подлежит моральной критике, потому что мораль — это не что иное, как закон, который определяет весь порядок интересов, в пределах которого искусство и любая другая хорошая вещь возможны. Вряд ли будет отрицаться, что искусство — это выражение интереса, что как его создание, так и его наслаждение являются деятельностями, настроениями или фазами жизни; и из этого следует, что прежде чем этот специфический интерес может быть безопасно или адекватно удовлетворен, необходимо выполнить общие условия, которые лежат в основе удовлетворения всех интересов. Так же абсурдно говорить об искусстве ради искусства, как говорить о питье ради питья, если вы имеете в виду, что этот интерес имеет право на полностью свободную игру. Искусство, как и все другие интересы, может процветать только в здоровом и целостном обществе, а закон здоровья и целостности в жизни — это мораль.

Притязание искусства на освобождение от моральной критики обычно связано с одной или обеими из этих двух форм недопонимания.

Во-первых, предполагается, что мораль — это тоже особый интерес; и что если художник или знаток оставляет моралиста в покое, то не более чем справедливо, чтобы моралист оставил его в покое.

Но это предположение ложно; так же ложно, как если бы спортсмен раздражался на предупреждения своего медицинского советника на том основании, что общее здоровье не имеет отношения к выносливости, силе или ловкости. Теперь, несомненно, спортсмен может некоторое время пренебрегать своим общим здоровьем без заметного уменьшения своего мастерства; но это только потому, что он уже обладает здоровьем, чтобы злоупотреблять им. Все еще остается верным, что принципы здоровья, которые представляет тренер, — это принципы, на которых фундаментально основано его мастерство. Природа сделала его здоровым согласно этим принципам, и он просто не признает своего долга перед ними. Аналогично, искусство может процветать, несмотря на пренебрежение социальным и индивидуальным благополучием, так что мольбы морального адвоката кажутся неуместными; но это возможно только потому, что социальный порядок уже установлен, а личность сформирована согласно тем самым принципам, которые провозглашает моралист. Искусство может рассеивать моральное здоровье, но оно тем не менее живет только в силу такого источника снабжения. Базовым условием искусства является не элемент социального зла или болезненного темперамента, который может привлечь внимание, а мера здравия, которая тем не менее остается.

Второе недопонимание, которое придает правдоподобие оправданиям искусства, — это предположение, что моралист предлагает заменить свои каноны канонами искусства. Теперь совершенно верно, что моральное прозрение никоим образом не снаряжает человека для знаточества. Существует особая склонность и подготовка, которая позволяет человеку различать в таких вопросах. Но моралист судит искусство на моральных основаниях. Поэтому он не говорит: «Я вижу, что ваша картина уродлива»; но он говорит: «Я вижу, что ваша картина, которую вы считаете прекрасной (и я принимаю ваше слово на веру), плоха». Точно так же моралист не говорит потакающему своим желаниям человеку: «Я вижу, что вы не проводите время хорошо» (потакающий своим желаниям человек, вероятно, знает лучше); но он говорит: «Я вижу, что для вас плохо проводить это конкретное время хорошо». Иными словами, для моралиста на кону стоят более крупные вопросы, и он рассматривает их на основаниях, свойственных им. Он обязан определять и применять принципы, которые определяют благо интересов в целом; и хотя его выводы никогда не могут заменить выводы эксперта в специальной области, они всегда будут обладать авторитетом, чтобы отменить их.

II

Поскольку мы будем заняты главным образом влиянием искусства на мораль, я хочу, насколько это возможно, избежать спорных вопросов относительно происхождения и конечного значения искусства. Но мы не можем продолжать, не договорившись об использовании терминов. Поэтому я попытаюсь дать прямое и эмпирическое описание того, что в истории цивилизации называют искусством.

У нас уже была возможность заметить, что с самого начала жизнь адаптирует окружающую среду к своим целям; то есть придает материи и механическим процессам новую форму, в которой они удовлетворяют интерес. Таким образом, участок земли, очищенный от леса и возделанный, или два камня, обтесанные и подогнанные так, чтобы обеспечить шлифующую поверхность, принимают отпечаток человеческой потребности в пище. Теперь такие реорганизации природы, как ферма или мельница, какими бы грубыми они ни были, являются произведениями искусства в самом широком смысле. И в этом же смысле все инструменты, мебель и убранство цивилизации, от самых примитивных до самых высокоразвитых, все, что без исключения обязано своей формой своему удовлетворению интереса, может с полным правом называться искусством.

В подавляющем большинстве случаев произведение искусства после того, как оно сделано, используется; то есть оно становится инструментом в создании чего-то другого. Такое искусство называется полезным или промышленным искусством. Но иногда случается, что произведение искусства ценится не как инструмент в обычном практическом смысле, а просто как объект, который нужно испытать. В библейском описании творения сказано, что «Бог увидел все, что Он сделал, и вот, это было хорошо». Когда продукты деятельности таким образом признаются хорошими при их созерцании, они становятся произведениями изобразительного искусства.

Было бы неправильно резко разделять эти два мотива или делать один более оригинальным, чем другой. Интерес к упражнению чувств или других способностей восприятия, несомненно, так же примитивен, как и любой из специальных интересов организма; и маловероятно, что человек когда-либо делал что-либо, не получая некоторого удовлетворения от взгляда на это, или обращения с ним, или ощущения его. Обычно один и тот же объект является одновременно полезным и прекрасным; как это было в случае с примитивным религиозным танцем, который в то же время потакал вкусу к ритму и служил средством умилостивления богов.

Но мотив изобразительного искусства становится яснее, когда он чище. Объекты тогда делаются с явной отсылкой к интересу, проявляемому к их восприятию. Я не имею в виду, что они не могут по этой причине быть полезными, ибо без сомнения сама полезность способствует красоте; но только то, что они обязаны своей формой прежде всего эстетическому интересу. Мотив изобразительного искусства в его чистоте появляется, когда специальные материалы выбираются из-за их пластичности и их привлекательности для более высокоразвитых чувств. Изобразительные искусства, которые используют одну среду, теперь отделяются и совершенствуются через культивирование экспертного мастерства. Таким образом возникают такие искусства, как живопись и музыка, одно из которых придает форму свету и обращается к глазу, в то время как другое придает форму звуку и обращается к уху. Таким образом, общество приходит к приобретению и накоплению объектов, которые спроектированы, либо полностью, либо частично, с отсылкой к специальному эстетическому интересу. Они являются созданиями этого интереса, и их место в жизни определяется им. Чтобы понять их важность и оценить их моральную ценность, поэтому необходимо изолировать этот интерес и рассмотреть его с некоторой осторожностью.

Под эстетическим интересом я имею в виду интерес, который проявляется к произведению изобразительного искусства наблюдателем. Существует, несомненно, особый интерес к творчеству, но он имеет относительно небольшое значение. Даже художник контролируется в значительной степени интересом к наблюдению за своей собственной работой; и искусство является серьезной социальной заботой только из-за своей привлекательности для неограниченного числа лиц, которые могут наслаждаться им, не имея никакой руки в создании. Теперь, в мимолетном упоминании, которое я сделал об эстетическом интересе, я уже использовал термин, который наиболее удобен для целей общего определения. Эстетический интерес — это интерес к восприятию. Что я имею в виду под этим, станет ясно, когда я сравню его с двумя другими интересами, которые также могут быть проявлены к содержанию опыта. Существует, во-первых, то, что называется практическим интересом, то есть интерес к объекту из-за того, что можно сделать с ним путем манипуляции или комбинации с другими объектами. Во-вторых, существует теоретический интерес к структуре реальности, проявляющийся в исследовании объекта и его контекста. Теперь интерес к восприятию — это не интерес к тому, что можно сделать с объектом, и не к его реальной структуре, а к настоящей сознательной реакции на него. Можно проявить все три этих интереса к одному и тому же объекту. Таким образом, если я срываю цветок и приношу его домой своей жене, я даю доказательство практического интереса к нему; если я опускаюсь на колени и внимательно осматриваю его, я предлагаю ботаника; в то время как если я продолжаю смотреть на него там, где он лежит, казалось бы, что я наслаждаюсь просто смотрением на него. Именно этот интерес просто к смотрению на вещи, к простому восприятию, чувствованию, мышлению или воображению их, я имею в виду суммировать как интерес к восприятию, или эстетический интерес. Когда объекты возбуждают этот интерес, когда, то есть, любое состояние или процесс сознания, содержанием которого они являются, имеет тенденцию быть продленным ради него самого, они называются прекрасными. И объекты, которые намеренно и искусственно наделены особой способностью возбуждать этот интерес, являются произведениями изобразительного искусства.

Я не буду предпринимать попытку объяснить интерес к восприятию дальше, чем описать некоторые типичные формы, которые он принимает. Эти формы послужат не только для иллюстрации его общего значения, но также для усиления этого значения таким образом, который окажется важным, когда мы перейдем к обсуждению моральных вопросов. Формы, которые я упомяну, никоим образом не исчерпывают возможные формы интереса к восприятию, в то время как порядок, которому я буду следовать, является лишь грубо порядком возрастающей сложности.

Существует, во-первых, интерес к ощущению. Я, конечно, не имею в виду утверждать, что любое состояние чисто чувственного наслаждения возможно; но только то, что чувства имеют определенное смещение своего собственного, которое будет модифицировать каждое состояние, в котором они призваны к действию. Существует наслаждение глаза и уха, приятность на ощупь, приятность вкуса и запаха, полностью без отсылки к чему-либо за пределами. Искусства, которые используют любое из этих чувств, должны удовлетворять их смещение, как бы сильно они ни обращались к высшим способностям; ничто, что грубо оскорбляет их, не может быть никаким возможным способом сделано прекрасным. Таким образом, живопись должна быть очаровательной в цвете, а музыка — в тоне; и определенные цвета и тона очаровательны по не более глубокой причине, чем та, которая делает определенные продукты питания приятными.

Интерес к восприятию приобретает особое значение в великом визуальном искусстве живописи. Ведь процесс восприятия наиболее полно разработан в связи со зрением, которое является специфически человеческим органом бдительности и ориентации. Интерес к восприятию — это интерес к завершению ощущения или оформлению его в объект или ситуацию с помощью мысли и воображения. В живописи, как и в жизни, стимул чаще всего является визуальным — текстура, перспектива или качество света.

Эмоциональная форма апперцепции играет преобладающую роль в изображении человеческих действий, в музыке и в восприятии природы. Именно в последнем случае, как мне кажется, мы можем лучше всего ее понять; и для иллюстрации я предлагаю описать свой собственный опыт.

Однажды ночью я прогуливался по палубе парохода, следовавшего между Нью-Йорком и Бермудскими островами, и полностью отдался созерцанию природы. Луна ярко светила на полпути между горизонтом и зенитом, прокладывая дорожку света от того места, где я стоял, до самого горизонта. Полуприкрытыми глазами я наблюдал за твердым блеском волн или переводил взгляд на плавный перекат пены, поднимаемой носом парохода. И я помню, что, казалось, я наслаждался этими вещами с мгновенным удовольствием, подобным тому, с каким мои легкие поглощали свежий и обильный воздух. Но когда я посмотрел на луну вдоль световой дорожки, что-то тронуло меня гораздо глубже. Перспектива бесконечного путешествия открылась передо мной, словно приглашение к жизни или полнота возможностей. И я, казалось, в ответ встрепенулся, радуясь своей силе. Но я не действовал; это было так, словно я уже достиг и обладал. Вскоре я отвернулся от световой дорожки к черноте, которая окружала ее со всех сторон. В этой черноте, казалось, таилась всякая неизвестная опасность; меня охватило чувство беспомощности, и я содрогнулся от мысли, что меня там бросят. И все же, хотя мне было страшно, страх никогда не овладевал мною, но всегда был мною обуздан, как нечто такое, что я мог продлевать и упиваться им по своему желанию.

Теперь я думаю, что толкование моего сна таково. Глубоко в организме заложены определенные скоординированные реакции, такие как мужество и страх, или любовь, ненависть, воинственность, жалость и честолюбие. Они могут быть обязаны своей нынешней формой привычке, но все они укоренены в инстинкте и поэтому задействуют тело как единое целое. Прежде всего, это планы действий, с помощью которых организм оперативно справляется с практическими чрезвычайными ситуациями. Но человек может отстраниться от явных двигательных отношений с окружающей средой; и в этом случае эти реакции возвращаются, так сказать, в тело и резонируют там, принимая чисто эмоциональную форму, которая может цениться сама по себе. Таким образом, мужество и страх могут не приводить к акту храбрости или осторожности, а оставаться просто переживаниями мужества и страха, поощряемыми и лелеемыми воображением. Природа, вероятно, останется объектом, который вызывает эти реакции наиболее остро, потому что природа — это наследственная среда, на которую они были изначально направлены. Но человеческое действие едва ли менее волнующе. Отсюда драматическое искусство, или представление социальных и моральных столкновений, будет как пробуждать, так и продлевать старые страсти, вызывая тем самым более глубокий и массивный отклик, чем игра чувств.

Я полностью признаю, что ценность драматического искусства отнюдь не ограничивается его эмоциональным воздействием. Я лишь утверждаю, что оно действительно оказывает такое воздействие и что именно этому воздействию, пробуждению симпатии, любви или ненависти, возбуждению зарождающегося действия оно обязано той особой интенсивностью и резонансом наслаждения, которое оно доставляет. То же самое, я думаю, верно и для поэзии в целом, когда она имеет дело с жизнью. Случай с музыкой более сомнителен. Общепризнано, что наслаждение музыкой никогда не было адекватно объяснено, хотя оно, вероятно, древнее самого человека. Но то, что музыка действительно пробуждает великие эмоции и обязана своей популярностью главным образом этому факту, вряд ли можно подвергнуть сомнению. Нужно лишь добавить, что помимо этого воздействия, а также воздействия на слух и интеллектуального постижения ее технических форм, она, по-видимому, способна развивать свои собственные эмоции; то есть переживания, которые не совпадают с инстинктивными эмоциями, но обладают такой же массивностью и органическим резонансом. Возможно, как настаивает Уолтер Патер, в этом отношении «все искусство постоянно стремится к состоянию музыки». Но это не противоречит тому факту, что такие искусства эмоционально стимулируют, всегда будут волновать людей настолько, насколько они способны быть взволнованными, и в обществе в целом будут обращаться прежде всего к фундаментальным и постоянным эмоциям, культивируя наслаждение любовью, страхом и другими элементарными страстями ради самой их остроты и трепета.

Для интеллектуального типа апперцепции я предлагаю использовать термин «проницательность». Я имею в виду постижение идеи, когда она передается через какую-либо чувственную среду; нахождение или восстановление некоего единства мысли в перцептивном контексте. Когда проницательность в этом смысле непосредственно приятна без какого-либо скрытого мотива, это особый случай эстетического интереса. Из этого интереса черпает свою ценность репрезентативный или изобразительный элемент в искусстве.

