The Gaekwad Studies
in
Religion and Philosophy: XI.

ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ АВЕРРОЭСА

Printed by Manibhai Mathurbhai Gupta at the “Arya Sudharak” Printing Press, Raopura, Baroda, and Published by A. G. Widgery, the College, Baroda
1-1-1921

THE
PHILOSOPHY AND THEOLOGY
OF AVERROES

Tractata translated from the Arabic

By

МОХАММАД ДЖАМИЛЬ-УР-РЕХМАН, магистр искусств

Professor of Islamic History, Hyderabad
Formerly Fellow of the Seminar for the Comparative Study of Religions, Baroda.

BARODA

ПОСВЯЩЕНИЕ доктору АЗИМУДДИНУ АХМАДУ

Сэр,

Именно у Вас я впервые научился ценить исторические и литературные исследования, и следующие страницы являются первыми плодами того моего литературного труда, стимул к которому, как я горжусь, я получил от Вас. Я прошу Вашего снисхождения за то, что взял на себя смелость посвятить этот труд Вашему почтенному имени, надеясь, что он не останется без того же великодушного сочувствия с Вашей стороны, которое Вы всегда проявляли к своему ученику.

Mohammad Jamil ur Rehman

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящая работа была начата, когда я был стипендиатом Семинара по сравнительному изучению религий в колледже Бароды. Тема была взята в первую очередь как параллельное исследование к тому, что содержалось в статье в «Индийском философском обозрении» (том II, июль 1918 г., стр. 24–32) под названием «Маймонид и достижение религиозной истины». Но по мере продвижения исследования я решил, что будет лучше позволить Аверроэсу говорить самому за себя. По этой причине я перевел здесь некоторые трактаты Аверроэса, отредактированные по арабскому тексту Д. Х. Мюллером в издании «Philosophie und Theologie von Averroes» (Мюнхен, 1859 г.). Я уверен, что книга окажется интересной и будет понятна читателю без какого-либо введения с моей стороны. Хотя из-за назначения в Хайдарабад я ушел с должности в Бароде вскоре после начала этой работы, я хочу выразить здесь свою благодарность профессору Олбану Г. Уиджери из Бароды за его постоянное сочувствие и поддержку моей работы в Семинаре и вне его. Он также любезно принял книгу для включения в серию «Исследования Гаеквада по религии и философии». Я обязан ему полной редакцией рукописи и обременительной работой по подготовке книги к печати. Я также обязан своему брату Мутазиду Вали-ур-Рехману, бакалавру искусств, за ценную помощь в переводе многих неясных отрывков.

Mohammad Jamil ur Rehman

Osmania University,
Hyderabad.

CONTENTS

I. A Decisive Discourse on the Delineation of the Relation between Religion and Philosophy. | 13
Ia. Appendix: On the Problem of Eternal Knowledge which Averroes has mentioned in his Decisive Discourse. | 72
II. An Exposition of the Methods of Argument concerning the Doctrines of the Faith, and a Determination of Doubts and misleading Innovation brought into the Faith through Interpretations. | 83

I. РЕШАЮЩИЙ ДИСКУРС О РАЗГРАНИЧЕНИИ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И ФИЛОСОФИЕЙ

A DECISIVE DISCOURSE ON THE DELINEATION
OF THE
RELATION BETWEEN RELIGION AND PHILOSOPHY.[1]

А после: Хвала Богу за все Его достойные похвалы деяния, и благословение Мухаммаду, Его рабу, Чистому, Избранному, и Его Посланнику. Цель следующего трактата — исследовать посредством священного Шариата, дозволено ли изучение философии и других относящихся к ней наук, или же оно называется опасным, или же оно одобряется Шариатом, и если одобряется, то является ли оно лишь разрешенным или же обязательным. Мы утверждаем, что дело философии — не что иное, как исследование творения и размышление о нем с целью прийти к Творцу, иными словами, исследование смысла бытия. Ибо знание творения ведет к познанию Творца через знание сотворенного. Чем совершеннее становится знание творения, тем совершеннее становится знание Творца. Шариат поощряет и призывает нас наблюдать за творением. Таким образом, ясно, что это следует воспринимать либо как религиозное предписание, либо как нечто, одобряемое Шариатом. Но Шариат побуждает нас наблюдать за творением с помощью разума и требует знания о нем через разум. Это очевидно из различных аятов Корана. Например, Коран говорит: «Берите же пример, о обладающие зрением» (59:2). Это ясное указание на необходимость использования способности рассуждения, или, скорее, как разума, так и религии, в толковании вещей. Далее он говорит: «Или они не созерцают царство небес и земли и то, что сотворил Бог?» (7:185). Это прямое побуждение к использованию наблюдения за творением. И помните того, кого Бог особо выделил в этом отношении, — Авраама, пророка. Ибо Он говорит: «Так Мы показали Аврааму царство небес и земли» (6:75). Далее Он говорит: «Неужели они не посмотрят на верблюдов, как они созданы, и на небо, как оно воздвигнуто?» (88:17–18). Или еще: «И (которые) размышляют о сотворении небес и земли, говоря: “Господи наш! Ты не сотворил это понапрасну”» (3:191). Существует много других аятов на эту тему, слишком многочисленных, чтобы их перечислять.

