Примечание переводчика

Изображение на обложке создано переводчиком и является общественным достоянием.

Следующие два символа могут отображаться некорректно на некоторых устройствах:

Арабская буква «айн» (ayn или ayin) здесь представлена символом ʿ (модификатор: левая половина кольца).

Арабская буква «хамза» (hamza) здесь представлена символом ʾ (модификатор: правая половина кольца).

Серия «Поиск» (The Quest Series) под редакцией Дж. Р. С. Мида

МИСТИКИ ИСЛАМА

СЕРИЯ «ПОИСК»

Под редакцией Дж. Р. С. МИДА, РЕДАКТОРА «THE QUEST».

Формат Crown 8vo. 2 шиллинга 6 пенсов нетто за каждый том.

ПЕРВЫЙ СПИСОК ТОМОВ.

ПСИХИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ И ВЫЖИВАНИЕ. Автор: Джеймс Х. Хислоп, доктор философии, доктор права, секретарь Американского общества психических исследований.

ПОИСКИ СВЯТОГО ГРААЛЯ. Автор: Джесси Л. Уэстон, автор «Легенды о сэре Персивале».

ЕВРЕЙСКИЙ МИСТИЦИЗМ. Автор: Дж. Абельсон, магистр искусств, доктор литературы, директор колледжа Ария, Портсмут.

БУДДИЙСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ. Автор: К. А. Ф. Рис Дэвидс, магистр искусств, член Британской академии, лектор по индийской философии, Манчестерский университет.

МИСТИКИ ИСЛАМА. Автор: Рейнольд А. Николсон, магистр искусств, доктор литературы, доктор права, лектор по персидскому языку, Кембриджский университет.

Лондон: G. BELL & SONS LTD.

МИСТИКИ ИСЛАМА

АВТОР: РЕЙНОЛЬД А. НИКОЛСОН, магистр искусств, доктор литературы, почетный доктор права (Абердин), ЛЕКТОР ПО ПЕРСИДСКОМУ ЯЗЫКУ В КЕМБРИДЖСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ, БЫВШИЙ ЧЛЕН ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА

ЛОНДОН G. BELL AND SONS LTD. 1914

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА

Если иудаизм, христианство и ислам имеют немало общего, несмотря на глубокие догматические различия, то духовное содержание этого общего элемента лучше всего можно оценить в еврейском, христианском и исламском мистицизме, который свидетельствует об одном и том же — о все углубляющемся опыте души, когда духовный верующий, будь то последователь Моисея, Иисуса или Мухаммеда, всем сердцем обращается к Богу. Как серия «Поиск» уже впервые предоставила интересующимся подобными вопросами простое общее введение в еврейский мистицизм, так теперь она предлагает легкий путь к изучению исламского мистицизма, отдельного введения к которому на английском языке не существует. Но на следующих страницах мы находим не только все то, что необходимо знать рядовому читателю о суфизме; мы также имеем огромное количество материала, который будет новым даже для профессиональных востоковедов. Д-р Николсон представляет нам результаты двадцатилетнего неустанного труда, причем с удивительной для такой темы простотой и ясностью; в то же время он позволяет мистикам в основном говорить самим за себя, преимущественно в своих собственных прекрасных переводах с арабского и персидского языков.

CONTENTS

 
 
PAGE

 
Introduction
1

CHAP.
 
 

I.
The Path
28

II.
Illumination and Ecstasy
50

III.
The Gnosis
68

IV.
Divine Love
102

V.
Saints and Miracles
120

VI.
The Unitive State
148

 
Bibliography
169

 
Index
173

МИСТИКИ ИСЛАМА

ВВЕДЕНИЕ

Название этой книги достаточно объясняет, почему она включена в серию, «иллюстрирующую приключения и труды отдельных искателей или групп искателей в поисках реальности». Суфизм, религиозная философия ислама, описывается в древнейшем из сохранившихся определений как «постижение божественных реальностей», и мусульманские мистики любят называть себя Ахл аль-Хакк, «последователями Истинного» [1]. Пытаясь изложить их центральные доктрины с этой точки зрения, я в некоторой степени буду опираться на материалы, которые собирал в течение последних двадцати лет для общего очерка истории исламского мистицизма — предмета столь обширного и многогранного, что потребовалось бы несколько больших томов, чтобы отдать ему должное. Здесь я могу лишь в общих чертах наметить некоторые принципы, методы и характерные черты внутренней жизни, какой ее жили мусульмане всех классов и состояний с восьмого века нашей эры до наших дней. Трудны были пути, которыми они следовали, темны и полны опасностей бездорожные высоты впереди; но даже если мы не можем надеяться сопровождать путников до конца их странствия, любая информация, которую мы собрали об их религиозном окружении и духовной истории, поможет нам понять странный опыт, о котором они пишут.

[1] Аль-Хакк — термин, обычно используемый суфиями, когда они говорят о Боге.

Поэтому, прежде всего, я предлагаю сделать несколько замечаний о происхождении и историческом развитии суфизма, его отношении к исламу и его общем характере. Эти вопросы интересны не только исследователю сравнительного религиоведения; некоторое знание о них необходимо любому серьезному исследователю самого суфизма. Можно с полным основанием сказать, что весь мистический опыт в конечном итоге сходится в одной точке; но эта точка принимает совершенно разные аспекты в зависимости от религии, расы и темперамента мистика, в то время как сходящиеся линии подхода допускают почти бесконечное разнообразие. Хотя все великие типы мистицизма имеют нечто общее, каждый из них отмечен особыми характеристиками, вытекающими из обстоятельств, в которых он возник и процветал. Точно так же, как христианский тип невозможно понять без обращения к христианству, мусульманский тип должен рассматриваться в связи с внешним и внутренним развитием ислама.

Слово «мистик», перешедшее из греческой религии в европейскую литературу, в арабском, персидском и турецком языках — трех главных языках ислама — представлено словом «суфий». Однако эти термины не являются в точности синонимами, поскольку «суфий» имеет специфический религиозный оттенок и по употреблению ограничен теми мистиками, которые исповедуют мусульманскую веру. И арабское слово, хотя со временем оно присвоило высокое значение греческого — уста, запечатанные святыми тайнами, глаза, закрытые в визионерском восторге, — имело более скромное значение, когда оно впервые вошло в обиход (около 800 г. н. э.). До недавнего времени его происхождение было предметом споров. Большинство суфиев, вопреки этимологии, производят его от арабского корня, передающего понятие «чистота»; это означало бы, что «суфий» — это «чистый сердцем» или «один из избранных». Некоторые европейские ученые отождествляли его с σοφός в значении «теософ». Но Нёльдеке в статье, написанной двадцать лет назад, убедительно показал, что название происходит от «суф» (шерсть) и первоначально применялось к тем мусульманским аскетам, которые, подражая христианским отшельникам, облачались в грубую шерстяную одежду в знак покаяния и отречения от мирской суеты.

Первые суфии были, по сути, скорее аскетами и квиетистами, чем мистиками. Подавляющее сознание греха в сочетании со страхом — который нам трудно осознать — перед Судным днем и муками адского огня, так ярко описанными в Коране, побуждало их искать спасения в бегстве от мира. С другой стороны, Коран предупреждал их, что спасение полностью зависит от непостижимой воли Аллаха, который направляет на верный путь праведных и сбивает с пути нечестивых. Их судьба была начертана на вечных скрижалях Его провидения, и ничто не могло ее изменить. Лишь одно было несомненно: если им суждено спастись постом, молитвой и благочестивыми делами, то они спасутся. Такая вера естественно приводит к квиетизму, полному и беспрекословному подчинению божественной воле — отношению, характерному для суфизма в его древнейшей форме. Главным двигателем религиозной жизни мусульман в течение восьмого века был страх — страх перед Богом, страх перед адом, страх перед смертью, страх перед грехом, — но противоположный мотив уже начал оказывать свое влияние и породил в лице святой женщины Рабии по крайней мере один яркий пример истинно мистического самоотречения.

До сих пор не было большой разницы между суфием и ортодоксальным мусульманским ревнителем, за исключением того, что суфии придавали исключительное значение определенным кораническим доктринам и развивали их за счет других, которые многие мусульмане могли бы счесть столь же важными. Следует также признать, что аскетическое движение было вдохновлено христианскими идеалами и резко контрастировало с активным и жизнелюбивым духом ислама. В знаменитом изречении Пророк осудил монашеские аскезы и призвал свой народ посвятить себя священной войне против неверных; и он, как известно, дал самое убедительное свидетельство в пользу брака. Хотя его осуждение безбрачия не осталось без последствий, завоевание Персии, Сирии и Египта его преемниками привело мусульман в соприкосновение с идеями, которые глубоко изменили их взгляд на жизнь и религию. Европейские читатели Корана не могут не поразиться колебаниям и непоследовательности его автора при решении величайших проблем. Он сам не осознавал этих противоречий, и они не были камнем преткновения для его преданных последователей, чья простая вера принимала Коран как Слово Божье. Но раскол существовал и вскоре привел к далеко идущим результатам.

Отсюда возникли мурджииты, которые ставили веру выше дел и подчеркивали божественную любовь и благость; кадариты, которые утверждали, и джабариты, которые отрицали, что люди несут ответственность за свои действия; мутазилиты, построившие теологию на основе разума, отвергая качества Аллаха как несовместимые с Его единством, а предопределение — как противоречащее Его справедливости; и, наконец, ашариты, схоластические теологи ислама, сформулировавшие жесткую метафизическую и доктринальную систему, которая лежит в основе вероучения ортодоксальных мусульман в настоящее время. Все эти спекуляции, находившиеся под влиянием греческой теологии и философии, мощно воздействовали на суфизм. В начале третьего века хиджры — девятого века после Христа — мы находим явные признаки того, что новая закваска бродит внутри него. Не то чтобы суфии перестали умерщвлять плоть и гордиться своей бедностью, но они теперь начали рассматривать аскетизм лишь как первую ступень долгого пути, предварительную подготовку для более широкой духовной жизни, чем та, которую способен постичь простой аскет. Характер этого изменения можно проиллюстрировать, процитировав несколько предложений, дошедших до нас от мистиков этого периода.

«Любви нельзя научиться у людей: это один из даров Божьих, и она приходит по Его милости».

«Никто не воздерживается от похотей этого мира, кроме того, в чьем сердце есть свет, который постоянно занимает его миром грядущим».

«Когда духовное око гностика открывается, его телесное око закрывается: он не видит ничего, кроме Бога».

«Если бы гнозис принял видимую форму, все, кто взглянул бы на него, умерли бы при виде его красоты, прелести, благости и грации, и всякая яркость померкла бы перед его сиянием» [2].

«Гнозис ближе к молчанию, чем к речи».

«Когда сердце плачет, потому что оно потеряло, дух смеется, потому что он нашел».

«Ничто не видит Бога и не умирает, так же как ничто не видит Бога и не живет, потому что Его жизнь вечна: всякий, кто видит ее, тем самым становится вечным».

«О Боже, я никогда не слушаю крик животных, или трепет деревьев, или журчание воды, или щебетание птиц, или шелест ветра, или грохот грома, не чувствуя, что они являются свидетельством Твоего единства и доказательством того, что нет ничего подобного Тебе».

«О мой Боже, я взываю к Тебе публично, как взывают к господам, но наедине — как взывают к возлюбленным. Публично я говорю: “О мой Боже!”, но наедине я говорю: “О мой Возлюбленный!”»

[2] Ср. Платон, «Федр» (перевод Джоуэтта): «Ибо зрение — самое острое из наших телесных чувств; хотя не им созерцается мудрость; ее прелесть была бы ошеломляющей, если бы существовал ее видимый образ».

Эти идеи — Свет, Знание и Любовь — образуют, так сказать, ключевые ноты нового суфизма, и в следующих главах я постараюсь показать, как они развивались. В конечном счете они покоятся на пантеистической вере, которая низложила Единого трансцендентного Бога ислама и поклонялась вместо Него Единому Реальному Бытию, которое обитает и действует повсюду и чей престол находится не меньше, а больше в человеческом сердце, чем на небесах небес. Прежде чем идти дальше, будет удобно ответить на вопрос, который читатель, возможно, задал себе: откуда мусульмане девятого века почерпнули эту доктрину?

Современные исследования доказали, что происхождение суфизма нельзя проследить до одной определенной причины, и тем самым дискредитировали широкие обобщения, которые представляют его, например, как реакцию арийского ума против завоевательной семитской религии и как продукт, по существу, индийской или персидской мысли. Подобные утверждения, даже если они частично верны, игнорируют принцип, согласно которому для установления исторической связи между А и Б недостаточно привести доказательства их сходства друг с другом, не показав при этом (1) что фактическое отношение Б к А было таковым, чтобы сделать предполагаемое происхождение возможным, и (2) что возможная гипотеза согласуется со всеми установленными и релевантными фактами. Однако теории, которые я упомянул, не удовлетворяют этим условиям. Если суфизм был не чем иным, как восстанием арийского духа, как нам объяснить несомненный факт, что некоторые из ведущих пионеров мусульманского мистицизма были уроженцами Сирии и Египта и арабами по происхождению? Точно так же сторонники буддийского или ведантистского происхождения забывают, что основной поток индийского влияния на исламскую цивилизацию относится к более поздней эпохе, тогда как мусульманская теология, философия и наука пустили свои первые пышные побеги на почве, пропитанной эллинистической культурой. Истина заключается в том, что суфизм — вещь сложная, и поэтому нельзя дать простой ответ на вопрос, как он возник. Однако мы значительно продвинемся к ответу на этот вопрос, когда выделим различные движения и силы, которые сформировали суфизм и определили направление, которое он должен был принять на ранних стадиях своего роста.

Давайте сначала рассмотрим наиболее важные внешние, т. е. неисламские, влияния.

I. Христианство

Очевидно, что аскетические и квиетистские тенденции, о которых я упоминал, находились в гармонии с христианской теорией и черпали из нее питание. Многие евангельские тексты и апокрифические изречения Иисуса цитируются в старейших суфийских биографиях, и христианский анахорет (рахиб) часто появляется в роли учителя, дающего наставления и советы странствующим мусульманским аскетам. Мы видели, что шерстяная одежда, от которой происходит название «суфий», имеет христианское происхождение: обеты молчания, литании (зикр) и другие аскетические практики могут быть прослежены к тому же источнику. Что касается доктрины божественной любви, то следующие отрывки говорят сами за себя:

«Иисус прошел мимо трех человек. Их тела были худы, а лица бледны. Он спросил их: “Что привело вас в такое состояние?” Они ответили: “Страх перед Огнем”. Иисус сказал: “Вы боитесь сотворенного, и подобает Богу спасти тех, кто боится”. Затем он оставил их и прошел мимо трех других, чьи лица были бледнее, а тела худее, и спросил их: “Что привело вас в такое состояние?” Они ответили: “Тоска по Раю”. Он сказал: “Вы желаете сотворенного, и подобает Богу дать вам то, на что вы надеетесь”. Затем он пошел дальше и прошел мимо трех других, необычайной бледности и худобы, так что их лица были как зеркала света, и сказал: “Что привело вас к этому?” Они ответили: “Наша любовь к Богу”. Иисус сказал: “Вы ближе всех к Нему, вы ближе всех к Нему”».

Сирийский мистик Ахмад ибн аль-Хавари однажды спросил христианского отшельника:

«“Какую самую сильную заповедь вы находите в своих Писаниях?” Отшельник ответил: “Мы не находим сильнее этой: “Возлюби Творца твоего всей своей силой и мощью””».

Другого отшельника спросили некоторые мусульманские аскеты:

«“Когда человек наиболее настойчив в преданности?” “Когда любовь овладевает его сердцем, — был ответ, — ибо тогда он не имеет радости или удовольствия, кроме как в постоянной преданности”».

Влияние христианства через его отшельников, монахов и еретические секты (например, мессалиан или евхитов) было двояким: аскетическим и мистическим. Восточно-христианский мистицизм, однако, содержал языческий элемент: он давно впитал идеи и принял язык Плотина и неоплатонической школы.

II. Неоплатонизм

Аристотель, а не Платон, является доминирующей фигурой в мусульманской философии, и немногие мусульмане знакомы с именем Плотина, которого чаще называли «греческим учителем» (аль-Шейх аль-Яунани). Но поскольку арабы получили свое первое знание об Аристотеле от его неоплатонических комментаторов, система, которой они прониклись, была системой Порфирия и Прокла. Таким образом, так называемая «Теология Аристотеля», арабская версия которой появилась в девятом веке, на самом деле является руководством по неоплатонизму.

Другая работа этой школы заслуживает особого внимания: я имею в виду сочинения, ложно приписываемые Дионисию Ареопагиту, обращенному святого Павла. Псевдо-Дионисий — возможно, он был сирийским монахом — называет своим учителем некоего Иерофея, которого Фротингем отождествил со Стефаном Бар Судайли, видным сирийским гностиком и современником Иакова Саругского (451-521 гг. н. э.). Дионисий цитирует некоторые фрагменты эротических гимнов этого Стефана, а полная работа, «Книга Иерофея о сокровенных тайнах божественности», дошла до нас в единственной рукописи, которая сейчас находится в Британском музее. Дионисиевы сочинения, переведенные на латынь Иоанном Скотом Эриугеной, основали средневековый христианский мистицизм в Западной Европе. Их влияние на Востоке было едва ли менее жизненным. Они были переведены с греческого на сирийский почти сразу после своего появления, и их доктрина активно распространялась комментариями на том же языке. «Около 850 г. н. э. Дионисий был известен от Тигра до Атлантики».

Помимо литературной традиции, существовали и другие каналы, по которым передавались доктрины эманации, озарения, гнозиса и экстаза, но сказанного достаточно, чтобы убедить читателя в том, что греческие мистические идеи витали в воздухе и были легко доступны мусульманским жителям Западной Азии и Египта, где суфийская теософия впервые обрела форму. Один из тех, кто сыграл главную роль в ее развитии, Зу-н-Нун Египтянин, описывается как философ и алхимик — иными словами, как исследователь эллинистической науки. Когда к этому добавляется, что многие его спекуляции согласуются с тем, что мы находим, например, в сочинениях Дионисия, мы неизбежно приходим к выводу (который, как я указывал, весьма вероятен по общим основаниям), что неоплатонизм влил в ислам большую долю того же мистического элемента, в котором уже было пропитано христианство.

III. Гностицизм [3]

[3] Ср. Гольдциер, «Neuplatonische und gnostische Elemente im Hadīt», в Zeitschrift für Assyriologie, xxii. 317 сл.

Хотя прямых доказательств мало, видное место, занимаемое теорией гнозиса в ранних суфийских спекуляциях, предполагает контакт с христианским гностицизмом, и стоит отметить, что родители Маруфа аль-Кархи, чье определение суфизма как «постижения божественных реальностей» было процитировано на первой странице этого Введения, как говорят, были сабиями, т. е. мандеями, жившими в вавилонских болотах между Басрой и Васитом. Другие мусульманские святые познали «тайну Великого Имени». Она была сообщена Ибрахиму ибн Адхаму человеком, которого он встретил во время путешествия в пустыне, и как только он произнес его, он увидел пророка Хадира (Илию). Древние суфии заимствовали у манихеев термин «сиддик», который они применяют к своим собственным духовным адептам, а более поздняя школа, вернувшись к дуализму Мани, придерживалась мнения, что разнообразие явлений возникает из-за примеси света и тьмы.

«Идеал человеческого действия — свобода от пятна тьмы; а свобода света от тьмы означает самосознание света как света» [4].

[4] Шейх Мухаммад Икбал, «Развитие метафизики в Персии» (1908), стр. 150.

Следующая версия доктрины семидесяти тысяч завес, как ее объясняет современный рифаитский дервиш, показывает явные следы гностицизма и настолько интересна, что я не могу удержаться от того, чтобы не процитировать ее здесь:

«Семьдесят тысяч завес отделяют Аллаха, Единую Реальность, от мира материи и чувств. И каждая душа проходит перед своим рождением через эти семьдесят тысяч. Внутренняя половина из них — завесы света: внешняя половина — завесы тьмы. За каждую из завес света, пройденную в этом путешествии к рождению, душа сбрасывает божественное качество: а за каждую из темных завес она надевает земное качество. Таким образом, ребенок рождается плачущим, ибо душа знает свою отделенность от Аллаха, Единой Реальности. И когда ребенок плачет во сне, это потому, что душа помнит что-то из того, что она потеряла. В остальном прохождение через завесы принесло с собой забвение (нисьян): и по этой причине человек называется инсан. Он теперь, так сказать, в тюрьме в своем теле, отделенный этими толстыми занавесями от Аллаха.

«Но вся цель суфизма, Пути дервиша, — дать ему побег из этой тюрьмы, апокалипсис Семидесяти Тысяч Завес, обретение первоначального единства с Единым, пока он еще в этом теле. Тело не должно быть сброшено; оно должно быть очищено и сделано духовным — помощью, а не помехой для духа. Оно как металл, который должен быть очищен огнем и трансмутирован. И шейх говорит стремящемуся, что у него есть секрет этой трансмутации. “Мы бросим тебя в огонь Духовной Страсти, — говорит он, — и ты выйдешь очищенным”» [5].

[5] «Путь» мусульманского мистика, У. Х. Т. Гэрднер (Лейпциг, 1912), стр. 9 сл.

IV. Буддизм

До мусульманского завоевания Индии в одиннадцатом веке учение Будды оказывало значительное влияние в Восточной Персии и Трансоксиане. Мы слышим о процветающих буддийских монастырях в Балхе, метрополии древней Бактрии, городе, знаменитом количеством суфиев, проживавших в нем. Профессор Гольдциер обратил внимание на знаменательное обстоятельство, что суфийский аскет Ибрахим ибн Адхам появляется в мусульманской легенде как принц Балха, который оставил свой трон и стал странствующим дервишем — история Будды в новом изложении. Суфии научились использованию четок у буддийских монахов, и, не вдаваясь в детали, можно с уверенностью утверждать, что метод суфизма, поскольку он является методом этического самосовершенствования, аскетической медитации и интеллектуальной абстракции, многим обязан буддизму. Но черты, которые эти две системы имеют общего, лишь подчеркивают фундаментальное различие между ними. По духу они находятся на противоположных полюсах. Буддист морально совершенствует себя, суфий становится моральным только через познание и любовь к Богу.

Суфийская концепция исчезновения (фана) индивидуального «я» во Вселенском Бытии, безусловно, я думаю, имеет индийское происхождение. Ее первым великим представителем был персидский мистик Баязид Бистами, который, возможно, получил ее от своего учителя, Абу Али из Синда (Синх). Вот некоторые из его изречений:

«Твари подвержены меняющимся “состояниям”, но гностик не имеет “состояния”, потому что его следы стерты, а его сущность аннигилирована сущностью другого, и его следы потеряны в следах другого».

«Тридцать лет высокий Бог был моим зеркалом, теперь я — свое собственное зеркало», т. е., согласно объяснению, данному его биографом, «то, чем я был, я больше не являюсь, ибо “Я” и “Бог” — это отрицание единства Бога. Поскольку меня больше нет, высокий Бог — Свое собственное зеркало».

«Я шел от Бога к Богу, пока они не вскричали из меня во мне: “О Ты, Я!”»

Это, как можно заметить, не буддизм, а пантеизм Веданты. Мы не можем отождествлять фана с Нирваной безоговорочно. Оба термина подразумевают исчезновение индивидуальности, но в то время как Нирвана чисто негативна, фана сопровождается бака — вечной жизнью в Боге. Восторг суфия, потерявшего себя в экстатическом созерцании божественной красоты, полностью противоположен бесстрастному интеллектуальному спокойствию Архата. Я подчеркиваю этот контраст, потому что, на мой взгляд, влияние буддизма на мусульманскую мысль было преувеличено. Многое приписывается буддизму, что является индийским, а не специфически буддийским: теория фана у суфиев — тому пример. Обычные мусульмане питали отвращение к последователям Будды, считая их идолопоклонниками, и вряд ли стремились к личному общению с ними. С другой стороны, почти тысячу лет до мусульманского завоевания буддизм был силен в Бактрии и Восточной Персии в целом: он, следовательно, должен был повлиять на развитие суфизма в этих регионах.

Хотя фана в своей пантеистической форме радикально отличается от Нирваны, термины совпадают настолько близко в других отношениях, что мы не можем рассматривать их как совершенно не связанные. Фана имеет этический аспект: она включает в себя угасание всех страстей и желаний. Исчезновение дурных качеств и дурных действий, которые они производят, как говорят, достигается продолжением соответствующих добрых качеств и действий. Сравните это с определением Нирваны, данным профессором Рис Дэвидс:

«Угасание того греховного, хватательного состояния ума и сердца, которое в противном случае, согласно великой тайне Кармы, было бы причиной возобновления индивидуального существования. Это угасание должно быть достигнуто ростом противоположного состояния ума и сердца и идет параллельно с ним; и оно завершено, когда это противоположное состояние достигнуто».

Помимо доктрины Кармы, которая чужда суфизму, эти определения фана (рассматриваемой как моральное состояние) и Нирваны согласуются почти слово в слово. Было бы неуместно продолжать сравнение, но я думаю, мы можем заключить, что суфийская теория фана находилась под влиянием буддизма, а также персо-индийского пантеизма.

Восприимчивость ислама к иностранным идеям была признана каждым непредвзятым исследователем, и история суфизма — лишь один из примеров общего правила. Но этот факт не должен побуждать нас искать в таких идеях объяснение всего вопроса, который я сейчас обсуждаю, или отождествлять сам суфизм с посторонними ингредиентами, которые он впитал и ассимилировал в ходе своего развития. Даже если бы ислам был чудесным образом закрыт от контакта с иностранными религиями и философиями, какая-то форма мистицизма возникла бы внутри него, ибо семена уже были там. Конечно, мы не можем изолировать внутренние силы, работающие в этом направлении, поскольку они подчинялись закону духовного тяготения. Мощные потоки мысли, направленные через мусульманский мир великими неисламскими системами, упомянутыми выше, дали стимул различным тенденциям внутри ислама, которые повлияли на суфизм либо положительно, либо отрицательно. Как мы видели, его старейший тип — это аскетический бунт против роскоши и мирской жизни; позже преобладающий рационализм и скептицизм спровоцировали контрдвижения к интуитивному знанию и эмоциональной вере, а также ортодоксальную реакцию, которая, в свою очередь, загнала многих искренних мусульман в ряды мистиков.

Как, можно спросить, могла религия, основанная на простом и суровом монотеизме Мухаммеда, терпеть эти новые доктрины, тем более идти на компромисс с ними? Казалось бы, невозможно примирить трансцендентную личность Аллаха с имманентной Реальностью, которая является самой жизнью и душой вселенной. И все же ислам принял суфизм. Суфии, вместо того чтобы быть отлученными, прочно обосновались в мусульманской церкви, и «Легенда о мусульманских святых» записывает самые дикие эксцессы восточного пантеизма.

Вернемся на мгновение к Корану, этому безошибочному пробному камню, которым должна быть проверена каждая мусульманская теория и практика. Есть ли там какие-либо зачатки мистицизма? Коран, как я сказал, начинается с понятия Аллаха, Единого, Вечного и Всемогущего Бога, далекого от человеческих чувств и стремлений — Господа Своих рабов, а не Отца Своих детей; судьи, воздающего суровую справедливость грешникам и распространяющего Свою милость только на тех, кто отвращает Его гнев покаянием, смирением и непрестанными делами преданности; Бога страха, а не любви. Это одна сторона, и, безусловно, самая заметная сторона учения Мухаммеда; но хотя он установил непроходимую пропасть между миром и Аллахом, его глубокий инстинкт жаждал прямого откровения от Бога к душе. В логике чувства нет противоречий. Мухаммед, в котором было что-то от мистика, чувствовал Бога и далеким, и близким, и трансцендентным, и имманентным. В последнем аспекте Аллах — свет небес и земли, Существо, которое действует в мире и в душе человека.

«Если Мои рабы спросят тебя обо Мне, то Я близок» (Коран 2. 182); «Мы (Бог) ближе к нему, чем его собственная шейная вена» (50. 15); «И на земле есть знамения для тех, кто обладает истинной верой, и в вас самих. Что же! Разве вы не видите?» (51. 20-21).

Прошло много времени, прежде чем они увидели. Мусульманское сознание, преследуемое ужасными видениями грядущего гнева, медленно и мучительно пробуждалось к значению этих освобождающих идей.

Стихи, которые я процитировал, не стоят особняком, и как бы неблагоприятен для мистицизма ни был Коран в целом, я не могу согласиться с мнением, что он не дает основы для мистического толкования ислама. Это было подробно разработано суфиями, которые обращались с Кораном почти так же, как Филон обращался с Пятикнижием. Но они не преуспели бы так основательно в привлечении массы религиозных мусульман на свою сторону, если бы поборники ортодоксии не принялись за построение системы схоластической философии, которая свела божественную природу к чисто формальному, неизменному и абсолютному единству, голой воле, лишенной всех привязанностей и эмоций, огромной и непредсказуемой силе, с которой ни одно человеческое существо не могло бы иметь никакого общения или личного контакта. Это Бог мусульманской теологии. Это была альтернатива суфизму. Поэтому «все мыслящие, религиозные мусульмане — мистики», как заметил профессор Д. Б. Макдональд, один из наших лучших авторитетов по этому предмету. И он добавляет: «Все они также пантеисты, но некоторые не знают об этом».