Позвольте мне проиллюстрировать свою мысль, сославшись на то, что Тэн говорит о греческой скульптуре:

Здесь мы видим живое тело, полное и без покрова, восхищенное и прославленное, стоящее на своем пьедестале без скандала и открытое всем взорам. Какова его цель и какую идею через симпатию должна передать статуя зрителям? Идею, которая для нас почти лишена смысла, потому что она принадлежит другому веку и другой эпохе человеческого разума. Голова лишена значимости; в отличие от нашей, она не является миром градуированных концепций, возбужденных страстей и смеси чувств; лицо не впалое, острое и встревоженное; оно не имеет многих характеристик, почти никакого выражения и в целом находится в покое. . . . Современникам Перикла и Платона не требовались насильственные и удивительные эффекты, чтобы стимулировать усталое внимание или раздражать беспокойную чувствительность. Цветущее и здоровое тело, способное ко всем мужественным и гимнастическим действиям, мужчина или женщина прекрасного телосложения и благородной расы, безмятежная форма в полном свете, простая и естественная гармония линий, счастливо смешанных, были самым оживленным зрелищем, на котором они могли остановиться. Они желали созерцать человека, соразмерного своим органам и своему состоянию и наделенного всяким совершенством в этих пределах; они не требовали ничего большего и ничего меньшего; все остальное показалось бы им экстравагантностью, уродством или болезнью. Таков круг, в пределах которого их удерживала простота их культуры.

Иными словами, греческое искусство выражало редкое качество греческой жизни; ее натурализм, ее компактность, ее ясность. И оно делало это инстинктивно как для художника, так и для зрителя. Мы не должны думать, что, поскольку для понимания античного искусства нам, возможно, необходимо сначала получить концепцию жизни, а затем сопоставить ее с искусством, это существенно для его оценки. Напротив, объект искусства не прекрасен, пока он не озарит нас идеей, сообщая идеальное единство, которое вовсе не является интеллектуально артикулированным. Это всегда должно быть воздействием на современников, у которых идея настолько ассимилирована, что становится бессознательной. Но идея тем не менее присутствует; и полная красота не может существовать для того, кто не способен разглядеть идею и радоваться ее постижению.

Несравненное совершенство греческой скульптуры объясняется типом гения, в котором соединены ясность ума и деликатность прикосновения. Среди греков термин «бесконечное» был термином пренебрежения; они мыслили округло и чисто, предпочитая идеи смутным догадкам. Это был их первый дар. И, добавив к этому чувствительность к форме, они смогли выразить себя без излишеств и преувеличений, приведя любую среду, которую они использовали, в соответствие с идеей. Именно эта удачность и лучезарность придают искусству греков особую привлекательность для интеллекта. Ибо разум наслаждается определенностью и светом.

Но греческая концепция жизни принадлежит эпохе, предшествующей приходу того, что оказалось европейской религией. И христианство настолько реконструировало опыт среднего человека через свою чувствительность к боли и акцент на том, что называется «внутренней жизнью», что я хочу далее проиллюстрировать значение проницательности в искусстве, сославшись на изображение духа Возрождения в живописи Леонардо да Винчи. Я цитирую следующее из описания Патером «Джоконды»:

Присутствие, которое так странно возникло у вод, выражает то, чего люди желали на протяжении тысячи лет. Это голова, на которую обрушились «все концы мира», и веки ее немного устали. Это красота, выработанная изнутри на плоти, отложение, клетка за клеткой, странных мыслей, фантастических грез и изысканных страстей. Поставьте ее на мгновение рядом с одной из тех белых греческих богинь или прекрасных женщин древности, и как бы они были встревожены этой красотой, в которую перешла душа со всеми своими недугами. Все мысли и опыт мира вытравили и вылепили там, в том, что они имеют силу утончать и делать выразительной человеческую форму, анимализм Греции, похоть Рима, грезы средних веков с их духовными амбициями и воображаемой любовью, возвращение языческого мира, грехи Борджиа. Она старше скал, среди которых сидит; подобно вампиру, который много раз умирал и узнал тайны могилы; и была ныряльщиком в глубоких морях, и хранит их падший день вокруг себя; и торговала странными тканями с восточными купцами; и, как Леда, была матерью Елены Троянской, и, как святая Анна, матерью Марии; и все это было для нее лишь звуком лир и флейт, и живет только в той деликатности, с которой оно вылепило меняющиеся черты лица и окрасило веки и руки.

Сила живописи Возрождения — это не только вопрос цвета, текстуры, моделировки и композиции; ибо, хотя она содержит эти и многие другие чувственные и перцептивные ценности, она передает через них с превосходящей правдой и деликатностью идеи, столь же неуловимые, сколь тонкие и глубокие. Существует экстаз ума в проницательности этих идей и смесь эмоций, которые следуют за ними, и то и другое обусловлено интуицией; то есть процессом, который не является просто чувственным, перцептивным или эмоциональным, но, в дополнительном смысле, интеллектуальным.

Интерес к апперцепции может, таким образом, проявляться и удовлетворяться различными способами, различающимися в зависимости от специальных процессов сознания, которые они задействуют. И хотя он может быть грубым или культивированным, можно с уверенностью сказать, что во всех своих модусах он в той или иной степени присутствует в каждой индивидуальной человеческой жизни. Простодушный человек, который шикает на злодея в мелодраме, и тот, кто получает удовольствие от неизбежности греческой трагедии, проявляют один и тот же интерес к эмоциям, вызванным зрелищем жизни. Существует лишь разница в подготовке и искушенности между человеком, который наслаждается дешевой хромолитографией ради цвета или «похожести», и тем, кто ценит трактовку света Веласкесом или характеристику Франса Хальса.

В наслаждении высшими формами искусства эти различные способы апперцепции будут объединены, каждый из которых вносит такой вклад в усиление остальных, что их невозможно резко разделить. Я также не высказываю никакого мнения относительно того, какой из этих способов, если таковой имеется, является фундаментальным в различных искусствах или в изобразительном искусстве в целом. Для наших целей достаточно знать, что искусство действительно упражняет и развивает человеческую природу всеми этими способами.

Теперь мы в состоянии определить программу критики. Искусство процветает, потому что оно удовлетворяет сложный и многообразный интерес. Оно поддерживается интересом, который оно снабжает своими собственными объектами. Следовательно, оно попадает в круг жизни, где вопросы благоразумия, справедливости и доброжелательности являются первостепенными. Но поскольку моральные соображения должны таким образом в силу обстоятельств иметь приоритет над чисто эстетическими соображениями, это ничего не доказывает относительно того, каким образом этот приоритет должен быть установлен. Платон полагал, что общество должно применять строгую цензуру и изгнать оскорбительного поэта:

Мы падем ниц и будем поклоняться ему как сладкому, святому и чудесному существу; но мы также должны сообщить ему, что в нашем Государстве нет места для таких, как он, — закон не позволит им. И поэтому, когда мы помажем его миррой и возложим на его голову гирлянду из шерсти, мы отправим его в другой город.

Но есть и другой способ защиты общества от любых возможных дурных последствий искусства, и это — воспитание индивида и сообщества в использовании искусства. Это означало бы вместо регулирования предложения регулирование спроса. Это означало бы, что сам эстетический интерес, как и любой другой интерес в рамках моральной экономики, должен контролироваться таким образом, чтобы сделать его максимально способствующим здоровью и полноте жизни. Упражнение или культивирование интереса к искусству тогда, подобно любви к природе или социальному общению, было бы неограниченным, насколько это касалось его объектов, но ограниченным через его отношение к другим интересам в рамках индивидуальной или общественной цели. Но с этим различием относительно надлежащего средства, настоящее исследование совпадет по своему намерению и предпосылкам с той моделью всей моральной критики, «Государством» Платона. Каковы возможности для жизни этого эстетического интереса или любви к искусству? Как он подвержен злоупотреблению или излишеству? Каково его отношение к другим интересам и насколько он стремится сделать жизнь грациозной и счастливой, не разрушая ее баланса и не компрометируя ее истину? Это вопросы, на которые я надеюсь пролить свет, обратив внимание на следующие характеристики, присущие эстетическому интересу: самодостаточность, всепроникаемость, викарность, стимуляция действия, фиксация идей и либеральность.

{192}

III

Давно было отмечено, что эстетический интерес, в отличие от телесных аппетитов, является самодостаточным, поскольку он способен равномерно поддерживаться. Он не зависит от предшествующей тяги и не имеет определенного периодического предела насыщения. Он задействует способности, которые, в целом, являются наиболее послушными и наименее подверженными прогрессирующей усталости, в то время как благодаря своему внутреннему разнообразию он защищен от монотонности. Следовательно, эстетический интерес особенно способен продолжаться и развиваться на протяжении всей жизни, обеспечивая постоянный и растущий источник удовлетворения.

Более того, эстетический интерес находчив, легко обеспечивая себя объектами, которые он использует. Из этого следует, что он способствует независимости, будучи подобным «созерцательной деятельности» Аристотеля, давая индивиду средство счастья в самом себе без помощи ближних или благосклонности фортуны. Поскольку эстетический интерес таким образом самодостаточен, а его постоянный возврат блага гарантирован, он является одним из самых безопасных вложений.

Но каждый особый интерес является источником опасности прямо пропорционально его изоляции. Сама его самодостаточность может служить поощрению узкой концентрации, слепоте к скрытым интересам и более широким возможностям. Это чрезмерное пребывание на данном материале жизни может, как мы видели в предыдущей главе, привязаться к любому интересу; но эстетический интерес особенно подвержен этому. Это связано с тем, что, поскольку объект обращается к эстетическому интересу, он стремится не развиваться, а сохранять некоторый фиксированный аспект, в котором его постижение является приятным. Различные практические интересы бесконечно разветвляются через динамические отношения объектов и через обращение с объектами, общими для множества интересов. Однажды вовлеченный в то, что называется «активной жизнью», человек склонен быть втянутым в основной поток деятельности и осознать более крупные проблемы. И теоретический интерес также стремится выйти за свои пределы; ибо он побуждает разум исследовать всю природу объектов и безгранично изучать их контекст в надежде на более полную истину. Но эстетический интерес легко обретает равновесие и не чувствует побуждения оставить деятельность, которая, хотя ее пределы могут быть узкими, свободна и непрерывна в них. Платон обвинял искусство в том, что оно по существу подражательно, и тем самым подтверждает вульгарное уважение к поверхностному аспекту вещей. Вернее, я думаю, сказать, что эстетический интерес спокоен, стремясь увековечить опыт в любой форме, которая кажется приятной, и без уважения ни к практическим требованиям, ни к порядку истины. Отсюда этот интерес в силу самой своей самодостаточности предлагает пассивное сопротивление формальным принципам моральной организации — благоразумию, цели, справедливости и доброжелательности.

IV

Эстетический интерес — это добрый гений способностей апперцепции, делающий их плодотворными в своем роде. Теперь способности апперцепции задействованы в течение всех часов бодрствования, и если их можно научить опосредовать свое собственное благо, это благо пронижет всю жизнь. Именно через культивирование эстетического интереса есть больше всего надежды на искупление пустынных мест, на придание интервалам и случайным сопоставлениям некоторой грациозности и пользы. Со всем миром, который можно видеть и созерцать, и с глазом и разумом, которыми можно их созерцать, существует безграничное изобилие благ, всегда и везде доступных. Позвольте мне процитировать описание этого открытия Артуром Бенсоном:

Мир был полон сюрпризов; деревья опускали свои листья над скрывающими стенами, у домов были как задние, так и передние стороны; музыка доносилась из закрытых окон, огни горели в верхних комнатах. Была тысяча милых секретов в том, как люди относятся друг к другу. Затем, кроме того, были идеи, густые, как воробьи в увитой плющом стене. Стоило только хлопнуть в ладоши и вскрикнуть, как начиналось трепетание бесчисленных крыльев; жизнь была полна пузырьков, формирующихся, поднимающихся в янтарную пену, как бокал игристого вина.

К этому наслаждению, которое случайная среда доставляет чувствительному наблюдателю, искусство может добавить через достойное обустройство города и дома. Или инструменты других интересов могут быть заставлены доставлять удовольствие сами по себе, так что не будет долгих периодов отложенного вознаграждения. Таким образом, к оплате ручного труда может быть добавлена немедленная компенсация, которая приходит от любви к инструментам или от удовлетворения, получаемого от аспекта проделанной работы; к физическим упражнениям может быть добавлена любовь к природе, к науке — любовь к научной форме, а к социальному общению — любовь к личной красоте или к беседе. Этими способами и бесчисленными другими способами эстетический интерес может приумножить богатство жизни.

Общество, в целом, защищено от опасности чрезмерного акцента на эстетическом интересе через привычное подчинение его в общественном мнении стандартам эффективности. Люди обычно верят, и оправданно верят, что жизнь, полностью отданная эстетическому интересу, легкомысленна; развлекаясь «пузырьками» и «янтарной пеной», в то время как ее поддерживает сообщество, в чьих более серьезных и насущных делах она не принимает участия. Вероятно, никто не сделал больше, чем Патер, чтобы убедить людей нынешнего поколения в том, что стоит «ухватиться за любую изысканную страсть... или любое волнение чувств»; и все же он не пророк в наши дни. Возможно ли это потому, что в том же самом знаменитом заключении к «Возрождению» он сказал: «Не плод опыта, а сам опыт является целью», и тем самым подверг себя недопониманию, если не опровержению, со стороны любого человека со средним моральным просвещением? Моральный урок — это то, чего никто не избежал и что лишь немногие могут забыть. Этот урок учил с неизменным повторением, что поступки должны оцениваться по их последствиям; что все цели конструктивны и, насколько они мудры, вписаны в строительство цивилизации; что сам опыт, в смысле Патера, возможен только как плод опыта. Жизнь, в которой чрезмерно доминирует эстетический интерес, в которой действие превращается в импульсы ощущения, а средства эффективности — в цели созерцания, — это праздная жизнь, защищенная от последствий собственной бессильности только конструктивным трудом других. Тот, кто от длительного разглядывания ложки забывает поднести ее ко рту, должен умереть от голода и перестать разглядывать вовсе, или быть накормленным своими друзьями. Инструменты достижения могут быть украшены и сделаны восхитительными в использовании, но их нельзя из-за этого принимать за достижение; досуг может быть сделан достойным времяпрепровождением через культивирование чувств, но его нельзя подменять призванием или позволять заражать серьезную цель распадом.

V

Всегда признавалось, что в эстетическом удовлетворении есть особая массивность или глубина, как будто оно каким-то образом несет в себе удовлетворение всех интересов. И это происходит не только из-за того, что другие интересы склонны отпадать или ослаблять свои требования; это происходит также из-за того, что другие интересы могут в некотором смысле фактически быть выполнены в эстетическом интересе. Иными словами, этот интерес выполняет викарную функцию, превращая другие интересы в свою собственную форму, а затем предоставляя им выполнение, которого они не способны достичь, когда осуществляются сами по себе.

Это происходит, когда другие интересы, такие как любовь или личные амбиции, воображаются или представляются и тем самым становятся объектами приятного постижения. В этом есть компенсация за неудачу, без которой жизнь была бы лишена одного из своих главных барьеров против отчаяния. Те, кому обстоятельства не предоставили возможности для выполнения интересов, столь врожденных, как материнская любовь или героическое действие, могут, в некотором роде, сделать себя цельными через созерцание этих вещей; ибо созерцание их задействует те же инстинкты, пробуждает те же эмоции, но без необходимости существования их объектов. Продление упорных и неопределенных усилий компенсируется через воображаемое предвкушение успеха или через постижение какого-либо символа совершенного свершения. Именно через это счастливое озарение борьбы видением свершения человечество примиряется с такими задачами, как цивилизация и духовная целостность; задачами, в которых великие усилия приносят малые результаты и конец которых не виден.