Теперь, когда установлено, что Шариат делает наблюдение и рассмотрение творения посредством разума обязательным — а рассмотрение есть не что иное, как прояснение скрытого, — это может быть сделано только через разум. Таким образом, мы должны исследовать творение с помощью разума. Более того, очевидно, что наблюдение, которое Шариат одобряет и поощряет, должно быть самого совершенного типа, выполняемое с помощью самого совершенного вида рассуждения. Поскольку Шариат подчеркивает знание Бога и Его творения через умозаключение, любой, кто желает познать Бога и все Его творение через умозаключение, обязан изучить виды умозаключений, их условия и то, что отличает философию от диалектики, а увещевание — от силлогизма. Это невозможно, если человек заранее не обладает знанием различных видов рассуждения и не научится отличать рассуждение от того, что не является рассуждением. Это невозможно сделать, не зная его различных частей, то есть различных видов посылок.

Следовательно, для верующего в Шариат и следующего ему необходимо знать эти вещи, прежде чем он начнет исследовать творение, ибо они подобны инструментам для наблюдения. Ибо, точно так же как студент обнаруживает при изучении права необходимость знания правового рассуждения со всеми его видами и различиями, студент обнаружит при наблюдении за творением необходимость метафизического рассуждения. Действительно, у него больше прав на это, чем у правоведа. Ибо если правовед аргументирует необходимость правового рассуждения из слов Бога: «Берите же пример, о обладающие зрением», то у студента-богослова есть больше прав обосновать то же самое от имени метафизического рассуждения.

Нельзя утверждать, что этот вид рассуждения является нововведением в религии, поскольку его не существовало в ранние дни ислама. Ибо правовое рассуждение и его виды — это вещи, которые также были изобретены в более поздние века, и никто не считает их нововведениями. Таким же должно быть наше отношение к философскому рассуждению. Есть и другая причина, почему это должно быть так, но это не подходящее место для ее упоминания. Большое количество последователей этой религии подтверждают философское рассуждение, все, за исключением ничтожного меньшинства, которое аргументирует это религиозными установлениями. Теперь, поскольку установлено, что Шариат делает рассмотрение философского рассуждения и его видов столь же необходимым, как и правового рассуждения, если никто из наших предшественников не предпринял усилий для его исследования, мы должны начать делать это и тем самым помочь им, пока знание не станет полным. Ибо если одному человеку трудно, или, скорее, невозможно в одиночку ознакомиться со всем, что необходимо знать в правовых вопросах, то в случае с философским рассуждением это еще труднее. И если до нас кто-то исследовал это, мы должны извлечь помощь из того, что он сказал. Совершенно неважно, является ли этот человек нашим единоверцем или нет; ибо инструмент, с помощью которого достигается очищение, не теряет своей полезности от того, что он находится в руках одного из нашей партии или иностранца, если он обладает атрибутами истины. Под последними мы подразумеваем тех древних философов, которые исследовали эти вещи до прихода ислама.

Теперь, дело обстоит именно так. Все, что требуется при исследовании философского рассуждения, уже было прекрасно изучено древними философами. Все, что от нас требуется, — это вернуться к их книгам и посмотреть, что они сказали в этой связи. Если все, что они говорят, истинно, мы должны принять это, а если есть что-то неверное, мы должны быть предупреждены этим. Таким образом, когда мы закончим этот вид исследования, мы приобретем инструменты, с помощью которых сможем наблюдать за вселенной и рассматривать ее общий характер. Ибо до тех пор, пока человек не знает ее общего характера, он не может знать сотворенное, а до тех пор, пока он не знает сотворенное, он не может иметь знания о Творце. Таким образом, мы должны начать исследование вселенной систематически, как мы узнали из направления рационального умозаключения. Также очевидно, что эта цель достигается путем исследования одной части вселенной за другой и что помощь должна быть получена от предшественников, как это происходит в других науках. Представьте, что наука геометрии и астрономии исчезла в наши дни, и отдельный человек пожелал самостоятельно выяснить величину небесных тел, их формы и их расстояния друг от друга. Даже если бы он был самым проницательным из людей, это было бы для него так же невозможно, как установить пропорцию солнца и земли и величину других звезд. Это было бы достижимо только с помощью божественного откровения или чего-то подобного. Если бы ему сказали, что солнце в сто пятьдесят или шестьдесят раз больше земли, он счел бы это чистым безумием со стороны говорящего, хотя это установленный факт в науке астрономии, так что никто из сведущих в этой науке не будет сомневаться в этом.

Наука, которая больше всего нуждается в примерах из других наук, — это Шариат. Ибо изучение юриспруденции не может быть завершено иначе как за очень долгое время. Если бы человек сегодня сам захотел узнать все аргументы, открытые различными спорщиками из разных сект в проблемах, которые всегда вызывали споры во всех больших городах, за исключением городов Аль-Магриба, он стал бы подходящим объектом для насмешек из-за невозможности задачи, несмотря на наличие всех благоприятных обстоятельств. Это похоже не только на науки, но и на искусства. Ибо никто не способен открыть самостоятельно все, что требуется. И если это так в других науках и искусствах, как это возможно в искусстве искусств — философии?

Раз это так, нам подобает вернуться к древним философам и посмотреть, какие наблюдения и соображения они сделали относительно вселенной в соответствии с критериями умозаключения. Мы должны рассмотреть то, что они сказали в этой связи и доказали в своих книгах, чтобы то, что может быть истинным в них, мы могли принять и, поблагодарив их, радоваться этому знанию, а то, что неверно, — мы должны быть предупреждены этим, проявлять осторожность и извинить их за их ошибку.

Из сказанного можно сделать вывод, что поиск в книгах древних философов предписан Шариатом, когда их смысл и цель совпадают с тем, к чему призывает нас Шариат. Любой, кто препятствует человеку размышлять над этими вещами, то есть человеку, обладающему двойным качеством естественной проницательности и праведности в Шариате, с достоинством обучения и характера, — отвращает людей от двери, через которую Шариат приглашает их войти в знание Бога, а это дверь наблюдения, которая ведет к совершенному знанию Бога. Такое действие является пределом невежества и отдаленности от Бога.