Отношение отдельных суфиев к исламу варьируется от более или менее полного соответствия до чисто номинального исповедания веры в Аллаха и Его Пророка. Хотя Коран и Предания общепризнанно являются неизменным стандартом религиозной истины, это признание не включает признание какой-либо внешней власти, которая решала бы, что является ортодоксальным, а что еретическим. Вероучения и катехизисы ничего не значат в оценке суфия. Зачем ему беспокоиться о них, когда он обладает доктриной, полученной непосредственно от Бога? Когда он читает Коран с прилежной медитацией и пристальным вниманием, о, скрытые смыслы — бесконечные, неисчерпаемые — Святого Слова вспыхивают перед его внутренним оком. Это то, что суфии называют истинбат, своего рода интуитивная дедукция; таинственный приток божественно открытого знания в сердца, очищенные покаянием и наполненные мыслью о Боге, и отток этого знания на интерпретирующий язык. Естественно, доктрины, полученные с помощью истинбата, не очень хорошо согласуются ни с мусульманской теологией, ни друг с другом, но разлад легко объясним. Теологи, которые интерпретируют букву, не могут, как ожидается, прийти к тем же выводам, что и мистики, которые интерпретируют дух; и если оба класса различаются между собой, то это милосердное проявление божественной мудрости, поскольку теологическая полемика служит для искоренения религиозных заблуждений, в то время как разнообразие мистической истины соответствует многообразным степеням и способам мистического опыта.

В главе о гнозисе я более полно остановлюсь на отношении суфиев к позитивной религии. Это лишь приблизительный отчет о деле — сказать, что многие из них были хорошими мусульманами, многие едва ли были мусульманами вообще, а третья сторона, возможно, самая большая, — мусульмане на свой лад. В раннем Средневековье ислам был растущим организмом и постепенно трансформировался под влиянием различных движений, одним из которых был сам суфизм. Мусульманская ортодоксия в ее нынешнем виде многим обязана Газали, а Газали был суфием. Благодаря его работе и примеру суфийское толкование ислама в немалой степени было гармонизировано с соперничающими притязаниями разума и традиции, но именно из-за этого он менее ценен, чем мистики более чистого типа, для студента, который хочет знать, что такое суфизм по существу.

Хотя многочисленные определения суфизма, которые встречаются в арабских и персидских книгах по этому предмету, исторически интересны, их главная важность заключается в том, чтобы показать, что суфизм неопределим. Джалаладдин Руми в своем «Маснави» рассказывает историю о слоне, которого некоторые индусы выставляли в темной комнате. Многие люди собрались посмотреть на него, но, поскольку место было слишком темным, чтобы позволить им увидеть слона, они все ощупывали его руками, чтобы получить представление о том, на что он похож. Один ощупал его хобот и сказал, что животное напоминает водопроводную трубу; другой ощупал его ухо и сказал, что это должен быть большой веер; другой — его ногу и подумал, что это должен быть столб; другой ощупал его спину и заявил, что зверь должен быть похож на огромный трон. Так обстоит дело с теми, кто определяет суфизм: они могут лишь попытаться выразить то, что они сами почувствовали, и нет мыслимой формулы, которая охватила бы каждый оттенок личного и интимного религиозного чувства. Поскольку, однако, эти определения иллюстрируют с удобной краткостью определенные аспекты и характеристики суфизма, можно привести несколько образцов.

«Суфизм — это вот что: чтобы действия проходили через суфия (т. е. совершались над ним), которые известны только Богу, и чтобы он всегда был с Богом таким образом, который известен только Богу».

«Суфизм — это целиком самодисциплина».

«Суфизм — это не владеть ничем и не быть одержимым ничем».

«Суфизм — это не система, состоящая из правил или наук, а моральное расположение; т. е. если бы это было правило, его можно было бы сделать своим собственным путем напряженного усилия, и если бы это была наука, ее можно было бы приобрести путем обучения; но, напротив, это расположение, согласно изречению: “Формируйте себя по моральной природе Бога”; а моральная природа Бога не может быть достигнута ни с помощью правил, ни с помощью наук».

«Суфизм — это свобода, щедрость и отсутствие самоограничения».

«Это вот что: чтобы Бог заставил тебя умереть для самого себя и заставил тебя жить в Нем».

«Созерцать несовершенство феноменального мира, более того, закрыть глаз на все несовершенное в созерцании Того, кто далек от всякого несовершенства, — это суфизм».

«Суфизм — это контроль над способностями и соблюдение дыханий».

«Это суфизм — отбросить то, что у тебя в голове, отдать то, что у тебя в руке, и не отступать от того, что бы с тобой ни случилось».

Читатель поймет, что суфизм — это слово, объединяющее много расходящихся значений, и что при наброске его главных черт приходится составлять своего рода композитный портрет, который не представляет исключительно какой-то один тип. Суфии — не секта, у них нет догматической системы, тарикаты, или пути, которыми они ищут Бога, «числом как души людей» и варьируются бесконечно, хотя семейное сходство можно проследить во всех них. Описания такого протеического явления должны сильно отличаться друг от друга, и впечатление, произведенное в каждом случае, будет зависеть от выбора материалов и значимости, придаваемой тому или иному аспекту многогранного целого. Сейчас сущность суфизма лучше всего проявляется в его крайнем типе, который является пантеистическим и спекулятивным, а не аскетическим или преданным. Этот тип, следовательно, я намеренно поместил на передний план. Преимущество ограничения поля достаточно очевидно, но влечет за собой некоторую потерю пропорции. Чтобы сформировать справедливое суждение о мусульманском мистицизме, следующие главы должны быть дополнены сопутствующей картиной, нарисованной специально из тех умеренных типов, которыми из-за нехватки места я неоправданно пренебрег.

ГЛАВА I ПУТЬ

Мистики каждой расы и вероисповедания описывали прогресс духовной жизни как путешествие или паломничество. Другие символы использовались для той же цели, но этот кажется почти универсальным по своему охвату. Суфий, который отправляется искать Бога, называет себя «путником» (салик); он продвигается медленными «ступенями» (макамат) по «пути» (тарикат) к цели единения с Реальностью (фана фи-ль-Хакк). Если он рискнет составить карту этого внутреннего восхождения, она не будет в точности соответствовать ни одной из тех, что были сделаны предыдущими исследователями. Такие карты или шкалы совершенства были разработаны суфийскими учителями в ранний период, и неудачная мусульманская привычка систематизировать породила огромный урожай. «Путь», изложенный автором «Китаб аль-Лума», возможно, старейшего всеобъемлющего трактата о суфизме, которым мы сейчас обладаем, состоит из следующих семи «ступеней», каждая из которых (кроме первого члена серии) является результатом «ступеней», непосредственно предшествующих ей: (1) Покаяние, (2) воздержание, (3) отречение, (4) бедность, (5) терпение, (6) упование на Бога, (7) удовлетворенность. «Ступени» составляют аскетическую и этическую дисциплину суфия и должны быть тщательно отделены от так называемых «состояний» (ахвал, мн. ч. от хал), которые образуют аналогичную психологическую цепь. Писатель, которого я только что процитировал, перечисляет десять «состояний» — Медитация, близость к Богу, любовь, страх, надежда, тоска, интимность, спокойствие, созерцание и уверенность. В то время как «ступени» могут быть приобретены и освоены собственными усилиями, «состояния» — это духовные чувства и расположения, над которыми человек не имеет контроля:

«Они нисходят от Бога в его сердце, без того, чтобы он был способен оттолкнуть их, когда они приходят, или удержать их, когда они уходят».

«Путь» суфия не закончен, пока он не прошел все «ступени», сделав себя совершенным в каждой из них перед продвижением к следующей, и также не испытал любые «состояния», которые угодно Богу даровать ему. Тогда, и только тогда, он постоянно возвышается до высших планов сознания, которые суфии называют «Гнозисом» (марифат) и «Истиной» (хакикат), где «искатель» (талиб) становится «знающим» или «гностиком» (ариф) и осознает, что знание, знающий и познанное — Одно.

Набросав, насколько возможно кратко, внешний каркас метода, с помощью которого суфий приближается к своей цели, я теперь попытаюсь дать некоторое описание его внутренних механизмов. Настоящая глава имеет дело с первой частью трехчастного путешествия — Путем, Гнозисом и Истиной, — которыми часто символизируется поиск Реальности.

Repentance.

Первое место в любом списке «ступеней» занимает покаяние (таубат). Это мусульманский термин для обозначения «обращения», знаменующий начало новой жизни. В биографиях выдающихся суфиев обычно рассказывается о снах, видениях, откровениях и других переживаниях, которые побудили их вступить на Путь. Сколь бы тривиальными они ни казались, эти записи имеют психологическую основу и, если они подлинны, заслуживают детального изучения. Покаяние описывается как пробуждение души от сна небрежения, благодаря чему грешник осознает свои порочные пути и испытывает раскаяние за прошлые прегрешения. Однако он не является истинно кающимся, если: (1) немедленно не оставляет грех или грехи, которые осознает, и (2) твердо не решает, что никогда не вернется к этим грехам в будущем. Если он нарушит свой обет, он должен снова обратиться к Богу, чья милость бесконечна. Один известный суфий каялся семьдесят раз и семьдесят раз впадал в грех, прежде чем совершил окончательное покаяние. Обращенный также должен, насколько это в его силах, возместить ущерб всем, кому он причинил вред. Множество примеров такого возмещения можно почерпнуть из «Легенды о мусульманских святых».

Согласно высокой мистической теории, покаяние — это чисто акт божественной благодати, исходящий от Бога к человеку, а не от человека к Богу. Кто-то сказал Рабиа:

«Я совершил много грехов; если я обращусь в покаянии к Богу, обратится ли Он ко мне с милостью?» «Нет, — ответила она, — но если Он обратится к тебе, ты обратишься к Нему».

Вопрос о том, следует ли помнить о грехах после покаяния или забыть их, иллюстрирует фундаментальный момент в суфийской этике: я имею в виду различие между тем, чему учат новичков и учеников, и тем, что считается эзотерическим учением адептов. Любой мусульманский духовный наставник сказал бы своим ученикам, что смиренное и исполненное раскаяния размышление о своих грехах — это верное средство против духовной гордыни, но сам он вполне может полагать, что истинное покаяние состоит в том, чтобы забыть обо всем, кроме Бога.

«Кающийся, — говорит Худжвири, — это возлюбленный Бога, а возлюбленный Бога пребывает в созерцании Бога: в созерцании грешно помнить о грехе, ибо воспоминание о грехе — это завеса между Богом и созерцающим».

Грех относится к самобытию, которое само по себе является величайшим из всех грехов. Забыть грех — значит забыть себя.

Это лишь одно из применений принципа, который, как я уже говорил, пронизывает всю этическую систему суфизма и будет более полно объяснен в следующей главе. Его опасности очевидны, но мы должны по справедливости признать, что одна и та же теория поведения может быть не в равной степени подходящей для тех, кто достиг совершенства в моральной дисциплине, и для тех, кто все еще стремится к совершенству.

Над вратами покаяния написано:

“All self abandon ye who enter here!”

The Sheykh.

Обращенный теперь начинает то, что христианские мистики называют Путем Очищения. Если он следует общему правилу, он возьмет себе наставника (шейха, пира, муршида), то есть святого человека с богатым опытом и глубокими знаниями, чье малейшее слово является абсолютным законом для его учеников. «Ищущий», который пытается пройти «Путь» без посторонней помощи, встречает мало сочувствия. О таком говорят, что «его проводник — сатана», и сравнивают его с деревом, которое из-за отсутствия заботы садовника приносит «никаких или горькие плоды». Говоря о суфийских шейхах, Худжвири отмечает:

«Когда новичок присоединяется к ним с целью отречения от мира, они подвергают его духовной дисциплине сроком на три года. Если он выполняет требования этой дисциплины — хорошо; в противном случае они объявляют, что он не может быть допущен на "Путь". Первый год посвящен служению людям, второй год — служению Богу, а третий год — наблюдению за собственным сердцем. Он может служить людям только тогда, когда ставит себя в ранг слуг, а всех остальных — в ранг господ, то есть он должен считать всех без исключения лучше себя и считать своим долгом служить всем одинаково. И он может служить Богу только тогда, когда отсекает все свои эгоистические интересы, относящиеся как к настоящей, так и к будущей жизни, и поклоняется Богу только ради Него Самого, поскольку тот, кто поклоняется Богу ради чего-либо, поклоняется самому себе, а не Богу. И он может наблюдать за своим сердцем только тогда, когда его мысли собраны и всякая забота отброшена, так что в общении с Богом он охраняет свое сердце от нападок небрежения. Когда новичок обладает этими качествами, он может носить мураккаат (лоскутную одежду, которую носят дервиши) как истинный мистик, а не просто как подражатель другим».

Шибли был учеником знаменитого теософа Джунайда из Багдада. После своего обращения он пришел к Джунайду, сказав:

«Мне говорят, что вы обладаете жемчужиной божественного знания: либо дайте ее мне, либо продайте». Джунайд ответил: «Я не могу продать ее, ибо у вас нет ее цены; а если я дам ее вам, вы получите ее слишком дешево. Вы не знаете ее ценности. Бросьтесь стремглав, как я, в этот океан, чтобы вы могли выиграть жемчужину, терпеливо ожидая».

Шибли спросил, что он должен делать.

«Иди, — сказал Джунайд, — и продавай серу».

В конце года он сказал Шибли:

«Эта торговля делает вас слишком известным. Станьте дервишем и занимайтесь только попрошайничеством».

В течение целого года Шибли бродил по улицам Багдада, прося милостыню у прохожих, но никто не обращал на него внимания. Затем он вернулся к Джунайду, который воскликнул:

«Смотрите теперь! Вы ничто в глазах людей. Никогда не зацикливайтесь на них и вообще не принимайте их в расчет. Некоторое время, — продолжал он, — вы были камергером и действовали как губернатор провинции. Отправляйтесь в ту страну и просите прощения у всех, кого вы обидели».

Шибли повиновался и провел четыре года, ходя от двери к двери, пока не получил прощение от каждого человека, кроме одного, которого ему не удалось найти. По возвращении Джунайд сказал ему:

«Вы все еще заботитесь о репутации. Идите и будьте нищим еще один год».

Каждый день Шибли приносил милостыню, которую ему давали, Джунайду, который раздавал ее бедным и оставлял Шибли без еды до следующего утра. Когда год прошел таким образом, Джунайд принял его в число своих учеников при условии, что он будет выполнять обязанности слуги по отношению к остальным. После года службы Джунайд спросил его:

«Что вы теперь думаете о себе?» Шибли ответил: «Я считаю себя ничтожнейшим из творений Божьих». «Теперь, — сказал мастер, — ваша вера тверда».

Мне нет нужды останавливаться на деталях этого обучения — постах и бдениях, обетах молчания, долгих днях и ночах уединенной медитации, короче говоря, на всем оружии и тактике той битвы против самого себя, которую Пророк объявил более болезненной и достойной, чем Священная война. С другой стороны, мои читатели будут ожидать, что я в общих чертах опишу характерные теории и практики, для которых «Путь» является удобным обозначением. Их можно рассмотреть под следующими заголовками: Бедность, Умерщвление плоти, Упование на Бога и Воспоминание. В то время как бедность по своей природе негативна, предполагая отрешенность от всего мирского и нереального, три оставшихся термина обозначают позитивную сторону этого процесса, а именно этическую дисциплину, с помощью которой душа приводится в гармоничные отношения с Реальностью.

Poverty.

Фаталистический дух, мрачно витавший над детством ислама — чувство, что все человеческие действия определяются невидимой Силой и сами по себе никчемны и суетны, — привел к тому, что отречение стало девизом раннего мусульманского аскетизма. Каждый истинно верующий обязан воздерживаться от незаконных удовольствий, но аскет приобретает заслугу, воздерживаясь от тех, которые дозволены. Поначалу отречение понималось почти исключительно в материальном смысле. Иметь как можно меньше мирских благ казалось самым верным средством достижения спасения. Давуд ат-Таи не владел ничем, кроме циновки из тростника, кирпича, который он использовал как подушку, и кожаного сосуда, который служил ему для питья и умывания. Одному человеку приснилось, что он видит, как Малик ибн Динар и Мухаммед ибн Васи входят в Рай, и что Малик был допущен раньше своего спутника. Он в изумлении воскликнул, ибо думал, что Мухаммед ибн Васи имеет больше прав на эту честь. «Да, — последовал ответ, — но у Мухаммеда ибн Васи было две рубашки, а у Малика только одна. Вот причина, по которой Малик предпочтен».

Суфийский идеал бедности выходит далеко за рамки этого. Истинная бедность — это не просто отсутствие богатства, а отсутствие желания богатства: пустое сердце так же, как и пустая рука. «Бедняк» (факир) и «нищий» (дервиш) — это имена, которыми мусульманский мистик гордится, потому что они подразумевают, что он лишен всякой мысли или желания, которые могли бы отвлечь его ум от Бога. «Быть полностью отрешенным как от настоящей жизни, так и от будущей жизни, и не желать ничего, кроме Господа настоящей и будущей жизни — вот что значит быть истинно бедным». Такой факир обнажен от индивидуального существования, так что он не приписывает себе никаких действий, чувств или качеств. Он может быть даже богат в обычном смысле этого слова, хотя духовно он беднейший из бедных; ибо иногда Бог наделяет Своих святых внешним проявлением богатства и мирскости, чтобы скрыть их от профанов.

Никому из знакомых с мистическими авторами не нужно объяснять, что их терминология двусмысленна и что одно и то же слово часто охватывает группу, если не множество значений, расходящихся более или менее широко в зависимости от аспекта, с которого оно рассматривается. Отсюда путаница, очевидная в суфийских учебниках. Когда, например, «бедность» объясняется одним толкователем как трансцендентная теория, а другим — как практическое правило религиозной жизни, значения не могут совпадать. Рассматриваемая с последней точки зрения, бедность — это лишь начало суфизма. Факиры, говорит Джами, отрекаются от всех мирских вещей ради того, чтобы угодить Богу. К этой жертве их побуждает один из трех мотивов: (а) надежда на легкий расчет в Судный день или страх наказания; (б) желание Рая; (в) стремление к духовному миру и внутреннему спокойствию. Таким образом, поскольку они не бескорыстны, а стремятся принести пользу себе, они стоят ниже суфия, у которого нет собственной воли и который полностью зависит от воли Бога. Именно отсутствие «я» отличает суфия от факира.

Вот несколько максим для дервишей:

«Не проси милостыню, если не умираешь с голоду. Халиф Омар высек человека, который просил милостыню, утолив свой голод. Когда вынужден просить, не бери больше, чем тебе нужно».

«Будь добродушным и не жалуйся, и благодари Бога за свою бедность».

«Не льсти богатым за то, что они дают, и не вини их за то, что они удерживают».

«Бойся потери бедности больше, чем богач боится потери богатства».

«Бери то, что предлагается добровольно: это хлеб насущный, который Бог посылает тебе: не отказывайся от Божьего дара».

«Пусть никакая мысль о завтрашнем дне не входит в твой ум, иначе ты навлечешь на себя вечную погибель».

«Не делай Бога силком для ловли милостыни».

The nafs.

Суфийские учителя постепенно выстроили систему аскетизма и моральной культуры, основанную на том факте, что в человеке есть элемент зла — низшая, или животная, душа. Это злое «я», средоточие страсти и похоти, называется нафс; его можно считать в широком смысле эквивалентным «плоти», и вместе со своими союзниками, миром и дьяволом, оно составляет главное препятствие для достижения единения с Богом. Пророк сказал: «Твой злейший враг — твой нафс, который находится между твоими боками». Я не намерен обсуждать различные мнения о его природе, но доказательство его материальности слишком любопытно, чтобы его опустить. Мухаммед ибн Ульян, выдающийся суфий, рассказывает, что однажды что-то похожее на молодого лисенка вышло из его горла, и Бог дал ему понять, что это был его нафс. Он наступил на него, но оно становилось больше с каждым пинком, который он ему давал. Он сказал:

«Другие вещи уничтожаются болью и ударами: почему ты растешь?» «Потому что я создан извращенным, — ответило оно; — то, что для других вещей — боль, для меня — удовольствие, а их удовольствие — моя боль».

Нафс Халладжа видели бегущим за ним в образе собаки; зафиксированы и другие случаи, когда он появлялся в виде змеи или мыши.

Mortification.

Умерщвление нафса — главная работа преданности, ведущая прямо или косвенно к созерцательной жизни. Все шейхи согласны с тем, что ни один ученик, пренебрегающий этим долгом, никогда не познает основ суфизма. Принцип умерщвления заключается в том, чтобы отучить нафс от тех вещей, к которым он привык, чтобы побудить его сопротивляться своим страстям, чтобы его гордыня была сломлена и чтобы он был приведен через страдания и невзгоды к осознанию низости своей первоначальной природы и нечистоты своих действий. О внешних методах умерщвления, таких как пост, молчание и уединение, можно было бы написать очень много, но мы должны перейти к высшей этической дисциплине, которая завершает Путь.

Умерщвление плоти, как его понимают продвинутые суфии, — это моральное преображение внутреннего человека. Когда они говорят: «Умрите прежде, чем умрете», они не имеют в виду, что низшее «я» может быть уничтожено по существу, но что оно может и должно быть очищено от своих атрибутов, которые являются полностью злыми. Эти атрибуты — невежество, гордыня, зависть, немилосердие и т. д. — угасают и заменяются противоположными качествами, когда воля предается Богу и когда ум сосредоточен на Нем. Поэтому «умереть для себя» — это на самом деле «жить в Боге». Мистические аспекты доктрины, сформулированной таким образом, займут значительную часть следующих глав; здесь нас в основном интересует ее этическое значение.

Суфий, искоренивший своеволие, как говорят на техническом языке, достиг «ступеней» «согласия» или «удовлетворенности» (рида) и «упования на Бога» (таваккуль).

Дервиш упал в Тигр. Видя, что он не умеет плавать, человек на берегу закричал: «Сказать кому-нибудь, чтобы вытащили вас на берег?» «Нет», — сказал дервиш. «Тогда вы хотите утонуть?» «Нет». «Чего же вы тогда хотите?» Дервиш ответил: «Да будет воля Божья! Какое мне дело до желаний?»

Trust in God.

«Упование на Бога» в своей крайней форме предполагает отказ от всякой личной инициативы и воли; полную пассивность, подобную пассивности трупа в руках омывателя, который готовит его к погребению; полное безразличие ко всему, что даже отдаленно связано с самим собой. Особый класс древних суфиев получил свое название от этого «упования», которое они применяли, насколько могли, к делам повседневной жизни. Например, они не искали пищи, не работали по найму, не занимались никаким ремеслом и не позволяли давать себе лекарства, когда были больны. Они тихо вверяли себя заботе Бога, нисколько не сомневаясь, что Тот, кому принадлежат сокровища земли и неба, обеспечит их нужды, и что их назначенная доля придет к ним так же верно, как она приходит к птицам, которые не сеют и не жнут, и к рыбе в море, и к ребенку во чреве.

Эти принципы в конечном счете зависят от суфийской теории божественного единства, как показывает Шакик из Балха в следующем отрывке:

«Есть три вещи, которые человек обязан практиковать. Тот, кто пренебрегает любой из них, должен пренебречь ими всеми, и тот, кто придерживается любой из них, должен придерживаться их всех. Стремитесь, поэтому, понять и обдумывайте внимательно.

Первое — это то, что своим умом, своим языком и своими действиями вы провозглашаете Бога Единым; и что, провозгласив Его Единым и провозгласив, что никто не приносит вам пользы или вреда, кроме Него, вы посвящаете все свои действия только Ему. Если вы совершите хотя бы йоту своих действий ради другого, ваша мысль и речь порочны, поскольку ваш мотив в действии ради другого должен быть надеждой или страхом; и когда вы действуете из надежды или страха перед кем-то, кроме Бога, который есть господин и кормилец всего сущего, вы взяли себе другого бога, чтобы почитать и чтить».

«Во-вторых, что, пока вы говорите и действуете в искренней вере, что нет Бога, кроме Него, вы должны доверять Ему больше, чем миру, или деньгам, или дяде, или отцу, или матери, или кому-либо на лице земли».

«В-третьих, когда вы утвердили эти две вещи, а именно искреннюю веру в единство Бога и упование на Него, вам подобает быть довольными Им и не гневаться из-за чего-либо, что вас досаждает. Остерегайтесь гнева! Пусть ваше сердце будет с Ним всегда, пусть оно не отстраняется от Него ни на мгновение».

«Уповающий» суфий не имеет мыслей дальше текущего часа. Однажды Шакик спросил тех, кто сидел, слушая его проповедь:

«Если Бог заставит вас умереть сегодня, думаете ли вы, что Он потребует от вас молитв завтрашнего дня?» Они ответили: «Нет; как Он может требовать от нас молитв того дня, в который мы не живы?» Шакик сказал: «Так же, как Он не потребует от вас молитв завтрашнего дня, так и вы не ищите у Него пропитания на завтрашний день. Может быть, вы не проживете так долго».

Ввиду практических последствий попытки жить «на уповании» неудивительно читать совет, данный тем, кто хотел бы в совершенстве выполнить эту доктрину: «Пусть они выкопают могилу и похоронят себя». Поздние суфии считают, что активные усилия с целью получения средств к существованию вполне совместимы с «упованием», согласно изречению Пророка: «Уповай на Бога и привязывай верблюда». Они определяют таваккуль как привычное состояние ума, которое нарушается только мыслями, угодными самому себе; например, считалось нарушением «упования» считать Рай более желанным местом, чем Ад.

Какой тип характера способна породить такая теория? В худшем случае — бесполезного трутня и лицемера, паразитирующего на своих ближних; в лучшем — безобидного дервиша, который остается невозмутимым посреди скорби, встречает похвалу и порицание с равным безразличием и принимает оскорбления, удары, пытки и смерть как простые инциденты в вечной драме судьбы. Эта холодная мораль, однако, не является высшей, на которую способен суфизм. Высшая мораль проистекает только из любви, когда самоотречение становится самопожертвованием. Об этом я скажу в свое время.

Recollection.

Среди позитивных элементов в суфийской дисциплине есть один, который мусульманские мистики единодушно считают краеугольным камнем практической религии. Я имею в виду зикр, упражнение, хорошо известное западным читателям по тщательному описанию, данному Эдвардом Лейном в его «Современных египтянах» и профессором Д. Б. Макдональдом в его недавно опубликованных «Аспектах ислама». Термин зикр — «воспоминание» кажется мне наиболее подходящим эквивалентом в английском языке — означает «упоминание», «вспоминание» или просто «размышление о»; в Коране верующим повелевается «часто поминать Бога», это простое действие поклонения без какого-либо мистического оттенка. Но суфии взяли за правило повторять имя Бога или какую-либо религиозную формулу, например, «Слава Аллаху» (субхан Аллах), «Нет бога, кроме Аллаха» (ля иляха илля-ллах), сопровождая механическую интонацию интенсивной концентрацией каждой способности на единственном слове или фразе; и они придают большее значение этой нерегулярной литании, которая позволяет им наслаждаться непрерывным общением с Богом, чем пяти молитвенным службам, совершаемым в фиксированные часы дня и ночи всеми мусульманами. Воспоминание может быть как произносимым, так и безмолвным, но, согласно общему мнению, лучше всего, чтобы язык и ум действовали сообща. Сахль ибн Абдалла велел одному из своих учеников стараться говорить «Аллах! Аллах!» весь день без перерыва. Когда он приобрел привычку делать это, Сахль проинструктировал его повторять те же слова в течение ночи, пока они не сходили с его губ, даже когда он спал. «Теперь, — сказал он, — молчи и занимайся их вспоминанием». Наконец, все существо ученика было поглощено мыслью об Аллахе. Однажды бревно упало ему на голову, и слова «Аллах, Аллах» были видны написанными в крови, сочившейся из раны.