Теперь остается верным, конечно, что такое викарное выполнение не является реальным выполнением; и предполагать, что это так, — одна из самых серьезных ошибок, за которые ответственен эстетический интерес. Человек, который со сжатыми руками и учащенным пульсом наблюдает за каким-то образом самого себя, когда он торжествует над препятствиями и достигает вершины своих амбиций, может и, несомненно, чувствует себя как Александр, но тем не менее он не завоевал мир; и если он думает, что завоевал, он, вероятно, никогда не завоюет ничего из него. Необходимо помнить, что викарное эстетическое выполнение интересов является самым легким их выполнением; и что оно может, следовательно, стать формой потакания своим слабостям и источником ложного самодовольства. Сангвиническое воображение — одна из главных причин мирских неудач; преувеличенный интерес к представлениям о добродетели — обычная причина безответственности и лицемерия. Уильям Джеймс в отрывке, который часто цитируется, обращает внимание также на опасность приобретения хронической эмоциональности.

Плач русской дамы над вымышленными персонажами в пьесе, в то время как ее кучер замерзает насмерть на своем месте снаружи, — это то, что везде происходит в менее вопиющем масштабе. Даже привычка к чрезмерному потаканию музыке для тех, кто не является ни исполнителями, ни музыкально одаренными настолько, чтобы воспринимать ее чисто интеллектуальным образом, вероятно, оказывает расслабляющее влияние на характер. Человек наполняется эмоциями, которые обычно проходят, не побуждая ни к какому делу, и так поддерживается инертно-сентиментальное состояние. Средством было бы никогда не позволять себе испытывать эмоцию на концерте, не выразив ее впоследствии каким-либо активным способом. Пусть выражение будет самой малостью в мире — приветливо поговорить со своей тетей или уступить свое место в конке, если не предлагается ничего более героического, — но пусть оно не преминет произойти.

Но не только возможно через преувеличение эстетического интереса подменить кажущееся достижение реальным достижением; возможно извлечь утешение из созерцания самой неудачи. Есть ли кто-нибудь, кто не встречал человека, который фактически становится бодрым от своего постоянного несчастья? Ибо лестно, что злая судьба должна выделить кого-то из толпы для заметного внимания, что вся трагедия существования должна сосредоточиться на чьей-то преданной голове. И определенный интерес привязывается даже к неискупленному страданию и жалкой тщетности сами по себе, если только на них можно смотреть под правильным углом и с культивированным чувством к таким вещам. Теперь так поэтизировать трагедию собственной жизни — это глупо; это как наслаждаться своим головокружением на краю пропасти или муками болезни, не ища лекарства. Но поэтизировать трагедию других, играть на скрипке, пока Рим горит, — это жестоко. Тем не менее, хотя обычно невозможно делать вещи в масштабе Нерона, точно такое же отношение — самая обычная вещь в мире, и оно поощряется всем эстетическим уклоном расы. Низость дикой жизни, убогая нищета трущоб достаточны в своей живописности, чтобы устроить праздник для тех, кто больше занят образами, чем делами. И существует фактически философия жизни, в которой все вещи считаются хорошими, потому что они предоставляют трагическое, возвышенное и, следовательно, приятное зрелище. Это самая крайность моральной неверности, отказ воли творить добро ради коварного и расслабляющего интереса в том, чтобы делать вещи кажущимися хорошими, как они есть.

{201}

VI

То, что красивый объект обычно стимулирует двигательный ответ, не подлежит сомнению. Даже когда он не обращается ни к какой определенной эмоции, он в целом стимулирует, благодаря предоставлению естественным силам в какой-то точке необычной гармонии с их окружением. И когда есть определенный эмоциональный призыв, есть тенденция действовать. Ибо, как мы видели, изначально фундаментальные эмоции были всеми скоординированными реакциями на окружающую среду, вовлекающими весь организм для борьбы с какой-то практической чрезвычайной ситуацией. То, что эмоции должны стать просто эмоциями, связано с модификацией инстинкта привычкой. Что бы, следовательно, ни возбуждало эмоции, в некоторой степени побуждает к действию. Так что одно из самых важных моральных применений искусства — это его союз с другими интересами, чтобы усилить их призыв, чтобы сделать их более мгновенно волнующими. Искусство — это средство оживления дремлющих импульсов; как музыка — это средство разжигания любви к стране или любви к Богу, чтобы люди могли быть приведены к тому, чтобы взять в руки оружие с энтузиазмом или переносить неудачи без жалоб.

Но это двигательное возбуждение, которое стимулирует искусство, может быть морально неопределенным; то есть оно может быть способным быть разряженным любым способом, который случай или предвзятость могут выбрать. Иными словами, искусство может передавать силу, не контролируя ее использование, тем самым просто увеличивая беспорядок и нестабильность жизни. Или оно может служить для преувеличения призыва текущего интереса, пока он не станет неуправляемым и не затмит скрытые интересы. Эта тенденция к поощрению распущенности — самое серьезное обвинение, которое Платон выдвигает против искусств. После упоминания о непристойном веселье, к которому людей подстрекает комическая сцена, он добавляет:

И то же самое можно сказать о похоти, гневе и всех других аффектах, о желании, боли и удовольствии, которые считаются неотделимыми от каждого действия — во всех них поэзия питает и поливает страсти вместо того, чтобы высушивать их; она позволяет им править вместо того, чтобы править ими, как они должны быть управляемы, с целью счастья и добродетели человечества.

В более раннем отрывке Платон обсуждает типы музыки в отношении действия, лидийскую, которая печальна, и ионийскую, которая ленива; показывая, что выбор должен быть сделан, если люди не хотят быть во власти случайных влияний. Не обязательно, как хотел бы Платон, изгонять лидийские и ионийские гармонии из общества; но в рамках своей личной экономики, в республике своей собственной души, нужно предпочесть вместе с Платоном те волнения эмоций, которые поддерживают и подкрепляют свою моральную цель:

О гармониях я ничего не знаю, но я хочу иметь одну воинственную, которая будет звучать словом или нотой, которую храбрый человек произносит в час опасности и твердой решимости, или когда его дело терпит неудачу, и он идет к ранам или смерти, или застигнут каким-то другим злом, и при каждом таком кризисе встречает судьбу со спокойствием и выносливостью; и другую, которую он будет использовать во времена мира и свободы действий, когда нет давления необходимости, и он стремится убедить Бога молитвой, а человека — наставлением и советом. . . . Эти две гармонии я прошу вас оставить: напряжение необходимости и напряжение свободы, напряжение несчастного и напряжение удачливого, напряжение мужества и напряжение умеренности; их, говорю я, оставьте.

VII

Там, где искусство не используется непосредственно для побуждения к действию, оно все еще может косвенно способствовать действию через фиксацию идей и склонение чувств к ним. Это, вероятно, его самая важная моральная функция. Идеи, которые имеют наибольшее значение для поведения, — это идеи, которые не получают адекватного воплощения в объектах природы. Каждая широкая цель и развитый идеал требуют упражнения конструктивного воображения. Но непосредственные образы воображения изменчивы и преходящи, и их нужно поддерживать через воплощение в какой-то долговечной среде. Таким образом, памятники служат эмблемами национальности; или, как в тринадцатом веке, все искусства могут объединиться, чтобы представлять и предлагать объекты религиозной веры. Поэзия и песня всегда служили средствами воплощения более тонких оттенков расового идеала; и каждый человек был бы поэтом, если бы мог, и проследил бы контур той надежды, которая волнует его и которая не является надеждой никакого другого человека.

Но должно быть ясно, что искусство делает больше, чем просто делает идеи определенными и постоянными. Оно склоняет чувства к ним. Великая сила искусства заключается в его функции делать идеи заманчивыми. Теперь все, что любят или чем восхищаются, в конечном счете ищется, имитируется и обслуживается. Понимая это, древние афиняне стремились воспитывать страсти и использовали музыку для этой цели. Это оправдание Аристотелем такого курса:

Поскольку музыка — это удовольствие, а добродетель состоит в том, чтобы радоваться, любить и ненавидеть правильно, ясно, что нет ничего, что мы так стремимся приобрести и культивировать, как способность формировать правильные суждения и находить удовольствие в добрых расположениях и благородных действиях. Ритм и мелодия поставляют имитации гнева и кротости, а также мужества и умеренности и добродетелей и пороков в целом, которые едва ли уступают реальным аффектам, как мы знаем из нашего собственного опыта, ибо при прослушивании таких мелодий наши души претерпевают изменение. Привычка испытывать удовольствие или боль от простых представлений недалеко ушла от того же чувства по поводу реальностей.

Простая и неоспоримая истина этих утверждений является постоянным осуждением обычной среды молодежи. Добродетель состоит, как и всегда, «в том, чтобы радоваться, любить и ненавидеть правильно»; но руководство этими чувствами к их надлежащим объектам почти полностью оставлено на волю случая. Именно делая добро также красивым, освещая способы добродетели драгоценностями и делая их дорогими воображению, моральный разум может быть подкреплен с ранних дней высокими духами. Это должно быть задачей образования, использующего это средство либо дома, либо в школе, либо в городе в целом, прививать правильную привычку восхищения.

Если искусство должно служить моральной цели в фиксации и украшении идей, оно должно быть истинным. Что я имею в виду под этой самой важной квалификацией, я должен теперь попытаться сделать ясным. Искусство, поскольку оно является средством репрезентации, имеет дело либо с физической природой, как в пейзажной и фигуративной живописи, либо с типами и инцидентами человеческой жизни, как в драматической живописи и в большей части поэзии. В любом случае оно может, подобно мысли, либо отражать, либо искажать структуру реальности. Теперь реальная структура человеческой жизни моральна; состоящая только из множества примеров одного закона, что возмездие за грех — смерть. Представлять жизнь иначе — значит фальсифицировать ее, точно так же, как представлять тела без твердости и гравитации — значит фальсифицировать физическую природу. Но при представлении физической природы искусство не формулирует, как это делает наука, лишь ее геометрический или динамический скелет; сделать это было бы вопреки намерению искусства представлять вещи в их перцептивной конкретности. Аналогично искусство не представляет абстрактные добродетели. Тем не менее, если оно не должно отходить от истины, искусство должно, в то же время, когда оно передает цвет и живость жизни, также соответствовать ее надлежащим законам и демонстрировать последствия действия, как они есть. И тот же стандарт ясности и верности, который требует, чтобы великое искусство раскрывало природу такой, какая она есть, не поверхностному или подражательному наблюдателю, а вдумчивому и проницательному уму, требует также, чтобы оно выделяло более глубокие и универсальные силы жизни.

Великое искусство, следовательно, по необходимости просвещает. Но возможно, что неправда может щеголять в одежде и под эгидой искусства и тем самым работать на замешательство морального сознания. Если бы искусство было только реалистичным в полном смысле, недвусмысленным представлением законов жизни, оно неизменно оправдывало бы и поддерживало моральную волю; оно было бы идеалистическим. Именно искусство бессвязной и безответственной фантазии является источником опасности. Существует вид романтического искусства, который охраняется самим своим избытком фантазии; будучи невозможным принять его за представление жизни. Но там, где романтическое искусство не является таким ясным в своем мотиве, оно становится тем, что называется «сенсационным» искусством, в котором возмездие за грех не выплачивается; в котором неосторожность, неверность и подлая амбиция заставляются приносить успех, свободу и славное достижение. Реальности нарушаются, с последствием, что решимость ослабевает, а интеллект сбивается с толку.

Поскольку искусство может быть истинным или неистинным, оно может также быть универсальным или частным, глубоким или поверхностным в своем постижении реальности. Эта разница действовала, чтобы определить шкалу важности в искусстве, насколько это касается интереса общества. Существует по крайней мере мера истины в градуированной шкале Тэна, по которой он оценивает величие искусства в зависимости от того, представляет ли оно моду дня, тип поколения, тип эпохи, тип расы или самого человека в его неизменной природе. То искусство будет наиболее эффективным инструментом морального просвещения, которое отражает опыт человечества в базальных и постоянных добродетелях, придавая качество и отличие истинам, которые в противном случае могли бы пострадать от своей собственной простоты и фамильярности.

Существует родственное соображение, на которое Толстой, несмотря на свою проницательность в большинстве своей критики искусства, очень справедливо обратил внимание. В широком смысле искусство подвержено неправде из-за отражения исключительно предвзятости определенного темперамента. Следующее описание класса современных драм не совсем неуместно:

Они либо представляют архитектора, который по какой-то причине не выполнил свои прежние высокие решения и вследствие этого залезает на крышу построенного им дома и оттуда летит вниз головой; или какую-то непостижимую старуху, которая разводит крыс и по какой-то неизвестной причине берет поэтического ребенка к морю и там топит его; или каких-то слепых людей, которые, сидя на морском берегу, по какой-то причине все время повторяют одно и то же; или колокол, который летит в озеро и там продолжает звонить.

То, что тенденция культивировать знакомство с любопытным и редким и сообщать его узкой группе посвященных лиц характерна для современных времен и что в целом это симптом упадка, Толстой, я полагаю, доказал. Во всяком случае, эффект такой тенденции в искусстве не может не быть морально вредным, поскольку жизнь представлена непропорционально. Искусство имеет много общего с модой и престижем идей. Так, например, хотя проблемная пьеса может быть верна жизни, где она имеет дело с жизнью, если сцена будет полностью отдана этой форме драмы, почти неизбежно возникнет ложная концепция степени, в которой выбранные инциденты репрезентативны для социальных условий в целом.

Существует еще один источник моральной ошибки в связи с этой функцией искусства. Поскольку искусство может не только фиксировать идеи, но и делать их заманчивыми, оно может наделить их фиктивной ценностью. Я имею в виду то, что является лишь другим аспектом того сентиментализма или хронического эмоционализма, на который я уже обратил внимание. Не только возможно, что люди могут быть приведены через эстетический интерес к замене действия эмоцией; они могут также убедить себя, что высшие принципы жизни обязаны своей валидностью какому-то качеству, которое постигается непосредственно в их апперцепции. Но цель, справедливость и доброжелательность — это по существу принципы организации; их добродетель — их предусмотрительная работа. Рассматривать их только как образы с ценностью, присущей их голой сущности, — значит лишиться их преимуществ. Вербализм, формализм, мистицизм получают определенный ложный шарм и видимость самодостаточности через культивирование и упражнение эстетического интереса. Следовательно, мораль и религия должны здесь сопротивляться его соблазнам и никогда не переставать напоминать себе, что их задача — признавать все интересы в соответствии с их реальной внутренней сущностью и изгонять жестокость и слепоту от их имени.

VIII

Наконец, искусство служит либерализации жизни, делая ее экспансивной и щедрой по духу. Это возможно, потому что, во-первых, искусство немирское. Я имею в виду просто то, что наслаждение красотой не является частью амбиций; что оно не задействует те привычки расчета и формы навыков, которые способствуют успеху в средствах к существованию или получению любого из ближайших целей организованной социальной жизни. Оно освобождает разум от его упряжи и выпускает его на пастбище. Я полагаю, что каждый имел тот опыт духовного обновления, который иногда приходит, когда человек вышел телом и душой на открытый воздух или когда он отдан очарованию трезвой и возвышающей музыки и внезапно осознал лучшие вещи, которые были давно забыты. Такие опыты — это моральное вдохновение. Это как если бы, шум мира на мгновение был закрыт, человек слышит наконец голоса, которые говорят с авторитетом. На мгновение широкий размах истины вспыхивает перед глазами, которые были слишком пристально внимательны к делам, близким к руке. Доброжелательность может быть поддержана только умом, который время от времени отстраняется от своих обязательств и расширяет свой взгляд до полной меры жизни. Для мгновенного торможения более узких практических импульсов и пробуждения этого тихого и созерцательного настроения любовь к природе и любовь к искусству являются самыми надежными средствами.