Если при изучении этих книг человек был введен в заблуждение и сбился с пути из-за какого-то природного дефекта, плохого воспитания ума, чрезмерной страсти или отсутствия учителя, который мог бы объяснить ему истинное значение вещей, по всем или некоторым из этих причин, мы не должны из-за этого препятствовать тому, кто пригоден для изучения этих вещей, делать это. Ибо такой вред не является врожденным для человека, а есть лишь случайность обучения.

Неправильно, чтобы лекарство, которое полезно по своей природе, было отброшено, потому что оно может оказаться вредным случайно. Пророк сказал человеку, чей брат страдал диареей, лечить его медом. Но это только усилило недуг. На его жалобу Пророк сказал: «Бог был прав, а желудок твоего брата был неправ». Мы бы даже сказали, что человек, который препятствует другому, подходящему для этого, изучать книги по философии, потому что некоторые никчемные люди были введены ими в заблуждение, подобен человеку, который отказал жаждущему в холодной и сладкой воде, пока тот не умер, потому что некоторые люди при тех же обстоятельствах задохнулись ею и умерли. Ибо смерть от удушья при питье холодной воды случайна, тогда как от жажды — естественна и неизбежна.

Такое положение дел не является особенностью только этой науки, но свойственно всем. Сколько есть правоведов, у которых юриспруденция стала причиной мирской суеты и отсутствия благочестия? Мы должны сказать, что подавляющее большинство правоведов таковы, хотя их наука должна приводить к лучшим действиям, чем другие науки, которые ведут лишь к лучшему знанию.

Итак, позиция установлена. Теперь мы, мусульмане, твердо верим, что наш Шариат божественен и истинен. Этот самый Шариат побуждает нас и приводит к тому благу, которое известно как знание Бога и Его творения. Это факт, который каждый мусульманин засвидетельствует своей самой природой и темпераментом. Мы говорим это потому, что темпераменты различаются в вере: один будет верить через философию, в то время как другой будет верить через догматический дискурс, так же твердо, как и первый, поскольку никакой другой метод не привлекает его природу. Есть другие, которые верят только через увещевание, так же как другие верят через умозаключения. По этой причине наш божественный Шариат приглашает людей всеми тремя методами, которые каждый человек должен удовлетворить, за исключением тех, кто упорно отказывается верить, или тех, согласно которым эти божественные методы не были установлены из-за порочности их сердец. Вот почему миссия Пророка была объявлена общей для всего мира, ибо его Шариат включает все три метода, ведущие людей к Богу. То, что мы говорим, совершенно ясно из следующего высказывания Бога: «Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор с ними наилучшим образом» (16:125).

Поскольку этот Шариат истинен и ведет к рассмотрению знания Бога, мы, мусульмане, должны верить, что рациональное исследование не противоречит Шариату, ибо истина не может противоречить истине, но подтверждает ее и свидетельствует о ней. И если это так, и рациональное наблюдение направлено на знание каких-либо существующих объектов, то Шариат может оказаться молчащим об этом или обеспокоенным этим. В первом случае спора не возникает, так как это было бы равносильно отсутствию упоминания об этом в Шариате как предписания, и, следовательно, правовед выводит это из правового предположения. Но если Шариат говорит об этом, он либо согласится с тем, что было доказано умозаключением, либо не согласится с ним. Если он согласен, он не нуждается в комментариях, а если он противоположен Шариату, следует искать толкование. Толкование означает перенос значения слова из его первоначального смысла в метафорический. Но это должно быть сделано таким образом, чтобы не конфликтовать с обычаем арабского языка. Это делается для того, чтобы избежать называния объекта, просто упоминая его подобие, его причину, его атрибут или ассоциацию и т. д., которые обычно цитируются в определении различных видов метафорических высказываний. И если правовед делает это во многих правовых предписаниях, насколько же подобало бы ученому человеку делать то же самое со своими аргументами. Ибо правовед зависит только от своих причудливых предположений, в то время как ученый человек обладает позитивными.

Мы считаем установленной истиной, что если Шариат внешне противоположен истине, доказанной философией, он допускает толкование в соответствии с канонами арабского языка. Это положение, в котором мусульманин не может сомневаться, а верующий не может не доверять. Тот, кто привык к этим божественным вещам, может сам испытать то, что мы сказали. Цель этого дискурса — объединить интеллектуальную и традиционную науку. Действительно, мы бы даже сказали, что не найдется ни одного логического вывода, который был бы противоположен Шариату, который при просеивании и исследовании в его различных частях не оказался бы в соответствии с ним или почти в соответствии.

Вот почему все мусульмане согласны с тем, что не все слова Шариата следует воспринимать буквально, и не все из них следует толковать. Но они расходятся во мнениях относительно аятов, которые следует или не следует толковать. Например, ашариты дают толкование аяту о «Утверждении» (на Троне) и хадису о «Схождении», в то время как ханбалиты воспринимают их буквально. Шариат создал две стороны этого — внешнюю (буквальную) и внутреннюю (аллегорическую) — из-за различий человеческой природы и умов в проверке вещей. Существование противоположного внутреннего смысла предназначено для того, чтобы привлечь внимание ученых к поиску всеобъемлющего толкования. На это указывает следующий аят Корана: «Он — Тот, Кто ниспослал тебе Писание, в котором есть ясные аяты, они — мать Писания, а другие — иносказательные. Те, чьи сердца уклоняются в сторону, следуют за иносказательными, желая посеять смуту и добиться толкования, хотя толкования этого не знает никто, кроме Бога. А обладающие основательными знаниями говорят: “Мы уверовали в него, все это — от нашего Господа”. Но поминают назидание только обладающие разумом» (3:7).