Газали описывает метод и эффекты зикра в отрывке, который Макдональд резюмировал следующим образом:

«Пусть он приведет свое сердце в состояние, в котором существование чего-либо и его несуществование для него одно и то же. Затем пусть он сидит в одиночестве в каком-нибудь углу, ограничивая свои религиозные обязанности тем, что абсолютно необходимо, и не занимаясь ни чтением Корана, ни размышлением о его значении, ни книгами религиозных преданий, ни чем-либо подобным. И пусть он следит за тем, чтобы ничто, кроме Бога Всевышнего, не входило в его ум. Затем, сидя в уединении, пусть он не перестает непрерывно говорить своим языком: "Аллах, Аллах", удерживая на этом свою мысль. Наконец он достигнет состояния, когда движение его языка прекратится, и будет казаться, будто слово течет из него. Пусть он упорствует в этом, пока всякий след движения не исчезнет с его языка, и он обнаружит, что его сердце упорствует в этой мысли. Пусть он все еще упорствует, пока форма слова, его буквы и очертания не будут удалены из его сердца, и останется только идея, как будто цепляющаяся за его сердце, неотделимая от него. До сих пор все зависит от его воли и выбора; но привлечение милости Божьей не зависит от его воли или выбора. Он теперь обнажил себя для дыхания этой милости, и не остается ничего, кроме как ждать того, что Бог откроет ему, как Бог делал это подобным образом пророкам и святым. Если он следует вышеуказанному курсу, он может быть уверен, что свет Реального воссияет в его сердце. Сначала нестабильный, подобно вспышке молнии, он поворачивается и возвращается; хотя иногда он задерживается. И если он возвращается, иногда он пребывает, а иногда он мгновенен. И если он пребывает, иногда его пребывание долгое, а иногда короткое».

Другой суфий выражает суть дела в одном предложении:

«Первая стадия зикра — это забыть себя, а последняя стадия — это исчезновение поклоняющегося в акте поклонения, без сознания поклонения, и такое поглощение объектом поклонения, которое исключает возвращение к субъекту оного».

Воспоминанию можно помочь различными способами. Когда Шибли был новичком, он ежедневно ходил в подвал, беря с собой связку палок. Если его внимание ослабевало, он бил себя, пока палки не ломались, и иногда вся связка заканчивалась до вечера; тогда он ударял руками и ногами о стену. Индийская практика вдоха и выдоха была известна суфиям девятого века и широко использовалась впоследствии. Среди дервишских орденов музыка, пение и танцы являются излюбленными средствами введения в состояние транса, называемое «прохождением» (фана), которое, как следует из приведенного выше определения, является кульминацией и raison d’être метода.

Meditation.

В «медитации» (муракабат) мы узнаем форму самоконцентрации, подобную буддийским дхьяне и самадхи. Это то, что имел в виду Пророк, когда сказал: «Поклоняйся Богу так, как будто ты видишь Его, ибо если ты не видишь Его, то Он видит тебя». Любой, кто чувствует уверенность в том, что Бог всегда наблюдает за ним, посвятит себя медитации о Боге, и никакие злые мысли или дьявольские внушения не найдут пути в его сердце. Нури имел обыкновение медитировать так напряженно, что ни один волос на его теле не шевелился. Он заявил, что научился этой привычке у кошки, которая наблюдала за мышиной норой, и что она была гораздо спокойнее его. Абу Саид ибн Аби-ль-Хайр держал глаза устремленными на свой пупок. Говорят, что дьявол поражается эпилепсией, когда приближается к человеку, занятому таким образом, точно так же, как это случается с другими людьми, когда дьявол овладевает ими.

Эта глава выполнит свою цель, если она представит моим читателям ясный взгляд на основные линии, по которым проводится подготовительное обучение суфия. Мы должны теперь представить его облаченным своим шейхом в лоскутную одежду (мураккаат или хиркат), что является внешним знаком того, что он успешно вышел из дисциплины «Пути» и теперь продвигается неуверенными шагами к Свету, как когда измученные трудом путешественники, достигнув вершины глубокого ущелья, внезапно ловят проблески солнца и закрывают глаза.

ГЛАВА II ОСВЕЩЕННОСТЬ И ЭКСТАЗ

Бог, который описан в Коране как «Свет небес и земли», не может быть увиден телесным глазом. Он виден только внутреннему взору «сердца». В следующей главе мы вернемся к этому духовному органу, но я не собираюсь вдаваться в тонкости суфийской психологии дальше, чем это необходимо. «Видение сердца» (руят аль-кальб) определяется как «созерцание сердцем посредством света уверенности того, что скрыто в невидимом мире». Это то, что имел в виду Али, когда его спросили: «Видите ли вы Бога?» и он ответил: «Как мы можем поклоняться Тому, Кого мы не видим?» Свет интуитивной уверенности (якин), посредством которого сердце видит Бога, — это луч самого Божьего света, брошенный туда Им Самим; иначе никакое видение Его было бы невозможно.

“’Tis the sun’s self that lets the sun be seen.”

Согласно мистическому толкованию знаменитого отрывка в Коране, где свет Аллаха сравнивается со свечой, горящей в фонаре из прозрачного стекла, который помещен в нишу в стене, ниша — это сердце истинно верующего; поэтому его речь — свет, и его дела — свет, и он движется в свете. «Тот, кто рассуждает о вечности, — сказал Баязид, — должен иметь внутри себя лампу вечности».

Свет, который мерцает в сердце просвещенного мистика, наделяет его сверхъестественной силой проницательности (фирасат). Хотя суфии, как и все другие мусульмане, признают Мухаммеда последним из пророков (как, с другой точки зрения, он является Логосом или первым из сотворенных существ), они действительно претендуют на обладание второстепенной формой вдохновения. Когда Нури был допрошен относительно происхождения мистического фирасата, он ответил цитированием коранического стиха, в котором Бог говорит, что Он вдохнул Свой дух в Адама; но более ортодоксальные суфии, которые решительно борются с доктриной о том, что человеческий дух несотворен и вечен, утверждают, что фирасат — это результат знания и проницательности, метафорически называемых «светом» или «вдохновением», которые Бог создает и дарует Своим любимцам. Предание «Остерегайтесь проницательности истинно верующего, ибо он видит светом Аллаха» иллюстрируется такими анекдотами, как эти:

Абу Абдалла ар-Рази сказал:

«Ибн аль-Анбари подарил мне шерстяную одежду, и, увидев на голове Шибли шапочку, которая как раз подходила к ней, я задумал желание, чтобы они оба были моими. Когда Шибли встал, чтобы уйти, он посмотрел на меня, как он имел обыкновение делать, когда желал, чтобы я последовал за ним. Итак, я последовал за ним в его дом, и когда мы вошли, он велел мне снять одежду, взял ее у меня, сложил и бросил свою шапочку сверху. Затем он позвал огонь и сжег и одежду, и шапочку».

Сари ас-Сакати часто призывал Джунайда говорить публично, но Джунайд не хотел соглашаться, ибо сомневался, достоин ли он такой чести. В одну пятничную ночь ему приснилось, что Пророк явился и приказал ему говорить с людьми. Он проснулся и пошел к дому Сари до рассвета и постучал в дверь. Сари открыл дверь и сказал: «Вы не верили мне, пока не пришел Пророк и не сказал вам».

Сахль ибн Абдалла сидел в соборной мечети, когда голубь, измученный сильной жарой, упал на пол. Сахль воскликнул: «По воле Божьей, Шах аль-Кирмани только что умер». Они записали это, и оказалось, что это правда.

Когда сердце очищено от греха и злых мыслей, свет уверенности ударяет по нему и делает его сияющим зеркалом, так что дьявол не может приблизиться к нему, не будучи замеченным. Отсюда изречение некоего гностика: «Если я ослушаюсь своего сердца, я ослушаюсь Бога». Именно человеку, таким образом просвещенному, Пророк сказал: «Советуйся со своим сердцем, и ты услышишь тайное повеление Божье, провозглашенное внутренним знанием сердца, которое есть истинная вера и божественность» — нечто гораздо лучшее, чем учение богословов. Мне нет нужды предвосхищать здесь вопрос, который будет обсуждаться в следующей главе, насколько притязания непогрешимой совести совместимы с внешней религией и моралью. Пророк тоже молился, чтобы Бог вложил свет в его ухо и в его глаз; и после упоминания различных членов своего тела он заключил: «и сделай всего меня одним светом». [6] От освещенности постепенно возрастающего блеска мистик поднимается к созерцанию божественных атрибутов, и в конечном счете, когда его сознание полностью тает, он становится пресуществленным (таджавхара) в сиянии божественной сущности. Это «станция» благодеяния (ихсан) — ибо «Бог с благодетелями» (Кор. 29:69), и у нас есть пророческий авторитет для утверждения, что «благодеяние состоит в поклонении Богу так, как будто ты видишь Его».

[6] Читателю следует напомнить, что большинство, если не все, мистические предания, приписываемые Мухаммеду, были сфабрикованы и приписаны ему суфиями, которые представляют себя истинными толкователями его эзотерического учения.

Я не буду тратить время и злоупотреблять терпением моих читателей, пытаясь классифицировать и описать эти различные степени освещенности, которые могут быть изображены символически, но не могут быть объяснены на научном языке. Мы должны позволить мистикам говорить самим за себя. Признавая, что их учение часто трудно понять, оно передает больше истины, чем мы когда-либо можем надеяться получить от анализа и препарирования.

Вот два отрывка из старейшего персидского трактата о суфизме, «Кашф аль-Махджуб» Худжвири:

«Рассказывают, что Сари ас-Сакати сказал: "О Боже, какое бы наказание Ты ни наслал на меня, не наказывай меня унижением быть отделенным от Тебя", потому что, если я не отделен от Тебя, мое мучение и страдание будут облегчены воспоминанием и созерцанием Тебя; но если я отделен от Тебя, даже Твоя щедрость будет для меня смертельной. Нет наказания в Аду более болезненного и тяжелого для перенесения, чем наказание быть отделенным. Если бы Бог был явлен в Аду людям Ада, грешные верующие никогда бы не думали о Рае, поскольку вид Бога наполнил бы их такой радостью, что они не чувствовали бы телесной боли. И в Раю нет удовольствия более совершенного, чем не-отделенность. Если бы люди там наслаждались всеми удовольствиями того места и другими удовольствиями во сто крат, но были бы отделены от Бога, их сердца были бы совершенно разбиты. Поэтому путь Божий — позволять сердцам тех, кто любит Его, всегда иметь видение Его, чтобы наслаждение от этого могло позволить им вынести всякое испытание; и они говорят в своих видениях: "Мы считаем все мучения более желательными, чем быть отделенными от Тебя. Когда Твоя красота открывается нашим сердцам, мы не думаем о страданиях"».

«Существуют на самом деле два вида созерцания. Первое — результат совершенной веры, второе — восторженной любви, ибо в восторге любви человек достигает такой степени, что все его существо поглощено мыслью о своем Возлюбленном и он не видит ничего другого. Мухаммед ибн Васи сказал: "Я никогда не видел ничего, не видя в этом Бога", т.е. через совершенную веру. Шибли сказал: "Я никогда не видел ничего, кроме Бога", т.е. в восторге любви и пыле созерцания. Один мистик видит действие своим телесным глазом и, глядя, созерцает Деятеля своим духовным глазом; другой восхищен любовью к Деятелю от всех прочих вещей, так что он видит только Деятеля. Один метод демонстративен, другой — экстатичен. В первом случае явное доказательство выводится из свидетельств Бога; во втором случае видящий восхищен и унесен желанием: свидетельства — это завеса для него, потому что тот, кто знает вещь, не заботится ни о чем другом, и тот, кто любит вещь, не принимает во внимание ничего другого, но отказывается от борьбы с Богом и вмешательства в Его указы и действия. Когда любящий отворачивает свой глаз от сотворенных вещей, он неизбежно увидит Творца своим сердцем. Бог сказал: "Скажи верующим, чтобы они закрыли свои глаза" (Кор. 24:30), т.е. закрыли свои телесные глаза для похотей, а свои духовные глаза — для сотворенных вещей. Тот, кто наиболее искренен в умерщвлении плоти, наиболее твердо обоснован в созерцании. Сахль ибн Абдалла из Тустара сказал: "Если кто-либо закроет свой глаз на Бога хоть на мгновение, он никогда не будет правильно направляем всю свою жизнь", потому что смотреть на что-то другое, кроме Бога, — значит быть отданным на милость чему-то другому, кроме Бога, а тот, кто оставлен на милость чему-то другому, кроме Бога, потерян. Поэтому жизнь созерцателей — это время, в течение которого они наслаждаются созерцанием; время, проведенное в глазном видении, они не считают жизнью, ибо это для них на самом деле смерть. Таким образом, когда Баязида спросили, сколько ему лет, он ответил: "Четыре года". Они сказали ему: "Как это может быть?" Он ответил: "Я был отделен от Бога этим миром семьдесят лет, но я видел Его в течение последних четырех лет: период, в который человек отделен, не принадлежит к его жизни"».

Я беру следующую цитату из «Мавакиф» Ниффари, автора, с которым мы познакомимся ближе по мере нашего продвижения:

«Бог сказал мне: "Наименьшее из наук близости — это то, что ты должен видеть во всем последствия созерцания Меня, и что это видение должно преобладать над тобой больше, чем твой гнозис обо Мне"».

Объяснение комментатора:

«Он имеет в виду, что наименьшее из наук близости (близости к Богу) — это то, что когда ты смотришь на что-либо, чувственно или интеллектуально или иначе, ты должен осознавать созерцание Бога с видением более ясным, чем твое видение этой вещи. В этом деле есть разные степени. Некоторые мистики говорят, что они никогда не видят ничего, не видя Бога перед этим. Другие говорят: "не видя Бога после этого", или "с этим"; или они говорят, что не видят ничего, кроме Бога. Один суфий сказал: "Я совершил паломничество и увидел Каабу, но не Господа Каабы". Это восприятие того, кто отделен. Затем он сказал: "Я совершил паломничество снова, и я увидел и Каабу, и Господа Каабы". Это созерцание Самосущности, через которую все существует, т.е. он увидел Каабу, существующую через Господа Каабы. Затем он сказал: "Я совершил паломничество в третий раз, и я увидел Господа Каабы, но не Каабу". Это "станция" вакфат (прохождение в сущности). В данном случае автор ссылается на созерцание Самосущности».

Столько о теории освещенности. Но, как говорит Мефистофель, «grau ist alle Theorie»; и хотя большинству из нас живой опыт отказан, мы можем слышать его самые громкие отголоски и чувствовать его самое теплое послесвечение в поэзии, которую он создал. Позвольте мне перевести часть персидской оды поэта-дервиша Баба Кухи из Шираза, который умер в 1050 году н.э.

“In the market, in the cloister—only God I saw.

In the valley and on the mountain—only God I saw.

Him I have seen beside me oft in tribulation;

In favour and in fortune—only God I saw.

In prayer and fasting, in praise and contemplation,

In the religion of the Prophet—only God I saw.

Neither soul nor body, accident nor substance,

Qualities nor causes—only God I saw.

I oped mine eyes and by the light of His face around me

In all the eye discovered—only God I saw.

Like a candle I was melting in His fire:

Amidst the flames outflashing—only God I saw.

Myself with mine own eyes I saw most clearly,

But when I looked with God’s eyes—only God I saw.

I passed away into nothingness, I vanished,

And lo, I was the All-living—only God I saw.”

Весь суфизм покоится на вере в то, что когда индивидуальное «я» потеряно, Универсальное «Я» найдено, или, на религиозном языке, что экстаз дает единственное средство, с помощью которого душа может напрямую общаться и стать единой с Богом. Аскетизм, очищение, любовь, гнозис, святость — все ведущие идеи суфизма — развиваются из этого кардинального принципа.

Среди метафорических терминов, обычно используемых суфиями как более или менее эквивалентные «экстазу», — фана (прохождение), ваджд (чувство), сама (слушание), завк (вкус), ширб (питие), гайбат (отсутствие себя), джадбат (притяжение), сукр (опьянение) и хал (эмоция). Было бы утомительно и, я думаю, не особенно поучительно подробно рассматривать определения этих терминов и многих других, близких к ним, которые встречаются в суфийских учебниках. Мы не приближаемся заметно к пониманию природы экстаза, когда он описывается как «божественная тайна, которую Бог сообщает истинно верующим, созерцающим Его оком уверенности», или как «пламя, которое движется в основании души и порождается любовным желанием». Мусульманская теория экстаза, однако, вряд ли может быть обсуждена без ссылки на два из вышеупомянутых технических выражений, а именно фана и сама.

Как я отметил во Введении (стр. 17-19), термин фана включает различные стадии, аспекты и значения. Их можно резюмировать следующим образом:

1. Моральное преображение души через угасание всех ее страстей и желаний.

2. Ментальная абстракция или прохождение ума от всех объектов восприятия, мыслей, действий и чувств через его концентрацию на мысли о Боге. Здесь мысль о Боге означает созерцание божественных атрибутов.

3. Прекращение всякой сознательной мысли. Высшая стадия фана достигается, когда исчезает даже сознание достижения фана. Это то, что суфии называют «прохождением прохождения» (фана аль-фана). Мистик теперь восхищен созерцанием божественной сущности.

Финальная стадия фана, полное прохождение от себя, формирует прелюдию к бака, «продолжению» или «пребыванию» в Боге, и будет рассмотрена с большей полнотой в Главе VI.

Первая стадия тесно напоминает буддийскую Нирвану. Это «прохождение» злых качеств и состояний ума, которое включает одновременное «продолжение» добрых качеств и состояний ума. Это неизбежно экстатический процесс, поскольку все атрибуты «я» являются злыми по отношению к Богу. Никто не может сделать себя идеально моральным, т.е. идеально «бескорыстным». Это должно быть сделано для него через «вспышку божественной красоты» в его сердце.

В то время как первая стадия относится к моральному «я», вторая относится к воспринимающему и интеллектуальному «я». Используя классификацию, общепринятую среди христианских мистиков, мы можем рассматривать первую как завершение Очистительного пути, а вторую — как цель Просветительного пути. Третья и последняя стадия составляет высший уровень Созерцательного пути.

Часто, хотя и не всегда, фана сопровождается потерей чувствительности. Сари ас-Сакати, известный суфий третьего века, высказывал мнение, что если человека в этом состоянии ударить мечом по лицу, он не почувствует удара. У Абу-ль-Хайра аль-Акта была гангрена на ноге. Врачи заявили, что ногу необходимо ампутировать, но он не позволял этого сделать. Его ученики сказали: «Отрежьте её, пока он молится, ибо тогда он находится в бессознательном состоянии». Врачи последовали их совету, и когда Абу-ль-Хайр закончил молитву, он обнаружил, что ампутация уже произведена. Трудно представить, как кто-либо, глубоко продвинувшийся в фана, может быть способен соблюдать религиозный закон — момент, на котором ортодоксальные мистики делают большой акцент. Здесь вступает в силу доктрина святости. Бог заботится о том, чтобы уберечь Своих избранников от неповиновения Своим повелениям. Нам рассказывают, что Баязид, Шибли и другие святые постоянно находились в состоянии экстаза до тех пор, пока не наступал час молитвы; тогда они возвращались в сознание, а после совершения молитв снова впадали в экстаз.

Теоретически экстатический транс является непроизвольным, хотя признаются определенные условия, особо благоприятствующие его возникновению. «Он приходит к человеку через видение величия Бога и через откровение божественного всемогущества его сердцу». Таким, например, был случай с Абу Хамзой, который, прогуливаясь по улицам Багдада и размышляя о близости Бога, внезапно впал в экстаз и продолжал свой путь, ничего не видя и не слыша, пока не пришел в себя и не обнаружил, что находится в пустыне. Трансы такого рода иногда длились много недель. О Сахле ибн Абдаллахе записано, что он мог оставаться в экстазе по двадцать пять дней подряд, не принимая пищи; тем не менее он отвечал на вопросы, задаваемые ему богословами, и даже зимой его рубашка была влажной от пота. Но суфии вскоре обнаружили, что экстаз можно вызвать искусственно, не только путем концентрации мысли, поминания (зикр) и другими невинными методами аутогипноза, но также с помощью музыки, пения и танцев. Они включены в термин сама, который в собственном смысле означает не что иное, как слушание.

То, что мусульмане необычайно восприимчивы к сладостному воздействию звуков, не вызовет сомнений ни у кого, кто помнит, как в «Тысяче и одной ночи» герои и героини падают в обморок при малейшем поводе, когда певица касается своей лютни и напевает несколько строк страстных стихов. Этот вымысел правдив по отношению к жизни. Когда суфийские авторы обсуждают аналогичные феномены экстаза, они обычно делают это в главе под названием «О сама». Под этим заголовком Худжвири в последней главе своего «Кашф аль-Махджуб» дает нам превосходное резюме своих собственных и других мусульманских теорий, наряду с многочисленными анекдотами о людях, которые впадали в экстаз, услышав стих из Корана, небесный голос (хатиф), поэзию или музыку. Говорят, что многие умирали от эмоций, вызванных таким образом. Я могу добавить в качестве объяснения, что, согласно хорошо известному мистическому поверью, Бог вдохновил каждую сотворенную вещь славить Его на своем собственном языке, так что все звуки во вселенной образуют, так сказать, один огромный хоровой гимн, которым Он прославляет Себя. Следовательно, те, чьи сердца Он открыл и наделил духовным восприятием, слышат Его голос повсюду, и экстаз охватывает их, когда они слушают ритмичное пение муэдзина, или уличный крик сакка, несущего на плече свой бурдюк с водой, или, возможно, шум ветра, блеяние овцы или свирель птицы.

Пифагор и Платон ответственны за другую теорию, на которую часто ссылаются суфийские поэты: музыка пробуждает в душе память о небесных гармониях, услышанных в состоянии предсуществования, до того как душа отделилась от Бога. Так Джалаладдин Руми:

“The song of the spheres in their revolutions

Is what men sing with lute and voice.

As we all are members of Adam,

We have heard these melodies in Paradise.

Though earth and water have cast their veil upon us,

We retain faint reminiscences of these heavenly songs;

But while we are thus shrouded by gross earthly veils,

How can the tones of the dancing spheres reach us?”[7]

[7] Э. Х. Уинфилд, сокращенный перевод «Маснави», стр. 182.

Формальная практика сама быстро распространилась среди суфиев и вызвала острое разделение мнений: одни считали её законной и похвальной, в то время как другие осуждали её как отвратительное нововведение и подстрекательство к пороку. Худжвири придерживается срединного взгляда, выраженного в изречении Зу-н-Нуна Египетского:

«Музыка — это божественное влияние, которое побуждает сердце искать Бога: те, кто слушает её духовно, достигают Бога, а те, кто слушает её чувственно, впадают в неверие».

Он заявляет, по сути, что слушание не является ни хорошим, ни плохим и должно оцениваться по своим результатам.

«Когда отшельник идет в таверну, таверна становится его кельей, но когда пьяница идет в келью, эта келья становится его таверной».

Тот, чье сердце поглощено мыслью о Боге, не может быть развращен слушанием музыкальных инструментов. То же самое и с танцами.

«Когда сердце бьется и восторг становится интенсивным, и проявляется волнение экстаза, и условные формы исчезают, это не танец и не телесное потакание, а растворение души».

Худжвири, однако, устанавливает несколько предостерегающих правил для тех, кто занимается слушанием, и признает, что публичные концерты, устраиваемые дервишами, крайне деморализуют. Новичкам, считает он, не следует позволять посещать их. В наше время эти оргиастические сцены часто описывались очевидцами. Сейчас я переведу из «Житий святых» Джами описание подобного представления, которое произошло около семисот лет назад.

«Был некий дервиш, негр по имени Занги Башгирди, который достиг такой высокой степени духовности, что мистический танец не мог начаться, пока он не выходил и не присоединялся к нему. Однажды во время сама он был охвачен экстазом и, поднявшись в воздух, опустился на высокую арку, возвышавшуюся над танцующими. Спускаясь, он прыгнул на Мадждуддина из Багдада и обхватил ногами шею шейха, который, тем не менее, продолжал кружиться в танце, хотя он был очень хрупким и стройным человеком, тогда как негр был высоким и тяжелым. Когда танец закончился, Мадждуддин сказал: «Я не знал, негр это или воробей у меня на шее». Сойдя с плеч шейха, негр укусил его за щеку так сильно, что шрам оставался видимым навсегда. Мадждуддин часто говорил, что в Судный день он не будет хвастаться ничем, кроме того, что носит на лице след зубов этого негра».

Гротескные и низменные черты — не говоря уже о более грубых деформациях — должны присутствовать в любом верном описании экстатической жизни ислама. Ничего не выигрывается сокрытием их существования или преуменьшением их значения. Если, как говорит Джалаладдин Руми:

“Men incur the reproach of wine and drugs

That they may escape for a while from self-consciousness,

Since all know this life to be a snare,

Volitional memory and thought to be a hell,”

признаем, что упоение духовным опьянением не всегда возвышенно и что человеческая природа имеет обыкновение мстить тем, кто пытается от неё отрешиться.

ГЛАВА III ГНОЗИС

Суфии различают три органа духовного общения: сердце (калб), которое знает Бога; дух (рух), который любит Его; и сокровенную глубину души (сирр), которая созерцает Его. Нас завело бы в глубокие воды, если бы мы пустились в обсуждение этих терминов и их отношения друг к другу. Несколько слов относительно первого из трех будет достаточно. Калб, хотя и связан каким-то таинственным образом с физическим сердцем, не является вещью из плоти и крови. В отличие от английского «heart», его природа скорее интеллектуальна, чем эмоциональна, но в то время как интеллект не может получить реального знания о Боге, калб способен познавать сущности всех вещей, и, будучи озаренным верой и знанием, отражает все содержание божественного разума; поэтому Пророк сказал: «Моя земля и Мое небо не вмещают Меня, но сердце Моего верного раба вмещает Меня». Это откровение, однако, является сравнительно редким опытом. Обычно сердце «завешено», почернено грехом, запятнано чувственными впечатлениями и образами, разрываемо между разумом и страстью: поле битвы, на котором армии Бога и Дьявола сражаются за победу. Через одни врата сердце получает непосредственное знание о Боге; через другие оно впускает иллюзии чувств. «Здесь мир и там мир», — говорит Джалаладдин Руми. — «Я сижу на пороге». Поэтому человек потенциально ниже скотов и выше ангелов.

“Angel and brute man’s wondrous leaven compose;

To these inclining, less than these he grows,

But if he means the angel, more than those.”

Ниже скотов, потому что им не хватает знания, которое позволило бы им подняться; выше ангелов, потому что они не подвержены страсти и поэтому не могут пасть.

Как человек познает Бога? Не чувствами, ибо Он нематериален; не интеллектом, ибо Он немыслим. Логика никогда не выходит за пределы конечного; философия видит раздвоенно; книжное знание взращивает самомнение и затуманивает идею Истины облаками пустых слов. Джалаладдин Руми, обращаясь к схоластическому богослову, с презрением спрашивает:

“Do you know a name without a thing answering to it?

Have you ever plucked a rose from R, O, S, E?

You name His name; go, seek the reality named by it!

Look for the moon in the sky, not in the water!

If you desire to rise above mere names and letters,

Make yourself free from self at one stroke.

Become pure from all attributes of self,

That you may see your own bright essence,

Yea, see in your own heart the knowledge of the Prophet,

Without book, without tutor, without preceptor.”

Это знание приходит через озарение, откровение, вдохновение.

«Ищи в своем собственном сердце», — говорит суфий, — «ибо царствие Божие внутри тебя». Тот, кто истинно знает себя, знает Бога, ибо сердце — это зеркало, в котором отражается каждое божественное качество. Но точно так же, как стальное зеркало, покрываясь ржавчиной, теряет свою отражательную способность, так и внутреннее духовное чувство, которое суфии называют оком сердца, слепо к небесной славе, пока темная преграда феноменального «я» со всеми его чувственными загрязнениями не будет полностью очищена. Очищение, если оно должно быть выполнено эффективно, должно быть делом Бога, хотя оно требует определенного внутреннего сотрудничества со стороны человека. «А тех, которые усердствуют ради Нас, Мы ведем Нашими путями» (Коран 29:69). Действие ложно и тщетно, если считается, что оно исходит от самого себя, но просвещенный мистик рассматривает Бога как реального деятеля в каждом акте и поэтому не приписывает себе заслуг за свои добрые дела и не желает быть вознагражденным за них.

В то время как обычное знание обозначается термином «ильм», мистическое знание, присущее суфиям, называется «марифат» или «ирфан». Как я указал в предыдущих абзацах, марифат фундаментально отличается от «ильма», и для его перевода должно использоваться другое слово. Нам не нужно далеко ходить за подходящим эквивалентом. Марифат суфиев — это «гнозис» эллинистической теософии, т.е. прямое знание Бога, основанное на откровении или апокалиптическом видении. Это не результат какого-либо мыслительного процесса, а зависит исключительно от воли и милости Бога, который дарует его как дар от Себя тем, кого Он создал со способностью к его получению. Это свет божественной благодати, который вспыхивает в сердце и подавляет каждую человеческую способность своими ослепительными лучами. «Тот, кто знает Бога, нем».

Отношение гнозиса к позитивной религии обсуждается в весьма примечательном трактате о спекулятивном мистицизме Ниффари, неизвестного странствующего дервиша, который умер в Египте во второй половине десятого века. Его работа, состоящая из серии откровений, в которых Бог обращается к автору и наставляет его относительно теории гнозиса, изложена на абстрактном языке и вряд ли была бы понятна без комментария, который сопровождает её; но её ценность как оригинального изложения продвинутого суфизма будет достаточно ясна из отрывков, приведенных в этой главе. [8]

[8] Я сейчас занят подготовкой издания арабского текста вместе с английским переводом и комментарием.