Но искусство способствует либеральности духа в еще более определенно моральном смысле. Ибо искусство, как и все формы культуры, и как служение человечеству, обеспечивает высший тип социального общения. Эстетический интерес — это один из тех редких интересов, которые общи всем людям, не будучи конкурентными. Всем людям нужен хлеб, но поскольку этот интерес требует исключительного владения своими объектами, сама его общность является источником подозрения и вражды. Аналогично всем людям нужны истина, красота и цивилизация, но эти объекты усиливаются тем фактом, что все могут радоваться им, не будучи разделенными или становясь собственностью любого человека. Они сближают людей без соперничества и интриг, в духе товарищества. «Культура», — говорит Мэтью Арнольд, — «не удовлетворена, пока мы все не станем совершенным человеком; она знает, что сладость и свет немногих должны быть несовершенными, пока сырые и неразбуженные массы человечества не будут затронуты сладостью и светом».

«Это», — продолжает он, — «социальная идея; и люди культуры — истинные апостолы равенства. Великие люди культуры — это те, кто имел страсть к распространению, к тому, чтобы сделать преобладающими, к переносу из одного конца общества в другой, лучшего знания, лучших идей своего времени; кто трудился, чтобы лишить знание всего, что было резким, грубым, трудным, абстрактным, профессиональным, исключительным; гуманизировать его, сделать его эффективным вне клики культивированных и ученых, оставаясь при этом лучшим знанием и мыслью времени, и истинным источником, следовательно, сладости и света».

{212}

Искусство, как в создании, так и в наслаждении им, таким образом, верно глубочайшему мотиву морали. Это переплавка природы с целью, чтобы все могли жить и чтобы они могли жить в изобилии.

IX

Я стремился представить вам, что искусство может внести в жизнь. Станет ясно, что, хотя искусство является естественным и мощным союзником морали, оно само по себе не предоставляет никакой гарантии надлежащего контроля; в интересах добра, в целом, никто не может полностью отдаться ему. Доброжелательность не доказана, пока, как сказал Платон, она не испытана чарами и не найдена сильной и истинной. Добро не может быть брошено на человека, как заклинание; это работа рациональной организации, и ее нельзя получить без дисциплины, эффективности и служения. Но искусство должно окружить жизнь подходящими эгидами; создать среду, которая отражает и предсказывает ее лучшие достижения, тем самым как создавая дом для нее, так и подтверждая ее решения.

Смоделировав эту моральную критику искусства по методу Платона, я заключу его знакомым резюме всей мудрости и красноречия, которые есть в этом вопросе:

Пусть нашими художниками будут скорее те, кто одарен способностью разглядеть истинную природу красоты и грации; тогда наша молодежь будет жить в стране здоровья, среди прекрасных зрелищ и звуков; и красота, истечение прекрасных дел, посетит глаз и ухо, как целебный бриз из более чистого региона, и незаметно увлечет душу даже в детстве в гармонию с красотой разума.

{214}

ГЛАВА VI

МОРАЛЬНОЕ ОПРАВДАНИЕ РЕЛИГИИ

Общепризнано, что религия является либо первостепенной проблемой, либо самым серьезным препятствием для прогресса. Для ее приверженцев религия имеет подавляющее значение; для неверующих это, по выражению Берка, «суеверная глупость, энтузиастическая бессмыслица и святая тирания». Разницу между друзьями и врагами религии можно, я думаю, разрешить следующим образом:

Религия признает некий окончательный арбитраж человеческой судьбы; это живое осознание того факта, что, хотя человек предполагает, только в определенных узких пределах он может распоряжаться своими собственными планами. Его самые тонкие корректировки и самые горячие желания отвергаются; он знает, что пока он не сможет дисконтировать или примирить то, что командует его судьбами, его состояние ненадежно и жалко. И через свое рвение спасти себя он прыгает к выводам, которые являются некритичными и преждевременными. Нерелигия, с другой стороны, процветает среди тех, кто более уютно окопался в городах человека. Это продукт цивилизации. Удобно устроенный, как он есть, и наслаждающийся искусственным освещением за задернутыми шторами, нерелигиозный человек имеет сердце критиковать поспешные спекуляции и жалкий страх тех, кто стоит снаружи в присутствии окружающей тьмы. Иными словами, религия постоянно находится на открытой стороне цивилизации, чувствительная к порывам, которые дуют из окружающего универсума; в то время как нерелигия находится в подветренной стороне цивилизации, с достаточным удалением от опасности, чтобы поощрять утонченную заботу о логике и личной свободе. Есть смысл, следовательно, в котором и религия, и нерелигия должны быть оправданы. Если религия виновна в неразумии, нерелигия виновна в апатии. Ибо без сомнения ситуация индивидуального человека в целом такова, какой ее представляет религия. Нет ничего, что он может построить, ни какой-либо меры предосторожности, которую он может принять, что весило бы ощутимо на весах против сил, которые предписывают добрую и злую судьбу, катастрофу и триумф, жизнь и смерть. Отсюда быть без страха — это часть глупости. Вот, страх Господень, это есть мудрость.

Религия — это признание человеком того, что его судьба находится под высшим контролем. Она не является ни метафизической, ни мифической, но насущно практической. Первобытный хаос, Хронос, отец Зевса, и длинная череда умозрительных Абсолютов не имеют почитателей, поскольку они не вмешиваются в дела людей. Ими можно пренебречь безнаказанно. Но не богами, которые посылают здоровье и болезнь, плодовитость и смерть, победу и поражение; или Тем, кто восседает на суде в последний день, чтобы определить участь вечности. Религия — это проявление высшей заботы о жизни, бдительность по отношению к самой отдаленной угрозе опасности и обещанию надежды. С делами религии связана определенная важность, поскольку на карту поставлено все. Она имеет дело с последней судебной инстанцией от имени самого необходимого блага.

По форме религия является случаем веры, то есть твердого убеждения. Религия не существует до тех пор, пока некое толкование жизни, некое соглашение между человеком и Богом не будет принято настолько, чтобы беспрекословно практиковаться. Абсурдность сомнения в вопросах религии была отмечена в известной пародии: «О Боже, если есть Бог, спаси мою душу, если у меня есть душа». Качество религии заключается не в развлечении умозрительной гипотезой, а в уверенности, настолько твердой, что ее объект не только мыслится, но и воплощается в действии. Бог не является Богом, пока его несомненное существование не ассимилировано жизнью. Действительно, можно представить, что объект, ставший основой действия, все еще остается теоретически сомнительным. Фонтенелю приписывают замечание, что он «не верил в призраков, но боялся их». Это парадокс, пока мы не проведем различие между теоретическим и практическим убеждением; тогда это становится не только правдоподобным, но и обыденным. Если человек молится Богу, для целей религии не обязательно, чтобы он, в смысле Фонтенеля, верил в него. Но я предпочитаю использовать термин «вера» более строго, чтобы обозначить такое согласие, которое выражает себя не в обдуманном суждении, сообразующемся с интеллектуальной совестью, а в страхе, любви и цели, в привычных образах, в любом отношении или деятельности, которые спонтанно и свободно предполагают объект, с которым имеют дело.

Понимая религию как веру, мы можем понять не только ее атмосферу уверенности, но и разнообразие ее форм и институтов. Вера находится в центре жизни и определяет все ее проявления. Отсюда тщетность попыток связать религию исключительно с какой-либо одной функцией человека. Обличья, в которых может проявляться религиозная вера, так же многообразны, как и человеческая природа, и будут варьироваться в зависимости от каждого оттенка настроения и темперамента. Ее центральные объекты могут быть предметом мысли, воображения или взаимодействия — короче говоря, на них можно реагировать всеми разнообразными способами, внутренними и внешними, которые определяются силами и обстоятельствами жизни.

Этого, надеюсь, будет достаточно, чтобы представить нам общую тему религии. Я буду использовать термины и фразы, которые сформулировал в качестве рабочего определения: Религия — это вера индивидов или сообществ относительно окончательного или высшего контроля над их интересами. С этого момента я предлагаю держать в центре дискуссии стандарты, по которым религия должна оцениваться, одобряться или осуждаться. На каких основаниях можно критиковать религию? Что могло бы составить доказательство абсолютной религии? История усеяна дискредитированными религиями; люди начинали спорить о религии, как только она у них появлялась; и для каждого религиозного приверженца принято верить ревностно и исключительно. Таким образом, нет сомнений в том, что религия подлежит оправданию; остается выделить тесты, которые могут быть уместно применены, и, в частности, изолировать и подчеркнуть моральный тест.

II

Прежде всего, позвольте мне кратко упомянуть тест, который принято применять, но который является не столько оценкой, сколько измерением. Я имею в виду различные аспекты, в которых индивид или сообщество могут считаться более или менее религиозными. Так, например, некоторые религиозные явления превосходят другие по остроте или интенсивности. Это особенно верно для явлений, проявляющихся при обращении и возрождении. В этом отношении мистерии древних превосходили их регулярное общественное богослужение. Индивиды и сообщества различаются по степени, в которой они способны к энтузиазму, возбуждению или экстазу.

Или религию можно измерить экстенсивно. Тот, чья религия постоянна и единообразна, более религиозен, чем тот, чье соблюдение ограничено субботним днем, или тот, чья озабоченность этим вопросом проявляется только во время беды или при приближении смерти. Этот тест лучше всего суммировать в терминах последовательности. Религия может варьироваться в степени, в которой она пронизывает различные виды деятельности жизни. Та религия ограничена и мала, которая проявляется только в словах, или общественных делах, или исключительно в эмоциях. Чтобы быть эффективной, она должна быть систематической, настолько глубоко усвоенной, чтобы быть кумулятивной и прогрессивной. Она должна вовлекать каждую деятельность, определять все мышление и воображение, короче говоря, наполнять всю жизнь своей спасительной благодатью.

Однако ясно, что мера религии не составляет ни доказательства, ни опровержения. Если религия хороша или истинна, или на подобных основаниях признана, то чем ее больше, тем лучше. Но различия в степени проявляются во всех религиях. Действительно, количественный тест наиболее адекватно удовлетворяется формами религии, обоснованность которых, как правило, считается весьма сомнительной. Поэтому мы можем отбросить этот тест без дальнейшего рассмотрения. Его применение должно основываться на предварительном и более фундаментальном оправдании.

Существует один тест религии, который повсеместно применялся как верующими, так и критиками, тест, который, я думаю, вскоре окажется заслуживающим приоритета над всеми остальными. Я имею в виду тест на истинность. Каждая религия была оправдана перед своими верующими и рекомендована неверующим на основании доказательств. Она была проверена в своем действии или засвидетельствована либо наблюдением, либо размышлением, либо откровением, либо авторитетом.

Несмотря на общее согласие, которое это положение, несомненно, вызовет, оно заслуживает особого акцента в настоящее время. Исследователи религии в последнее время сместили внимание с ее претензий на истинность к ее полезности и субъективной форме. Это прагматическое и психологическое изучение религии создало немалую путаницу в умах относительно ее истинного значения и затмило то, что, в конце концов, является ее существенной претензией — а именно претензию на то, чтобы предложить освещение жизни. Религиозная вера, как и всякая вера, сводима к суждениям. Эти суждения, правда, не являются эксплицитными и теоретически сформулированными; но они тем не менее отвечают за доказательства из того контекста опыта, к которому они относятся. Верно, что уверенность верующего не является сознательно рациональной, но она тем не менее подсудна суду разума. Кардинал Ньюмен справедливо выразил различие между методом религии и методом науки, когда сказал, что «десять тысяч трудностей не создают одного сомнения», что «трудность и сомнение несоизмеримы». Тем не менее, трудности в каждом случае уместны; и тот факт, что каждая статья веры имеет свое неотступное сомнение, является доказательством того, что тщательное оправдание веры требует разрешения теоретических трудностей.

Ни одна религия не может пережить доказательство своей неистинности; ибо спасение, будь то настоящее или вечное, зависит от процессов, фактически действующих в окружающей среде. Религия должна раскрыть неоспоримую ситуацию и подготовить к ней человека. Она должна обвинить неверующего в глупости, в самообмане из-за неспособности видеть и быть внимательным. Каждая религиозная пропаганда — это крик предупреждения, заставляющий людей остерегаться невидимых опасностей; или обещание помощи, приносящее благую весть великой радости. И ее пророчество пусто и тривиально, если можно показать, что опасность или помощь нереальны. Единственная неизменная склонность в жизни — это склонность к разочарованию, проистекающая из органического инстинкта к той реальной среде, к которой, будь она дружественной или враждебной, она должна адаптироваться. Каждый человек в глубине души знает, что он не может быть спасен через обман. Иллюзии не могут длиться долго, и те, кто легкомысленно их совершает, счастливы, если избегают негодования и быстрой мести, которые настигли пророков Ваала.

Основания религиозной истины потребуют длительного рассмотрения; но прежде чем обсуждать их далее, позвольте мне сначала упомянуть тест религии, который относится к классу психологических и прагматических тестов, о которых я только что упомянул, но который в последнее время приобрел особое значение. Хотя я осознаю, что использую несколько пренебрежительный термин, я предлагаю назвать это «терапевтическим тестом». Было доказано, что состояние благочестия обладает прямой лечебной ценностью благодаря своей способности воодушевлять или успокаивать, в зависимости от потребностей расстроенного ума. Как мощная форма внушения, она поддается использованию в психиатрии; ее можно медикаментозно применять как тонизирующее, стимулирующее или седативное средство.

Теперь мы можем позволить себе напомнить, что, по крайней мере с точки зрения пациента, это использование религии поразительно напоминает некоторые примитивные практики, в которых Бог мыслился как прославленный знахарь, а исцеление тела странным образом смешивалось с духовным возрождением. Епископ Григорий Турский однажды обратился со следующим апострофом к досточтимому святому Мартину: «О неизреченное териак! невыразимый пигмент! удивительное противоядие! небесное слабительное! превосходящее все искусство врачей, более ароматное, чем ароматические снадобья, сильнее всех мазей вместе взятых! ты очищаешь кишечник так же, как скаммония, и легкие так же, как иссоп; ты очищаешь голову так же, как ромашка!»

Правда, в наши дни религия рекомендуется при более тонких расстройствах; но даже религиозный экстаз может быть фактически эквивалентен простому состоянию эмоционального воодушевления, или благочестие — состоянию умственного и морального оцепенения. Что пользы человеку быть довольным своей участью или испытывать восторг святых, если он потерял свою душу? Спасение души — гораздо более серьезное дело, чем прекращение беспокойства или излечение от бессонницы, или даже приобретение привычки к бредовой радости. Спокойствие и счастье, правда, являются законными плодами религии, но только при условии, что они наполнены добротой и истиной. Если религия должна быть духовным тоником, а не просто физическим тоником, она должна основываться на моральной организации и интеллектуальном просвещении. Я не сомневаюсь, что религия во все времена рекомендовала себя людям главным образом тем, что привносила в их жизнь некую особую бодрость и покой. Существует такая родовая ценность в религии, которую нельзя полностью приписать ни одной из ее составных частей. Но, подобно интенсивности или степени религии, это может проявляться на всех уровнях развития. Здоровое благочестие, спокойствие и счастье, которые знаменуют истинное спасение души, должны основываться на истине, на толковании жизни, которое выражает полнейший свет. Таким образом, мы снова отсылаемся к тесту на истинность для фундаментального оправдания религии. Существует родовая ценность, которая заслуживает последнего слова, но это слово может быть сказано только после тщательного изучения более фундаментальных ценностей, из которых она выведена.