Здесь можно возразить, что в Шариате есть вещи, которые все мусульмане согласились воспринимать аллегорически, в то время как есть другие, относительно которых они согласились дать толкование, а есть некоторые, по поводу которых они не согласны. Оправдано ли использование логики при толковании тех, которые были восприняты буквально, или иных? Мы бы сказали, что если согласие позитивно, нет необходимости применять логику; но если оно предположительно, то есть. Именно по этой причине Абу Хамид (Аль-Газали), Абу Маали и другие ученые доктора постановили, что человек не становится неверующим, отказываясь от общего согласия и применяя принцип толкования в таких вещах. Конечно, будет признано, что полное единогласие мнений невозможно в метафизических вопросах так, как это возможно установить в практических вещах. Ибо невозможно установить единогласие мнений в любое время, если мы не ограничимся коротким периодом и не будем знать в совершенстве всех ученых докторов, живущих в нем, то есть их личности, их число и их взгляды по любому вопросу, которые должны быть процитированы нам непосредственно от них без разрыва в цепи. При всем этом мы должны точно знать, что доктора, живущие в то время, согласны с тем, что в Шариате нет различия между внешним и внутренним смыслами, что знание ни одного положения не должно быть скрыто от кого-либо и что метод обучения Шариату должен быть одинаковым для всех людей. Но мы знаем, что большое количество людей в ранние дни ислама верили во внешние и внутренние смыслы Шариата и считали, что внутренние смыслы не должны раскрываться невежественному человеку, который не может их понять. Например, Бухари передал со слов Али, что он сказал: «Говорите с людьми о том, что они могут понять. Вы хотите, чтобы они сочли ложью Бога и Его Посланника?» Существует много хадисов на ту же тему, переданных от других людей. Итак, как можно представить себе какое-либо единогласие мнений, дошедшее до нас в метафизических вопросах, когда мы определенно знаем, что в каждую эпоху были доктора, которые считали, что Шариат содержит вещи, истинное значение которых не должно раскрываться всем людям? Но в практических делах все совсем иначе. Ибо все люди придерживаются мнения, что они должны быть раскрыты всем людям одинаково. В этих вещах единогласие мнений может быть легко достигнуто, если положение опубликовано и о разногласиях не сообщается. Этого может быть достаточно для достижения единогласия мнений в практических вещах, в отличие от наук.

Если утверждается, что человек не становится неверующим, игнорируя единогласие мнений в толковании, так как в нем невозможно единогласие, что мы скажем о таких мусульманских философах, как Абу Наср (Аль-Фараби) и Ибн Сина (Авиценна)? Ибо Абу Хамид (Аль-Газали) обвинил их в явном неверии в своей книге «Опровержение философов» в отношении трех вещей: вечности мира; незнания Богом частностей; и толкования относительно воскрешения тел и состояния Судного дня. На это мы должны ответить, что из того, что он сказал, неясно, обвинил ли он их положительно в неверии. Ибо в своей книге «Различие между исламом и ересью» он объяснил, что неверие человека, который игнорирует единогласие мнений, сомнительно. Более того, мы определенно указали, что невозможно установить единогласие мнений в таких вопросах, особенно когда есть много людей ранних времен, которые придерживались мнения, что существуют толкования, которые не должны раскрываться всем, а только тем, кто пригоден для них, а это люди, которые «обладают основательными знаниями», — божественное предписание, которое нельзя игнорировать. Ибо если такие люди не знают толкования в этих вопросах, у них не будет особого критерия истины для их веры, которого нет у простых людей, в то время как Бог описал их как верующих в Него. Этот вид веры всегда порождается принятием аргументов, а это невозможно без знания толкования. В противном случае даже простые люди верят в слова Бога без какой-либо философии вообще. Вера, которую Коран особо приписал ученым, должна быть верой, подкрепленной полными аргументами, что невозможно без знания канонов толкования. Ибо Бог сказал, что Шариат допускает толкование, которое является его истинным значением, и это то, что установлено аргументами. И хотя это так, невозможно установить какое-либо основательное единогласие мнений в толкованиях, которые Бог приписал ученым людям. Это совершенно очевидно для любого, обладающего проницательностью. Но при этом мы видим, что Абу Хамид (Аль-Газали) совершил ошибку, приписав перипатетическим философам мнение, что Бог не имеет знания о частностях. Они лишь придерживаются мнения, что знание Бога о частностях совершенно отличается от нашего. Ибо наше знание является следствием существования вещи. Такое знание порождается существованием вещи и меняется с изменениями в вещи. С другой стороны, знание Бога является причиной существующей вещи. Таким образом, тот, кто сравнивает эти два вида знания, приписывает одни и те же характеристики двум совершенно разным вещам — и это крайнее невежество. При применении как к вечным, так и к преходящим вещам слово «знание» используется только формально, точно так же, как мы используем многие другие слова для объектов, существенно различных. Например, слово «Джалал» (величие) применяется как к великому, так и к малому; а «сарим» — к свету и тьме. У нас нет определения, которое могло бы охватить оба эти вида знания, как думали некоторые мутакаллимы нашего времени. Мы рассмотрели этот вопрос отдельно по просьбе некоторых наших друзей.

Как можно предполагать, что перипатетические философы говорят, что Бог не имеет знания о частностях, когда они придерживаются мнения, что человек иногда предупреждается о грядущих превратностях будущего через видения и что он получает эти предостережения во сне через великого и могущественного Направителя, который направляет все? Эти философы не только придерживаются мнения, что Бог не имеет знания о деталях, как мы, но они также верят, что Он не знает общего. Ибо все известные общие понятия у нас также являются следствием существования вещи, в то время как знание Бога совершенно иное. Из этих аргументов делается вывод, что знание Бога гораздо выше того, чтобы его называли общим или частным. Поэтому нет разногласий относительно положения, то есть называют ли их неверующими или нет.