Те, кто ищет Бога, говорит Ниффари, бывают трех видов: во-первых, поклоняющиеся, которым Бог открывает Себя посредством щедрости, т.е. они поклоняются Ему в надежде обрести Рай или какое-либо духовное воздаяние, такое как сны и чудеса; во-вторых, философы и схоластические богословы, которым Бог открывает Себя посредством славы, т.е. они никогда не могут найти славного Бога, которого ищут, поэтому они утверждают, что Его сущность непознаваема, говоря: «Мы знаем, что мы не знаем Его, и это наше знание»; в-третьих, гностики, которым Бог открывает Себя посредством экстаза, т.е. они одержимы и контролируемы восторгом, который лишает их сознания индивидуального существования.

Ниффари велит гностику совершать только такие акты поклонения, которые соответствуют его видению Бога, хотя при этом он неизбежно будет нарушать религиозный закон, созданный для простолюдинов. Его внутреннее чувство должно решать, насколько внешние формы религии полезны для него.

«Бог сказал мне: Проси Меня и скажи: «О Господь, как мне прилепиться к Тебе, чтобы, когда придет мой день (суда), Ты не наказал меня и не отвернул от меня Своего лица?» Тогда Я отвечу тебе и скажу: «Прилепись в своей внешней теории и практике к Сунне (правилу Пророка), а в своем внутреннем чувстве прилепись к гнозису, который Я дал тебе; и знай, что когда Я открываю Себя тебе, Я не приму от тебя ничего из Сунны, кроме того, что приносит тебе Мой гнозис, потому что ты один из тех, к кому Я обращаюсь: ты слышишь Меня и знаешь, что слышишь Меня, и ты видишь, что Я — источник всех вещей».

Комментатор отмечает, что Сунна, будучи общей по охвату, не делает различий между индивидами, например, ищущими Рая и ищущими Бога, но что в действительности она содержит именно то, что требуется каждому человеку. Часть, особо подходящую в каждом случае, различают либо посредством гнозиса, который Бог сообщает сердцу, либо посредством руководства, передаваемого духовным наставником.

«И Он сказал мне: «Мое экзотерическое откровение не поддерживает Мое эзотерическое откровение».

Это означает, что гностику не нужно смущаться, если его внутренний опыт конфликтует с религиозным законом. Противоречие лишь кажущееся. Религия обращается к общей массе людей, которые завешены своими умами, логикой, традицией и так далее; тогда как гнозис принадлежит избранным, чьи тела и духи омыты в вечном Свете. Религия видит вещи с аспекта множественности, но гнозис рассматривает всеобъемлющее Единство. Следовательно, один и тот же поступок хорош в религии, но зол в гнозисе — истина, которая кратко сформулирована так:

«Добрые дела благочестивых — это злые дела любимцев Бога».

Хотя дела благочестия не несовместимы с гнозисом, никто, кто связывает их в малейшей степени с самим собой, не является гностиком. Это тема следующей аллегории. Ниффари редко пишет так ясно, как здесь, но я полагаю, что немногие из моих читателей сочтут объяснения, напечатанные в квадратных скобках, совершенно излишними.

Откровение Моря

«Бог велел мне созерцать Море, и я увидел тонущие корабли и плавающие доски; затем и доски были погружены».

[Море обозначает духовные переживания, через которые проходит мистик в своем путешествии к Богу. Суть вопроса в следующем: должен ли он предпочесть религиозный закон или бескорыстную любовь. Здесь его предупреждают не полагаться на свои добрые дела, которые не лучше тонущих кораблей и никогда не доставят его благополучно в порт. Нет; если он хочет достичь Бога, он должен полагаться только на Бога. Если он не полагается полностью на Бога, а позволяет себе хоть немного доверять чему-то другому, он все еще цепляется за доску. Хотя его доверие к Богу больше, чем раньше, оно еще не полное.]

«И Он сказал мне: «Те, кто путешествуют, не спасены».

[Путешественник использует корабль как средство пересечения моря: следовательно, он полагается не на Первопричину, а на вторичные причины.]

«И Он сказал мне: «Те, кто вместо путешествия бросаются в Море, рискуют».

[Отказ от всех вторичных причин подобен погружению в море. Мистик, который идет на этот риск, находится в опасности по двум причинам: он может считать себя, а не Бога, инициатором и исполнителем действия отказа, — а тот, кто отрекается от чего-либо через «я», находится в худшем положении, чем если бы он не отрекался, — или он может отказаться от вторичных причин (добрых дел, надежды на Рай и т.д.) не ради Бога, а из чистого безразличия и отсутствия духовного чувства.]

«И Он сказал мне: «Те, кто путешествуют и не рискуют, погибнут».

[Несмотря на упомянутые опасности, он должен сделать Бога своей единственной целью, иначе потерпит неудачу.]

«И Он сказал мне: «В принятии риска есть часть спасения».

[Только часть спасения, потому что совершенное бескорыстие еще не достигнуто. Все спасение состоит в стирании всех вторичных причин, всех феноменов через восторг, который возникает от видения Бога. Но это гнозис, и настоящее откровение адресовано мистикам более низкого уровня. Гностик не рискует, ибо ему нечего терять.]

«И пришла волна, подняла тех, кто был под ней, и выплеснулась на берег».

[Те, кто под волной, — это те, кто путешествует на кораблях и, следовательно, терпит кораблекрушение. Их опора на вторичные причины выбрасывает их на берег, т.е. возвращает их в мир феноменов, которыми они завешены от Бога.]

«И Он сказал мне: «Поверхность Моря — это блеск, которого нельзя достичь».

[Любой, кто зависит от внешних обрядов поклонения, чтобы привести его к Богу, следует за блуждающим огоньком.]

«А его дно — непроницаемая тьма».

[Отбросить позитивную религию, в корне и ветвях, — значит блуждать в лабиринте без путей.]

«А между ними рыбы, которых следует опасаться».

[Он ссылается на срединный путь между чистым экзотеризмом и чистым эзотеризмом. «Рыбы» — это его опасности и препятствия.]

«Не путешествуй по Морю, чтобы Я не заставил тебя быть завешенным средством передвижения».

[«Средство передвижения» означает «корабль», т.е. опора на что-то иное, кроме Бога.]

«И не бросай себя в Море, чтобы Я не заставил тебя быть завешенным твоим бросанием себя».

[Кто бы ни рассматривал какой-либо акт как свой собственный акт и приписывал его себе, тот далек от Бога.]

«И Он сказал мне: «В Море есть границы: какая из них понесет тебя дальше?»

[«Границы» — это различные степени духовного опыта. Мистик не должен полагаться ни на одну из них, ибо все они несовершенны.]

«И Он сказал мне: «Если ты отдашь себя Морю и утонешь в нем, ты станешь добычей одного из его зверей».

[Если мистик либо полагается на вторичные причины, либо оставляет их своим собственным актом, он собьется с пути.]

«И Он сказал мне: «Я обманываю тебя, если направляю тебя к чему-либо, кроме Меня».

[Если внутренний голос мистика велит ему обратиться к чему-либо, кроме Бога, он обманывает его.]

«И Он сказал мне: «Если ты погибнешь ради иного, чем Я, ты будешь принадлежать тому, ради чего ты погиб».

«И Он сказал мне: «Этот мир принадлежит тому, кого Я отвернул от него и от кого Я отвернул его; а следующий мир принадлежит тому, к кому Я привел его и кого Я привел к Себе».

[Он хочет сказать, что вечная радость — удел тех, чьи сердца отвернуты от этого мира и у кого нет мирских владений. Они действительно наслаждаются этим миром, потому что он не может отделить их от Бога. Точно так же истинные владельцы следующего мира — это те, кто не ищет его, поскольку он не является реальным объектом их желания, а созерцает только Бога.]

Гностик распознает элемент реальности в позитивной религии, но его гнозис не происходит из религии или какого-либо вида человеческого знания: он должным образом касается божественных атрибутов, и Бог Сам открывает знание о них Своим святым, которые созерцают Его. Зу-н-Нун Египетский, чьи мистические спекуляции выделяют его как отца мусульманской теософии, говорил, что гностики не являются самими собой и не существуют через самих себя, но, насколько они существуют, они существуют через Бога.

«Они движутся, как Бог заставляет их двигаться, и их слова — это слова Бога, которые катятся по их языкам, и их зрение — это зрение Бога, которое вошло в их глаза».

Гностик созерцает атрибуты Бога, а не Его сущность, ибо даже в гнозисе остается небольшой след двойственности: это исчезает только в фана аль-фана, полном исчезновении в недифференцированном Божестве. Кардинальный атрибут Бога — единство, и божественное единство — первый и последний принцип гнозиса. [9]

[9] Согласно некоторым мистикам, гнозис единства составляет более высокую стадию, которая называется «Истина» (хакикат). См. выше, стр. 29.

И мусульманин, и суфий заявляют, что Бог — Один, но это утверждение несет разный смысл в каждом случае. Мусульманин имеет в виду, что Бог уникален в Своей сущности, качествах и действиях; что Он абсолютно не похож на все другие существа. Суфий имеет в виду, что Бог — это Единое Реальное Бытие, которое лежит в основе всех феноменов. Этот принцип доводится до крайних последствий, как мы увидим. Если ничего, кроме Бога, не существует, то вся вселенная, включая человека, по существу едина с Богом, рассматривается ли она как эманация, которая исходит от Него, не нарушая Его единства, подобно солнечным лучам от солнца, или же она мыслится как зеркало, в котором отражаются божественные атрибуты. Но, конечно, у Бога, который есть всё во всём, не может быть причин для такого проявления Себя: почему Единое должно переходить во Множественное? Суфии отвечают — философ сказал бы, что они уклоняются от трудности — цитируя знаменитое Предание: «Я был скрытым сокровищем и хотел быть познанным; поэтому Я сотворил творение, чтобы быть познанным». Другими словами, Бог — это вечная Красота, и в природе красоты — желать любви. Мистические поэты описывали самопроявление Единого с изобилием великолепных образов. Джами говорит, например:

“From all eternity the Beloved unveiled His beauty in the solitude of the unseen;

He held up the mirror to His own face, He displayed His loveliness to Himself.

He was both the spectator and the spectacle; no eye but His had surveyed the Universe.

All was One, there was no duality, no pretence of ‘mine’ or ‘thine.’

The vast orb of Heaven, with its myriad incomings and outgoings, was concealed in a single point.

The Creation lay cradled in the sleep of non-existence, like a child ere it has breathed.

The eye of the Beloved, seeing what was not, regarded nonentity as existent.

Although He beheld His attributes and qualities as a perfect whole in His own essence,

Yet He desired that they should be displayed to Him in another mirror,

And that each one of His eternal attributes should become manifest accordingly in a diverse form.

Therefore He created the verdant fields of Time and Space and the life-giving garden of the world,

That every branch and leaf and fruit might show forth His various perfections.

The cypress gave a hint of His comely stature, the rose gave tidings of His beauteous countenance.

Wherever Beauty peeped out, Love appeared beside it; wherever Beauty shone in a rosy cheek, Love lit his torch from that flame.

Wherever Beauty dwelt in dark tresses, Love came and found a heart entangled in their coils.

Beauty and Love are as body and soul; Beauty is the mine and Love the precious stone.

They have always been together from the very first; never have they travelled but in each other’s company.”

В другой работе Джами излагает отношение Бога к миру более философски, следующим образом:

«Уникальная Субстанция, рассматриваемая как Абсолютная и лишенная всех феноменов, всех ограничений и всей множественности, есть Реальное (аль-Хакк). С другой стороны, рассматриваемая в Своем аспекте множественности и плюральности, под которым Он проявляет Себя, когда облечен в феномены, Он есть вся сотворенная вселенная. Следовательно, вселенная — это внешнее видимое выражение Реального, а Реальное — это внутренняя невидимая реальность вселенной. Вселенная до того, как она была развернута во внешнем виде, была идентична Реальному; и Реальное после этой эволюции идентично вселенной».

Феномены как таковые — это небытие и лишь получают условное существование от качеств Абсолютного Бытия, которыми они облучаются. Чувственный мир напоминает огненный круг, созданный единственной искрой, быстро вращающейся вокруг.

Человек — это венец и конечная причина вселенной. Хотя он последний в порядке творения, он первый в процессе божественной мысли, ибо существенная часть его — это первоначальный Интеллект или универсальный Разум, который эманирует непосредственно из Божества. Это соответствует Логосу — оживляющему принципу всех вещей — и отождествляется с Пророком Мухаммедом. Здесь можно провести интересную параллель между христианскими и суфийскими доктринами. Те же выражения применяются к основателю ислама, которые используются св. Иоанном, св. Павлом и более поздними мистическими богословами в отношении Христа. Так, Мухаммед называется Светом Бога, говорится, что он существовал до сотворения мира, ему поклоняются как источнику всей жизни, актуальной и возможной, он — Совершенный Человек, в котором проявлены все божественные атрибуты, и суфийское предание приписывает ему высказывание: «Тот, кто видел меня, видел Аллаха». В мусульманской схеме, однако, доктрина Логоса занимает подчиненное место, как это очевидно должно быть, когда считается, что весь долг человека состоит в осознании единства Бога. Самая отличительная черта восточного мистицизма в противоположность европейскому — это его глубокое сознание вездесущего, всепроникающего единства, в котором поглощается каждый след индивидуальности. Цель суфия — не стать подобным Богу или лично участвовать в божественной природе, а избежать рабства своего нереального «я» и тем самым воссоединиться с Единым бесконечным Бытием.

Согласно Джами, Унификация состоит в том, чтобы сделать сердце единым — то есть в очищении и освобождении его от привязанности к чему-либо, кроме Бога, как в отношении желания и воли, так и в отношении знания и гнозиса. Желание и воля мистика должны быть отделены от всех вещей, которые желаемы и вожделенны; все объекты знания и понимания должны быть удалены из его интеллектуального видения. Его мысли должны быть направлены исключительно к Богу, он не должен осознавать ничего, кроме Него.

Пока он пленник в силках страсти и похоти, ему трудно поддерживать это отношение к Богу, но когда тонкое влияние этого влечения становится явным в нем, изгоняя озабоченность объектами чувств и познания из его внутреннего существа, наслаждение этим божественным общением преобладает над телесными удовольствиями и духовными радостями; болезненная задача умерщвления плоти закончена, и сладость созерцания восхищает его душу.

Когда искренний искатель воспринимает в себе начало этого влечения, которое есть наслаждение в поминании Бога, пусть он сосредоточит весь свой ум на взращивании и укреплении его, пусть он держится в стороне от всего, что несовместимо с ним, и считает, что даже если бы он посвятил вечность культивированию этого общения, он ничего бы не сделал и не выполнил бы свой долг так, как должен.

“Love thrilled the chord of love in my soul’s lute,

And changed me all to love from head to foot.

’Twas but a moment’s touch, yet shall Time ever

To me the debt of thanksgiving impute.”

Аксиома суфиев гласит, что чего нет в человеке, того он не может знать. Гностик — Человек par excellence — не мог бы знать Бога и все тайны вселенной, если бы не нашел их в самом себе. Он — микрокосм, «копия, сделанная по образу Бога», «око мира, посредством которого Бог видит Свои собственные дела». Познавая себя таким, какой он есть на самом деле, он познает Бога, и он познает себя через Бога, который ближе ко всему, чем его знание о самом себе. Знание Бога предшествует самопознанию и является его причиной.

Гнозис, таким образом, есть унификация, осознание того факта, что видимость «иности» рядом с Единством — это ложный и обманчивый сон. Гнозис рассеивает этот призрак, который преследует непросвещенных людей всю их жизнь; который встает, подобно стене кромешной тьмы, между ними и Богом. Гнозис провозглашает, что «Я» — это фигура речи, и что нельзя истинно отнести какую-либо волю, чувство, мысль или действие к самому себе.

Ниффари слышал божественный голос, говорящий ему:

«Когда ты рассматриваешь себя как существующего и не рассматриваешь Меня как Причину твоего существования, Я завешиваю Свое лицо, и твое собственное лицо является тебе. Поэтому обдумай, что отображается тебе, а что скрыто от тебя!»

[Если человек рассматривает себя как существующего через Бога, то, что от Бога в нем, преобладает над феноменальным элементом и заставляет его исчезнуть, так что он не видит ничего, кроме Бога. Если, напротив, он рассматривает себя как имеющего независимое существование, его нереальный эгоизм отображается ему, и реальность Бога становится скрытой от него.]

«Не рассматривай ни Моего отображения, ни того, что отображается, иначе ты будешь смеяться и плакать; и когда ты смеешься и плачешь, ты принадлежишь себе, а не Мне».

[Тот, кто рассматривает акт божественного откровения, виновен в многобожии, поскольку откровение включает как открывающего субъекта, так и открытый объект; и тот, кто рассматривает открытый объект, который является частью сотворенной вселенной, рассматривает нечто иное, чем Бог. Смех означает радость от того, что вы приобрели, а плач означает горе от того, что вы потеряли. Оба — эгоистичные действия. Гностик не смеется и не плачет.]

«Если ты не оставишь позади себя все, что Я отобразил и отображаю, ты не преуспеешь; и если ты не преуспеешь, ты не станешь сосредоточенным на Мне».

[Процветание — это истинная вера в Бога, которая требует полного абстрагирования от сотворенных вещей.]

Логически эти доктрины аннулируют всякий моральный и религиозный закон. В видении гностика нет божественных наград и наказаний, нет человеческих стандартов добра и зла. Для него написанное слово Бога было отменено прямым и интимным откровением.

«Я не говорю, — воскликнул Абу-ль-Хасан Хуркани, — что Рай и Ад не существуют, но я говорю, что они — ничто для меня, потому что Бог создал их обоих, и нет места для какого-либо сотворенного объекта в том месте, где я нахожусь».

С этой точки зрения все типы религии равны, и ислам не лучше идолопоклонства. Не имеет значения, какое вероисповедание человек исповедует или какие обряды он совершает.

“The true mosque in a pure and holy heart

Is builded: there let all men worship God;

For there He dwells, not in a mosque of stone.”

Среди всего разнообразия вероисповеданий и поклоняющихся гностик видит лишь один реальный объект поклонения.

«Те, кто поклоняется Богу в солнце, — говорит Ибн аль-Араби, — созерцают солнце, и те, кто поклоняется Ему в живых существах, видят живое существо, и те, кто поклоняется Ему в безжизненных вещах, видят безжизненную вещь, и те, кто поклоняется Ему как Существу уникальному и бесподобному, видят то, что не имеет подобия. Не привязывайся, — продолжает он, — ни к какому конкретному вероисповеданию исключительно, чтобы ты не отрицал все остальные; иначе ты потеряешь много блага, более того, ты не сможешь распознать реальную истину дела. Бог, вездесущий и всемогущий, не ограничен ни одним вероисповеданием, ибо Он говорит (Коран 2:109): «Куда бы вы ни повернулись, там лик Аллаха». Каждый хвалит то, во что верит; его бог — его собственное творение, и, хваля его, он хвалит самого себя. Следовательно, он порицает верования других, чего он не делал бы, если бы был справедлив, но его неприязнь основана на невежестве. Если бы он знал изречение Джунайда: «Вода принимает цвет сосуда, содержащего её», он не вмешивался бы в верования других людей, а воспринимал бы Бога в каждой форме веры».

И Хафиз поет, возможно, больше в духе вольнодумца, чем мистика:

“Love is where the glory falls

Of Thy face—on convent walls

Or on tavern floors, the same

Unextinguishable flame.

Where the turbaned anchorite

Chanteth Allah day and night,

Church bells ring the call to prayer

And the Cross of Christ is there.”

Суфизм может объединиться со свободомыслием — он часто делал это — но вряд ли когда-либо с сектантством. Это объясняет, почему подавляющее большинство суфиев были, по крайней мере номинально, привязаны к кафолическому телу мусульманской общины. Абдаллах Ансари заявил, что из двух тысяч суфийских шейхов, с которыми он был знаком, только двое были шиитами. Некий человек, который был потомком халифа Али и фанатичным шиитом, рассказывает следующую историю:

«В течение пяти лет, — сказал он, — мой отец ежедневно посылал меня к духовному наставнику. Я извлек один полезный урок из этого: он сказал мне, что я никогда не узнаю ничего о суфизме, пока полностью не избавлюсь от гордыни, которую я испытывал из-за своего происхождения».

Поверхностные наблюдатели описывали бабизм как ответвление суфизма, но догматизм одного естественно противоположен широкому эклектизму другого. По мере того как суфий приобретает больше знания о Боге, его религиозные предрассудки уменьшаются. Шейх Абд ар-Рахим ибн ас-Саббаг, который поначалу не любил жить в Верхнем Египте с его большим еврейским и христианским населением, в старости говорил, что он с такой же готовностью обнял бы еврея или христианина, как и одного из своей веры.

В то время как бесчисленные формы вероисповедания и ритуала могут рассматриваться как имеющие определенную относительную ценность, поскольку внутреннее чувство, которое вдохновляет их, всегда одно и то же, с другой стороны, они кажутся завесами Истины, барьерами, которые ревностный унитарий должен стремиться упразднить и разрушить.

“This world and that world are the egg, and the bird within it

Is in darkness and broken-winged and scorned and despised.

Regard unbelief and faith as the white and the yolk in this egg,

Between them, joining and dividing, a barrier which they shall not pass.

When He hath graciously fostered the egg under His wing,

Infidelity and religion disappear: the bird of Unity spreads its pinions.”

Великий персидский мистик Абу Саид ибн Аби-ль-Хайр, выступая от имени календарей или странствующих дервишей, выражает их иконоборческие принципы с поразительной смелостью:

“Not until every mosque beneath the sun

Lies ruined, will our holy work be done;

And never will true Musalmān appear

Till faith and infidelity are one.”

Такие открытые объявления войны мусульманской религии являются исключением. Несмотря на широту и глубину пропасти между полномасштабным суфизмом и ортодоксальным исламом, многие, если не большинство суфиев, воздавали должное Пророку и соблюдали внешние формы преданности, которые обязательны для всех мусульман. Они наделили эти обряды и церемонии новым смыслом; они аллегоризировали их, но они не отказались от них. Возьмем, к примеру, паломничество. В глазах истинного суфия оно ничтожно и недействительно, если каждый из последовательных религиозных актов, которые оно включает, не сопровождается соответствующими «движениями сердца».

Человек, который только что вернулся из паломничества, пришел к Джунайду. Джунайд сказал:

«С того часа, когда вы впервые отправились из своего дома, путешествовали ли вы также прочь от всех грехов?» Он сказал: «Нет». «Тогда, — сказал Джунайд, — вы не совершили никакого путешествия. На каждом этапе, где вы останавливались на ночь, проходили ли вы стоянку на пути к Богу?» «Нет», — ответил он. «Тогда, — сказал Джунайд, — вы не ступали по дороге, этап за этапом. Когда вы надели одеяние паломника в надлежащем месте, отбросили ли вы качества человеческой природы, как вы сбросили свою одежду?» «Нет». «Тогда вы не надели одеяние паломника. Когда вы стояли на Арафате, стояли ли вы хоть мгновение в созерцании Бога?» «Нет». «Тогда вы не стояли на Арафате. Когда вы отправились в Муздалифу и достигли своего желания, отреклись ли вы от всех чувственных желаний?» «Нет». «Тогда вы не отправились в Муздалифу. Когда вы совершали обход Каабы, созерцали ли вы нематериальную красоту Бога в обители очищения?» «Нет». «Тогда вы не совершали обход Каабы. Когда вы бежали между Сафой и Марвой, достигли ли вы чистоты (сафа) и добродетели (мурувват)?» «Нет». «Тогда вы не бежали. Когда вы пришли в Мину, прекратились ли все ваши желания (муна)?» «Нет». «Тогда вы еще не посетили Мину. Когда вы достигли места заклания и принесли жертву, принесли ли вы в жертву объекты мирского желания?» «Нет». «Тогда вы не принесли жертву. Когда вы бросали камешки, отбросили ли вы все чувственные мысли, которые сопровождали вас?» «Нет». «Тогда вы еще не бросали камешки, и вы еще не совершили паломничество».

Этот анекдот противопоставляет внешний религиозный закон богословия внутренней духовной истине мистицизма и показывает, что они не должны быть отделены друг от друга.

«Закон без Истины, — говорит Худжвири, — это показуха, а Истина без Закона — лицемерие. Их взаимное отношение можно сравнить с отношением тела и духа: когда дух покидает тело, живое тело становится трупом, а дух исчезает, как ветер. Мусульманское исповедание веры включает и то, и другое: слова «Нет бога, кроме Аллаха» — это Истина, а слова «Мухаммед — посланник Аллаха» — это Закон; любой, кто отрицает Истину, — неверный, и любой, кто отвергает Закон, — еретик».

Срединными путями, хотя они пословично безопасны, трудно ходить; и только путем tour de force Коран можно привести в соответствие с эзотерической доктриной, которую суфии выводят из него. Несомненно, они проделали огромную работу для ислама. Они углубили и обогатили жизни миллионов, безжалостно сдирая шелуху религии и настаивая на том, что её ядро должно искаться не в каком-либо формальном акте, а в культивировании духовных чувств и в очищении внутреннего человека. Это было законное и весьма плодотворное развитие учения Пророка. Но Пророк был строгим монотеистом, в то время как суфии, что бы они ни притворялись или воображали, — теософы, пантеисты или монисты. Когда они говорят и пишут как верующие в догмы позитивной религии, они используют язык, который невозможно примирить с такой теорией единства, которую мы сейчас рассматриваем. Афифуддин ат-Тилимсани, из комментария которого к Ниффари я привел некоторые отрывки в этой главе, прямо сказал, что весь Коран — это многобожие — совершенно справедливое утверждение с монистической точки зрения, хотя немногие суфии осмеливались быть столь откровенными.

Мистические унитарии признают видимость противоречия, но отрицают его реальность. «Закон и Истина» (могли бы они сказать) «— это одно и то же в разных аспектах. Закон — для вас, Истина — для нас. Обращаясь к вам, мы говорим по мере вашего понимания, поскольку то, что является пищей для гностиков, — яд для непосвященных, и высшие тайны должны ревностно охраняться от профанных ушей. Только человеческий разум видит единое как двойное и уравновешивает Закон против Истины. Пройдите мимо мира противоположностей и станьте едины с Богом, у которого нет противоположности».

Гностик признает, что Закон действителен и необходим в моральной сфере. Пока добро и зло остаются, Закон стоит над обоими, повелевая и запрещая, вознаграждая и наказывая. Он знает, с другой стороны, что только Бог реально существует и действует: следовательно, если зло реально существует, оно должно быть божественным, и если злые дела действительно совершаются, Бог должен быть их деятелем. Заключение ложно, потому что гипотеза ложна. Зло не имеет реального существования; это небытие, которое есть лишение и отсутствие бытия, точно так же, как тьма — отсутствие света. «Однажды, — сказал Нури, — я созерцал Свет, и я устремил свой взгляд на него, пока не стал Светом». Неудивительно, что такие озаренные души, в высшей степени безразличные к теневым представлениям религии и морали в призрачном мире, готовы воскликнуть вместе с Джалаладдином:

“The man of God is made wise by the Truth,

The man of God is not learned from book.

The man of God is beyond infidelity and faith,

To the man of God right and wrong are alike.”

Следует иметь в виду, что это теория совершенства и что те, кого она возвышает над Законом, — это святые, духовные наставники и глубокие теософы, которые пользуются особой милостью Бога и, по-видимому, не нуждаются в том, чтобы их сдерживали, принуждали или наказывали. На практике, конечно, это во многих случаях ведет к антиномизму и либертинизму, как среди бекташей и других орденов так называемых «беззаконных» дервишей. Те же теории привели к тем же результатам в Европе в Средние века, и беспристрастный историк не может игнорировать коррупцию, которой подвержен чисто субъективный мистицизм; но в данном случае нас интересует сама роза, а не её язвы.

Не все суфии — гностики; и, как я упоминал ранее, те, кто еще не созрел для гнозиса, получают от своих гностических учителей этическое наставление, подходящее для их нужд. Джалаладдин Руми в своем сборнике лирических стихотворений под названием «Диван Шамси Табризи» дает волю пантеистическому энтузиазму, который видит все вещи под формой вечности.

“I have put duality away, I have seen that the two worlds are one;

One I seek, One I know, One I see, One I call.

I am intoxicated with Love’s cup, the two worlds have passed out of my ken;

I have no business save carouse and revelry.”

Но в своем «Маснави» — работе настолько знаменитой и почитаемой, что её называют «Кораном Персии», — мы находим его в более трезвом настроении, излагающим суфийские доктрины и оправдывающим пути Бога к человеку. Здесь, хотя он убежденный оптимист и согласен с Газали, что это лучший из всех возможных миров, он не легкомысленно отбрасывает проблему зла как нечто вне реальности, а стремится показать, что зло, или то, что кажется нам злом, является частью божественного порядка и гармонии. Я процитирую некоторые отрывки из его аргументации и оставлю своим читателям судить, насколько она успешна или, по крайней мере, наводящая на размышления.