Религиозная истина делится на два суждения, вовлеченных в каждую религиозную веру и отвечающих соответственно этическим и космологическим доказательствам. Поскольку религия — это вера относительно высшего контроля над человеческими интересами, она включает, с одной стороны, суммирование этих интересов, концепцию того, что поставлено на карту для верующего, короче говоря, этическое суждение; и, с другой стороны, толкование окружающей среды в целом, иными словами, космологическое суждение. Религия истолковывает практическую ситуацию в ее совокупности; что означает, что она обобщает относительно содержания судьбы, или блага, и источников судьбы, или природы. Оба фактора неизменно присутствуют, и ни одна религия не может избежать критики на этом двойном основании.

Этические импликации религии особенно далеко идущие, поскольку они определяют не только ее концепцию человека, но и, отчасти, ее концепцию Бога. Это связано с тем, что термин «Бог» означает не окружающую среду в ее внутренней природе, а окружающую среду в ее отношении к интересам почитателя. Отсюда следует, что будет ли Бог истолкован как благоприятный или враждебный, будет зависеть от концепции этих интересов у почитателя. Так, например, если мирской успех или долгая жизнь рассматриваются как ценности, которые наиболее страстно нужно сохранять, Бога нужно бояться как жестокого или капризного; тогда как, если урок дисциплины и смирения мыслится как высшее благо, может быть разумным доверять провидению Бога без каких-либо изменений в его проявлении.

Более того, как мы вскоре будем иметь случай заметить, для религии характерно настаивать, насколько это возможно, на благоприятности окружающей среды. Но эта благоприятность должна быть истолкована в терминах того, что считается высшими интересами человека. Следовательно, расположение и мотив Бога всегда отражают человеческие цели. Это главный источник неизбежного антропоморфизма религии.

Концепции природы, с другой стороны, определяют степень, в которой окружающая среда морально детерминирована, и единство или множественность ее причин. Анимизм, например, отражает общее мнение, что причины природных событий скорее волевые, чем механические. Такое мнение существовало в то время, когда не проводилось резкого различия между неорганическими и органическими явлениями, а действие окружающей среды мыслилось как игра импульсов.

Религия, таким образом, корректируется светом, полученным из этих источников: знанием человека о своих высших интересах и его знанием природы. Как правило, один или другой из этих двух методов критики имеет тенденцию преобладать в соответствии с гением расы или периода. Так, эволюция греческой религии определяется главным образом развитием науки. Ксенофан атакует религию своего времени на основании ее грубого антропоморфизма. «Смертные», — говорит он, — «думают, что боги рождаются такими, как они, и имеют восприятие, голос и форму, подобные их собственным». Но это наивное мнение Ксенофан исправляет, потому что оно не согласуется с новым просвещением относительно архэ, или первоначала природы. «И он [Бог] пребывает всегда в одном и том же месте, не двигаясь вовсе; и не подобает ему ходить туда-сюда, то сюда, то туда».

В более позднюю эпоху Лукреций критиковал всю систему греческой религии в терминах атомистической и механической космологии Эпикура:

Ибо поистине не по замыслу первоначала вещей расположились каждое на своем месте, ведомые острым разумом, и не договаривались они, по правде говоря, какие движения каждое должно принять; но поскольку их много по числу и они перемещаются многими способами по всей вселенной, они гонимы и мучимы ударами в течение бесконечного прошлого времени, после испытания движений и соединений всякого рода, наконец, они попадают в такие расположения, из которых сформировалась эта наша совокупность вещей.

В свете таких принципов Лукреций демонстрирует абсурдность надежды или страха перед чем-либо из мира иного или жизни грядущей. В этом случае, как и в случае выше, религия просвещения не отличается существенно от религии обычного человека в своей концепции интересов, поставленных на карту, но только в своей концепции методов поклонения или форм образов, которые разумно использовать ввиду фактической природы окружающей среды.

Если, с другой стороны, мы обратимся к раннему развитию еврейской религии, мы обнаружим, что она корректируется, чтобы соответствовать требованиям не космологического, а этического просвещения. Не возникает вопроса о существовании или силе Бога, а только о том, чего он требует от тех, кто служит ему. Пророки представляют моральный гений расы, ее острое различение причин социального единства или распада. «И когда вы простираете руки ваши, Я скрою очи Мои от вас: да, когда вы умножаете моления, Я не услышу: руки ваши полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злодеяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло: научитесь делать добро; ищите правосудия, защищайте угнетенного, судите сироту, заступайтесь за вдову».

Но какой бы из этих двух методов критики ни преобладал, ясно, что оба они черпают из совокупностей истины, которые растут независимо от религии. История христианства представляет собой наиболее замечательную запись постоянной адаптации религиозной веры к светской рациональности. Служители религии не смогли оправдать жестокость, нетерпимость и фанатизм больше, чем установить птолемеевскую астрономию или библейское описание творения. Это легче признается в случае естествознания, чем в случае этики, но только потому, что учителя религии обычно имели более экспертное знакомство с моральными вопросами, чем с орбитами планет или естественной историей Земли.

Ибо принципы поведения, подобно принципам природы, должны быть выведены из изучения той области, к которой они применяются. Они не требуют ничего больше для своего установления, чем анализа и обобщения моральной ситуации. Если два или более лица ведут себя по отношению друг к другу и к внешнему объекту, их действие либо обладает, либо лишено, в некоторой степени, той специфической ценности, которую мы называем моральным добром. И под принципами этики мы понимаем принципы, которые истинно определяют и объясняют эту ценность. Теперь ни истинность, ни ложность какой-либо религии не затрагивает эти фундаментальные и существенные условия. Если учения религии принимаются как истинные, то некоторые факторы могут быть добавлены к конкретной практической ситуации; но если так, они подпадают под область морали и должны быть подчинены этическим принципам. Таким образом, если существует Бог, чья личность допускает взаимные социальные отношения с человеком, то человек должен, в моральном смысле, быть благоразумным по отношению к нему и может разумно требовать справедливости или доброжелательности от него.

Но само существование Бога, какова бы ни была его природа, не может ни опровергнуть, ни установить этические принципы благоразумия, справедливости и доброжелательности. Если бы Бог, чье существование доказано, рекомендовал несправедливость, это ни в малейшей степени не повлияло бы на моральное обязательство быть справедливым. Моральное откровение стоит на точно такой же основе, как откровение в сфере теоретической истины: его принятие может быть оправдано только через его подтверждение опытом или разумом. Иными словами, задача откровения — открывать истину, но не устанавливать ее. Вследствие этого факта может даже потребоваться, чтобы человек искупил истину вопреки тому, что он считает расположением Бога. Ни индивидуальная совесть, ни моральное суждение человечества не могут быть заменены или изменены иначе, как через высшее прозрение, которое они сами могут быть приведены к подтверждению. Что бы человек ни думал о Боге, если он продолжает жить среди своих ближних, он ставит себя под юрисдикцию законов, которые там действуют. Мораль — это метод примирения и выполнения интересов существ, имеющих способность вести себя рационально, а этика — это формулировка общих принципов, которые лежат в основе этого метода. Попытка жить рационально — а, по-человечески говоря, нет альтернативы, кроме полного отречения от жизни — приводит человека под юрисдикцию этих принципов, точно так же, как мышление приводит под юрисдикцию принципов логики, или как движение собственного тела приводит под юрисдикцию принципов механики.

Религия, таким образом, опосредует просвещение, которое она сама по себе не порождает. В религиозной вере истина, которая выведена из прилежного наблюдения природы и кумулятивного опыта жизни, возвышается и оживляется. Как и всякая вера, религия консервативна, и справедливо так. Но в конечном счете, неуклонно и неизбежно, она отвечает на каждый шаг вперед, который человек способен сделать через упражнение своих естественных познавательных способностей. Только так религия служит своей реальной цели — приносить пользу жизни, расширяя ее горизонт и определяя ее курс.

Я до сих пор упускал из виду определенное напряжение или настойчивость, которые теперь должны быть признаны фундаментальными в религиозном развитии. Это я назову оптимистической предвзятостью. Эта предвзятость не случайна или произвольна, но значима тем фактом, что религия, подобно морали, проистекает из того же мотива, что и сама жизнь, и направлена к той же цели осуществления и изобилия. Жизнь — это по существу интерес, а интерес — по существу позитивен или предусмотрителен; страх случаен по отношению к надежде, а ненависть — к любви. Человек стремится узнать худшее только для того, чтобы он мог избежать или противодействовать ему в продвижении своих интересов. Религия — это результат поиска человеком поддержки в последней крайности. Это верно, даже когда люди в значительной степени озабочены простой борьбой за существование. Это проявляется все более и более ясно, когда жизнь становится агрессивной и вовлекается в конструктивное предприятие цивилизации. Религия выражает высшую надежду человека на достижение, будь то мыслимое как эффективность фетиша или царство Божие.

Таковы, следовательно, общие факты религии и фундаментальные критические принципы, которые оправдывают и определяют ее развитие. Религия — это вера человека в спасение, его уверенный призыв к высшему контролю над его конечными судьбами. Реконструкция религиозной веры становится необходимой всякий раз, когда она не выражает последнюю проверенную истину, космологическую или этическую. Направление религиозного развития является, таким образом, результатом двух сил: оптимистической предвзятости, или спасительной надежды жизни; и рациональной критики, или прогрессивного откровения принципов, которые определяют жизнь и ее окружающую среду.

Я перейду теперь к рассмотрению типов религии, которые иллюстрируют эту критическую реконструкцию. Типы, которые я выберу, представляют определенные формы неадекватности, которые, я считаю, важно различать. Они лишь грубо историчны, как это неизбежно, поскольку все религии представляют разные типы на различных стадиях своего развития и в различных толкованиях, которые даются им в любое данное время различными классами верующих. Я рассмотрю по очереди, используя термины таким образом, чтобы это было точно указано по мере нашего продвижения, суеверие, опекающую религию и две формы философской религии: одну — метафизический идеализм, а другую — моральный идеализм.

III

Суеверие отличается отсутствием организации как в человеке, так и в его окружающей среде. Это прямое перекрестное отношение между элементарным интересом, страстью или потребностью и некоторой изолированной и капризной природной силой. Божество внешне связано с почитателем, имея свои собственные частные интересы, которые почитатель уважает только из мотивов благоразумия. Религиозное соблюдение принимает форму бартера или умилостивления — do ut des, do ut abeas. Метод суеверия, более того, произволен в том, что он определяется только симпатией или отвращением беспринципного агентства.

Давайте кратко рассмотрим тип суеверия, который связан с самой примитивной стадией развития общества. Почитатель не поднял и не ответил на этический вопрос о том, что является его величайшим благом. Действительно, он гораздо больше озабочен удовлетворением насущных потребностей жизни, чем тем, чтобы координировать их или понимать, к чему они ведут. Его даже нельзя назвать движимым принципом рационального личного интереса. Подобно животному, чья участь похожа на его собственную, он чувствует свои потребности по отдельности и вынужден удовлетворять их по мере их возникновения, иначе он будет растоптан в борьбе за существование. Существует мало координации его интересов, помимо той, которая предусмотрена в органической и социальной структуре, которой природа наделила его. Сверх инстинкта самосохранения он признает в обычае принцип племенной или расовой солидарности. Но это доказательство не столько признания общности интересов, сколько расплывчатости его идей относительно границ его собственной самости. Сам факт того, что его интересы разбросаны и слабо связаны, мешает ему четко различать свои собственные. Он легко отождествляет себя не только со своим телом, но и со своей одеждой, своим жилищем и различными безделушками, которые были случайно связаны с его жизнью. Вполне естественно, что он должен аналогичным образом отождествлять себя с теми другими существами, подобными ему, с которыми он связан узами крови и тесного контакта. Морально, следовательно, первобытный человек — это неопределенный и несвязный агрегат интересов, которые еще не приняли форму даже индивидуальной и общественной цели.

Обращаясь ко второму, или космологическому, компоненту, мы обнаруживаем, что концепция высших сил у первобытного человека подобна его концепции собственных интересов в том, что она является одновременно неопределенной и несвязной. Вследствие ежедневных превратностей своей судьбы он хорошо осознает, что на него влияют к лучшему или к худшему агентства, которые выпадают за пределы более привычных рутинных операций общества и природы. Так велика диспропорция между исчислимыми и неисчислимыми элементами его жизни, что он подобен человеку, притаившемуся в темноте, ожидающему удара с любой стороны. Агентства, действие которых можно заранее списать со счетов, формируют его светский мир; но этот мир узок и скуден, и он затмевается миром иным, который одновременно таинственен и ужасен. О мире ином у него нет единой всеобъемлющей идеи, но он признает его в своем ожидании травм и выгод, которые он может в любое время получить от него. Это бездна, глубины которой он никогда не измерял, но которую он вынужден практически признавать, поскольку он находится во власти сил, которые исходят из нее.

Метод первобытной религии — это неизбежное следствие. От имени интересов, которые представляют его, человек должен здесь, как и всегда, заключить наилучшие условия, какие может, с силами, которые осаждают его. У него нет заботы об этих силах, кроме желания умилостивить их. У него нет знания об их работе, за исключением того, что касается их отношения к его интересам. Подчиняясь закону человеческой природы, который так же верен сейчас, как и тогда, он ищет средства, доказательством которых является излечение, которое они производят. Пусть связь между определенным действием с его собственной стороны и благоприятным поворотом в приливе судьбы будет однажды установлена, и последующий ход событий будет казаться подтверждающим это. Совпадения запоминаются, а исключения забываются. Более того, его вера в эффективную работу установленного плана всегда оправдана трудностью доказательства того, что какой-либо другой альтернативный план лучше.

Но, чтобы понять суеверие, не обязательно реконструировать самый ранний период в истории общества, и даже не обязательно изучать современную жизнь дикарей, ибо суеверный интеллект и суеверный метод выживают на каждой стадии развития. Они появляются, например, в средневековом христианстве; в призыве Хлодвига к Христу на поле битвы: «Клотильда говорит, что Ты — Сын Бога живого и что Ты даруешь победу тем, кто возлагает на Тебя свое упование. Я молил своих богов, но они не дают мне помощи. Я вижу хорошо, что их сила — ничто. Я молю Тебя, и я буду верить в Тебя, только спаси меня от рук моих врагов». Тот же период представлен прошением, приписываемым святому Элигию: «Дай, Господи, ибо мы дали! Da, Domine, quia dedimus!» В современной жизни мотив суеверия пронизывает почти все поклонение, проявляясь в различных ожиданиях особой милости, которую можно получить службой или настойчивостью.

Применение критического просвещения к этому типу религии уже было сделано с общего согласия. Признано, что морально суеверие представляет собой просто благоразумный уровень жизни. Оно свидетельствует о состоянии паники или узком внимании к изолированным потребностям и желаниям. Более того, оно имеет тенденцию подчеркивать эти соображения и в то же время деградировать объект поклонения через требование внимания Бога от их имени. Божество мыслится не в форме широкой и последовательной цели, а в форме случайного и бессистемного добродушия.

{237}

Но суеверие было исправлено главным образом продвижением научных знаний. Наука окончательно высказалась против веры в локализованные или изолированные природные процессы. Принята ли механическая теория или нет, ее метод вне вопроса, поскольку он определяет законы и ставит все события и явления под их контроль. В делах природы не может быть фаворитизма, никаких особых диспенсаций, никакого торга за прилавком.