Что касается вечной или преходящей природы мира: я думаю, что в этом вопросе разногласие между ашаритскими мутакаллимами и древними философами по большей части является словесным разногласием, по крайней мере, насколько это касается мнения некоторых древних. Ибо они согласны в том, что существуют три вида творения — две крайности и одна промежуточная. Они снова согласны в номенклатуре двух крайностей, но они не согласны относительно промежуточной. Что касается одной крайности, то она возникла из чего-то иного, чем она сама, или из чего-либо другого — то есть из порождающей причины или материи — в то время как время существовало до нее. Все те вещи, существование которых воспринимается чувствами, такие как вода, животные, растительность и т. д., включены в это. Все древние и ашаритские философы согласны в наименовании этого творения «возникшим».

Другая крайность — это то, что возникло из ничего, не из чего-либо, и время не предшествовало этому. Обе стороны согласны называть это «вечным». Эта крайность может быть достигнута логикой. Это Бог, Творец, Изобретатель и Хранитель всего.

Промежуточный вид творения — это то, что не было сделано из ничего, «материи», и время не предшествовало ему, но оно было создано какой-то порождающей причиной. В это включен весь мир. Опять же, все они согласны в существовании всех трех категорий вселенной. Мутакаллимы признают, или они должны признать, что до вселенной не было времени, ибо, согласно им, время современно движению и телу. Они также согласны с древними в том, что будущее время и творение не имеют конца, но они расходятся во мнениях относительно прошлого времени и его творения. Мутакаллимы придерживаются мнения, что у него было начало.

Это вера Платона и его учеников, в то время как Аристотель и его последователи придерживаются мнения, что у него не было начала, точно так же, как будущее не имеет конца. Ясно, что последний упомянутый вид творения напоминает как «возникшее», так и «вечное» творение. Поэтому тот, кто думает, что в прошлом творении больше характеристик вечного, чем возникшего, считает его вечным, и наоборот. Но в действительности оно не является ни истинно возникшим, ни вечным. Ибо возникшее творение обязательно подвержено разрушению, в то время как вечное не имеет причины. Есть некоторые, например, Платон и его последователи, которые назвали его «бесконечно возникшим», ибо, согласно им, время не имеет конца. Здесь нет столь большого разногласия относительно вселенной, чтобы делать его основанием для обвинения в неверии. На самом деле, их вообще не следует так обвинять, ибо мнения, которые достойны этого, далеки от наших, те, что совершенно противоположны им, как думали мутакаллимы в этом положении. Я имею в виду, что они принимают слова «возникшее» и «вечное» за противоположные выражения, что, как показало наше исследование, не является таковым.

Странность всех этих мнений заключается в том, что они не согласуются с буквальным смыслом Шариата. Ибо если мы присмотримся, мы найдем много аятов, которые говорят нам о сотворении вселенной — то есть о ее «возникшей» природе. Говорится, что творение и время не имеют конца. Ибо согласно аяту: «Он — Тот, Кто сотворил небеса и землю за шесть дней, и Его Трон был над водой до сотворения их» (11:7), ясно, что до этой вселенной существовала другая, и это трон и вода, и время, которое существовало до этой воды. Затем, опять же, аят: «В тот день земля будет заменена другой землей, а небеса — другими небесами» (14:48) показывает, если воспринимать его буквально, что после этой вселенной будет другая. Опять же, аят: «Потом Он обратился к небу, которое было дымом» (41:11) показывает, что небеса были созданы из чего-то.

Все, что мутакаллимы говорят о вселенной, основано не на буквальном смысле Шариата, а является его толкованием. Ибо Шариат не говорит нам, что Бог был даже до простого небытия, и, более того, это не встречается как установление в нем. Как мы можем предполагать, что может быть какое-либо единогласие мнений относительно толкования аятов мутакаллимами? На самом деле, в высказываниях некоторых философов есть много такого, что поддерживает то, что мы процитировали из Шариата, если воспринимать его буквально.

Те, кто расходится во мнениях относительно этих неясных вопросов, либо достигли истины и были вознаграждены, либо впали в ошибку и должны быть извинены. Ибо верить в то, что вещь истинна, доказательство чего уже установлено, — это скорее принудительно, чем добровольно; то есть мы не можем верить или не верить в это, как нам нравится, так как это зависит от нашей воли, стоять или не делать этого. Итак, если одним из условий проверки является свобода выбора, ученый человек, и только он один, должен быть извинен, если он совершает ошибку из-за какого-то сомнения. Следовательно, Пророк сказал, что если судья судит правильно, он получает две награды, а если он совершает ошибку, он заслуживает только одну. Но какой судья больше того, кто судит вселенную, так ли это или нет. Это судьи — ученые люди, которых Бог выделил знанием толкования.

Именно такую ошибку в проницательности ученые люди вполне склонны совершать, когда они исследуют те неясные вопросы, исследование которых на них возложил Шариат. Но ошибка, которую совершают простые люди в этих вопросах, — это грех в чистом виде, будь то в теоретических или в практических вещах. Как судья, невежественный в хадисах, когда он совершает ошибки в суждении, не может быть извинен, так же и судья вселенной, не обладающий качествами судьи, также не извинителен, а является либо грешником, либо неверующим. Если условием является то, что судья должен обладать способностью к арбитражу относительно дозволенного и запретного, то есть знанием принципов Шариата и их применения через аналогию, — насколько более подобает арбитру вселенной быть вооруженным фундаментальным знанием ментальных наук и способом выведения результатов из них.