Напомним, что суфии представляют себе Вселенную как спроецированный и отраженный образ Бога. Божественный свет, изливающийся в ряде эманаций, в конечном итоге падает на тьму небытия, каждый атом которой отражает то или иное свойство Божества. Например, прекрасные атрибуты любви и милосердия отражаются в форме небес и ангелов, тогда как грозные атрибуты гнева и мщения отражаются в форме ада и дьяволов. Человек отражает все атрибуты, как грозные, так и прекрасные: он является воплощением небес и ада. Омар Хайям намекает на эту теорию, когда говорит:

“Hell is a spark from our fruitless pain,

Heaven a breath from our time of joy”

— двустишие, которое Фицджеральд превратил в великолепную строфу:

“Heav’n but the Vision of fulfilled Desire,

And Hell the Shadow from a Soul on fire,

Cast on the Darkness into which Ourselves

So late emerged from, shall so soon expire.”

Таким образом, Джалаладдин в некотором смысле делает Бога творцом зла, но в то же время он делает зло внутренне благим по отношению к Богу, ибо оно является отражением определенных божественных атрибутов, которые сами по себе абсолютно благи. Поскольку зло является действительно злом, оно проистекает из небытия. Поэт придает этому термину разное значение в его отношении к Богу и в его отношении к человеку. По отношению к Богу небытие есть ничто, ибо Бог есть реальное Бытие, но в человеке оно является принципом зла, составляющим половину человеческой природы. В первом случае это чистое отрицание, во втором — положительно и активно пагубное начало. Нам не следует упрекать поэта за то, что он запутался в своей логике. Бывают случаи, когда сильное нравственное чувство стоит любого количества точных рассуждений.

Очевидно, что доктрина божественного единства подразумевает предопределение. Там, где есть Бог и нет ничего, кроме Него, не может быть иного деятеля, кроме Него, и никакого действия, кроме Его действия. «Не ты бросил, когда бросал, но Бог бросил» (Коран 8:17). Принуждение чувствуют лишь те, кто не любит. Познать Бога — значит полюбить Его; и гностик может ответить, подобно дервишу, которого спросили, как он поживает:

“I fare as one by whose majestic will

The world revolves, floods rise and rivers flow,

Stars in their courses move; yea, death and life

Hang on his nod and fly to the ends of earth,

His ministers of mourning or of joy.”

Это Истина; но ради тех, кто не может ее вынести, Джалаладдин оправдывает справедливость Бога, утверждая, что люди обладают силой выбирать, как им поступать, хотя их свобода подчинена божественной воле. Подходя к вопросу: «Почему Бог предписывает и творит зло?», он указывает, что вещи познаются через свои противоположности и что существование зла необходимо для проявления добра.

“Not-being and defect, wherever seen,

Are mirrors of the beauty of all that is.

The bone-setter, where should he try his skill

But on the patient lying with broken leg?

Were no base copper in the crucible,

How could the alchemist his craft display?”

Более того, божественное всемогущество не было бы полностью реализовано, если бы зло осталось несотворенным.

“He is the source of evil, as thou sayest,

Yet evil hurts Him not. To make that evil

Denotes in Him perfection. Hear from me

A parable. The heavenly Artist paints

Beautiful shapes and ugly: in one picture

The loveliest women in the land of Egypt

Gazing on youthful Joseph amorously;

And lo, another scene by the same hand,

Hell-fire and Iblīs with his hideous crew:

Both master-works, created for good ends,

To show His perfect wisdom and confound

The sceptics who deny His mastery.

Could He not evil make, He would lack skill;

Therefore He fashions infidel alike

And Moslem true, that both may witness bear

To Him, and worship One Almighty Lord.”

В ответ на возражение, что Бог, творящий зло, должен Сам быть злым, Джалаладдин, следуя аналогии из искусства, замечает, что безобразие на картине не является доказательством безобразия художника.

Опять же, без зла невозможно было бы обрести доказанную добродетель, которая является наградой за победу над собой. Хлеб должен быть разломлен, прежде чем он сможет служить пищей, а виноград не даст вина, пока его не раздавят. Многие люди приходят к счастью через страдания. По мере того как зло убывает, добро прибывает. Наконец, многое зло лишь кажущееся. То, что кажется проклятием для одного, может быть благословением для другого; более того, само зло обращается во благо для праведника. Джалаладдин не признает, что что-либо является абсолютно плохим.

“Fools buy false coins because they are like the true.

If in the world no genuine minted coin

Were current, how would forgers pass the false?

Falsehood were nothing unless truth were there,

To make it specious. ’Tis the love of right

Lures men to wrong. Let poison but be mixed

With sugar, they will cram it into their mouths.

Oh, cry not that all creeds are vain! Some scent

Of truth they have, else they would not beguile.

Say not, ‘How utterly fantastical!’

No fancy in the world is all untrue.

Amongst the crowd of dervishes hides one,

One true fakīr. Search well and thou wilt find!”

Безусловно, это примечательная доктрина. Джалаладдин умер всего через несколько лет после рождения Данте, но христианский поэт значительно уступает в уровне милосердия и терпимости, достигнутом его современником-мусульманином.

Как возможно разглядеть душу добра в вещах злых? Посредством любви, говорит Джалаладдин, и знания, которое может дать только любовь, согласно слову Божьему в священном Предании:

«Мой раб приближается ко Мне, и Я люблю его; и когда Я люблю его, Я становлюсь его слухом, которым он слышит, и его зрением, которым он видит, и его языком, которым он говорит, и его рукой, которой он берет».

Хотя будет удобно рассмотреть мистическую любовь в отдельной главе, читатель не должен думать, что перед ним открывается новая тема. Гнозис и любовь духовно тождественны; они учат одним и тем же истинам на разном языке.

ГЛАВА IV БОЖЕСТВЕННАЯ ЛЮБОВЬ

Любой, кто хотя бы немного знаком с мистической поэзией ислама, должен был заметить, что стремление души к Богу выражается, как правило, почти теми же словами, которые мог бы использовать восточный Анакреонт или Геррик. Сходство, действительно, часто настолько близко, что, если у нас нет ключа к намерению поэта, мы остаемся в сомнении относительно его смысла. В некоторых случаях, возможно, двусмысленность служит художественной цели, как в одах Хафиза, но даже когда поэт не пытается намеренно держать своих читателей в подвешенном состоянии между землей и небом, очень легко принять мистический гимн за застольную песню или серенаду. Ибн аль-Араби, величайший теософ, которого произвели на свет арабы, счел себя обязанным написать комментарий к некоторым своим стихам, чтобы опровергнуть скандальное обвинение в том, что они были призваны воспевать прелести его возлюбленной. Вот несколько строк:

“Oh, her beauty—the tender maid! Its brilliance gives light like lamps to one travelling in the dark.

She is a pearl hidden in a shell of hair as black as jet,

A pearl for which Thought dives and remains unceasingly in the deeps of that ocean.

He who looks upon her deems her to be a gazelle of the sand-hills, because of her shapely neck and the loveliness of her gestures.”

Говорили, что суфии изобрели этот фигуральный стиль как маску для тайн, которые они желали сохранить в секрете. Это желание было естественным для тех, кто гордо претендовал на обладание эзотерическим учением, известным только им самим; более того, прямое изложение того, во что они верили, могло поставить под угрозу их свободу, если не жизни. Но, помимо подобных мотивов, суфии принимают символический стиль, потому что нет другого возможного способа интерпретации мистического опыта. Знание бесконечного, открывающееся в экстатическом видении, настолько не нуждается в искусственной маскировке, что его вообще невозможно передать иначе, кроме как через типы и эмблемы, взятые из чувственного мира, которые, будучи несовершенными, могут намекать и указывать на более глубокий смысл, чем тот, что виден на поверхности. «Гностики, — говорит Ибн аль-Араби, — не могут передать свои чувства другим людям; они могут лишь символически указать на них тем, кто начал испытывать нечто подобное». Какой символизм предпочтет каждый мистик, зависит от его темперамента и характера. Если он религиозный художник, духовный поэт, его идеи о реальности, вероятно, будут инстинктивно облекаться в формы красоты и яркие образы человеческой любви. Для него розовая щека возлюбленной представляет божественную сущность, проявленную через свои атрибуты; ее темные локоны означают Единое, скрытое Многим; когда он говорит: «Пей вино, чтобы оно освободило тебя от самого себя», он имеет в виду: «Потеряй свое феноменальное «я» в восторге божественного созерцания». Я мог бы заполнить страницы дальнейшими примерами.

Этот эротический и вакхический символизм, конечно, не является исключительной особенностью мистической поэзии ислама, но нигде больше он не представлен так богато и в таком совершенстве. Его часто неправильно понимали европейские критики, один из которых даже сейчас может описать экстазы суфиев как «вдохновленные отчасти вином и сильно окрашенные чувственностью». Что касается суфиев в целом, это обвинение совершенно ложно. Ни один разумный и непредубежденный исследователь их трудов не мог бы сделать такого вывода, и нас должны были бы проинформировать, на каких доказательствах оно основано. В каждой отаре есть паршивые овцы, и среди суфиев мы находим много лицемеров, распутников и пьяниц, которые дискредитируют чистых братьев. Но судить о суфизме в целом по крайностям этих самозванцев так же несправедливо, как осуждать весь христианский мистицизм на том основании, что некоторые секты и индивиды аморальны.

“God is the Sāqī[10] and the Wine:

He knows what manner of love is mine,”

— сказал Джалаладдин. Ибн аль-Араби заявляет, что нет религии более возвышенной, чем религия любви и тоски по Богу. Любовь — это сущность всех вероучений: истинный мистик приветствует ее, какой бы облик она ни приняла.

[10] Виночерпий.

“My heart has become capable of every form: it is a pasture for gazelles and a convent for Christian monks,

And a temple for idols, and the pilgrim’s Kaʿba, and the tables of the Tora and the book of the Koran.

I follow the religion of Love, whichever way his camels take. My religion and my faith is the true religion.

We have a pattern in Bishr, the lover of Hind and her sister, and in Qays and Lubnā, and in Mayya and Ghaylān.”

Комментируя последний стих, поэт пишет:

«Любовь как любовь — это одна и та же реальность для тех арабских влюбленных и для меня; но объекты нашей любви различны, ибо они любили феномен, тогда как я люблю Реальное. Они — пример для нас, потому что Бог лишь поразил их любовью к человеческим существам для того, чтобы Он мог показать посредством их ложность тех, кто притворяется, что любит Его, но не чувствует такого восторга и упоения в любви к Нему, какие лишили тех влюбленных людей разума и сделали их бессознательными по отношению к самим себе».

Большинство великих средневековых суфиев жили святой жизнью, мечтая о Боге, опьяненные Богом. Когда они пытались рассказать о своих снах, будучи людьми, они использовали язык людей. Если они также были литературными художниками, они, естественно, писали в стиле своего времени и поколения. В мистической поэзии арабы уступают пальму первенства персам. Тот, кто хочет прочитать тайну суфизма, больше не обремененную богословскими статьями и не затуманенную метафизическими тонкостями, — пусть обратится к Аттару, Джалаладдину Руми и Джами, чьи труды частично доступны на английском и других европейских языках. Перевести эти чудесные гимны — значит разрушить их мелодию и низвести их парящую страсть на землю, но даже прозаический перевод не может полностью скрыть любовь к Истине и видение Красоты, которые вдохновляли их. Послушайте снова Джалаладдина:

“He comes, a moon whose like the sky ne’er saw, awake or dreaming,

Crowned with eternal flame no flood can lay.

Lo, from the flagon of Thy love, O Lord, my soul is swimming,

And ruined all my body’s house of clay.

When first the Giver of the grape my lonely heart befriended,

Wine fired my bosom and my veins filled up,

But when His image all mine eye possessed, a voice descended,

‘Well done, O sovereign Wine and peerless Cup!’”

Любовь, таким образом символизируемая, является эмоциональным элементом в религии, восторгом провидца, мужеством мученика, верой святого, единственной основой морального совершенства и духовного знания. На практике это самоотречение и самопожертвование, отказ от всех владений — богатства, чести, воли, жизни и всего остального, что ценят люди, — ради Возлюбленного без всякой мысли о награде. Я уже упоминал о любви как о высшем принципе в суфийской этике, и теперь позвольте мне привести несколько примеров.

«Любовь, — говорит Джалаладдин, — это лекарство от нашей гордыни и самомнения, врач всех наших немощей. Только тот, чья одежда разорвана любовью, становится полностью бескорыстным».

Нури, Раккам и другие суфии были обвинены в ереси и приговорены к смерти.

«Когда палач приблизился к Раккаму, Нури встал и с величайшей радостью и покорностью предложил себя вместо своего друга. Все зрители были поражены. Палач сказал: «Юноша, меч — это не то, с чем люди так стремятся встретиться; и твоя очередь еще не подошла». Нури ответил: «Моя религия основана на бескорыстии. Жизнь — самая драгоценная вещь в мире: я хочу пожертвовать ради моих братьев теми немногими мгновениями, которые остались».

В другой раз Нури был услышан молящимся следующим образом:

«О Господь, в Твоем вечном знании, силе и воле Ты наказываешь обитателей Ада, которых Ты создал; и если на то Твоя неумолимая воля — наполнить Ад человечеством, Ты способен наполнить его мною одним, а их отправить в Рай».

В той мере, в какой суфий любит Бога, он видит Бога во всех Его творениях и выходит к ним в актах милосердия. Благочестивые дела — ничто без любви.

“Cheer one sad heart: thy loving deed will be

More than a thousand temples raised by thee.

One freeman whom thy kindness hath enslaved

Outweighs by far a thousand slaves set free.”

Мусульманская «Легенда о святых» изобилует рассказами о жалости, проявленной к животным (включая презираемую собаку), птицам и даже насекомым. Рассказывают, что Баязид купил немного семян кардамона в Хамадане и перед отъездом положил в свой халат небольшое количество, которое осталось. По прибытии в Бистам и вспомнив, что он сделал, он вынул семена и обнаружил, что в них было несколько муравьев. Сказав: «Я увез бедных созданий из их дома», он немедленно отправился в обратный путь в Хамадан — на расстояние в несколько сотен миль.

Это всеобщее милосердие — один из плодов пантеизма. Аскетический взгляд на мир, который преобладал среди ранних суфиев, и их живое осознание Бога как трансцендентной Личности, а не как имманентного Духа, заставляли их безжалостно подавлять свои человеческие привязанности. Вот короткая история из жизни Фудайла ибн Ияда. Она была бы трогательной, если бы не была такой поучительной.

«Однажды у него на коленях был ребенок четырех лет, и он случайно поцеловал его, как это делают отцы. Ребенок сказал: «Отец, ты любишь меня?» «Да», — сказал Фудайл. «Ты любишь Бога?» «Да». «Сколько у тебя сердец?» «Одно». «Тогда, — спросил ребенок, — как ты можешь любить двоих одним сердцем?» Фудайл понял, что слова ребенка были божественным предостережением. В своем рвении к Богу он начал бить себя по голове, раскаялся в своей любви к ребенку и отдал свое сердце всецело Богу».

Высший суфийский мистицизм, как его представляет Джалаладдин Руми, учит, что феноменальное является мостом к Реальному.

“Whether it be of this world or of that,

Thy love will lead thee yonder at the last.”

А Джами говорит в отрывке, который был переведен профессором Брауном:

“Even from earthly love thy face avert not,

Since to the Real it may serve to raise thee.

Ere A, B, C are rightly apprehended,

How canst thou con the pages of thy Koran?

A sage (so heard I), unto whom a student

Came craving counsel on the course before him,

Said, ‘If thy steps be strangers to love’s pathways,

Depart, learn love, and then return before me!

For, shouldst thou fear to drink wine from Form’s flagon,

Thou canst not drain the draught of the Ideal.

But yet beware! Be not by Form belated:

Strive rather with all speed the bridge to traverse.

If to the bourne thou fain wouldst bear thy baggage,

Upon the bridge let not thy footsteps linger.’”

Эмерсон подытоживает смысл этого, когда говорит:

«Созерцая во многих душах черты божественной красоты и отделяя в каждой душе то, что является божественным, от скверны, которую она приобрела в мире, любящий восходит к высшей красоте, к любви и познанию Божества, по ступеням этой лестницы сотворенных душ».

«Любовь человека к Богу, — говорит Худжвири, — это качество, которое проявляется в сердце благочестивого верующего в форме почитания и возвеличивания, так что он стремится удовлетворить своего Возлюбленного и становится нетерпеливым и беспокойным в своем желании видения Его, и не может найти покоя ни с кем, кроме Него, и свыкается с воспоминанием о Нем, и отрекается от воспоминания обо всем остальном. Покой становится недозволенным для него, и отдых бежит от него. Он отрезан от всех привычек и связей, и отрекается от чувственной страсти, и обращается к двору любви, и подчиняется закону любви, и познает Бога по Его атрибутам совершенства».

Неизбежно такой человек будет любить своих ближних. Какую бы жестокость они ни причиняли ему, он будет воспринимать лишь карающую руку Бога, «чья горечь — истинная сладость для души». Баязид говорил, что когда Бог любит человека, Он наделяет его тремя качествами в знак этого: щедростью, подобной морской, сочувствием, подобным солнечному, и смирением, подобным земному. Никакое страдание не может быть слишком великим, никакая преданность — слишком высокой для проницательного взгляда и горящей веры истинного влюбленного.

Ибн аль-Араби утверждает, что ислам является в особенности религией любви, поскольку пророк Мухаммед называется возлюбленным Бога (Хабиб), но хотя некоторые следы этой доктрины встречаются в Коране, ее главный импульс, несомненно, был заимствован из христианства. В то время как старейшая суфийская литература, которая написана на арабском языке и, к сожалению, дошла до нас в фрагментарном состоянии, все еще доминирует под влиянием коранического упора на страх перед Аллахом, она также несет заметные следы противостоящей христианской традиции. Как и в христианстве, через Дионисия и других писателей неоплатонической школы, так и в исламе, и, вероятно, под тем же влиянием, молитвенная и мистическая любовь к Богу вскоре развилась в экстаз и энтузиазм, которые находят в чувственных образах человеческой любви наиболее подходящее средство для своего выражения. Д-р Индж отмечает, что суфии «по-видимому, как истинные азиаты, пытались придать сакраментальный и символический характер потаканию своим страстям». Мне не нужно снова указывать на то, что такой взгляд на подлинный суфизм является поверхностным и неверным.

Любовь, как и гнозис, по своей сути является божественным даром, а не тем, что можно приобрести. «Если бы весь мир пожелал привлечь любовь, он не смог бы; и если бы они приложили величайшие усилия, чтобы оттолкнуть ее, они не смогли бы». Те, кто любит Бога, — это те, кого любит Бог. «Я воображал, что люблю Его, — сказал Баязид, — но при рассмотрении я увидел, что Его любовь предшествовала моей». Джунайд определял любовь как замещение качеств Возлюбленного качествами любящего. Другими словами, любовь означает исчезновение индивидуального «я»; это неконтролируемый восторг, ниспосланная Богом благодать, которую нужно искать через пламенную молитву и стремление.

“O Thou in whose bat well-curved my heart like a ball is laid,

Nor ever a hairbreadth swerved from Thy bidding nor disobeyed,

I have washed mine outward clean, the water I drew and poured;

Mine inward is Thy demesne—do Thou keep it stainless, Lord!”

Джалаладдин учит, что любовь человека — это на самом деле следствие любви Бога, с помощью притчи. Однажды ночью некий преданный молился вслух, когда сатана явился ему и сказал:

«Как долго ты будешь кричать: «О Аллах»? Будь тих, ибо ты не получишь ответа». Преданный опустил голову в молчании. Через некоторое время у него было видение пророка Хадира, который сказал ему: «Ах, почему ты перестал взывать к Богу?» «Потому что ответа «Вот Я» не последовало», — ответил он. Хадир сказал: «Бог приказал мне пойти к тебе и сказать следующее:

“‘Was it not I that summoned thee to service?

Did not I make thee busy with My name?

Thy calling “Allah!” was My “Here am I,”

Thy yearning pain My messenger to thee.

Of all those tears and cries and supplications

I was the magnet, and I gave them wings.’”

Божественная любовь выше описания, но ее знаки явны. Сари ас-Сакати расспрашивал Джунайда о природе любви.

«Некоторые говорят, — ответил он, — что это состояние согласия, некоторые говорят, что это альтруизм, а некоторые говорят, что это то-то и то-то». Сари ухватился за кожу на своем предплечье и потянул ее, но она не растянулась; затем он сказал: «Клянусь славой Божьей, если бы я сказал, что эта кожа съежилась на этой кости от любви к Нему, я бы сказал правду». После этого он упал в обморок, и его лицо стало подобно сияющей луне.

Любовь, «астролябия небесных тайн», вдохновляет всякую религию, достойную этого имени, и приносит с собой не обоснованную веру, а интенсивное убеждение, возникающее из непосредственной интуиции. Этот внутренний свет является своим собственным доказательством; тот, кто видит его, обладает реальным знанием, и ничто не может увеличить или уменьшить его уверенность. Поэтому суфии никогда не устают разоблачать тщетность веры, которая опирается на интеллектуальные доказательства, внешний авторитет, личный интерес или эгоизм любого рода. Бесплодная диалектика богослова; лицемерная праведность фарисея, укорененная в формах и церемониях; менее грубое, но столь же небескорыстное поклонение, мотивом которого является желание обрести вечное счастье в будущей жизни; относительно чистая преданность мистика, который, хотя и любит Бога, все же думает о себе как о любящем, и чье сердце не полностью опустошено от «иности» — все это «завесы», которые должны быть удалены.

Несколько изречений тех, кто знает, будут более поучительны, чем дальнейшие объяснения.

«О Боже! Какую бы долю этого мира Ты ни выделил мне, отдай ее Твоим врагам; и какую бы долю следующего мира Ты ни выделил мне, отдай ее Твоим друзьям. Тебя достаточно для меня». (Рабиа.)

«О Боже! Если я поклоняюсь Тебе из страха перед Адом, сожги меня в Аду; и если я поклоняюсь Тебе в надежде на Рай, исключи меня из Рая; но если я поклоняюсь Тебе ради Тебя Самого, не удерживай от меня Твою вечную красоту!» (Рабиа.)

«Несмотря на то, что любящие Бога отделены от Него своей любовью, они обладают существенным, ибо спят они или бодрствуют, они ищут и искомы, и не заняты своим собственным поиском и любовью, но восхищены созерцанием Возлюбленного. Преступление для любящего — смотреть на свою любовь, и оскорбление в любви — смотреть на свой собственный поиск, пока находишься лицом к лицу с Искомым». (Баязид.)

«Его любовь вошла и удалила все, кроме Него, и не оставила следа ни от чего другого, так что она осталась единой, точно так же, как Он един». (Баязид.)

«Чувствовать себя единым с Богом хотя бы на мгновение лучше, чем все акты поклонения людей от начала до конца мира». (Шибли.)

«Страх перед Огнем, по сравнению со страхом быть разлученным с Возлюбленным, подобен капле воды, брошенной в величайший океан». (Зун-Нун.)

“Unless I have the face of my heart towards Thee,

I deem prayer unworthy to be reckoned as prayer.

If I turn my face to the Kaʿba, ’tis for love of Thine;

Otherwise I am quit both of prayer and Kaʿba.”

(Jalāluddīn Rūmī.)

Любовь, опять же, — это божественный инстинкт души, побуждающий ее осознать свою природу и предназначение. Душа — первенец Бога: до сотворения Вселенной она жила, двигалась и имела свое бытие в Нем, и во время своего земного проявления она — странник в изгнании, вечно томящийся по возвращению домой.

“This is Love: to fly heavenward,

To rend, every instant, a hundred veils;

The first moment, to renounce life;

The last step, to fare without feet;

To regard this world as invisible,

Not to see what appears to one’s self.”

Все любовные романы и аллегории суфийской поэзии — рассказы о Лейли и Меджнуне, Юсуфе (Иосифе) и Зулейхе, Саламане и Абсале, Мотыльке и Свече, Соловье и Розе — являются теневыми картинами страстного стремления души воссоединиться с Богом. Невозможно в кратком пространстве, отведенном мне, дать читателю больше, чем мимолетный взгляд на сокровища, которые буйная фантазия Востока нагромоздила в каждой комнате этого заколдованного дворца. Душа уподобляется стонущей голубке, потерявшей свою пару; тростнику, вырванному из своего ложа и превращенному в флейту, чья жалобная музыка наполняет глаза слезами; соколу, призванному свистом ловчего снова сесть на его запястье; снегу, тающему на солнце и поднимающемуся в виде пара к небу; обезумевшему верблюду, стремительно несущемуся через пустыню ночью; попугаю в клетке, рыбе на суше, пешке, которая стремится стать королем.

Эти фигуры подразумевают, что Бог мыслится как трансцендентный и что душа не может достичь Его, не совершив того, что Плотин в великолепной фразе называет «бегством Единого к Единому». Джалаладдин говорит:

“The motion of every atom is towards its origin;

A man comes to be the thing on which he is bent.

By the attraction of fondness and yearning, the soul and the heart

Assume the qualities of the Beloved, who is the Soul of souls.”

«Человек становится тем, к чему он стремится»: чем же тогда становится суфий? Экхарт в одной из своих проповедей цитирует изречение св. Августина о том, что Человек есть то, что он любит, и добавляет этот комментарий:

«Если он любит камень, он — камень; если он любит человека, он — человек; если он любит Бога — я не смею сказать больше, ибо если бы я сказал, что он тогда стал бы Богом, вы могли бы побить меня камнями».

Мусульманские мистики пользовались большей свободой слова, чем их христианские братья, которые были обязаны подчиняться средневековой католической церкви, и если они заходили слишком далеко, оправдание экстазом обычно принималось как достаточное. Подчеркивают ли они внешнюю или внутреннюю сторону объединения, трансцендентность или имманентность Бога, их выражения смелы и бескомпромиссны. Так Абу Саид:

“In my heart Thou dwellest—else with blood I’ll drench it;

In mine eye Thou glowest—else with tears I’ll quench it.

Only to be one with Thee my soul desireth—

Else from out my body, by hook or crook, I’ll wrench it!”

Джалаладдин Руми провозглашает, что любовь души к Богу — это любовь Бога к душе, и что, любя душу, Бог любит Себя, ибо Он влечет домой к Себе то, что по своей сущности божественно.

«Наша медь, — говорит поэт, — была трансмутирована этой редкой алхимией», имея в виду, что низкий сплав «я» был очищен и одухотворен. В другой оде он говорит:

“O my soul, I searched from end to end: I saw in thee naught save the Beloved;

Call me not infidel, O my soul, if I say that thou thyself art He.”

И еще более ясно:

“Ye who in search of God, of God, pursue,

Ye need not search for God is you, is you!

Why seek ye something that was missing ne’er?

Save you none is, but you are—where, oh, where?”

Где любящий, когда Возлюбленный проявил Себя? Нигде и везде: его индивидуальность исчезла из него. В брачном чертоге Единства Бог празднует мистический брак души.

ГЛАВА V СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА

Предположим, что среднестатистический мусульманин мог бы читать по-английски и что мы вложили бы в его руки один из тех замечательных томов, изданных Обществом психических исследований. Чтобы посочувствовать его чувствам в таком случае, нам нужно лишь представить, какими были бы наши собственные, если бы научный друг пригласил нас изучить трактат, излагающий доказательства в пользу телеграфии и фиксирующий хорошо засвидетельствованные случаи телеграфной связи. Мусульманин, вероятно, увидел бы в телеграфе некий дух — ифрита или джинна. Телепатию и подобные оккультные явления он принимает как самоочевидные факты. Ему никогда не пришло бы в голову исследовать их. Есть что-то в устройстве его ума, что делает его невосприимчивым к идее о том, что сверхъестественное может подчиняться закону. Он верит, потому что не может не верить, в реальность невидимого мира, который «лежит вокруг нас», не только в нашем младенчестве, но всегда и везде; мира, от которого мы никоим образом не исключены, доступного и в некоторой мере открытого для всех, хотя свободное и открытое общение с ним — это привилегия, которой пользуются немногие. Много званых, но мало избранных.

“Spirits every night from the body’s snare

Thou freest, and makest the tablets clean.[11]

Spirits are set free every night from this cage,

Independent, neither ruled nor ruling.

At night prisoners forget their prison,

At night kings forget their power:

No sorrow, no brooding over gain and loss,

No thought of this person or that person.

This is the state of the gnostic, even when he is awake;

God hath said, ‘Thou wouldst deem them awake while they slept.’[12]

He is asleep, day and night, to the affairs of the world,

Like a pen in the controlling hand of the Lord.”

[11] Путем стирания всех чувственных впечатлений, которые образуют завесу между душой и миром реальности.

[12] Коран 18:17.

Суфии всегда объявляли и верили, что они являются избранным народом Божьим. Коран в нескольких местах упоминает Его избранников. Согласно автору «Китаб аль-Лума», этот титул принадлежит, во-первых, пророкам, избранным в силу их безгрешности, их вдохновения и их апостольской миссии; и во-вторых, некоторым мусульманам, избранным в силу их искренней преданности, самоистязания и твердой привязанности к вечным реальностям: одним словом, святым. В то время как суфии — это избранные мусульманской общины, святые — это избранные суфиев.