IV

Исправление суеверия приводит нас ко второму типу, который я решил назвать опекающей религией. Он отличается тем фактом, что жизнь организована в определенную цель, которая, хотя все еще узка и партийна по отношению к человечеству в целом, тем не менее охватывает и подчиняет многообразные желания сообщества. Божество представляет эту цель в космосе в целом и собирает силы природы для ее поддержки. Он больше не капризен, но обладает характером, определяемым систематической преданностью цели. Его пути — это пути эффективности. Более того, поскольку его цели идентичны целям его почитателей, его теперь любят и служат ему ради него самого. Отсюда следует, что он будет требовать от своих последователей только соответствия тем правилам, которые определяют реализацию общей цели, и что эти правила будут принудительно осуществляться сообществом как условия его светского благополучия. Ритуал больше не произволен, но основан на просвещенном знании путей и средств.

Хотя этот тип религии явно присутствует в самом примитивном племенном поклонении, он лучше всего иллюстрируется, когда расовая или национальная цель проявляет себя агрессивно и самосознательно, как в случаях древней Ассирии и Египта. Здесь Бог отождествляется с царственностью, оба являясь символами национальности. Среди ассирийцев национальная цель была преимущественно целью военного возвеличивания. Иштар сообщает Асархаддону это обещание поддержки: «Не бойся, о Асархаддон; дыхание вдохновения, которое говорит с тобой, сказано мной, и я не скрываю его. . . . Я — могущественная госпожа, Иштар из Арбелы, которая обратила твоих врагов в бегство перед твоими ногами. Где слова, которые я говорю тебе, что ты не поверил им? . . . Я — Иштар из Арбелы; впереди тебя и сбоку от тебя я марширую. Не бойся, ты среди тех, кто может исцелить тебя; я среди твоего воинства».

Египетская национальность отождествлялась скорее с принципами сельского хозяйства и политической организации. Божество — это удобряющий Нил или судья правильного поведения. В Книге Мертвых записано моление души перед Осирисом, в котором повеления бога таким образом отождествляются с условиями национального благополучия:

Я не совершал мошенничества и зла против людей. Я не искажал правосудие в зале суда. Я не знал подлости. Я не заставлял человека делать больше, чем его дневная работа. Я не заставлял раба подвергаться дурному обращению со стороны его надсмотрщика. Я не совершал убийства. Я не портил хлеб приношения в храме. Я не добавлял к весу весов. Я не отнимал молоко из уст детей. Я не отводил воду во время наводнения. Я не отрезал рукав реки в ее течении.

Подобные иллюстрации можно было бы привести из националистической фазы гебраизма. Тот же принцип появляется в средневековом христианстве и таким образом воплощен в прологе Салической правды: «Да здравствует Христос, который любит франков». В более недавние времена можно было бы указать на христианство пуританской революции, не полностью искаженное максимой, популярно приписываемой Кромвелю: «Уповай на Бога, но держи порох сухим», или в наблюдении Бедного Ричарда, что «Бог помогает тем, кто помогает себе сам».

Такова религия национализма, сектантства, устойчивой, но узкой цели. Я не буду пытаться исчерпывающе сформулировать идеи, через которые эта религия была исправлена. Ясно, что ее дефект заключается в ее партийности. Все формы партийности уступают медленно, но неизбежно высшей концепции социальной солидарности. Такое просвещение отражает признание общности интересов и расширение симпатии через общение и знакомство. Опекающая религия, короче говоря, исправляется через обоснованность этических принципов справедливости и доброжелательности. Космологическая коррекция этого типа религии обусловлена тем же просвещением, которое дискредитирует суеверие, а именно знанием систематического единства космоса. Законы природы так же безразличны к частным целям, как и к частным желаниям, и будь они личными или социальными по своему охвату. Более того, универсальность Бога признается в принципе в правилах поклонения. Ибо бог войны, или сельского хозяйства, или политики не может быть приватизирован. Если соблюдение принципов, свойственных этим институтам, приносит успех одному, оно приносит успех всем. Короче говоря, бог национальности должен быть богом всех наций.

{241}

V

Исправление опекающей религии приводит нас, наконец, к типу, который можно назвать формально просвещенным. Оба компонента веры, этический и космологический, универсализированы. Я назову этот тип в его общей форме философской религией, поскольку он признает единства, которые определяет систематическое размышление. Он признает, с одной стороны, суммирование жизни в универсальном идеале, а с другой стороны, суммирование всей окружающей среды в некотором научно сформулированном обобщении. Он утверждает приоритет справедливости и доброжелательности над партийным интересом и детерминацию мира без ссылки на особые привилегии. Религия теперь — это спор между благом — высшим благом, благом всех — и неделимым космосом.

В пределах философской религии, таким образом широко определенной, все еще есть место для почти бесконечного разнообразия веры. Религии все еще могут различаться в традиции, символизме и ритуале. Они могут различаться так, как различаются моральные кодексы и чувства, и отражать все оттенки мнения, поскольку это определяется открытием и критикой.

Но я предлагаю ограничиться различием, которое является одновременно самым широким и фундаментальным и наиболее четко определенным в современной полемике. Это различие относится не исключительно к этике или космологии, а к самому религиозному суждению, в котором эти два объединены. Как следует истолковывать вселенную в ее целостности по отношению к благу? В обоих ответах, которые я предлагаю рассмотреть, утверждается, что добро в некотором смысле обладает миром. Следовательно, оба могут быть названы идеализмами. Но в одном из этих ответов, который я назову метафизическим идеализмом, космологический мотив получает больший акцент. Благо истолковывается в терминах бытия; и, чтобы оно могло быть абсолютно отождествлено с ним, его первоначальная природа должна, если необходимо, быть скомпрометирована. В другом преобладает моральный мотив. Утверждается, что добро не должно терять своего значения, даже если необходимо, чтобы его претензии на космос были несколько уменьшены.

Метафизический идеализм — это крайняя форма оптимистической предвзятости. Он предоставляет моральному индивиду чувство собственности во вселенной; он оправдывает его в вере, что моральная победа была одержана от всей вечности. Добро считается самой сущностью и условием бытия.

Позвольте мне кратко изложить внутреннюю трудность в этой философии религии. Бытие судится как идентичное с добром. Но мир опыта не является добрым; он должен поэтому быть осужден как нереальный. Из чего же тогда состоят добро и бытие? Если нужно избежать пустого формализма, все-благое-и-все-реальное должно быть возвращено в мир опыта. Но как все-реальное оно не может последовательно отождествляться только с частью этого мира; и если оно отождествляется с целым, его все-благость противоречит моральному различению внутри мира опыта между добром и злом. Теория теперь сталкивается с противоположной опасностью — опасностью материализма, или моральной неразборчивости. Позвольте мне проиллюстрировать этот полный размах маятника от формализма к материализму, кратко резюмируя некоторые известные типы религиозной философии.

На формалистической крайности стоит буддийский пессимизм, который покоится на признании неизбежного пятна этого мира, импликации зла в жизни. Чтобы избежать этого пятна, все-реальное-и-все-благое должно быть освобождено даже от существования. Оно может быть постигнуто и достигнуто только через отрицание. Нирвана — это одновременно все-реальное, все-благое и — в терминах существующего мира — ничто.

Иномирность — это христианская модификация восточной философии иллюзии. Небеса — это мир иной, который нужно обменять на этот. Он не конституируется отрицанием этого мира, как Нирвана, но доступ к нему обусловлен таким отрицанием. Это добро и счастье, гипостазированные и предложенные в качестве компенсации за мученичество. Но поскольку каждый естественный импульс и источник удовлетворения должны быть отвергнуты, это остается чисто формальной концепцией, за исключением того, что мирское воображение незаконно предвосхищает его. Строго истолкованное, оно состоит только в послушании, волении воли Божьей, какова бы она ни была.

Мистицизм, который появляется как мотив во всех религиях этого типа, определяет все-реальное-и-все-благое в терминах завершения прогрессии, определенные промежуточные стадии которой составляют нынешнюю деятельность человека. В брахманизме Бог — это совершенное единство, к которому можно приблизиться, останавливаясь на тождествах и игнорируя различия; в платонизме Бог — это благо-для-всех, к которому можно приблизиться, останавливаясь исключительно на полезностях и пригодности вещей. Абсолютный мир все еще остается за пределами этого мира и исключает его, хотя намек на его фактическую природу теперь может быть получен. Но тут же появляется грозная трудность. Пока абсолютный мир полностью отделен от этого мира и поэтому чисто формален, зло не нужно приписывать ему; но в тот момент, когда он мыслится через завершение и совершенствование определенных процессов, принадлежащих этому миру, он оказывается приверженным этим процессам со всеми их импликациями и имеет тенденцию быть узурпированным ими. Иными словами, небеса, в той мере, в какой они обретают смысл, становятся мирскими.

В концепции, которая может быть названа панлогизмом, небеса смело переносятся на землю. Они отождествляются с законами или другими универсалиями, которые лежат в пределах человеческого интеллекта и контролируют ход природы. Бог теперь имманентен, а не трансцендентен; он обрел определенное определяемое содержание. Но трудность, которая уже появилась в мистицизме, теперь становится более грозной. Как можно сказать, что существо, которое совпадает с известными законами природы, творит только добро? Среди стоиков была предпринята попытка мыслить все необходимости как каким-то образом «благотворные», как каким-то образом добрые в общепринятом смысле этого термина. Но даже стоики оказались вынуждены отказаться от общей концепции добра. И у Спинозы мотив панлогизма ясен и бескомпромиссен. Бог как имманентный порядок мира добр только в том, что он необходим — добр только в той мере, в какой он удовлетворяет логический интерес и позволяет уму понимать. В панлогизме, следовательно, мы находим метафизический идеализм, уже вынужденный ради своего кардинального принципа отрицать моральное сознание. Но это еще не все. Ибо даже если бы было допущено, что простая система и порядок составляют благо, полностью без ссылки на их отношение к заботам жизни, остается факт, что даже такое благо не вполне представляет характер этого мира. Ибо опыт передает не только закон, но также неуместность и хаос; не только гармонию, но также раздор.

Чтобы встретить эту последнюю трудность и в то же время лучше обеспечить сложность человеческих интересов, метафизический идеализм наконец принимает эстетическую форму. Абсолютный мир, все-реальное-и-все-благое, смело истолковывается в терминах самого исторического процесса, со всей его конкретностью и непосредственностью. Бесконечная детализация, контраст и даже противоречие могут быть приведены под форму эстетической ценности. Сам поток опыта, сами борьбы и поражения жизни не лишены своей живописности и драматического качества. На этой романтической любви к суматохе и лишениям основан последний из всех метафизических идеализмов. Странное продолжение доктрины отчаяния, с которой начался наш краткий обзор!

Я могу лишь кратчайшим образом резюмировать характерные ограничения эстетического идеализма. Во-первых, несмотря на тот факт, что эстетическая ценность может быть необычайно всеобъемлющей по своему содержанию, как ценность она тем не менее узка и исключительна. Ибо для того, чтобы опыт мог иметь эстетическую ценность, к нему должен быть проявлен эстетический интерес. И даже если бы весь опыт удовлетворял какой-то такой интерес, это никоим образом не обеспечило бы бесконечное разнообразие неэстетических интересов, которые также проявляются к нему. Таким образом, если бы было доказано, что жизнь в целом живописна, это никоим образом не повлияло бы на тот факт, что она также болезненна, отупляюща и в остальном изобилует злом.

Но даже если бы было допущено, что эстетическая ценность охватывает и подчиняет все другие ценности, эта высшая ценность все равно существовала бы только там, где такой эстетический интерес был фактически удовлетворен. Если бы предполагалось, что совокупность мира приятна в глазах Бога, это никоим образом не повлияло бы на тот факт, что это иначе в глазах людей. Те, кто предоставляет зрелище, имеющее драматическую ценность для наблюдателя, не обязательно сами разделяют эту ценность. Это неоспоримый факт, что эстетические интересы людей фактически терпят поражение; и это независимо от того, удовлетворен ли какой-то другой эстетический интерес — например, интерес божественного наблюдателя.

Но радикальный дефект этой эстетической философии религии заключается в ее абсолютной дискредитации моральных различий. Оптимизм зашел так далеко, что пожертвовал самим смыслом добра. Чтобы идеал мог обладать миром, он был сведен к миру. Бог — это не более чем имя для неминуемой реальности. Подобно Духу Годов Харди, он — просто утверждение вещей такими, как они есть:

«Я созерцаю, не побуждаю; не более чем отмечаю То, что вы называете Добром и Злом. Не во мне чувствовать вместе с этими, или против этих, плотских марионеток, чьи руки заводит Оно, чтобы щелкать своими заранее настроенными законами; Но только через мои столетия созерцать Их аспекты, и их движения, и их форму».

Морально не могло быть более зловещего толкования жизни. Она предлагает себя как философию надежды, обещая любителю добра, что его цель будет выполнена, более того, что она выполнена от всей вечности. Но когда залог искупается, обнаруживается, что он обусловливает, что добро должно означать только жизнь, как она уже есть. Иными словами, человеку обещают то, что он хочет, если он согласится хотеть того, что у него есть. Это хуже, чем жалкая шутка. Это философия морального разложения, дискредитирующая каждое прямое суждение о добре и зле, устраняющая основания, на которых базируется каждое целеустремленное усилие очистить и завершить жизнь. Джон Дэвидсон говорит: «Ирония интегрирует добро и зло, составляющие вселенной. Это то По ту сторону добра и зла, о котором кто-то взывал». Ирония — это действительно последнее прибежище того бескомпромиссного оптимизма, который уравнивает добро и бытие.

VI

Но банкротство метафизического идеализма не заканчивает дело. Существует другой идеализм, в котором религиозная вера одновременно подтверждает моральное усилие и дает ему стимул надежды. Этот идеализм утверждает себя на недвусмысленном принятии моральной истины. Он называет добро добром, а зло злом, со всей окончательностью, которая прилагается к человеческому опыту этих вещей, не оставляя места для компромисса. Его вера заключается в ожидании, что мир станет добрым через устранение зла; она проявляется в решимости ускорить это время. Бога любят за врагов, которых он создал. Зло ненавидят без оговорок как не его дело, и человек свободен почитать Господа Бога своего всем своим сердцем.

С точки зрения морального идеализма вселенная обретает нечто от своей первозданной суровости и величия. Если, как говорит Джеймс, «мир представляется чем-то более эпическим, нежели драматическим», то достоинство жизни от этого лишь возрастает, а не умаляется.[19] Жизнь — это не духовное упражнение, результаты которого обесцениваются заранее; она по-настоящему созидательна, она формирует и совершенствует благо, которого никогда не было. И как только зло осмысливается как необходимое, но убывающее дополнение к частичному успеху, его жало исчезает. Зло как временная и случайная необходимость терпимо; но не таково зло, которое абсолютно необходимо и которое должно быть истолковано с неким гипотетическим божественным удовлетворением.