Ошибка в толковании Шариата, таким образом, бывает двух видов: ошибка, которая может быть извинена у того, кто пригоден для исследования вещи, в которой она была совершена, точно так же, как эксперт-врач извиняется, если он совершает ошибку в применении своей науки; или судья, когда он неправильно судит, и ошибка, которая непростительна для того, кто не пригоден для исследования вещи. Но ошибка, которая не может быть извинена ни для кого и которая, если она проявляется в отношении самых принципов Шариата, является неверием, а если в общих вещах — нововведением, — это та ошибка, которая совершается в тех вещах, которые были урегулированы всеми аргументами, и поэтому знание о них возможно для каждого, например, признание существования Бога, пророчества и счастья или несчастья следующего мира. Это так, потому что все эти три принципа доказаны теми тремя методами, оправдание которых человек не может отрицать ни при каких обстоятельствах, то есть увещевательными, полемическими и аргументативными доказательствами. Отрицатель таких вещей, которые являются самым корнем принципа Шариата, — неверующий, ретроград своим языком и своим сердцем, или из-за небрежности, из-за того, что он отрицает их вопреки доказательствам. Ибо если он человек, верящий в аргументы, он может проверить их через них; или если он верит в полемику, он может проверить через это; и если он верит в религиозные увещевания, он может хорошо оправдать их через них. И поэтому Пророк сказал: «Мне было приказано сражаться с людьми, пока они не скажут: “Нет Бога, кроме Аллаха” и не уверуют в меня», то есть любым из этих трех средств достижения веры.

Но есть вещи, которые из-за своей неясности не могут быть поняты через умозаключение. Поэтому Бог оказал милость таким Своим созданиям, которые не могут понять логику, либо из-за их природы, привычки или отсутствия ментального обучения, цитируя примеры и притчи таких вещей и побуждая их засвидетельствовать их истинность через них. Ибо у каждого достаточно ментальных способностей, чтобы понять их с помощью догматического и увещевательного аргумента, которые общи для всех людей. Вот почему Шариат был разделен на два вида: внешний и внутренний. Внешняя часть состоит из тех примеров, которые были придуманы для выражения определенных значений; в то время как внутреннее — это сами значения, которые не проявляются, кроме как для ученых в философии.

Это те самые четыре или пять видов методов познания реальности, упомянутые Абу Хамидом (Аль-Газали) в его книге под названием «Различие между исламом и ересью». Если случается так, как мы сказали, что мы можем знать о вещи любым из вышеупомянутых трех методов, то мы не нуждаемся в каких-либо примерах для их понимания. Такие вещи следует воспринимать буквально, и толкование не должно находить места в отношении них. Если эти вещи составляют часть принципов Шариата, тот, кто дает им толкование, — неверующий. Например, если человек верит, что в следующем мире нет счастья или несчастья и что учение — это лишь уловка для защиты жизни и имущества людей друг от друга и что для людей нет иной цели, кроме этой жизни, то он, безусловно, неверующий.

Когда это было однажды установлено, вам станет ясно, что толкование не является законным во внешней части Шариата. Если канон толкования используется в принципах Шариата, это неверие, а если используется в общих вещах — это нововведение. Но есть также определенный внешний закон, который требует толкования от ученых людей. Для них не является заблуждением воспринимать его внешне, но это так, или, по крайней мере, является нововведением в религии, если невежественные люди пытаются толковать или объяснять его.

Среди них — аят о «Утверждении» и хадис о «Схождении». Ибо Пророк сказал о негритянской рабыне, которая сказала ему, что Бог на небесах: «Освободи ее, ибо она верующая». Ибо есть люди, которые не могут верить в вещь, кроме как через свое воображение, то есть им трудно верить в вещь, которую они не могут представить. Среди них могут быть классифицированы люди, которые не могут понять вещь, кроме как с отсылкой к пространству, и поэтому верят в Бога как в физического, несмотря на то, что это именно те люди, которые очень сурово обошлись с теми, кто упомянут выше. Им следует сказать, что вещи такого характера являются иносказательными и что мы должны остановиться и рассмотреть высказывание Бога: «Хотя толкования этого не знает никто, кроме Бога». Хотя ученые люди согласны с тем, что их следует толковать, они расходятся во мнениях в толковании в соответствии со своим знанием принципов философии. Существует третья часть Шариата, которая занимает промежуточное положение из-за некоторого сомнения относительно нее. Некоторые говорят, что ее следует воспринимать внешне и что никакое толкование не должно быть допущено в ней; в то время как есть другие, которые говорят, что они имеют некоторый внутренний смысл и не должны восприниматься внешне учеными. Это из-за неясности их значения. Ученый человек может быть извинен, если он совершает ошибку относительно них.