Мухаммеданский святой обычно известен как вали (множественное число — авлия). Это слово используется в различных значениях, производных от его корневого значения «близость»; например, ближайший родственник, покровитель, защитник, друг. В Коране оно применяется к Богу как защитнику верующих, к ангелам или идолам, которые, как предполагается, защищают своих почитателей, и к людям, которые считаются находящимися под особой божественной защитой. Мухаммед подшучивает над иудеями, которые претендуют на то, чтобы быть протеже Бога (авлия лиллах). Несмотря на свои несколько двусмысленные ассоциации, термин был перенят суфиями и стал обычным обозначением лиц, чья святость приближает их к Богу и которые получают от Него, как знаки Его особого благоволения, чудесные дары (карамат, χαρίσματα); они — Его друзья, на которых «не падет страх, и они не будут печалиться» [13]; любое причиненное им зло является актом враждебности против Него.

[13] Коран 10:63.

Вдохновение исламских святых, хотя и словесно отличается от вдохновения пророков и уступает ему по степени, является того же рода. Вследствие их тесной связи с Богом, завеса, скрывающая сверхъестественное, или, как сказал бы мусульманин, невидимый мир, от их восприятия время от времени снимается, и в своих приступах экстаза они поднимаются до пророческого уровня. Ни глубокое знание богословия, ни преданность добрым делам, ни аскетизм, ни моральная чистота не делают мусульманина святым; он может обладать всем этим или ничем, но единственным обязательным условием является тот экстаз и восторг, который является внешним признаком «исчезновения» феноменального «я». Любой, кто таким образом восхищен (маджзуб), является вали [14], и когда такие люди распознаются благодаря своей силе совершать чудеса, они почитаются как святые не только после смерти, но и при жизни. Часто, однако, они живут и умирают в безвестности. Худжвири говорит нам, что среди святых «есть четыре тысячи тех, кто скрыт и не знает друг друга и не осознает превосходства своего состояния, будучи при всех обстоятельствах скрытыми от самих себя и от человечества».

[14] Валийят, если святая — женщина.

Святые образуют невидимую иерархию, от которой, как считается, зависит порядок в мире. Ее верховный глава носит титул Кутб (Ось). Он является самым выдающимся суфием своего времени и председательствует на собраниях, регулярно проводимых этим августейшим парламентом, чьим членам не мешают в посещении неудобные фикции времени и пространства, но они собираются со всех концов земли в мгновение ока, пересекая моря, горы и пустыни так же легко, как обычные смертные переходят дорогу. Ниже Кутба стоят различные классы и степени святости. Худжвири перечисляет их в восходящем порядке следующим образом: триста Ахьяр (Добрые), сорок Абдал (Заместители), семь Абрар (Благочестивые), четыре Автад (Опоры) и три Нукаба (Надзиратели).

«Все они знают друг друга и не могут действовать иначе, как по взаимному согласию. Задача Автад — обходить весь мир каждую ночь, и если найдется какое-либо место, на которое не падал их взор, на следующий день в этом месте появится какой-то изъян, и они должны тогда сообщить Кутбу, чтобы он мог направить свое внимание на слабое место и чтобы его благословением несовершенство могло быть исправлено».

Мы изучаем в этой книге мистическую жизнь отдельного мусульманина, и необходимо держать предмет в самых узких рамках. В противном случае я хотел бы остановиться на внешней и исторической организации суфизма как школы для святых и описать процесс эволюции, посредством которого вали, приватно беседующий с узким кругом друзей, стал сначала учителем и духовным наставником, собирающим вокруг себя учеников при жизни, а в конечном итоге — главой постоянного религиозного ордена, носившего его имя. Самые ранние из этих великих братств датируются двенадцатым веком. В дополнение к своим собственным членам — так называемым «дервишам» — каждый орден имеет большое количество мирян, привязанных к нему, так что их влияние пронизывает все слои мусульманского общества. Они «независимы и саморазвивающиеся. Между ними существует соперничество; но никто не правит другим. В вере и практике каждый идет своим путем, ограниченный лишь всеобщей совестью ислама. Таким образом, странные доктрины и серьезные моральные дефекты легко развиваются без внимания, но свобода сохраняется» [15]. Конечно, типичный вали неспособен основать орден, но ислам произвел не менее часто, чем христианство, людей, которые сочетают интенсивное духовное озарение с творческой энергией и способностью к делам в грандиозном масштабе. Мухаммеданское представление о святом как о человеке, одержимом Богом, допускает очень широкое применение этого термина: в народном употреблении оно простирается от величайших суфийских теософов, таких как Джалаладдин Руми и Ибн аль-Араби, до тех, кто обрел святость, лишь потеряв рассудок, — жертв эпилепсии и истерии, слабоумных идиотов и безобидных сумасшедших.

[15] Д. Б. Макдональд, «Религиозная жизнь и отношение в исламе», стр. 164.

И Кушайри [16], и Худжвири обсуждают вопрос, может ли святой осознавать свою святость, и отвечают на него утвердительно. Их оппоненты утверждают, что осознание святости подразумевает уверенность в спасении, что невозможно, так как никто не может знать с уверенностью, что он будет среди спасенных в Судный день. В ответ приводилось, что Бог может чудесным образом уверить святого в его предопределенном спасении, поддерживая его в состоянии духовного здравия и сохраняя от непослушания. Святой не является непорочным, как пророки, но божественная защита, которой он пользуется, является гарантией того, что он не будет упорствовать в злых путях, хотя временно может быть сбит с пути. Согласно общепринятому мнению, святость зависит от веры, а не от поведения, так что никакой грех, кроме неверия, не может привести к ее утрате. Эта опасная теория, которая открывает дверь антиномизму, была смягчена упором на исполнение религиозного закона. Следующий анекдот о Баязиде Бистами показывает официальное отношение всех ведущих суфиев, которые цитируются как авторитеты в мусульманских учебниках.

[16] Автор знаменитого труда, призванного закрыть брешь между суфизмом и исламом. Он умер в 1074 г. н.э.

«Мне сказали (сказал он), что святой Божий живет в таком-то городе, и я отправился навестить его. Когда я вошел в мечеть, он вышел из своей кельи и плюнул на пол. Я повернул назад, не поприветствовав его, говоря себе: «Святой должен соблюдать религиозный закон, чтобы Бог мог сохранить его в его духовном состоянии. Если бы этот человек был святым, его уважение к закону удержало бы его от плевка на пол, или Бог спас бы его от осквернения благодати, дарованной ему».

Многие вали, однако, рассматривают закон как узду, которая действительно необходима, пока человек остается на дисциплинарной стадии, но может быть отброшена святым. Такой человек, заявляют они, стоит на более высокой ступени, чем обычные люди, и его нельзя осуждать за действия, которые внешне кажутся нерелигиозными. В то время как старые суфии настаивают, что вали, нарушающий закон, тем самым показывает себя самозванцем, народная вера в святых и быстрый рост почитания святых стремились возвеличить вали за счет закона и воспитать убеждение, что божественно одаренный человек не может совершить ничего плохого, или, по крайней мере, что его действия не должны судиться по внешнему виду. Классическим примером этого jus divinum, наделенного друзьями Бога, является история Моисея и Хадира, которая изложена в Коране (18:64-80). Хадир или Хизр — Коран не называет его по имени — это таинственный мудрец, наделенный бессмертием, который, как говорят, вступает в беседу со странствующими суфиями и передает им свое данное Богом знание. Моисей пожелал сопровождать его в путешествии, чтобы он мог извлечь пользу из его учения, и Хадир согласился, лишь поставив условие, чтобы Моисей не задавал ему никаких вопросов.

«И вот они оба пошли, пока не сели в лодку, и он (Хадир) пробил ее. «Что! — воскликнул Моисей, — ты пробил ее, чтобы утопить ее экипаж? Воистину, странную вещь ты сделал».

«Он сказал: «Разве я не говорил тебе, что ты никак не сможешь проявить терпение со мной?»

«Затем они пошли дальше, пока не встретили юношу, и он убил его. Сказал Моисей: «Ты убил того, кто свободен от вины крови? Конечно, теперь ты совершил неслыханную вещь!»

После того как Моисей в третий раз нарушил свое обещание молчать, Хадир решил оставить его.

«Но сначала, — сказал он, — я расскажу тебе значение того, с чем ты не смог проявить терпение. Что касается лодки, она принадлежала бедным людям, труженикам на море, и я намеревался повредить ее, ибо позади них был царь, который захватывал каждую лодку силой. А что касается юноши, его родители были верующими, и я побоялся, что он обеспокоит их заблуждением и неверием».

Суфии любят цитировать это неопровержимое свидетельство того, что вали выше человеческой критики и что его рука, как утверждает Джалаладдин, подобна руке Бога. Большинство мусульман признают это утверждение обоснованным, поскольку они избегают применения обычных стандартов морали к святым людям. Я объяснил его метафизическое обоснование в предыдущей главе.

Чудо, совершенное святым, называется карамат, т.е. «милость», которую Бог дарует ему, тогда как чудо, совершенное пророком, называется муджизат, т.е. акт, который не может быть имитирован никем. Это различие возникло в спорах и использовалось для ответа тем, кто считал чудесные силы святых серьезным посягательством на прерогативу Пророка. Суфийские апологеты, признавая, что оба вида чудес по существу одинаковы, стараются дифференцировать характеристики каждого; они заявляют, более того, что святые — это свидетели Пророка и что все их чудеса (подобно «капле, стекающей из полного бурдюка с медом») в действительности происходят от него. Это ортодоксальный взгляд, и он поддерживается теми мухаммеданскими мистиками, которые признают Закон так же, как и Истину, хотя в некоторых случаях это могло сводиться к немногим более чем благочестивому мнению. Мы часто замечали трудность, в которой оказываются суфии, когда пытаются найти логический компромисс с исламом. Но слово «логика» очень вводит в заблуждение в этой связи. Начало мудрости для европейских исследователей восточной религии лежит в открытии того, что несочетаемые верования — я имею в виду, конечно, верования, которые наш ум не может гармонизировать, — мирно уживаются в восточном мозгу; что их владелец совершенно не осознает их несочетаемости; и что, как правило, он абсолютно искренен. Противоречия, которые кажутся нам вопиющими, совсем не беспокоят его.

Тауматургический элемент в раннем суфизме не был так важен, как он впоследствии стал в полностью развитом почитании святых, связанном с дервишскими орденами. «Святой не перестал бы быть святым, — говорит Кушайри, — если бы им не было совершено никаких чудес в этом мире». В ранних мухаммеданских «Житиях святых» нередко встречаются изречения о том, что чудесные силы имеют сравнительно небольшое значение. Сахль ибн Абдалла прекрасно сказал, что величайшее чудо — это замена плохого качества хорошим; и «Китаб аль-Лума» приводит много примеров святых людей, которые не любили чудеса и рассматривали их как искушение. «Во время моего послушничества, — сказал Баязид, — Бог приводил передо мной чудеса и знамения, но я не обращал на них внимания; и когда Он увидел, что я делаю так, Он дал мне средства для достижения знания о Себе». Джунайд заметил, что опора на чудеса — одна из «завес», которые мешают избранным проникнуть во внутреннее святилище Истины. Это было слишком высокое учение для огромной массы мусульман, и в конце концов вульгарное представление о святости восторжествовало над мистической и теософской концепцией. Все подобные предостережения и сомнения были сметены тем же непреодолимым инстинктом, который сделал тщетными торжественные заверения Мухаммеда о том, что в нем нет ничего сверхъестественного, и который превратил человеческого Пророка истории во всемогущего иерофанта и мага. Народный спрос на чудеса намного превышал предложение, но там, где вали терпели неудачу, живое и доверчивое воображение приходило им на помощь и представляло их не такими, какими они были, а такими, какими они должны были быть. Год за годом «Легенда о святых» становилась все более славной и удивительной, продолжая собирать свежую дань из бездонного океана восточного романса. Претензии, предъявляемые вали или от их имени, неуклонно возрастали, и истории, рассказываемые о них, становились все более фантастическими и экстравагантными. Я посвящу остаток этой главы очерку вали, каким он предстает в обширной средневековой литературе по этому предмету.

Мусульманский святой не говорит, что он совершил чудо; он говорит: «чудо было даровано или проявлено мне». Согласно одному взгляду, он может полностью осознавать это в то время, но многие суфии считают, что такое «проявление» не может произойти иначе, как в экстазе, когда святой полностью находится под божественным контролем. Его собственная личность тогда находится в состоянии покоя, и те, кто вмешивается в него, противостоят Всемогущей Силе, которая говорит его устами и разит его рукой. Джалаладдин (который использует попутно довольно двусмысленную аналогию человека, одержимого пери [17]) рассказывает следующий анекдот о Баязиде Бистами, знаменитом персидском святом, который несколько раз заявлял в экстатическом безумии, что он не кто иной, как Бог.

[17] Один из духов, называемых коллективно джиннами.

Придя в себя в одном из таких случаев и узнав, какие богохульные слова он произнес, Баязид приказал своим ученикам заколоть его ножами, если он снова согрешит. Позвольте мне процитировать продолжение из сокращенного перевода «Маснави» г-на Уинфилда (стр. 196):

“The torrent of madness bore away his reason

And he spoke more impiously than before:

‘Within my vesture is naught but God,

Whether you seek Him on earth or in heaven.’

His disciples all became mad with horror,

And struck with their knives at his holy body.

Each one who aimed at the body of the Sheykh—

His stroke was reversed and wounded the striker.

No stroke took effect on that man of spiritual gifts,

But the disciples were wounded and drowned in blood.”

Вот заключение поэта:

“Ah! you who smite with your sword him beside himself,

You smite yourself therewith. Beware!

For he that is beside himself is annihilated and safe;

Yea, he dwells in security for ever.

His form is vanished, he is a mere mirror;

Nothing is seen in him but the reflexion of another.

If you spit at it, you spit at your own face,

And if you hit that mirror, you hit yourself.

If you see an ugly face in it, ’tis your own,

And if you see a Jesus there, you are its mother Mary.

He is neither this nor that—he is void of form;

’Tis your own form which is reflected back to you.”

Жизнь Абу-ль-Хасана Хуркани, другого персидского суфия, который умер в 1033 г. н.э., дает нам полную картину восточного пантеиста и демонстрирует смешанное высокомерие и возвышенность характера так ясно, как только можно пожелать. Поскольку оригинальный текст занимает пятьдесят страниц, я могу перевести здесь лишь небольшую его часть.

«Однажды шейх сказал: «Этой ночью очень много людей (он назвал точное число) были ранены разбойниками в такой-то пустыне». Наведя справки, они обнаружили, что его утверждение было совершенно верным. Странно сказать, в ту же ночь голова его сына была отрублена и положена на порог его дома, однако он ничего не знал об этом. Его жена, которая не верила в него, закричала: «Что ты думаешь о человеке, который может рассказать вещи, происходящие за много лиг, но не знает, что голова его собственного сына была отрублена и лежит у его собственной двери?» «Да, — ответил шейх, — когда я видел это, завеса была поднята, но когда мой сын был убит, она была опущена снова».

«Однажды Абу-ль-Хасан Хуркани сжал кулак, выставил мизинец и сказал: „Вот кибла, если кто-то желает стать суфием“. Эти слова были переданы великому шейху, который, сочтя сосуществование двух кибл оскорблением божественного Единства, воскликнул: „Раз появилась вторая кибла, я отменю прежнюю“. После этого ни один паломник не мог добраться до Мекки. Некоторые погибали в пути, другие попадали в руки разбойников или по разным причинам не могли завершить свое путешествие. В следующем году некий дервиш сказал великому шейху: „Какой смысл не пускать людей к Дому Божьему?“ Тогда великий шейх сделал знак, и дорога снова открылась. Дервиш спросил: „Чья вина в том, что все эти люди погибли?“ Великий шейх ответил: „Когда слоны толкают друг друга, кому есть дело до того, что раздавлены несколько жалких птиц?“»

[18] Кибла — это направление, к которому мусульмане обращают свои лица во время молитвы, то есть Кааба.

«Некоторые люди, отправлявшиеся в путь, умоляли Хуркани научить их молитве, которая уберегла бы их от опасностей дороги. Он сказал: „Если с вами случится какая-либо беда, помяните мое имя“. Этот ответ не пришелся им по душе; однако они отправились в путь и во время путешествия подверглись нападению разбойников. Один из членов группы помянул имя святого и немедленно стал невидимым, к великому изумлению разбойников, которые не смогли найти ни его верблюда, ни его тюки с товарами; остальные лишились всей одежды и имущества. Вернувшись домой, они попросили шейха объяснить эту тайну. „Мы все взывали к Богу, — сказали они, — но безуспешно; а тот, кто взывал к тебе, исчез на глазах у разбойников“. „Вы взываете к Богу формально, — сказал шейх, — тогда как я взываю к Нему по-настоящему. Поэтому, если вы взываете ко мне, а я затем взываю к Богу от вашего имени, ваши молитвы исполняются; но бесполезно взывать к Богу формально и по заученному“».

«Однажды ночью, во время молитвы, он услышал голос, взывающий: „Ха! Абу-ль-Хасан! Хочешь ли ты, чтобы Я рассказал людям то, что Я знаю о тебе, дабы они побили тебя камнями до смерти?“ „О Господь Бог, — ответил он, — хочешь ли Ты, чтобы я рассказал людям то, что я знаю о Твоем милосердии и что я постигаю в Твоей благодати, дабы никто из них никогда больше не склонился перед Тобой в молитве?“ Голос ответил: „Храни свою тайну, а Я буду хранить Свою“».

«Он сказал: „О Боже, не посылай ко мне Ангела смерти, ибо я не отдам ему свою душу. Как я могу вернуть ее тому, от кого я ее не получал? Я получил свою душу от Тебя, и я не отдам ее никому, кроме Тебя“».

«Он сказал: „После того как я уйду из жизни, Ангел смерти придет к одному из моих потомков и примется забирать его душу, и будет обходиться с ним сурово. Тогда я подниму руки из могилы и пролью благодать Божью на его уста“».

«Он сказал: „Если бы я приказал эмпиреям сдвинуться, они бы подчинились, а если бы я велел солнцу остановиться, оно перестало бы двигаться по своему курсу“».

«Он сказал: „Я не набожник, не аскет, не богослов и не суфий. О Боже, Ты — Един, и через Твое Единство я — един“».

«Он сказал: „Череп моей головы — это эмпиреи, мои ноги под землей, а мои две руки — это Восток и Запад“».

«Он сказал: „Если кто-то не верит, что я встану в день Воскресения и что он не войдет в Рай, пока я не поведу его вперед, пусть не приходит сюда приветствовать меня“».

«Он сказал: „С тех пор как Бог вывел меня из меня самого, Рай ищет меня, а Ад боится меня; и если бы Рай и Ад прошли мимо того места, где я нахожусь, оба они были бы уничтожены во мне вместе со всеми людьми, которые в них находятся“».

«Он сказал: „Я лежал на спине, спал. Из угла Престола Божьего что-то просочилось мне в рот, и я почувствовал сладость в своем внутреннем существе“».

«Он сказал: „Если бы несколько капель того, что находится под кожей святого, вышли между его губ, все создания небес и земли впали бы в панику“».

«Он сказал: „Через молитву святые способны остановить рыбу, плавающую в море, и заставить землю дрожать, так что люди думают, будто это землетрясение“».

«Он сказал: „Если бы любовь к Богу в сердцах Его друзей стала явной, она наполнила бы мир потопом и огнем“».

«Он сказал: „Тот, кто живет с Богом, видел все видимое, слышал все слышимое, сделал все, что должно быть сделано, и познал все, что должно быть познано“».

«Он сказал: „Все вещи содержатся во мне, но во мне нет места для меня самого“».

«Он сказал: „Чудеса — это лишь первая из тысячи ступеней Пути к Богу“».

«Он сказал: „Не ищи, пока не будешь найден, ибо когда ты найдешь то, что ищешь, оно будет похоже на тебя“».

«Он сказал: „Ты должен ежедневно умирать тысячу смертей и вновь оживать, чтобы обрести жизнь бессмертную“».

«Он сказал: „Когда ты отдаешь Богу свое ничто, Он дает тебе Свое Всё“».

Перечисление и приведение примеров различных видов чудес, описанных в житиях мусульманских святых, было бы почти бесконечной задачей — например, хождение по воде, полет по воздуху (с пассажиром или без), вызывание дождя, появление в разных местах одновременно, исцеление дыханием, воскрешение мертвых, знание и предсказание будущих событий, чтение мыслей, телекинез, парализация или обезглавливание неприятного человека словом или жестом, разговор с животными или растениями, превращение земли в золото или драгоценные камни, создание еды и питья и т. д. Для мусульманина, у которого нет чувства естественного закона, все эти «нарушения обычая», как он их называет, кажутся одинаково достоверными. Мы же, напротив, чувствуем себя обязанными отличать явления, которые мы считаем иррациональными и невозможными, от тех, для которых мы можем найти своего рода «естественное» объяснение. Современные теории психического влияния, исцеления верой, телепатии, веридических галлюцинаций, гипнотического внушения и тому подобного открыли нам широкий путь к этому темному континенту в восточном сознании. Однако я не буду сейчас углубляться в эту тему, какой бы интересной она ни была. В высшем суфийском учении чудесные способности святых играют более или менее незначительную роль, и чрезмерное значение, которое они приобретают в организованном мистицизме дервишских орденов, является одним из самых ясных признаков его вырождения.

Следующий отрывок, который я слегка изменил, дает довольно точное резюме гипнотического процесса, посредством которого дервиш достигает единения с Богом:

«Ученик должен мистически всегда помнить о своем Муршиде (духовном наставнике) и мысленно растворяться в нем через постоянную медитацию и созерцание его. Учитель должен быть его щитом против всех злых мыслей. Дух учителя следует за ним во всех его усилиях и сопровождает его, где бы он ни был, подобно духу-хранителю. До такой степени это доходит, что он видит учителя во всех людях и во всех вещах, точно так же, как внушаемый субъект находится под влиянием магнетизера. Это состояние называется „самоаннигиляцией“ в Муршиде или шейхе. Последний обнаруживает в своих собственных провидческих снах степень, которой достиг ученик, и то, стал ли его дух связан с его собственным».

«На этой стадии шейх передает его под духовное влияние давно умершего Пира или первоначального основателя ордена, и он видит последнего только благодаря духовной помощи шейха. Это называется „самоаннигиляцией“ в Пире. Теперь он становится настолько неотъемлемой частью Пира, что обладает всеми его духовными силами».

«Третья ступень ведет его, также через духовную помощь шейха, к самому Пророку, которого он теперь видит во всех вещах. Это состояние называется „самоаннигиляцией“ в Пророке».

«Четвертая степень ведет его даже к Богу. Он становится единым с Божеством и видит Его во всех вещах».

[19] Дж. П. Браун, «Дервиши, или Восточный спиритуализм» (1868), стр. 298.

Превосходная конкретная иллюстрация описанного здесь процесса содержится в хорошо известном случае с Таваккулом Бегом, который прошел через все эти переживания под контролем Моллы-Шаха. Его рассказ слишком длинный, чтобы приводить его полностью; более того, он недавно был переведен профессором Д. Б. Макдональдом в его книге «Религиозная жизнь и отношение в исламе» (стр. 197 и сл.). Я копирую из этой версии один абзац, описывающий первую из четырех упомянутых выше стадий.

«После этого он заставил меня сесть перед ним, мои чувства были словно опьянены, и приказал мне воспроизвести свой собственный образ внутри себя; и, завязав мне глаза, он попросил меня сосредоточить все мои умственные способности на моем сердце. Я повиновался, и в одно мгновение, по божественной милости и при духовной помощи шейха, мое сердце открылось. Я увидел тогда, что внутри меня есть нечто вроде перевернутой чаши. Когда ее поставили прямо, чувство безграничного счастья наполнило мое существо. Я сказал учителю: „Эта келья, где я сижу перед вами — я вижу ее точное воспроизведение внутри себя, и мне кажется, будто другой Таваккул Бег сидит перед другим Моллой-Шахом“. Он ответил: „Очень хорошо! Первое видение, которое предстает перед тобой, — это образ учителя“. Затем он приказал мне открыть глаза; и я увидел его, физическим органом зрения, сидящим передо мной. Затем он заставил меня снова завязать глаза, и я воспринял его своим духовным зрением, сидящим так же передо мной. Полный изумления, я воскликнул: „О Учитель! смотрю ли я своими физическими органами или своим духовным зрением, всегда это вы, кого я вижу!“»

Вот случай автогипноза, засвидетельствованный и записанный поэтом Джами:

«Маулана Сад-ад-дин из Кашгара после небольшого сосредоточения мысли (таваджух) обычно проявлял признаки бессознательного состояния. Любой, кто не знал об этом обстоятельстве, подумал бы, что он засыпает. Когда я впервые вошел в общение с ним, случилось так, что однажды я сидел перед ним в соборной мечети. По своему обыкновению, он впал в транс. Я предположил, что он собирается спать, и сказал ему: „Если вы желаете отдохнуть короткое время, вы не покажетесь мне далеко ушедшим“. Он улыбнулся и сказал: „По-видимому, вы не верите, что это нечто иное, чем сон“».

Следующий анекдот представляет большие трудности:

«Маулана Низам-ад-дин Хамуш рассказывает, что однажды его учитель, Ала-ад-дин Аттар, отправился посетить могилу знаменитого святого Мухаммеда ибн Али Хакима в Термезе. „Я не сопровождал его, — сказал Низам-ад-дин, — но остался дома и, сосредоточив свой ум (таваджух), преуспел в том, чтобы вызвать духовность святого перед собой, так что, когда учитель прибыл к могиле, он нашел ее пустой. Он, должно быть, знал причину, ибо по возвращении он принялся за работу, чтобы взять меня под свой контроль. Я тоже сосредоточил свой ум, но обнаружил себя подобным голубю, а учителя — подобным ястребу, летящему в погоне за мной. Куда бы я ни поворачивал, он всегда был близко позади. Наконец, отчаявшись спастись, я нашел прибежище в духовности Пророка (да будет над ним мир) и стал стертым в его бесконечном сиянии. Учитель не мог осуществлять никакого дальнейшего контроля. Он заболел вследствие своей досады, и никто, кроме меня, не знал причины“».

Сын Ала-ад-дина, Ходжа Хасан Аттар, обладал такими способностями «контроля», что мог по желанию ввергнуть любого в состояние транса и заставить его испытать «прохождение-мимо» (фана), которого некоторые мистики достигают лишь в редких случаях и после длительного самоистязания. Рассказывают, что ученики и посетители, удостоенные чести поцеловать его руку, всегда падали без сознания на землю.

Считается, что некоторые святые обладают способностью принимать любой облик, какой пожелают. Одним из самых известных был Абу Абдаллах из Мосула, более известный под именем Кадиб аль-Бан. Однажды кади Мосула, который считал его отвратительным еретиком, увидел его на улице города, приближающимся с противоположной стороны. Он решил схватить его и предъявить ему обвинение перед губернатором, чтобы тот был наказан. Внезапно он заметил, что Кадиб аль-Бан принял форму курда; и по мере того, как святой приближался к нему, его облик снова изменился, на этот раз в араба пустыни. Наконец, подойдя еще ближе, он принял вид и одежду доктора богословия и воскликнул: „О кади! какого Кадиб аль-Бана ты потащишь перед губернатором и накажешь?“ Кади раскаялся в своей враждебности и стал одним из учеников святого.

В заключение позвольте мне привести два предполагаемых примера «послушания неодушевленных предметов», то есть телекинеза:

«Пока Зу-н-Нун беседовал на эту тему с некоторыми друзьями, он сказал: „Вот диван. Он будет двигаться по комнате, если я прикажу ему это сделать“. Не успел он произнести слово „двигайся“, как диван совершил круг по комнате и вернулся на свое место. Один из зрителей, молодой человек, разрыдался и испустил дух. Его положили на этот диван и омыли для погребения».

«Авиценна нанес визит Абу-ль-Хасану Хуркани и немедленно погрузился в долгую и заумную дискуссию. Через некоторое время святой, который был неграмотным человеком, почувствовал усталость, поэтому он встал и сказал: „Извините меня; я должен пойти и починить садовую стену“; и ушел, взяв с собой топор. Как только он взобрался на вершину стены, топор выпал из его руки. Авиценна побежал, чтобы поднять его, но прежде чем он дотянулся до него, топор сам поднялся и вернулся в руку святого. Авиценна потерял всякое самообладание, и восторженная вера в суфизм, которая тогда овладела им, продолжалась до тех пор, пока в более поздний период своей жизни он не оставил мистицизм ради философии».