Это никоим образом не противоречит тому факту, что {250} самая полная жизнь в нынешних условиях предполагает соприкосновение со злом. Невинность должна быть трагичной, если она не хочет быть слабой. Иисус без креста обладал бы тем качеством нереальности, которое приписывается «благородному человеку» Аристотеля. Но это не доказывает, что жизнь предполагает зло; это доказывает лишь то, что жизнь будет узкой и самодовольной, когда она оторвана от вещей такими, какие они есть. Поскольку зло теперь реально, тот, кто полностью избегает его, невежественен и празднен, не принимая участия в реальной работе, которую предстоит выполнить. Не чувствовать боли, когда боли в изобилии, не нести некоторую долю бремени — это действительно повод для стыда. В той примечательной аллегории «Человек, который был Четвергом» Честертон наиболее ярко представил эту истину. В последнем противостоянии настоящий анархист, глашатай Сатаны, обвиняет друзей порядка в том, что они счастливы, что они были защищены от страданий. Но философ, который до сих пор был неспособен понять отчаяние, к которому были доведены он и его спутники, отвергает эту клевету.

«Я вижу всё, — воскликнул он, — всё, что есть. Почему каждая вещь на земле воюет против другой вещи? Почему каждая малая вещь в мире должна бороться против самого мира? . . . Чтобы каждая вещь, подчиняющаяся закону, могла иметь славу и изоляцию анархиста. Чтобы каждый человек, борющийся за порядок, мог быть таким же храбрым и хорошим человеком, как метатель динамита. Чтобы настоящая ложь Сатаны могла быть {251} брошена в лицо этому богохульнику, чтобы слезами и пытками мы могли заслужить право сказать этому человеку: "Ты лжешь!" Никакие муки не могут быть слишком велики, чтобы купить право сказать этому обвинителю: "Мы тоже страдали".

«Неправда, что нас никогда не ломали. Нас ломали на колесе. . . . Мы спускались в ад. Мы жаловались на незабываемые страдания даже в тот самый момент, когда этот человек нагло вошел, чтобы обвинить нас в счастье. Я отвергаю эту клевету; мы не были счастливы».[20]

Но обвинение в счастье следует отвергнуть как клевету только потому, что в мире есть настоящие страдальцы, выдвигающие это обвинение. В конце концов, не счастье, а бесчувственность является настоящим позором. Если страдание реально, не видеть его, не чувствовать его, не исцелять его — невыносимо. Однако говорить, что страдание намеренно причиняется для того, чтобы оно в конечном итоге способствовало окончательному примирению, — значит обвинять Бога в чем-то худшем, чем самодовольство. Если жизнь — это настоящая трагедия, ее можно вынести, и вступление в нее принесет глубокое удовлетворение, которое дает любая форма героизма. Но если трагедия жизни заранее задумана и намеренно совершена, ее нужно встретить с негодованием ради самоуважения. Даже человек обладает достоинством, которое несовместимо с марионеточностью и фальшивым героизмом.

Моральный идеализм означает интерпретацию жизни в соответствии с этической, научной и метафизической истиной. Он стремится оправдать максимум {252} надежды, не ставя под угрозу и не запутывая никакое просвещенное суждение об истине. В этом он, я думаю, согласуется не только с духом либеральной и рациональной эпохи, но и с основным мотивом религии. Не может быть религии с оговорками, боящейся возрастающего света. Ни один человек не может совершать работу религии без открытого и искреннего ума, а также без непреклонной цели.

Я не могу здесь подробно изложить доказательства, на которых основывается моральный идеализм; но их можно широко классифицировать как этические, космологические и исторические. Этическим основанием морального идеализма является виртуальное единство жизни, действие в ней одной конечной цели, поддерживаемой доброжелательностью всех моральных существ. Космологическое доказательство заключается в моральной плодотворности и пластичности природы. Историческое доказательство заключается в факте морального прогресса, в пришествии и постоянном улучшении жизни.

VII

В заключение я хочу вернуться к теме общего доказательства религии. Мы определили тесты, которым должна соответствовать любая особая религия, и если в соответствии с такими тестами невозможно оправдать какую-либо форму идеализма, ясно, что полные возможности религии как источника силы и утешения не могут быть реализованы. Но теперь можно утверждать, что в религии есть моральная {253} ценность, которая не зависит от космологических соображений, доказывающих или опровергающих особую религию. Никакие научные или метафизические доказательства не могут опровергнуть тот факт, что человек вовлечен в предприятие, которое охватывает все реальности и возможности жизни, и что успех этого предприятия в конечном итоге обусловлен согласием вселенной. Подведение итогов ситуации как включающей эти два фактора морально неизбежно. Некое решение проблемы, усвоенное и воплощенное в жизнь, иными словами, некая форма благочестия, есть не что иное, как последняя стадия морального роста.

Ценность религиозной веры, в этом общем моральном смысле, заключается в расширении круга жизни. Человек знает лучшее и худшее; он идет открыто, постигая мир во всем его размахе и справедливых пропорциях. Инклюзивный взгляд на вселенную, что бы он ни открывал, подчеркивает участь человека. Религия провозглашает идею жизни как целого и соразмеряет и пропорционирует ее деятельность по отношению к их конечной цели. Религия выступает не за добродетели в их раздельности, а за все моральное предприятие. С этим она связывает все разнообразные виды деятельности жизни, тем самым подчиняя как действие, так и мысль форме служения идеалу. В то же время она предлагает высший объект для страстей, которые в противном случае разделены сами в себе {254} или изливаются на недостойные и фантастические объекты. Благодаря тому, что эти движущие энергии таким образом экономятся и направляются, они могут быть приведены к поддержке морального усилия и нести его с собой в своем потоке.

Благочестие несет с собой также то чувство высокого решения, без которого жизнь должна быть преследуема чувством позора. Это непосредственная ценность доброжелательности: полная отдача себя делу добра. Эта ценность не зависит от достижения. Это то «делание своего лучшего», которое является меньшим, что можно сделать. Ускорив свое действие доброжелательностью, можно только оставить результат на слияние и суммирование подобных сил. Но такое служение благословенно как в исходах, так и в настоящей гармонии. Благо участия в величайшем и наиболее достойном предприятии доказывается тем, что оно придает действию плодотворность, достоинство и важность; но также и тем, что оно наполняет индивидуальную жизнь тем пылом и нежностью, которые называются любовью к человечеству и к Богу, и которые являются единственной формой счастья, полностью соответствующей пробужденному моральному сознанию.

Поскольку религия подчеркивает единство жизни и наделяет ее смыслом и достоинством, функция религии заключается в том, чтобы разжигать моральный энтузиазм в обществе в целом. Религия несет ответственность за {255} престиж морали. Как институт, она является назначенным хранителем и посредником той высшей ценности, которая скрыта от мира; той окончательности, которая в ходе человеческих дел так легко теряется из виду и так редко доказывается. Поэтому функция религиозного лидера — сделать людей любителями не частей, а целого добра. Смущенные самим изобилием жизни, люди требуют, чтобы доброжелательность, которая есть в них, была пробуждена и поставлена под контроль. Это, следовательно, работа религии: поразить саму моральную природу и вызвать в людях более острое и яркое осознание их скрытого предпочтения высших ценностей перед низшими. Этот офис требует для своего выполнения конструктивного морального воображения, способности пробуждать и направлять заразительные эмоции, а также использования средств личности и ритуала для создания смягчающей и возвышающей среды.

В культуре и религии человеческая жизнь доводится до возвышения, которое ей подобает. Они обе являются формами дисциплины, посредством которых прививается то качество великодушия и служения, которое является признаком духовной зрелости. Но в то время как культура по существу созерцательна, дальновидна, чувствительна и толерантна, религия более волнующа и жизненна. Обе они — любовь к совершенству, но культура — это восхищение; религия — забота. {256} «Не тот, кто говорит Господи, Господи, но тот, кто исполняет волю Отца Моего, спасется». В религии старая нота страха присутствует всегда. Это постоянная бдительность, чтобы работа жизни не была разрушена или чтобы шанс на лучшее не был утрачен.

{257}

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА I

[1] Джозеф Батлер: Проповедь VII, под редакцией Гладстона, стр. 114. Ср. также Проповедь X, о самообмане.

[2] Ницше: По ту сторону добра и зла, перевод Хелен Циммерн, стр. 174.

[3] Эдмунд Берк: Оправдание естественного общества, Предисловие, стр. 4, 5. (Бостон, 1806.)

[4] Классическое обсуждение всего этого вопроса можно найти в Никомаховой этике Аристотеля, Книга I, Главы I-VI, перевод Дж. Э. К. Велдона. Ср. также Фр. Паульсен: Система этики, Книга II, Главы I, II, перевод Фрэнка Тилли; Дж. Г. Палмер: Природа добра, Главы I, II; и У. Джеймс: Моральный философ и моральная жизнь, в его книге Воля к вере.

[5] Вопрос представлен ясно и кратко в Паульсене: Указ. соч., Книга II, Глава II, и в Принципах психологии Джеймса, Том II, стр. 549-559.

[6] Ницше: Указ. соч., стр. 107.

[7] Гексли: Эволюция и этика и другие эссе, стр. 81-82. Первые два эссе, содержащиеся в этом томе, Пролегомены и Романовская лекция, содержат очень интересное исследование отношения морали к природе.

[8] Гексли: Указ. соч., стр. 13.

[9] Г. К. Честертон: Наполеон из Ноттинг-Хилла, стр. 291. Вся книга — блестящая сатира, призванная показать, что все героические чувства и добродетели зависят от войны и местной гордости.

[10] Ницше: Указ. соч., стр. 59, 163, 176, 223, 235, 237, 122.

[11] Честертон: Еретики и Ортодоксия.

[12] Платон: Протагор, стр. 322 (маргинальная пагинация) и passim; перевод Джоуэтта.

{258}

ГЛАВА II

[1] Локк: О ведении разума, издание библиотеки Бона, Том I, стр. 72; также passim.

[2] Локк: Указ. соч., стр. 56.

[3] Декарт: Рассуждение о методе, перевод Вейтча, стр. 13-14. Также passim.

[4] Спиноза: Об усовершенствовании разума, перевод Элвеса, Том II, стр. 4.

[5] Ср. Государство Платона, Книги V-VII, passim.

[6] Для дальнейшего обсуждения значения долга ср. Критику практического разума Канта, Книга I, Глава III, перевод в книге Эбботта Теория этики Канта, стр. 164; Этические исследования Брэдли, Эссе II и V; и Методы этики Сиджвика, Книга I, Глава III.

[7] Честертон: Наполеон из Ноттинг-Хилла, стр. 162.

[8] Дж. Э. Мур: Principia Ethica, Глава III, Сек. 58-63.

[9] Локк: Указ. соч., стр. 29.

[10] Существует отличное описание вопросов, лежащих на границе между этикой и юриспруденцией, в книге С. Э. Мезеса Этика, описательная и объяснительная, Глава XIII.

[11] Кант: Основы метафизики нравственности, перевод в книге Эбботта Теория этики Канта, стр. 47.

[12] Х. Г. Лорд: Злоупотребление абстракцией в этике, в Философских и психологических эссе в честь Уильяма Джеймса, стр. 376-377.

[13] Джон Дэвидсон: Розарий, стр. 77, 82.

[14] Морис Метерлинк: Мера часов, перевод А. Т. де Маттоса, стр. 151. Эссе в этом томе под названием «Наша тревожная мораль» обвиняет рационализм в разрушении романтического и мистического элемента в жизни.

ГЛАВА III

[1] Хорошее обсуждение различных добродетелей можно найти в Паульсене: Указ. соч., Книга III.

[2] У. Х. С. Джонс: Греческая мораль, стр. 50.

[3] Джереми Тейлор: Правила и упражнения святой жизни, под редакцией Эзры Эббота, стр. 73.

[4] Джонс: Указ. соч., стр. 124.

{259}

[5] Граф Бальдассаре Кастильоне: Книга о придворном, перевод Опдайка, стр. 250.

[6] Ср. Гоббс: Левиафан, Главы XIII, XIV, XV. В изложении Гоббса мораль полностью сводится к благоразумной экономии.

[7] Г. Дж. Уэллс: Первые и последние вещи, стр. 82.

[8] Кастильоне: Указ. соч., стр. 257.

[9] Берк: Указ. соч., стр. 8.

[10] Эпиктет: Беседы, Книга III, Глава XXII, перевод Лонга, Том II, стр. 82, 83.

[11] Тейлор: Указ. соч., стр. 7.

[12] Эпиктет: Указ. соч., Книга II, Глава XXI, перевод Лонга, Том I, стр. 229.

[13] Ср. Гегель: Философия права, Третья часть, Третья секция, перевод С. У. Дайда; и Философия истории, Введение, перевод Дж. Сибри.

[14] Ср. Государство Платона, passim, но особенно Книгу IV. Платон делает государство аналогичным индивидуальному организму, требуя низших классов, которые будут постоянно обеспечивать его низшие функции, а также классов, которые будут обеспечивать его высшие функции и тем самым участвовать в его полных благах.

[15] Аристотель: Политика, Книга II, Глава V, перевод Джоуэтта, стр. 35. Ср. также Главу II.

[16] Эпиктет: Указ. соч., Книга II, Глава XV, перевод Лонга, Том I, стр. 189.

[17] Софокл: Антигона, перевод Дж. Г. Палмера, стр. 61, 62.

[18] Манро и Селлери: Средневековая цивилизация, стр. 349-350.

[19] Кастильоне: Указ. соч., стр. 261.

[20] Цитата из Диогена Лаэртского у Джонса, Указ. соч., стр. 69. Для полного отчета ср. Никомахову этику Аристотеля, Книги VIII и IX, перевод Велдона, стр. 245-314.

[21] Уолтер Бэджот: Физика и политика, № V, в издании Международной научной серии, стр. 165-166. Ср. эту главу passim.

[22] Мэтью Арнольд: Культура и анархия, стр. 100.

[23] Цитата у Джонса: Указ. соч., стр. 128.

[24] Там же.

[25] Арнольд: Указ. соч., стр. 25-26. Ср. passim.

[26] Еврипид: Медея, перевод Гилберта Мюррея, стр. 67-68.

{260}

[27] Ср., например, Аристотель, Никомахова этика, Книга X. Также Дж. А. Фаррер: Язычество и христианство, passim; и Паульсен, указ. соч., Книга I, Главы I-III.

[28] Сэр Томас Браун; Religio Medici, под редакцией Дж. М. Дента и Ко., стр. 97.

[29] У. Джеймс: Прагматизм, стр. 230.

[30] Браун: Указ. соч., стр. 118-119.

[31] Там же, стр. 110.

[32] Кастильоне: Указ. соч., стр. 304-305.

ГЛАВА IV

[1] Наиболее близким подходом к такой философии истории является Жизнь разума Джорджа Сантаяны. Читатель найдет ее лучшей справочной книгой для этой и следующей главы. Ср. также Сэмюэл Александр: Моральный порядок и прогресс.

[2] Бэджот: Указ. соч., № VI, стр. 208-209.

[3] Там же, стр. 161.

[4] Ницше: Указ. соч., стр. 65-66.

[5] Для общего этического обсуждения функции правительства ср. Сантаяна: Разум в обществе, Главы III-VIII.

[6] Софокл: Антигона, перевод Палмера, стр. 60, 63-64.

[7] 1-я книга Царств, Глава VIII.

[8] Цитата в Философии искусства в Греции Тэна, перевод Дж. Дюрана, стр. 130.

[9] Фукидид: Пелопоннесская война, Книга II, Главы 37-40, перевод Джоуэтта, стр. 117-119.

[10] Платон: Государство, Книга IV, стр. 433, перевод Джоуэтта.

[11] Берк: Указ. соч., стр. 43.

[12] Для краткого изложения элементов политической науки в их применении к современным институтам ср. Э. Дженкс: История политики.