Если Шариат разделен на эти три части, можно спросить: к какой из них относится описание состояния Судного дня? Мы бы ответили, что совершенно ясно, прямо на лице вопроса, что оно относится к той части, в которой есть некоторые разногласия во мнениях. Ибо одна группа людей, которые классифицируют себя среди философов, говорит, что эти вещи следует воспринимать буквально. Ибо, согласно им, нет ни одного аргумента, который делает их буквальный смысл абсурдным и неразумным. Это метод ашаритов. Но другая группа философов толкует их; но они очень сильно расходятся во мнениях в самом толковании. Среди них можно упомянуть Абу Хамида (Аль-Газали) и большое количество суфиев. Есть некоторые, кто объединил бы два толкования, как это сделал Абу Хамид в некоторых своих книгах. Эти вопросы относятся к тем, в которых, если ученые люди ошибаются, они должны быть извинены; в противном случае их следует поблагодарить и вознаградить. Ибо, если человек признает реальность Судного дня, а затем начинает применять принципы толкования к описанию, а не к его реальности, он никоим образом не отрицает его. Отрицание его реальности — это неверие, ибо это один из фундаментальных принципов Шариата, и его можно легко проверить любым из трех методов аргументации, общих для всех людей. Но тот, кто не является ученым, должен воспринимать его внешне, толкование в его случае — это неверие, ибо оно ведет к неверию. Мы, таким образом, придерживаемся мнения, что такие люди должны принять буквальный смысл, ибо толкование, безусловно, приведет их к неверию. Ученый человек, который раскрывает обсуждение этих вещей простым людям, помогает им на пути к неверию, и тот, кто подстрекает другого в этом направлении, сам не лучше неверующего. Поэтому неуместно, чтобы эти толкования были опубликованы в каких-либо других книгах, кроме ученых, ибо таким образом они не достигнут никого, кроме ученых. Но это ошибка как в религии, так и в философии, если они помещены в другие книги, с догматическими и увещевательными аргументами, как это сделал Абу Хамид. Хотя намерение автора было хорошим, идея таким образом увеличить число ученых людей, он вызвал много вреда этим. Ибо из-за этого метода некоторые люди начали находить недостатки в философии, другие — винить религию, а третьи начали думать о примирении того и другого. Кажется, что именно эту цель Абу Хамид имел в виду, написав эти книги. Он пытался пробудить природу людей, ибо он никогда не привязывал себя к какому-либо конкретному образу мышления в своих книгах. Он был ашаритом с ашаритами, суфием с суфиями и философом с философами, настолько, что он был, как было сказано: «Я йеменит, когда встречаю йеменита; если я встречаю маадита, я — один из Бану Аднан».

Следовательно, необходимо, чтобы доктора ислама препятствовали людям, кроме ученых, читать его книги; так же как им вменяется в обязанность удерживать их от чтения полемических сочинений, которые не должны изучаться никем, кроме тех, кто пригоден для этого. Как правило, чтение этих книг менее вредно, чем первых. Ибо большинство не может понять философские книги, только те, кто наделен превосходной природой. Люди в целом лишены обучения и бесцельны в своем чтении, которое они делают без учителя. Тем не менее, им удается уводить других от религии. Это несправедливость по отношению к лучшему виду людей и лучшему виду творения; ибо в их случае справедливость состоит в знании лучших вещей лучшими людьми, пригодными знать это. Следует помнить, что чем больше вещь, тем выше будет несправедливость, совершенная по отношению к ней из-за невежества. Следовательно, Бог говорит: «Многобожие — великая несправедливость» (31:13).

Эти вещи мы сочли уместным упомянуть здесь, то есть в обсуждении отношения между философией и религией и канонов толкования в Шариате. Если бы эти вопросы не стали общеизвестными среди людей, мы бы ничего не сказали о них и не вступили бы в защиту от имени толкователей. Ибо эти вещи подходят только для упоминания в философских книгах.

Вы должны знать, что реальная цель Шариата — дать знание истины и правильного действия. Знание истины состоит в познании Бога и всей вселенной с ее внутренним значением, особенно религии, и знании счастья или несчастья следующего мира. Правильное действие состоит в следовании тем действиям, которые полезны для счастья, и избегании тех, которые ведут к несчастью. Знание этих действий было названо практическим знанием. Оно делится на два вида: внешние действия, знание которых называется фикх, то есть богословие; и действия, относящиеся к чувствам, такие как благодарность, терпение и другие черты характера, к которым Шариат побуждал нас или от которых запрещал нам. Это называется знанием воздержания и следующего мира. Абу Хамид в своей книге «Воскрешение наук о религии» кажется склоняющимся к этому виду, и поскольку люди всегда отворачивались от первого вида знания и обращались ко второму, который легко ведет их к благочестию, книга получила свое название. Но мы отклонились от нашей собственной цели и теперь вернемся к ней.

Если цель Шариата — дать знание истины и правильного действия, это не может быть достигнуто иначе как одним из двух методов: а именно, через концепцию или проверку, как мутакаллимы утверждали в своих книгах. Существует три метода проверки, открытых для людей: философия, догматика и увещевание. Существует два метода концепции: либо через саму вещь, либо через ее подобие. Поскольку все люди не могут по своей природе понять и принять философские и догматические аргументы, вместе с трудностью изучения использования умозаключений и долгим временем, которое требуется для их изучения, а цель Шариата — быть совершенно общим среди людей, необходимо, чтобы он содержал все виды проверок и концепций. Среди методов проверки есть некоторые, которые предназначены для простых людей: то есть увещевательные и догматические, причем увещевательный является более общим, чем другой. Существует один метод, который предназначен исключительно для ученых, и это метод рационального умозаключения. Теперь, первичная цель Шариата — улучшить состояние многих, не пренебрегая немногими, и поэтому принятые методы концепции и проверки общи для большинства.

Эти методы бывают четырех видов: первый — это тот, который, будучи в частностях одинаковым в обоих, то есть как увещевательно, так и диалектически, все еще истинен по концепции и проверке. Это силлогизмы, в которых малая и большая посылка достоверны, помимо того, что их легко представить и они хорошо известны. Они ставятся перед выводами, которые делаются из них, а не из их подобий. К этому виду религиозного предписания нет толкования, и тот, кто отрицает их или дает им толкование, — неверующий. Второй вид — это тот, посылки которого, хотя и хорошо известны или легко представляемы, также положительно установлены. Их выводы делаются по аналогии. На них, то есть на их выводы, может быть наложено толкование. Третий вид — это прямо противоположное второму, то есть сами выводы являются намеренными, а их посылки хорошо известны или легко представляемы, не будучи положительно установленными. На них также — то есть на выводы — нельзя наложить толкование, но посылки иногда могут быть истолкованы. Четвертый вид — это тот, посылки которого хорошо известны или предположительны, не будучи положительно установленными. Их дедукции делаются по аналогии, когда это намеренно. Долг ученых людей — толковать их, а простых людей — воспринимать их внешне.