Я прекрасно осознаю, что в этой главе великой теме было уделено недостаточно внимания. Историк суфизма должен признать, как бы глубоко он ни сожалел об этом, фундаментальное положение, занимаемое доктриной святости, и огромное влияние, которое она оказала в своих практических результатах — пресмыкающееся подчинение авторитету экстатического класса людей, зависимость от их благосклонности, паломничество к их святыням, поклонение их реликвиям, посвящение каждой умственной и духовной способности их служению. Может быть опасно поклоняться Богу своим собственным внутренним светом, но гораздо более смертельно искать Его внутренним светом другого. Викариатная святость не имеет компенсаций. Эта истина выражена мистическими писателями во многих красноречивых отрывках, но я ограничусь цитированием нескольких строк из жития Ала-ад-дина Аттара, того самого святого, который, как мы видели, тщетно пытался загипнотизировать своего ученика в отместку за неуважительную выходку, которую тот сыграл с ним. Его биограф сообщает, что он сказал: „Более правильно и достойно пребывать рядом с Богом, чем пребывать рядом с Божьими тварями“, и что следующий стих часто был на его благословенном языке:

“How long will you worship at the tombs of holy men?

Busy yourself with the works of holy men, and you are saved!”

(“tu tā kay gūr-i mardān-rā parastī

bi-gird-i kār-i mardān gard u rastī.”)

ГЛАВА VI СОСТОЯНИЕ ЕДИНЕНИЯ

“The story admits of being told up to this point,

But what follows is hidden, and inexpressible in words.

If you should speak and try a hundred ways to express it,

’Tis useless; the mystery becomes no clearer.

You can ride on saddle and horse to the sea-coast,

But then you must use a horse of wood (i.e. a boat).

A horse of wood is useless on dry land,

It is the special vehicle of voyagers by sea.

Silence is this horse of wood,

Silence is the guide and support of men at sea.”[20]

[20] «Маснави» Джалаладдина Руми. Сокращенный перевод Э. Х. Уинфилда, стр. 326.

Никто не может приблизиться к теме этой главы — состоянию мистика, достигшего конца своего пути, — не чувствуя, что все символические описания единения с Богом и теории относительно его природы немногим лучше, чем прыжки в темноту. Как мы можем составить хоть какое-то представление о том, что объявлено невыразимым теми, кто действительно испытал это? Я могу лишь ответить, что та же трудность стоит перед нами при рассмотрении всех мистических явлений, хотя на более низких уровнях она кажется менее грозной, и что совет поэта о молчании не помешал ему интерпретировать глубочайшие тайны суфизма с непревзойденной проницательностью и силой.

Какими бы терминами ни описывалось состояние единения, оно является кульминацией упрощающего процесса, посредством которого душа постепенно изолируется от всего, что чуждо ей самой, от всего, что не есть Бог. В отличие от Нирваны, которая является лишь прекращением индивидуальности, фана, прохождение-мимо суфия из его феноменального существования, включает в себя бака, продолжение его реального существования. Тот, кто умирает для себя, живет в Боге, и фана, завершение этой смерти, знаменует достижение бака, или единения с божественной жизнью. Обожение, короче говоря, — это ultima Thule мусульманского мистика.

В начале X века Хусейн ибн Мансур, известный в истории как аль-Халладж (шерстобит), был варварски казнен в Багдаде. Его казнь, по-видимому, была продиктована политическими мотивами, но они нас не касаются. Среди толпы, собравшейся вокруг эшафота, немногие, возможно, верили, что он был тем, за кого себя выдавал; остальные наблюдали с ликованием или суровым одобрением за наказанием богохульного еретика. Он произнес в двух словах фразу, которую ислам, в целом, простил, но никогда не забывал: «Ана-ль-Хакк» — «Я — Бог».

Недавно опубликованные исследования М. Луи Массиньона [21] позволяют впервые указать значение, которое сам Халладж придавал этой знаменитой формуле, и определенно утверждать, что оно не согласуется с более ортодоксальными интерпретациями, предложенными в более позднюю эпоху суфиями, принадлежащими к различным школам. Согласно Халладжу, человек по сути своей божественен. Бог создал Адама по Своему образу. Он спроецировал из Себя этот образ Своей вечной любви, чтобы Он мог созерцать Себя как в зеркале. Поэтому Он повелел ангелам поклониться Адаму (Коран 2:32), в котором, как и в Иисусе, Он воплотился.

[21] «Китаб ат-Тавасин» (Париж, 1913). См. особенно стр. 129-141.

“Glory to Him who revealed in His humanity (i.e. in Adam) the secret of His radiant divinity,

And then appeared to His creatures visibly in the shape of one who ate and drank (Jesus).”

Поскольку «человечность» (насут) Бога включает в себя всю телесную и духовную природу человека, «божественность» (лахут) Бога не может соединиться с этой природой иначе, как посредством воплощения или, если принять термин, используемый Массиньоном, вливания (хулул) божественного Духа, подобно тому, как это происходит, когда человеческий дух входит в тело. [22] Таким образом, Халладж говорит в одном из своих стихотворений:

“Thy Spirit is mingled in my spirit even as wine is mingled with pure water.

When anything touches Thee, it touches me. Lo, in every case Thou art I!”

И снова:

“I am He whom I love, and He whom I love is I:

We are two spirits dwelling in one body.

If thou seest me, thou seest Him,

And if thou seest Him, thou seest us both.”

[22] Массиньон, по-видимому, прав, отождествляя Божественный Дух с Деятельным Разумом (intellectus agens), который, согласно Александру Афродисийскому, не является частью или способностью нашей души, а приходит к нам извне. См. Индж, «Христианский мистицизм», стр. 360, 361. Доктрину Халладжа можно сравнить с доктриной Таулера, Рёйсбрука и других относительно рождения Бога в душе.

Эта доктрина личного обожения в той своеобразной форме, которую придал ей Халладж, очевидно, сродни центральной доктрине христианства и поэтому, с мусульманской точки зрения, является ересью худшего рода. Она сохранилась в неискаженном виде только среди его ближайших последователей. Хулулиты, то есть те, кто верит в воплощение, отвергаются суфиями в целом так же яростно, как и ортодоксальными мусульманами. Но в то время как первые без колебаний осудили доктрину хулула, они также сделали все возможное, чтобы очистить Халладжа от подозрения в том, что он ее проповедовал. Применяются три основные линии защиты: (1) Халладж не грешил против Истины, но был справедливо наказан, поскольку совершил тяжкое преступление против Закона. Он «предал тайну своего Господа», провозгласив всем и каждому высшую тайну, которая должна быть зарезервирована для избранных. (2) Халладж говорил под опьяняющим влиянием экстаза. Он воображал себя соединенным с божественной сущностью, когда на самом деле был соединен лишь с одним из божественных атрибутов. (3) Халладж намеревался провозгласить, что нет существенной разницы или разделения между Богом и Его творениями, поскольку божественное единство включает в себя все бытие. Человек, который полностью ушел из своего феноменального «я», существует как свое реальное «я», которое есть Бог.

“In that glory is no ‘I’ or ‘We’ or ‘Thou.’

‘I,’ ‘We,’ ‘Thou,’ and ‘He’ are all one thing.”

Не Халладж кричал «Ана-ль-Хакк», но Сам Бог, говоря, так сказать, устами лишенного «я» Халладжа, точно так же, как Он говорил с Моисеем через посредство горящего куста (Коран 20:8-14).

Последнее объяснение, которое превращает «Ана-ль-Хакк» в безличную монистическую аксиому, принимается большинством суфиев как представляющее истинное учение Халладжа. В великолепной оде Джалаладдин Руми описывает, как Единый Свет сияет в мириадах форм через всю вселенную и как Единая Сущность, оставаясь всегда той же самой, облекается из века в век в пророков и святых, которые являются ее свидетелями перед человечеством.

“Every moment the robber Beauty rises in a different shape, ravishes the soul, and disappears.

Every instant that Loved One assumes a new garment, now of eld, now of youth.

Now He plunged into the heart of the substance of the potter’s clay—the Spirit plunged, like a diver.

Anon He rose from the depths of mud that is moulded and baked, then He appeared in the world.

He became Noah, and at His prayer the world was flooded while He went into the Ark.

He became Abraham and appeared in the midst of the fire, which turned to roses for His sake.

For a while He was roaming on the earth to pleasure Himself,

Then He became Jesus and ascended to the dome of Heaven and began to glorify God.

In brief, it was He that was coming and going in every generation thou hast seen,

Until at last He appeared in the form of an Arab and gained the empire of the world.

What is it that is transferred? What is transmigration in reality? The lovely winner of hearts

Became a sword and appeared in the hand of ʿAlī and became the Slayer of the time.

No! no! for ’twas even He that was crying in human shape, ‘Ana ’l-Haqq.’

That one who mounted the scaffold was not Mansūr,[23] though the foolish imagined it.

Rūmī hath not spoken and will not speak words of infidelity: do not disbelieve him!

Whosoever shows disbelief is an infidel and one of those who have been doomed to Hell.”

[23] Халладжа часто называют Мансуром, что, собственно, является именем его отца.

Хотя в Западной и Центральной Азии — где персидские цари рассматривались своими подданными как боги и где доктрины воплощения, антропоморфизма и метемпсихоза являются коренными — идея Богочеловека была не настолько незнакомой или неестественной, чтобы шокировать общественную совесть очень глубоко, Халладж сформулировал эту идею таким образом, что никакой мистицизм, называющий себя мусульманским, не мог терпеть, а тем более принять ее. Утверждать, что божественная и человеческая природы могут быть слиты и смешаны [24], означало бы отрицать принцип единства, на котором основан ислам. Последующая история суфизма показывает, как обожение отождествлялось с унификацией. Антитеза — Бог, Человек — растаяла в пантеистической теории, которая была объяснена выше. [25] Нет реального существования отдельно от Бога. Человек — это эманация, или отражение, или модус Абсолютного Бытия. То, что он считает индивидуальностью, в действительности есть небытие; оно не может быть разделено или соединено, ибо оно не существует. Человек есть Бог, но с различием. Согласно Ибн аль-Араби [26], вечное и феноменальное — это два взаимодополняющих аспекта Единого, каждый из которых необходим другому. Творения — это внешнее проявление Творца, а Человек — это сознание Бога (сирр), как оно открыто в творении. Но поскольку Человек, из-за ограничений своего ума, не может мыслить все объекты мысли одновременно и поэтому выражает лишь часть божественного сознания, он не имеет права говорить «Ана-ль-Хакк», «Я — Бог». Он есть реальность, но не Реальность. Мы увидим, что другие суфии — Джалаладдин Руми, например — в свои экстатические моменты, по крайней мере, игнорируют это довольно тонкое различие.

[24] Хулул не понимался в этом смысле Халладжем (Massignon, op. cit., стр. 199), хотя стихи, процитированные на стр. 151, легко наводят на такую интерпретацию. Халладж, я думаю, согласился бы с Экхартом (который сказал: «Слово „Я есмь“ никто не может истинно произнести, кроме одного Бога»), что личность, в которой имманентно Вечное, сама имеет долю в вечности (Inge, Christian Mysticism, стр. 149, примечание).

[25] См. стр. 79 и сл.

[26] Massignon, op. cit., стр. 183.

Утверждение, что, осознавая небытие своего индивидуального «я», суфий осознает свое сущностное единство с Богом, суммирует мусульманскую теорию обожения в терминах, с которыми мои читатели теперь знакомы. Я постараюсь показать, какое более точное значение может быть ему придано, отчасти моими собственными словами, а отчасти с помощью иллюстративных отрывков из различных авторов.

Несколько аспектов фана уже были выделены. [27] Высший из них — прохождение-мимо в божественной сущности — полностью описан Ниффари, который использует вместо фана и фани (самоуничиженный) термины вакфат, означающий прекращение поиска, и вакиф, то есть тот, кто перестает искать и проходит-мимо в Искомом Объекте. Вот некоторые из главных моментов, которые встречаются в тексте и комментариях.

[27] See pp. 60, 61.

Вакфат светел: он изгоняет темные мысли об «инаковости», подобно тому как свет изгоняет тьму; он меняет феноменальные ценности всех существующих вещей на их реальные и вечные ценности.

Следовательно, вакиф превосходит время и место. «Он входит в каждый дом, и он не вмещает его; он пьет из каждого колодца, но не утоляет жажду; затем он достигает Меня, и Я — его дом, и его обитель со Мной» — то есть он постигает все божественные атрибуты и охватывает все мистические переживания. Он не удовлетворяется именами (атрибутами), но ищет Именуемого. Он созерцает сущность Бога и находит ее идентичной своей собственной. Он не молится. Молитва — от человека к Богу, но в вакфате нет ничего, кроме Бога.

Вакиф не оставляет после себя ни следа, ни наследника, кроме Бога. Когда даже феномен вакфата исчезает из его сознания, он становится самим Светом. Тогда его хвала Богу исходит от Бога, и его знание — это знание Бога, который созерцает Себя одного, как Он был в начале.

Нам не следует ожидать, что мы обнаружим, как осуществляется эта эссенциализация, замещение или трансмутация. Это великий парадокс суфизма — Magnum Opus, совершаемый каким-то образом в сотворенном человеке Существом, чья природа вечно лишена малейшего налета тварности. Как я заметил выше, изменение, как бы оно ни понималось, не включает в себя вливание божественной сущности (хулул) или отождествление божественной и человеческой природ (иттихад). Обе эти доктрины обычно осуждаются. Абу Наср ас-Саррадж критикует их в двух отрывках своего «Китаб аль-Лума», следующим образом:

«Некоторые мистики Багдада ошиблись в своем учении о том, что, когда они проходят-мимо своих качеств, они входят в качества Бога. Это ведет к воплощению (хулул) или к христианскому верованию относительно Иисуса. Рассматриваемая доктрина приписывалась некоторым из древних, но ее истинный смысл таков: когда человек выходит из своих собственных качеств и входит в качества Бога, он выходит из своей собственной воли и входит в волю Бога, зная, что его воля дана ему Богом и что в силу этого дара он отрезан от самосозерцания, так что он становится полностью преданным Богу; и это одна из ступеней унитариев. Те, кто ошибся в этой доктрине, не заметили, что качества Бога — это не Бог. Делать Бога идентичным Его качествам — значит быть виновным в неверии, потому что Бог не нисходит в сердце, но то, что нисходит в сердце, — это вера в Бога, вера в Его единство и благоговение перед мыслью о Нем».

Во втором отрывке он использует аналогичный аргумент, чтобы опровергнуть доктрину иттихада.

«Некоторые воздерживались от еды и питья, воображая, что когда тело человека ослаблено, возможно, что он может потерять свою человечность и быть облеченным в атрибуты божественности. Невежественные люди, придерживающиеся этой ошибочной доктрины, не могут отличить человечность от врожденных качеств человечности. Человечность не уходит от человека больше, чем чернота уходит от того, что черно, или белизна от того, что бело, но врожденные качества человечности изменены и трансмутированы всемогущим сиянием, которое проливается на них из божественных Реальностей. Атрибуты человечности — это не сущность человечности. Те, кто внушает доктрину фана, имеют в виду прохождение-мимо созерцания своих собственных действий и дел благочестия через продолжение созерцания Бога как деятеля этих действий от имени Своего слуги».

Худжвири характеризует как абсурдную веру в то, что прохождение-мимо (фана) означает потерю сущности и разрушение телесной субстанции, и что «пребывание» (бака) указывает на вселение Бога в человека. Реальное прохождение-мимо чего-либо, говорит он, подразумевает осознание его несовершенства и отсутствие желания к нему. Кто проходит-мимо своей собственной бренной воли, тот пребывает в вечной воле Бога, но человеческие атрибуты не могут стать божественными атрибутами или наоборот.

«Сила огня преображает в свое собственное качество все, что в него попадает, и, конечно, сила воли Бога больше, чем сила огня; однако огонь воздействует только на качество железа, не меняя его субстанции, ибо железо никогда не может стать огнем».

В другой части своего труда Худжвири определяет «единение» (джам) как сосредоточение мысли на желаемом объекте. Так, Меджнун, этот «Неистовый Роланд» ислама, сосредоточил свои мысли на Лейле настолько, что видел во всем мире только ее, и все сотворенные вещи в его глазах принимали облик Лейлы. Кто-то пришел к келье Баязида и спросил: «Баязид здесь?» Он ответил: «Есть ли здесь кто-нибудь, кроме Бога?» Принцип во всех подобных случаях, добавляет Худжвири, один и тот же, а именно:

«Бог разделяет единую субстанцию Своей любви и дарует частицу ее, как особый дар, каждому из Своих друзей соразмерно их упоению Им; затем Он опускает на эту частицу покровы телесности, человеческой природы, темперамента и духа, чтобы посредством своего мощного воздействия она могла преобразить в свое собственное качество все присоединенные к ней частицы, пока глина влюбленного не превратится целиком в любовь, а все его поступки и взгляды не станут свойствами любви. Это состояние именуется «единением» как теми, кто обращает внимание на внутренний смысл, так и теми, кто обращает внимание на внешнее выражение».

Затем он приводит следующие стихи Аль-Халладжа:

“Thy will be done, O my Lord and Master!

Thy will be done, O my purpose and meaning!

O essence of my being, O goal of my desire,

O my speech and my hints and my gestures!

O all of my all, O my hearing and my sight,

O my whole and my element and my particles!”

Упоенный суфий, вышедший за пределы иллюзии субъекта и объекта и прорвавшийся к Единству, может либо отрицать, что он есть что-либо, либо утверждать, что он есть всё. В качестве примера «отрицательного пути» можно привести начальные строки оды Джалаладдина, которые я переложил стихами, подражая метрической форме персидского оригинала настолько, насколько это позволяет дух нашего языка:

“Lo, for I to myself am unknown, now in God’s name what must I do?

I adore not the Cross nor the Crescent, I am not a Giaour nor a Jew.

East nor West, land nor sea is my home, I have kin nor with angel nor gnome,

I am wrought not of fire nor of foam, I am shaped not of dust nor of dew.

I was born not in China afar, not in Saqsīn and not in Bulghār;

Not in India, where five rivers are, nor ʿIrāq nor Khorāsān I grew.

Not in this world nor that world I dwell, not in Paradise, neither in Hell;

Not from Eden and Rizwān I fell, not from Adam my lineage I drew.

In a place beyond uttermost Place, in a tract without shadow of trace,

Soul and body transcending I live in the soul of my Loved One anew!”

Следующее стихотворение, также принадлежащее Джалаладдину, выражает положительный аспект космического сознания:

“If there be any lover in the world, O Moslems, ’tis I.

If there be any believer, infidel, or Christian hermit, ’tis I.

The wine-dregs, the cupbearer, the minstrel, the harp, and the music,

The beloved, the candle, the drink and the joy of the drunken—’tis I.

The two-and-seventy creeds and sects in the world

Do not really exist: I swear by God that every creed and sect—’tis I.

Earth and air and water and fire—knowest thou what they are?

Earth and air and water and fire, nay, body and soul too—’tis I.

Truth and falsehood, good and evil, ease and difficulty from first to last,

Knowledge and learning and asceticism and piety and faith—’tis I.

The fire of Hell, be assured, with its flaming limbos,

Yes, and Paradise and Eden and the Houris—’tis I.

This earth and heaven with all that they hold,

Angels, Peris, Genies, and Mankind—’tis I.”

То, что Джалаладдин изрекает в момент экстатического видения, Генри Мор описывает как пережитый опыт:

«Сколь прекрасно» (говорит он), «сколь величественно состояние души человека, когда жизнь Бога, приводящая ее в действие, пронизывает ее вместе с Собой через небо и землю; заставляет ее соединиться со всем миром и, в некотором роде, чувствовать себя одушевляющей его. Тот, кто находится здесь, смотрит на все вещи как на Единое, а на самого себя, если он вообще может помнить о себе, — как на часть Целого».

Для некоторых суфиев погружение в экстаз фана является концом их странствия. С этого момента между ними и миром не существует никакой связи. В них не остается ничего от них самих; как личности они мертвы. Погруженные в Единство, они не знают ни закона, ни религии, ни какой-либо формы феноменального бытия. Но те опьяненные Богом подвижники, которые никогда не возвращаются к трезвости, не достигли высшего совершенства. Полный круг обожения должен охватывать как внутренние, так и внешние аспекты Божества — Единое и Множественное, Истину и Закон. Недостаточно избежать всего тварного, не войдя в вечную жизнь Бога-Творца, как она проявлена в Его творениях. Пребывание в Боге (бака) после того, как произошло исчезновение самости (фана), — это признак Совершенного Человека, который не только совершает путь к Богу, то есть переходит от множественности к единству, но и в Боге и с Богом, то есть, продолжая пребывать в состоянии единения, возвращается вместе с Богом в феноменальный мир, из которого он вышел, и являет единство в множественности. В этом нисхождении

“He makes the Law his upper garment

And the mystic Path his inner garment,”

ибо он низводит и являет Истину человечеству, исполняя при этом обязанности религиозного закона. О нем можно сказать словами великого христианского мистика:

«Он идет к Богу через внутреннюю любовь, в вечном делании, и он идет в Боге через свое созерцательное стремление, в вечном покое. И он пребывает в Боге; и все же он выходит навстречу сотворенным вещам в духе любви ко всему сущему, в добродетелях и делах праведности. И это высочайшая вершина внутренней жизни» [28].

[28] Рюйсбрук, цитируется по: E. Underhill, Introduction to Mysticism, стр. 522.

Афифуддин Тилимсани в своем комментарии к Ниффари описывает четыре мистических пути:

Первый начинается с гнозиса и заканчивается полным исчезновением (фана).

Второй начинается в момент, когда на смену исчезновению приходит «пребывание» (бака).

Тот, кто достиг этой ступени, странствует в Истинном, посредством Истинного, к Истинному, и тогда он сам становится реальностью (хакк) [29]. Продолжая путь, он достигает ступени кутба [30], которая является ступенью Совершенного Человека. Он становится центром духовной вселенной, так что каждая точка и предел, достигнутые отдельными людьми, одинаково удалены от его ступени, близки они или далеки; поскольку все ступени вращаются вокруг его ступени, и по отношению к кутбу нет разницы между близостью и отдаленностью. Для того, кто обрел это высшее положение, знание, гнозис и исчезновение — словно реки его океана, которыми он наполняет, кого пожелает. Он имеет право направлять других к Богу и не ищет разрешения на это ни у кого, кроме самого себя. До того, как врата апостольства были закрыты [31], он заслужил бы титул апостола, но в наши дни его подобающий титул — Наставник душ, и он является благословением для тех, кто призывает его на помощь, потому что он постигает врожденные способности всего человечества и, подобно погонщику верблюдов, направляет каждого к его дому.

[29] См. стр. 155 выше.

[30] См. стр. 123.

[31] Т. е. до времени Мухаммеда, который является Печатью пророков.

На третьем пути этот Совершенный Человек обращает свое внимание на Божьи творения, либо как апостол, либо как Духовный наставник (шейх), и открывает себя тем, кто жаждет освободиться от своих способностей, каждому в соответствии с его степенью: приверженцу позитивной религии — как богослов; созерцателю, который еще не насладился полным созерцанием, — как гностик; гностику — как тот, кто полностью исчез из индивидуальности (вакиф); вакифу — как кутб. Он является горизонтом каждой мистической ступени и превосходит предельный диапазон опыта, известный каждой ступени ищущих.

Четвертый путь обычно связывают с физической смертью. Пророк имел в виду его, когда воскликнул на смертном одре: «Я выбираю высшее общество». На этом пути, судя по неясным стихам, в которых Афифуддин описывает его, Совершенный Человек, облекшись во все божественные атрибуты, становится, так сказать, зеркалом, которое являет Бога Самому Себе.

“When my Beloved appears,

With what eye do I see Him?

With His eye, not with mine,

For none sees Him except Himself.”

(Ibn al-ʿArabī.)

Свет в душе, око, которым она видит, и объект ее видения — всё это Едино.

Мы проследили за суфием в его поиске Реальности до точки, где язык бессилен. Его продвижение редко бывает столь гладким и непрерывным, как это представлено на этих страницах. Пресловутая головная боль после опьянения служит параллелью к периодам сильной сухости и острых страданий, которые иногда заполняют промежуток между низшими и высшими состояниями экстаза. Описания этого опыта — «Темной ночи души», как называют ее христианские авторы, — можно найти почти в любой биографии мусульманских святых. Так, Джами рассказывает в «Нафахат аль-унс», что некий дервиш, ученик знаменитого Шихабуддина Сухраварди,

«был наделен великим экстазом в созерцании Единства и на ступени исчезновения (фана). Однажды он начал плакать и сетовать. На вопрос шейха Шихабуддина, что его гложет, он ответил: «О, я отделен множественностью от видения Единства. Я отвергнут, и мое прежнее состояние — я не могу его найти!» Шейх заметил, что это прелюдия к ступени «пребывания» (бака) и что его нынешнее состояние выше и возвышеннее того, в котором он был прежде».

Сохраняется ли личность в конечном единении с Богом? Если личность означает сознательное существование, отличное, хотя и не отдельное от Бога, большинство продвинутых мусульманских мистиков говорят «Нет!». Как капля дождя, поглощенная океаном, не уничтожается, но перестает существовать индивидуально, так и бестелесная душа становится неотличимой от вселенского Божества. Правда, когда суфийские авторы переводят мистическое единение на язык любви и брака, они не стирают — да и не могут стереть — понятие личности, но такие метафорические фразы не обязательно противоречат пантеизму, исключающему всякое различие. Быть соединенным здесь и сейчас с Мировой Душой — высшее мыслимое блаженство для душ, которые любят друг друга на земле.

“Happy the moment when we are seated in the Palace, thou and I,

With two forms and with two figures but with one soul, thou and I.

The colours of the grove and the voice of the birds will bestow immortality

At the time when we come into the garden, thou and I.

The stars of heaven will come to gaze upon us;

We shall show them the Moon itself, thou and I.

Thou and I, individuals no more, shall be mingled in ecstasy,

Joyful and secure from foolish babble, thou and I.

All the bright-plumed birds of heaven will devour their hearts with envy

In the place where we shall laugh in such a fashion, thou and I.

This is the greatest wonder, that thou and I, sitting here in the same nook,

Are at this moment both in ʿIrāq and Khorāsān, thou and I.”

(Jalāluddīn Rūmī.)

Как бы странно это ни казалось нашему западному эгоизму, перспектива участия во всеобщем, безличном бессмертии человеческой души зажигает в суфии энтузиазм столь же глубокий и торжествующий, как у самого ярого сторонника личной жизни, продолжающейся за гробом. Джалаладдин, описав эволюцию человека в материальном мире и предвосхитив его дальнейший рост в духовной вселенной, возносит сердечную молитву — о чем? — о самоаннигиляции в океане Божества.

“I died as mineral and became a plant,

I died as plant and rose to animal,

I died as animal and I was man.

Why should I fear? When was I less by dying?

Yet once more I shall die as man, to soar

With angels blest; but even from angelhood

I must pass on: all except God doth perish.

When I have sacrificed my angel soul,

I shall become what no mind e’er conceived.

Oh, let me not exist! for Non-existence

Proclaims in organ tones, ‘To Him we shall return.’”

БИБЛИОГРАФИЯ

А. Общая

Tholuck, F. A. G., Ssufismus sive Theosophia Persarum pantheistica (Берлин, 1821).

На латыни. В некоторых отношениях устарела, но все еще заслуживает прочтения.

Palmer, E. H., Oriental Mysticism (Кембридж, 1867).

Трактат о персидской теософии, основанный на работе Насафи.

Von Kremer, A., Geschichte der herrschenden Ideen des Islams (Лейпциг, 1868), стр. 52–121.

Блестящий очерк происхождения и развития суфизма.

Goldziher, I., Vorlesungen über den Islam (Гейдельберг, 1910), стр. 139–200.

Описание суфийского аскетизма и мистицизма, сделанное величайшим из ныне живущих авторитетов по исламу.

Goldziher, I., Muhammedanische Studien (Галле, 1888–90), часть ii, стр. 277–378.

Содержит подробные сведения о почитании мусульманских святых.

Macdonald, D. B., The Religious Life and Attitude in Islam (Чикаго, 1909).

Ценное введение в изучение умеренного типа суфизма, представленного Газали. Главы по психологии особенно полезны.

Iqbal, Shaikh Muhammad, The Development of Metaphysics in Persia (Лондон, 1908), стр. 96 и сл.

Gibb, E. J. W., History of Turkish Poetry (Лондон, 1900–1909), том i, стр. 15–69.

Очерки персидского философского мистицизма.

Browne, E. G., Literary History of Persia (Лондон, 1902), том i, стр. 416–444.

Brown, J. P., The Dervishes, or Oriental Spiritualism (Лондон, 1868).

Ненаучная, но содержит много интересного материала.

Depont, O., and Coppolani, X., Les Confréries religieuses musulmanes (Алжир, 1897).

Стандартный труд о дервишских орденах.

Б. Переводы

Худжвири, «Кашф аль-Махджуб», перевод Р. А. Николсона (Лондон, 1911).

Древнейший персидский трактат о суфизме.

Аттар, «Le Manticu ’ttair ou le Langage des Oiseaux», перевод с эссе о философской и религиозной поэзии Персии Гарсена де Тасси (Париж, 1864).