[12] Арнольд: Будущее либерализма, в томе Смешанные эссе, ирландские эссе и другие, стр. 383. Ср. также замечательное эссе о демократии в том же томе.

[14] Платон: Государство, Книга I, стр. 335, перевод Джоуэтта.

[15] Уэллс: Указ. соч., стр. 130-131.

{261}

ГЛАВА V

[1] Хорошее описание значения искусства можно найти в книге Сантаяны Разум в искусстве, Главы I-III.

[2] По всей этой теме эстетического интереса ср. Г. Р. Маршалл: Удовольствие, боль и эстетика.

[3] Для интерпретации живописи в терминах перцептивного процесса ср. Б. Беренсон: Флорентийские живописцы эпохи Возрождения, стр. 1-16; и Северо-итальянские живописцы эпохи Возрождения, стр. 145-157.

[4] Лучшее описание эмоций и инстинктов можно найти в Принципах психологии Джеймса, Том II, Главы XXIV, XXV.

[5] Уолтер Патер: Ренессанс, стр. 140.

[6] Тэн: Указ. соч., стр. 112, 114-115 и passim.

[7] Патер: Указ. соч., стр. 129-130; ср. главу о Леонардо да Винчи целиком.

[8] Платон: Государство, Книга III, стр. 398, перевод Джоуэтта. Вся Книга III и X интересны в этой связи.

[9] В связи с общей темой моральной критики искусства ср. Разум в искусстве Сантаяны, Главы IX-XI; также Лекции об искусстве Рёскина, Лекции II-IV.

[10] Аристотель: Никомахова этика, Книга X.

[11] Ср. Государство, Книга X.

[12] Артур Бенсон: У тихих вод, стр. 138-139. Ср. также стр. 143-144.

[13] Патер: Указ. соч., стр. 249, 250; ср. Заключение, passim.

[14] Джеймс: Указ. соч., Том I, стр. 125-126.

[15] Государство; Книга X, стр. 606, перевод Джоуэтта.

[16] Там же, Книга III, стр. 399.

[17] Аристотель: Политика, Книга VIII, Глава V, перевод Джоуэтта, стр. 252.

[18] Тэн: Идеал в искусстве, перевод Дж. Дюрана, стр. 42 сл.

[19] Толстой: Что такое искусство? X, перевод Лео Винера, стр. 227.

[20] Арнольд: Культура и анархия, стр. 37, 38. Ср. Главу I, passim.

[21] Государство, Книга III, стр. 401, перевод Джоуэтта.

{262}

ГЛАВА VI

[1] Эта глава перепечатана из Гарвардского теологического обозрения за апрель 1909 года.

[2] Я более полно рассмотрел этот вопрос в своем Подходе к философии, Главы III и IV. В конце этой книги читатель найдет избранную библиографию по предмету.

[3] Джон Генри Ньюмен: Апология pro Vita Sua, стр. 239. Вся книга представляет интерес в этой связи.

[4] Манро и Селлери: Средневековая цивилизация, стр. 69.

[5] Фрагменты Ксенофана, в книге Бернета Ранняя греческая философия, стр. 115.

[6] Лукреций: О природе вещей, Книга I, строки 1021-1028, перевод Манро.

[7] Исаия 1:15-17.

[8] Для краткого описания примитивной религии ср. Дж. Б. Пратт: Психология религиозной веры. Для более полного описания ср. Ф. Б. Джевонс: Введение в историю религии.

[9] Манро и Селлери: Указ. соч., стр. 80, 75.

[10] А. Х. Сэйс: Вавилоняне и ассирийцы, стр. 253.

[11] А. Видеман: Религия древних египтян, стр. 250.

[12] Ср. Буддизм в переводе Г. К. Уоррена.

[13] Читатель найдет хорошее изложение мистицизма в книге Ройса Мир и индивид, Первая серия, Лекции II, IV, V.

[14] Ср., например, Эпиктет: Беседы, Книга II, Глава VIII.

[15] Ср. Этика Спинозы, passim, перевод Элвеса.

[16] Ср. описание Ройсом романтизма и Гегеля в его Духе современной философии, Лекции VI, VII. Этот мотив, вместе с мотивом мистицизма, появляется в таких трудах, как Дж. МакТ. Э. МакТаггарт: Исследования по гегелевской космологии, Глава IX; и А. Э. Тейлор: Проблема поведения, Глава VIII.

[17] Томас Харди: Династы, Часть I, стр. 5.

[18] Джон Дэвидсон: Розарий, стр. 88.

[19] Джеймс: Прагматизм, стр. 144. Вся глава является блестящим представлением точки зрения морального идеализма.

[20] Г. К. Честертон: Человек, который был Четвергом, стр. 278-279.

{263}

УКАЗАТЕЛЬ

Достижение, 79, 81, 97. Адаптация, 22. Эстетический интерес, определение, 179; разновидности, 181 сл., 189; моральное ограничение, 190; самодостаточность, 192; преувеличение, 192, 195, 198 сл.; его повсеместность, 194 сл.; викарность, 197; стимулирующий характер, 201, 203 сл.; либеральность, 209 сл.; в религии, 246 сл. Бесцельность, 94. Анархизм, 107. Аристотель, цитируется, 100, 106, 192, 204. Арнольд, М., цитируется, 108, 109, 112, 164, 211. Искусство, моральная критика, Гл. V; его подверженность моральной критике, 173 сл.; определение, 177; различие между промышленным и изящным, 177 сл.; эмоция в, 182 сл.; репрезентативная функция, 185 сл., 203 сл.; греческое, 185 сл.; эпохи Возрождения, 187; цензура, 190; стимулирующий характер, 201 сл.; истина в, 205 сл.; универсальность и партикулярность, 207 сл.; и либеральность, 209 сл.; моральная функция, 212. Аскетизм, 79, 81, 92 сл.

Бэджот, цитируется, 106, 127, 132. Красота и добро, 172 сл. Вера и религия, 216, 220, 228. Бенсон, А., цитируется, 194. Фанатизм, 79, 81, 101 сл. Браун, сэр Томас, цитируется, 115, 117, 118. Буддизм, 243. Берк, цитируется, 6, 92, 158, 214. Батлер, Дж., цитируется, 1.

Кастильоне, цитируется, 89, 90, 119. Характер, 97. Честертон, Г. К., 32; цитируется, 28, 55, 250. Христианство, 94, 111, 114 сл., 140, 158, 187, 228, 239, 243. Цивилизация, 3, 6, 10, 23, 32, 124, 137, 167, 170, 215. См. Прогресс. Конкуренция, 14, 129, 130; отношение к морали, 24 сл. Совесть, 34, 36. См. Долг. Консерватизм, 144 сл. Конвенция, 36, 38 сл. Космологический, тест религии, 224, 225, 234, 237, 240, 241, 252. Мужество, 95. Культура, 211, 253. Гл. V, passim. Киники, греческие, 92 сл., 137.

Дэвидсон, Дж., цитируется, 70, 248. Демократия, 29, 39; современная идея, 158 сл., 163 сл. Декарт, цитируется, 35. Желание, 11. См. Интерес. Дискуссия, 106, 132. Догматизм, 4. Долг, Гл. II, 40, 72; формализм и, 76.

Эгоизм, теоретический, 59 сл.; практический, 79, 81, 101. Эмоция и искусство, 182 сл., 201 сл. Эпиктет, цитируется, 93, 96, 100. Равенство, 65, 66, 158 сл., 163 сл. Этика и история, 124; и религия, 224 сл., 233, 240, 241, 252; независимость, 228. См. Мораль. Еврипид, цитируется, 114. Зло, 11, 15, 84, 86; религиозная концепция, 243 сл., 249 сл. См. Добро, Порок, Формализм, Материализм.

Вера, 33, 71. Изящное искусство. См. Искусство. Формализм, 74 сл., 92; и долг, 76, 77; разновидности, 79, 81, 92, 98, 107, 116, 209, 242. Свобода, 36, 107, 164.

Бог, 216, 224 сл., 229, 232, 237, 240, 245, 249. Добро, базовое определение, 11 сл., 44; определение морального, 15 сл.; относительность, 45 сл.; отношение к прекрасному, 172 сл., 212. Доброжелательность, логика, 67 сл.; добродетель, 79, 81, 113 сл., 158. Правительство, 14; прогресс в, 148 сл.; платоновская теория, 148; определение, 150; древние формы, 152 сл.; резюме современного, 160 сл. Греция, мораль, 110, 114; правительство, 154 сл.; искусство, 185 сл., 204; религия, 226.

Счастье, 18, 115, 116 сл. Харди, Т., цитируется, 247. Здоровье, 79, 81, 88 сл. Евреи, правительство, 152; религия, 227, 239. Гедонизм, 16. История, значение, 123 сл. Гоббс, 89. Честность, 88. Гексли, теория морали и природы, 21 сл.

Идеализм, метафизический, 242 сл.; эстетический, 246; моральный, 248 сл. Праздность, 94. Воображение, 28, 69, 111. Неблагоразумие, 79, 81, 85 сл. Неспособность, 79, 81, 83. Индивидуализм, 34 сл. Несправедливость, 79, 81, 103. См. Справедливость. Институты, их необходимость, 3, 147. См. Правительство. Интеллект, 79, 81, 82 сл. Интерес, определение, 11, 43; организация, 13, 14, 19, разнообразие, 16, 17; высший, 52; конфликт, 53; объективная значимость, 54; частный, 57 сл.; потенциальный, 67, 68, 167; настоящий и дальнейший, 74 сл.; экономика, 78; простой, 78, 81, 82 сл.; взаимность, 78, 81, 87 сл., инкорпорация, 78, 81, 95 сл.; братство, 78, 81, 105 сл.; универсальная система, 79, 81, 112 сл.; и прогресс, 132; и реформа, 137; и революция, 139; и правительство, 148 сл.; эстетический, 179; теоретический, 180, 193; разновидности эстетического, 181 сл. См. Эстетический интерес.

  James, W., quoted, 116, 199, 249.
  Justice, meanings of, 63, 79, 81, 105, 158, 163;
    logic of, 63 ff.

Кант, цитируется, 64.

Laissez-faire, 108. Либеральность, 156; и искусство, 209. Жизнь, мораль как организация, Гл. I; против механизма, 10, 22; мораль едина с, 19, 27; метод, 23. Локк, цитируется, 34, 35, 62. Логика морального призыва, Гл. II; и воображение, 69. Лорд, Х. Г., цитируется, 69. Лукреций, цитируется, 226.

Метерлинк, цитируется, 71. Манеры, 121. Материализм, 74 сл., 84; разновидности, 79, 81, 94, 101, 110, 243. Механическая природа, 12; отсутствие ценности, 9, 84; и прогресс, 130. Менандр, цитируется, 88. Метафизика и религия, 242 сл. Умеренность, 87. Мур, Дж. Э., критика эгоизма, 59 сл. Мораль, как организация жизни, Гл. I; скука, 1; как проверенная истина, 7; универсальная значимость, 7 сл.; существенна для жизни, 9, 32; естественный генезис, 9 сл.; базовое определение, 13; и природа, 20 сл.; и конкуренция, 24 сл.; логика, Гл. II; рациональное основание, 38, 40 сл.; материальные и формальные аспекты, 74 сл., 121; и прогресс, Гл. IV; и искусство, Гл. V; и эстетические стандарты, 172 сл.; и религия, Гл. VI; и идеализм, 248 сл. Мистицизм, 116, 244; и искусство, 208.

Национализм, 99. Природа, генезис морали в, 9 сл.; и мораль, 20 сл.; теории, в религии, 224, 225, 234, 237, 240. Ньюмен, Дж. Г., цитируется, 220. Ницше, его концепция морали, 1, 5, 6, 20, 29 сл., 165.

  Optimism, 230, 242, 247.
  Other-worldliness, 115, 243.
  Overindulgence, 79, 81, 84 ff.

Панлогизм, 244. Патер, цитируется, 185, 188; об эстетическом интересе, 196. Терпение, 95. Пессимизм, 114, 243. Философия истории, 123 сл.; и религия, 241 сл. Благочестие, 67, 68, 120, 223, 253, 254. Жалость, 111, 163. Платон, цитируется, 32; индивидуализм, 37; национализм, 100; описание бескорыстной деятельности, 135 сл.; теория правительства, 148; об искусстве, 190, 193, 202, 212; о религии, 244. Удовольствие, отношение к морали, 16 сл. Предпочтение, 50; количественный принцип, 55 сл., 127. Прогресс, моральный тест, Гл. IV, 127; определение, 125 сл.; принципы, 130 сл.; через конструктивную реформу, 134 сл.; через революцию, 139 сл. Благоразумие, 79, 81, логическое основание, 43 сл.; пределы, 49, 88, 90, 91, 94; значение, 87 сл.; базовый характер, 91; в религии, 232. Цель, логика, 50 сл.; добродетель, 95 сл.

Радикализм, 145 сл. Рациональность, 37, 42, 65; и прогресс, 134, 142; в правительстве, 152. Реформа, 134 сл. Религия, 79, 81; и доброжелательность, 113; мистицизм, 117; как институт, 148; и прогресс, 170; моральное оправдание, Гл. VI; моральная необходимость, 214 сл.; определение, 215 сл.; количественные тесты, 218 сл.; психологическое исследование, 220; вера, 216, 220; терапевтический тест, 222 сл.; суеверная, 232 сл.; примитивная, 233 сл.; и этика, 224 сл., 233, 240, 241, 252; космологический тест, 224, 225, 234, 237, 240, 241, 252; опекающая, 237 сл.; ассирийская, 238; египетская, 238; еврейская, 227, 239; философская, 241 сл.; общее доказательство, 252 сл. См. Благочестие, Доброжелательность, Поклонение и Христианство. Революция, определение, 139; христианская, 140; французская, 141. Правильность, 18. См. Добродетель.

Удовлетворение, 11, 79, 81, 83. Скептицизм, 4 сл., 36, 108. Сентиментализм, 98 сл., и искусство, 209. Общество, Гл. I, passim, 38; благоразумная основа, 89; характер современного, 39, 166; прогресс, 126, 132; непрерывность, 143; и эстетический интерес, 195, 211. Софокл, цитируется, 102, 151. Скудость, 79, 81, 94. Спиноза, цитируется, 35. Стоики, религия, 245. См. Эпиктет. Борьба за существование, 30; отношение к морали, 21 сл.; отношение к прогрессу, 130. Суеверие, 232 сл. Выживание, 24, 131.

Такт, 88. Тэн, цитируется, 185. Тейлор, Дж., цитируется, 86, 94. Воздержанность, 90. Бережливость, 68, 87. Фукидид, цитируется, 156. Толерантность, 38, 105, 164. Толстой, об искусстве, 207. Истина, искусства, 205 сл.; религии, 220 сл. Правдивость, 96. См. Искренность. Тирания, 36, 39, 151 сл.

Ценность, простые термины, 11, 82; определение моральной, 15; разновидности моральной, 79, 81. Искренность, 88, 96, 105. Порок, разновидности, 79, 81. См. Добродетель, Формализм и Материализм. Добродетель, порядок, Гл. III; верификация, 73; разновидности, 73, 79; классификация, 73 сл.; таблица, 81. См. под конкретными добродетелями, Благоразумие и т. д.

Война и мораль, 24 сл., 30; уход, 28, 162; и прогресс, 131. Уэллс, Г. Дж., цитируется, 89, 167. Мирскость, 79, 81, 110 сл. Поклонение, 122, 232, 235, 237, 240.

Ксенофан, цитируется, 326.