Джалаладдин Руми, «Маснави», сокращенный перевод Э. Х. Уинфилда, 2-е изд. (Лондон, 1898).

«Маснави», книга i, перевод сэра Джеймса Редхауса (Лондон, 1881).

«Маснави», книга ii, перевод с комментариями К. Э. Уилсона (Лондон, 1910).

«Избранные оды из Дивана Шамси Тебризи», персидский текст с английским переводом, введением и примечаниями Р. А. Николсона (Кембридж, 1898).

Махмуд Шабистари, «Гюльшани Раз», персидский текст с английским переводом, введением и примечаниями Э. Х. Уинфилда (Лондон, 1880).

Стихотворное изложение основных суфийских доктрин. Ее должен прочитать каждый, кто серьезно интересуется этой темой.

Джами, «Лаваих», персидский текст с переводом Э. Х. Уинфилда и Мирзы Мухаммеда Казвини (Лондон, 1906).

Прозаический трактат о суфийской теософии.

«Юсуф и Зулейха», перевод в стихах Р. Т. Х. Гриффита (Лондон, 1882).

Один из самых известных мистических любовных романов в персидской литературе.

Ибн аль-Араби, «Тарджуман аль-Ашвак», сборник мистических од. Арабский текст с переводом и комментариями Р. А. Николсона (Лондон, 1911).

УКАЗАТЕЛЬ

(Названия книг, а также арабские и персидские технические термины набраны курсивом.)

Abdāl, 124.

ʿAbdallah Ansārī, 89.

ʿAbd al-Rahīm ibn al-Sabbāgh, 89.

Abraham, 153.

Abrār, 124.

Absāl, 116.

Abū ʿAbdallah of Mosul, 144.

Abū ʿAbdallah al-Rāzī, 51.

Abū ʿAlī of Sind, 17.

Abū Hamza, 62.

Abu ’l-Hasan Khurqānī, 87, 133 ff., 145.

Abu ’l-Khayr al-Aqtaʿ, 61.

Abū Nasr al-Sarrāj, 157.

Abū Saʿīd ibn Abi ’l-Khayr, 49, 90, 118.

Adam, 64, 150, 161.

ʿAfīfuddīn al-Tilimsānī, 93, 164, 165. See Niffarī.

Ahl al-Haqq, 1.

Ahmad ibn al-Hawārī, 11.

ahwāl, 29.

Akhyār, 124.

ʿAlāʾuddīn Attār, 143, 144, 146.

Alexander of Aphrodisias, 151.

Аль-Хакк. См. Хакк.

ʿAlī, the Caliph, 50, 89, 153.

Ana ’l-Haqq, 150 ff.

Arabian Nights, the, 63.

ʿArafāt, 91.

ʿārif, 29.

Aristotle, 12.

Asceticism, 4, 5, 6, 10, 28 ff., 109.

Ashʿarites, the, 6.

ʿAttār, Farīduddīn, 106.

Audition, 63 ff. See samāʿ.

Augustine, St., 118.

Avicenna, 145, 146.

awliyā, 122.

Awtād, 124.

Bābā Kūhī, 58.

Bābism, 89.

Bactria, 16, 18.

Baghdād, 149, 157.

Balkh, 16.

baqā, 18, 61, 149, 159, 163, 164, 167.

Basra, 14.

Bāyazīd of Bistām, 17, 51, 57, 62, 108, 111, 112, 115, 126, 131, 132, 159.

Bektāshīs, the, 95.

Bishr, 105.

Breath, practice of inhaling and exhaling the, 48.

Brown, J. P., 141.

Browne, Professor E. G., 110.

Buddha, 16, 17.

Buddhism, 16 ff., 48. See Nirvāṇa.

Bulghār, 161.

Calendars, the, 90.

Celibacy, condemned by Mohammed, 5.

China, 161.

Christ, 82, 88. See Jesus.

Christianity, 4, 5, 10 f., 82, 111, 112, 151, 157.

Contemplation, 18, 31, 32, 53, 54 ff., 68.

Dancing, 63, 65, 66.

Dante, 100.

Dark Night of the Soul, the, 166.

Davids, Professor T. W. Rhys, 19.

Dāwud al-Tāʾī, 36.

Deification, 149 ff., 163.

dervīsh, 37.

Dervish Orders, the, 48, 95, 125, 130, 140 ff.

Dervishes, maxims for, 38, 39.

Devil, the, 49, 53, 69. See Iblīs and Satan.

dhawq, 59.

dhikr, 10, 45 ff., 63.

Dhu ’l-Nūn the Egyptian, 13, 65, 79, 116, 145.

Dionysius the Areopagite, 12 f., 112.

Directors, spiritual, 31, 32 ff., 89, 140 ff., 165.

Dīvān of Shamsi Tabrīz, 95.

Eckhart, 118, 154.

Ecstasy, 59 ff., 118, 132, 133, 166. See fanā.

Eden, 161.

Elias, 14.

Emanation, the theory of, 80, 96.

Emerson, 110.

Euchitæ, the, 11.

Evil, the unreality of, 94.

Evil, part of the divine order, 96 ff.

Evolution, of Man, 168.

fanā, 17 ff., 28, 48, 59, 60 ff., 144, 149, 155 ff., 164, 165, 166.

fanā al-fanā, 61, 79.

fānī, 155.

faqīr, 37, 38.

firāsat, 51.

FitzGerald, Edward, 97.

Frothingham, A. L., 12.

Fudayl ibn ʿIyād, 109.

Gairdner, W. H. T., 16.

ghaybat, 59.

Ghaylān, 105.

Ghazālī, 24, 46, 96.

Gnosis, the, 7, 14, 29, 30, 68 ff., 121, 164.

Gnosticism, 14 ff.

Goldziher, Professor I., 14, 16.

Gospel, the, 10.

Hafiz, 88, 102.

hāl, 29, 59.

Hallāj, 40, 149 ff., 160.

Hamadhān, 108, 109.

haqīqat, 29, 79. See Truth, the.

Haqq = God, 1, 81. See Ana ’l-Haqq.

haqq, 164.

Hasan ʿAttār, Khwāja, 144.

hātif, 63.

Heart, the, a spiritual organ, 50, 68 ff.

Heaven and Hell, subjective, 97, 162.

Hierotheus, 12.

Hind, 105.

Hujwīrī, 31, 32, 54, 63, 65, 92, 110, 123, 124, 126, 159, 160.

hulūl, 150, 151, 154, 157.

Hulūlīs, the, 151.

Husayn ibn Mansūr, 149. See Hallāj.

Hypnotism, 139 ff.

Iblīs, 99. See Devil, the.

Ibn al-Anbārī, 51.

Ibn al-ʿArabī, 87, 102, 103, 105, 111, 125, 155, 166.

Ibrāhīm ibn Adham, 14, 16.

ihsān, 53.

Illumination, 7, 50 ff., 70.

ʿilm, 71.

Immortality, impersonal, 167, 168.

Incarnation, 150, 151, 157. See hulūl.

India, 16, 161.

Inge, Dr. W. R., 112, 151, 154.

Iqbal, Shaikh Muhammad, 15.

ʿIrāq, 161, 168.

Islam, relation of Sūfism to, 19 ff., 71 ff., 86 ff., 159, 160.

istinbāt, 23, 24.

ittihād, 157, 158.

Jabarites, the, 6.

Jacob of Sarūj, 12.

jadhbat, 59.

Джалаладдин Руми, 25, 64, 67, 69, 95 и сл., 105, 106, 107, 109, 113, 116, 117, 118, 119, 125, 129, 132, 148, 152, 155, 161, 162, 168.

jamʿ, 159.

Jāmī, 38, 66, 80, 81, 83, 106, 110, 142, 166.

Jesus, 10, 133, 150, 153, 157. See Christ.

Jews, the, 122.

Jinn, the, 132.

John, St., 82.

John Scotus Erigena, 12.

Joseph, 99, 116.

Journeys, mystical, 163, 164. See Path, the.

Junayd of Baghdād, 34, 35, 52, 88, 91, 112, 113, 131.

Kaʿba, the, 58, 91, 92, 105, 116, 134.

karāmāt, 122, 129.

Karma, the doctrine of, 19.

Kashf al-Mahjūb, 54, 63. See Hujwīrī.

Khadir, 14, 113, 127 ff.

khirqat, 49.

Khizr, 127. See Khadir.

Khorāsān, 161, 168.

Хуркани. См. Абу-ль-Хасан Хуркани.

Kitāb al-Lumaʿ, 28, 121, 130.

Kitāb al-Tawāsīn, 150.

Знание Бога. См. Гнозис.

Knowledge, religious opposed to mystical, 71.

Koran, the, 4, 5, 21, 22, 23, 46, 50, 63, 93, 105, 111, 121, 122, 127.

Koran, the, quotations from, 22, 45, 50, 51, 53, 56, 70, 88, 98, 121, 122, 128, 129, 150, 152.

Koran, germs of mysticism in the, 21 f.

lāhūt, 150.

Lane, Edward, 45.

Law, the religious, 62, 86, 92 ff., 126, 127, 152, 163.

Laylā, 116, 159.

Legend of the Moslem Saints, the, 21, 31, 108, 131.

Lives of the Saints, by Jāmī, 66. See Nafahāt al-Uns.

Logos, the, 51, 82, 83.

Love, divine, 6, 8, 10, 45, 55, 80, 81, 84, 88, 101, 102 ff., 151, 160.

Lubnā, 105.

Macdonald, Professor D. B., 23, 45, 46, 125, 141.

majdhūb, 123.

Majduddīn of Baghdād, 66.

Majnūn, 116, 159.

Mālik ibn Dīnār, 36, 37.

Man, the final cause of the universe, 82.

Man, higher than the angels, 69.

Man, the microcosm, 84, 85, 97.

Man, the Perfect, 83, 163, 164, 165.

Mandæans, the, 14.

Mānī, 14.

Manichæans, the, 14.

Mansūr, 153. See Hallāj.

maqāmāt, 28.

maʿrifat, 29, 71. See Gnosis, the.

Maʿrūf al-Karkhī, 14.

Marwa, 92.

Mary, 133.

Masnavī, the, 25, 64, 96, 132, 148. See Jalāluddīn Rūmī.

Massignon, L., 150, 151, 154, 155.

Mawāqif, the, 57. See Niffarī.

Mayya, 105.

Mecca, 134.

Meditation, 48 f.

Mephistopheles, 58.

Messalians, the, 11.

Minā, 92.

Miracles, 122, 123, 129 ff., 138, 139 ff.

Мухаммед, Пророк, 5, 20, 21, 35, 39, 44, 49, 51, 52, 53, 68, 70, 73, 82, 90, 93, 111, 129, 131, 141, 144, 164, 165. См. Предания о Пророке.

Mohammed ibn ʿAlī Hakīm, 143.

Mohammed ibn ʿUlyān, 39.

Mohammed ibn Wāsiʿ, 36, 37, 55.

Mollā-Shāh, 141, 142.

More, Henry, 162.

Mortification, 36, 40 f.

Moses, 127 ff., 152.

muʿjizat, 129.

murāqabat, 48.

muraqqaʿat, 33, 49.

Murjites, the, 5.

murshid, 32, 140.

Music, 48, 63 ff.

Muʿtazilites, the, 6.

Muzdalifa, 91.

Nafahāt al-Uns, 166. See Lives of the Saints.

nafs, 39, 40.

Name, the Great, 14.

nāsūt, 150.

Neoplatonism, 12 f., 112.

Niffarī, 57, 71, 72, 74, 85, 93, 155, 164.

Nirvāṇa, 18 ff., 61, 149.

Nizāmuddīn Khāmūsh, Mawlānā, 143.

Noah, 153.

Nöldeke, Th., 3.

Not-being, the principle of evil, 94, 97.

Nuqabā, 124.

Nūrī, 49, 51, 94, 107, 108.

Omar, the Caliph, 38.

Omar Khayyām, 97.

Pantheism, 8, 18, 21, 23, 79 ff., 109, 133 ff., 148 ff. See Unity, the divine.

Path, the, 28 ff., 163.

Paul, St., 12, 82.

Pentateuch, the, 22.

Personality, survival of, 167.

Phenomena, the nature of, 82.

Phenomena, a bridge to Reality, 109 f.

Philo, 22.

Pilgrimage, allegorical interpretation of the, 91.

pīr, 32, 140.

Plato, 7, 12, 64.

Plotinus, 11, 12, 117.

Porphyry, 12.

Poverty, 36 ff.

Predestination, 4, 6, 36, 98.

Pre-existence of the soul, 15, 64, 116.

Proclus, 12.

Пророк. См. Мухаммед, Пророк.

Prophets, the, 121, 122, 126, 129, 164.

Purgative Way, the, 32.

Pythagoras, 64.

Qadarites, the, 6.

Qadīb al-Bān, 144.

qalb, 50, 68.

Qays, 105.

qibla, 134.

Quietism, 4. See Trust in God.

Qushayrī, 126, 130.

Qutb, 123, 124, 164, 165.

Rābiʿa, 4, 31, 115.

rāhib, 10.

Raqqām, 107.

Reason, the Active, 151.

Recollection, 36, 45. See dhikr.

Religion, all types of, are equal, 87.

Religion, positive, its relation to mysticism, 24, 71 ff. See Islam, relation of Sūfism to.

Repentance, 30 ff.

ridā, 41.

Rizwān, 161.

Rosaries, used by Sūfīs, 17.

rūh, 68.

Rūmī, 153. See Jalāluddīn Rūmī.

Ruysbroeck, 151, 164.

Sābians, the, 14.

Saʿduddīn of Kāshghar, Mawlānā, 142.

Safā, 92.

Sahl ibn ʿAbdallah of Tustar, 46, 52, 56, 63, 130.

Saints, the Moslem, 120 ff.

Saintship, the doctrine of, 62, 120 ff.

Salāmān, 116.

sālik, 28.

samāʿ, 59, 60, 63 ff.

Saqsīn, 161.

Sarī al-Saqatī, 52, 54, 61, 113.

Satan, 32, 113. See Devil, the.

Sea, the Revelation of the, by Niffarī, 74.

Self-annihilation, 140, 141, 168. See fanā.

Shāh al-Kirmānī, 52.

Shaqīq of Balkh, 42, 43, 44.

Sheykh, the, 32 ff., 49, 140, 141. See Directors, spiritual.

Shiblī, 34, 35, 48, 52, 55, 62, 116.

Shihābuddīn Suhrawardī, 166.

Shīʿites, the, 89.

shirb, 59.

siddīq, 14.

Sin, 30 ff.

Singing, 63 ff.

sirr, 68, 155.

Душа, низшая или животная. См. нафс.

Spirit, the divine, 150, 151.

Spirit, the human, 51, 68.

Stages, mystical, 28 f., 41.

States, mystical, 29.

Stephen Bar Sudaili, 12.

Sūfī, meaning and derivation of, 3.

Sūfism, definitions of, 1, 14, 25 ff.

Sūfism, the oldest form of, 4 f.

Sūfism, the origin of, 8 ff.

Sūfism, its relation to Islam, 19 ff., 71 ff., 86 ff., 159, 160.

sukr, 59.

Sunna, the, 73.

Symbolism, mystical, 28, 102 ff., 116, 117.

tālib, 29.

tarīqat, 27, 28.

Tauler, 151.

tawajjuh, 142, 143.

tawakkul, 41.

Tawakkul Beg, 141, 142.

Telekinesis, 145.

Telepathy, 120. See firāsat.

Theology of Aristotle, the so-called, 12.

Tirmidh, 143.

Tora, the, 105.

Traditions of the Prophet, 23, 39, 44, 49, 51, 53, 54, 68, 80, 83, 100.

Transoxania, 16.

Trust in God, 36, 41 ff.

Truth, the, 29, 30, 79, 92 ff., 152, 163.

Underhill, E., 164.

Union with God, 39, 159, 160. See Unitive State, the, and fanā.

Unitive State, the, 148 ff.

Unity, the divine, Sūfistic theory of, 42, 79 ff., 98, 152, 154, 155.

Vedānta, the, 18.

Veils, the seventy thousand, doctrine of, 15 f.

Vision, spiritual, 50.

wajd, 59.

walī, 122, 123. See Saints, the Moslem.

waliyyat, 123.

waqfat, 58, 156.

wāqif, 156, 165.

Wāsit, 14.

Whinfield, E. H., 64, 132, 148.

yaqīn, 50.

Yūsuf, 116. See Joseph.

Zangī Bashgirdī, 66.

Zulaykhā, 116.

Отпечатано Morrison & Gibb Limited, Эдинбург

СЕРИЯ «ПОИСК»

Под редакцией Г. Р. С. МИДА,

Президента Общества поиска.

Формат Crown 8vo. 2 шилл. 6 пенсов нетто за каждый том.

УЖЕ ВЫШЛИ.

Психические исследования. Автор: Джеймс Х. Хислоп, Ph.D., LL.D., секретарь Американского общества психических исследований.

Поиск Святого Грааля. Автор: Джесси Л. Уэстон, автор книг «Легенда о сэре Персивале», «Сэр Гавейн в замке Грааля» и др.

Еврейский мистицизм. Автор: Дж. Абельсон, Lit.D., директор колледжа Ария, Портсмут.

Мистики ислама. Автор: Рейнольд А. Николсон, M.A., Litt.D., лектор по персидскому языку, Кембриджский университет.

ВЫХОДИТ ВЕСНОЙ 1914 ГОДА.

Буддийская психология. Автор: миссис Рис Дэвидс, M.A., F.B.A., лектор по индийской философии, Манчестерский университет.

ГОТОВИТСЯ К ПЕЧАТИ.

Этическое и социальное значение личности. Автор: Уильям Браун, M.A., D.Sc., лектор по психологии, Королевский колледж.

Католический мистицизм. Автор: барон Фридрих фон Хюгель, автор книги «Мистический элемент религии».

Интерпретация природы от Аристотеля до Бергсона. Автор: Дж. Артур Томсон, M.A., королевский профессор естественной истории, Абердинский университет.

Рюйсбрук. Автор: Эвелин Андерхилл, автор книг «Мистицизм» и «Мистический путь» и др.

Формат Demy 8vo. 7 шилл. 6 пенсов нетто.

ПОИСКИ СТАРЫЕ И НОВЫЕ

Г. Р. С. МИД

РЕДАКТОР СЕРИИ «ПОИСК»

АВТОР КНИГ «ТРИЖДЫ ВЕЛИЧАЙШИЙ ГЕРМЕС», «ФРАГМЕНТЫ ЗАБЫТОЙ ВЕРЫ» И ДР.

CONTENTS

Путь Духа в Древнем Китае.

Учение об Истинном Человеке в древнекитайской мистической философии.

Духовная реальность в прогрессивном буддизме.

Идеальная жизнь в прогрессивном буддизме.

Некоторые черты буддийской психологии.

Учение о реинкарнации с этической точки зрения.

Некоторые мистические эксперименты на рубежах раннего христианства.

Значение гнозиса в высших формах эллинистической религии.

«Книга сокровенных тайн» Иерофея.

Поднимающаяся психическая волна.

Философия «как если бы» Файхингера.

Интуитивизм Бергсона.

Активизм Эйкена.

УТРАЧЕННАЯ БОГИНЯ И ДРУГИЕ ЛЕГЕНДЫ. АВТОР: МИННИ Б. ТЕОБАЛЬД.

Формат Crown 8vo. 3 шилл. нетто.

Эти аллегорические рассказы, написанные музыкантом, представляют собой особый вклад в литературу по экспериментальной психологии. Автор утверждает, что они были написаны в состоянии экзальтации, вызванном длительной и интенсивной концентрацией на музыкальных упражнениях. Свежие по стилю, графичные и оригинальные по характеру, они затрагивают те проблемы этого и иного мира, которые жизненно важны для всех, и будут особенно интересны тем, кто изучает психологию различных фаз сознания.

НОВАЯ КНИГА РАЛЬФА УОЛДО ТРАЙНА

НОВОЕ ВЫРАВНИВАНИЕ ЖИЗНИ

Формат Post 8vo. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

Главная цель автора в этом новом томе — отсеять фундаментальные истины истинного христианства. Он отделяет их от множества полуправд и ошибок, которые в наши дни так часто их покрывают. Книга понравится всем вдумчивым читателям, выражая те самые идеи, которые многие из нас пытались выразить. Как и все книги мистера Трайна, она вдохновит на лучшую жизнь и лучшее мышление и покажет, что может сделать немного здравой философии для достижения истинного счастья.

ДРУГИЕ КНИГИ РАЛЬФА УОЛДО ТРАЙНА.

ВЕЛИЧАЙШАЯ РАБОТА МИСТЕРА ТРАЙНА:

В ГАРМОНИИ С БЕСКОНЕЧНОСТЬЮ, ИЛИ ПОЛНОТА МИРА, СИЛЫ И ИЗОБИЛИЯ.

Формат Post 8vo. 340-я тысяча. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

ТАКЖЕ КАРМАННОЕ ИЗДАНИЕ. — Отпечатано на японской бумаге, с портретом мистера Трайна, специально разработанным переплетом и форзацами. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

«Ничто из того, что я когда-либо читал, так не возносит мою душу к Божественному, так не поражает меня, создавая новые и лучшие мысли, великие стремления и решимость жить в соответствии с ее учениями. Она так грандиозна, так возвышенна и в то же время так проста». — Миссис Дж. А. Дж.

«Эта книга принесет благословение множеству людей. Я поздравляю автора с тем, что он изложил столь глубокую тему так просто, что люди могут ее понять». — Преподобный У. Х. М.

Чего ищет весь мир; или Жизненный закон истинной жизни, истинного величия, силы и счастья. 85-я тысяча. Формат Post 8vo. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

Эта наша мистическая жизнь. Книга наводящих на размышления мыслей на каждую неделю в течение года. Избранное из работ Р. У. Трайна. 22-я тысяча. Формат Post 8vo. 3 шилл. 6 пенсов нетто.

Земля живых людей. 20-я тысяча. Формат Post 8vo. 4 шилл. 6 пенсов нетто. Посвящена политическим и социальным вопросам, а также отношениям индивида с государством и нацией.

Путник на открытой дороге. Некоторые мысли и небольшое кредо здоровой жизни. 35-я тысяча. Формат Crown 8vo. 1 шилл. нетто.

Победа лучшего. 7-я тысяча. Изящный переплет. 2 шилл. нетто.

В красивых белых обложках. По 1 шилл. нетто.

Величайшая из когда-либо известных вещей. 110-я тысяча.

Всякое живое существо. 60-я тысяча.

Формирование характера: Сила мысли. 80-я тысяча.

ЛОНДОН: G. BELL AND SONS LTD.

Популярная библиотека Бона

Формат Fcap. 8vo. С оформленным титульным листом, переплетом и форзацами. По 1 шилл. нетто.

Тома 1–60 уже вышли.

1. СВИФТ (Джонатан). ПУТЕШЕСТВИЯ ГУЛЛИВЕРА.

2–4. МОТЛИ (Дж. Л.). ИСТОРИЯ СОЗДАНИЯ НИДЕРЛАНДСКОЙ РЕСПУБЛИКИ. 3 тома.

5–6. ЭМЕРСОН (Р. У.). СОЧИНЕНИЯ. Новое издание в 5 томах. Том I. Эссе (1-я и 2-я серии) и Представители человечества. Том II. Английские черты, Природа и Поведение жизни.

7–8. БЕРТОН (сэр Ричард). ПАЛОМНИЧЕСТВО В АЛЬ-МАДИНУ И МЕККУ. 2 тома.

9. ЛЭМ (Чарльз). ЭССЕ. Включая «Эссе Элии», «Последние эссе Элии» и «Элиану».

10. ХУПЕР (Джордж). ВАТЕРЛОО: ПАДЕНИЕ ПЕРВОГО НАПОЛЕОНА.

11. ФИЛДИНГ (Генри). ДЖОЗЕФ ЭНДРЮС.

12–13. СЕРВАНТЕС. ДОН КИХОТ. 2 тома.

14. КАЛЬВЕРЛИ (К. С.). ИДИЛЛИИ ФЕОКРИТА, с ЭКЛОГАМИ ВЕРГИЛИЯ. Перевод на английский язык в стихах.

15. БЕРНИ (Фанни). ЭВЕЛИНА.

16. КОЛРИДЖ (С. Т.). ПОСОБИЕ К РАЗМЫШЛЕНИЮ.

17–18. ГЕТЕ. ПОЭЗИЯ И ПРАВДА ИЗ МОЕЙ ЖИЗНИ. 2 тома.

19. ЭБЕРС (Джордж). ЕГИПЕТСКАЯ ПРИНЦЕССА.

20. ЮНГ (Артур). ПУТЕШЕСТВИЯ ПО ФРАНЦИИ в 1787, 1788 и 1789 годах.

21–22. БЕРНИ (Фанни). РАННИЙ ДНЕВНИК ФРЭНСИС БЕРНИ (мадам Д’Арбле), 1768–1778. 2 тома.

23–25. КАРЛЕЙЛЬ. ИСТОРИЯ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ. С введением и примечаниями Дж. Холланда Роуза, Litt.D. 3 тома.

26–27. ЭМЕРСОН (Р. У.). СОЧИНЕНИЯ. Том III. Общество и одиночество — Письма и социальные цели — Речи. Том IV. Разные произведения.

28–29. ФИЛДИНГ (Генри). ТОМ ДЖОНС. 2 тома.

30. ДЖЕЙМСОН (миссис). ГЕРОИНИ ШЕКСПИРА.

31. МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН, РАЗМЫШЛЕНИЯ.

32. МИНЬЕ. ИСТОРИЯ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ с 1789 по 1814 год.

33–35. МОНТЕНЬ. ОПЫТЫ. 3 тома.

36–38. РАНКЕ. ИСТОРИЯ ПАП. 3 тома.

39. ТРОЛЛОП (Энтони). СМОТРИТЕЛЬ. С введением Фредерика Харрисона.

40. —— БАРЧЕСТЕРСКИЕ БАШНИ.

41. —— ДОКТОР ТОРН.

42. —— ФРЕМЛИ-ПАРСОНАЖ.

43–44. —— МАЛЕНЬКИЙ ДОМ В АЛЛИНГТОНЕ. 2 тома.

45–46. —— ПОСЛЕДНЯЯ ХРОНИКА БАРСЕТА. 2 тома.

47. ЭМЕРСОН (Р. У.). СОЧИНЕНИЯ. Новое издание. Том V. Стихотворения.

48–49. ТЫСЯЧА И ОДНА НОЧЬ. Тома I–II.

50. ПЛОТИН, ИЗБРАННЫЕ СОЧИНЕНИЯ.

51. МАКОЛЕЙ. ЭССЕ ИЗ «БРИТАНСКОЙ ЭНЦИКЛОПЕДИИ». Под редакцией Р. Х. Греттона, M.A.

52. ХУПЕР (Дж.). СЕДАНСКАЯ КАМПАНИЯ: Падение Второй империи, август–сентябрь 1870 года. Новое издание.

53. БЛЕЙК. ПОЭТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ.

54. ВОН. ПОЭТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ.

55. ГЕТЕ. ФАУСТ.

56–57. ТРЕЛОНИ. ПРИКЛЮЧЕНИЯ МЛАДШЕГО СЫНА. 2 тома.

58. ПУШКИН. ПОВЕСТИ. Капитанская дочка — Дубровский — Пиковая дама — Барышня-крестьянка — Выстрел — Метель — Станционный смотритель — Гробовщик — Кирджали — Египетские ночи — Арап Петра Великого. Перевод Т. Кина.

59–60. МАНДЗОНИ. ОБРУЧЕННЫЕ. 2 тома.

Другие тома будут публиковаться через равные промежутки времени.

Примечания транскриптора

В напечатанный текст были внесены следующие изменения:

1. Сноски были помещены непосредственно под абзацем, в котором они встречаются, и отмечены цифрами.

2. Точка была удалена после подзаголовка «Гностицизм» (стр. 14) для согласованности с другими подзаголовками.

3. Слово «strenously» (стр. 51) было исправлено на «strenuously».

4. Пропущенное слово «I» было вставлено в отрывке «the next world belongs to him towards whom I have brought it» (стр. 78).

5. Имя, напечатанное как «Fitz Gerald» (стр. 97), было передано как «FitzGerald» (обычная форма написания для этого автора).

6. Одиночная закрывающая кавычка была вставлена после «vouchsafed to him» (стр. 127).

7. «karāmat» (стр. 129) было изменено на «karāmāt».

8. Строка, начинающаяся с «Then he quotes» (стр. 160), была смещена влево, так как она является частью основного текста, а не (как напечатано) частью предыдущей цитаты.

9. Указатель: символ ʿ был добавлен в словах «Abu ’l-Khayr», «al-Aqtaʿ», «ʿAlāʾuddīn», «muʿjizat», «Muʿtazilites» и «Rābiʿa».

10. Очевидные несоответствия в использовании дефисов в парах слов «well known», «passed away» и «above mentioned» признаны обусловленными различиями в смысле, и никаких исправлений не вносилось.