Короче говоря, все, что следует толковать, может быть понято только философией. Поэтому долг ученого человека — толковать, а простых людей — воспринимать это буквально, как в концепции, так и в проверке. Причина последнего в том, что они не могут понять большего. Студент права иногда находит толкования, которые имеют предпочтение перед другими, в общем смысле через проверку: то есть аргумент более убедителен с толкованиями, чем с буквальными значениями. Эти толкования общи, и возможно, чтобы они были допущены любым, чьи спекулятивные способности были развиты в полемике. Некоторые толкования ашаритов и мутазилитов относятся к этому типу, хотя аргументы мутазилитов, как правило, более весомы. Но долг простых людей, которые не способны понять больше, чем увещевание, — воспринимать их внешне. Действительно, для них вообще не подобает знать толкования.

Таким образом, люди делятся на три группы: те, кто не относится к числу тех, кому следует знать толкования. Это простые люди, руководствующиеся только увещеванием. Они составляют подавляющее большинство, ибо нет ни одного разумного существа, которое не могло бы принять результат, полученный этим методом. Вторые — это догматические толкователи. Они таковы либо только по своей природе, либо и по природе, и по привычке. Третьи — это те, кого можно определенно назвать толкователями. Это философы, как по своей природе, так и благодаря философской подготовке. Такого рода толкования не следует обсуждать с догматиками, не говоря уже о простых людях. Если какие-либо из этих толкований будут раскрыты тем, кто не готов их принять — особенно философские толкования, — поскольку они стоят гораздо выше обычного знания, это может привести их к неверию. Ибо такой человек стремится аннулировать внешний смысл и доказать свое толкование. Но если внешний смысл оказывается ложным, а толкование не установлено, он впадает в неверие, если это касается принципов Шариата. Поэтому толкования не должны раскрываться простым людям и не должны включаться в книги увещевательного или доктринального характера — то есть книги, написанные с целью разъяснения, — как это сделал Абу Хамид.

Следовательно, необходимо говорить простым людям, что те вещи, которые являются внешними, но не могут быть легко поняты, и толкования которых они не в состоянии постичь, являются притчами, и что никто не знает их толкования, кроме Бога. Мы должны остановиться на следующих словах Бога: «...никто не знает их толкования, кроме Бога» [18]. Это также ответ на вопрос о некоторых из тех сложных проблем, которые простые люди не могут понять: «Они будут спрашивать тебя о духе: отвечай: Дух сотворен по повелению Господа моего, но вам дано знания лишь немного» [19]. Опять же, тот, кто разъясняет их людям, не готовым их принять, является неверующим, потому что он ведет других к неверию, что совершенно противоречит цели Шариата. Особенно это касается случаев, когда искаженные толкования навязываются принципам Шариата, как это делают некоторые люди нашего времени. Мы знали многих людей, которые считают себя философами и поэтому претендуют на то, чтобы открывать через философию странные вещи, которые во всех отношениях противоречат религии, и они не допускают никакого другого толкования. Они думают, что должны раскрыть эти вещи простым людям. Но раскрытием ложных представлений они ведут их к вечной погибели.

Разницу между их целью и целью правоведов можно прояснить на следующем примере. Поскольку невозможно сделать каждого экспертом-врачом, некий врач установил некоторые принципы для сохранения здоровья и предотвращения болезней, и он разрешил использование одних вещей, но запретил другие. Теперь приходит человек и говорит людям, что принципы, установленные этим врачом, неверны, объявляет их ложными, и они теряют доверие в глазах людей; или говорит, что они допускают толкования, которые они не могут понять и не могут проверить на практике. Думаете ли вы, что люди в этих обстоятельствах когда-нибудь будут действовать в соответствии с тем, что полезно для их здоровья и для предотвращения болезней, или что сам этот человек когда-нибудь будет способен действовать в соответствии с ними? Нет, он будет совершенно неспособен на это и тем самым приведет их всех к гибели.

Это происходит, когда те толкования, которые они не могут понять, верны, не говоря уже о тех, которые ошибочны. Ибо они не будут верить в то, что здоровье нужно сохранять, а болезнь предотвращать, не говоря уже о вещах, которые сохраняют здоровье или предотвращают болезнь. Таково состояние того человека, который раскрывает толкования Шариата простым людям и тем, кто не готов их принять. А потому он является неверующим.

Сравнение, которое мы описали выше, является реальной параллелью, а не просто вымышленной (как некоторые могут подумать), поскольку оно верно во всех отношениях. Ибо отношение медицины к телу такое же, как отношение Шариата к душе. Врач — это тот, кто стремится сохранить здоровье, когда находит его хорошим, и пытается восстановить его, когда оно утрачено. Точно так же религиозный законодатель — это тот, кто заботится о здоровье душ, которое называется благочестием. Коран также разъясняет свою цель через религиозное действие во многих аятах. Например: «О верующие! Предписан вам пост, подобно тому, как он был предписан тем, кто был до вас, чтобы вы могли устрашиться Бога» [20], и «Не доходит до Бога ни мясо их, ни кровь их, но доходит до Него ваше благочестие» [21], и: «Ибо молитва удерживает человека от гнусных преступлений и от того, что порицаемо» [22]. В Коране есть много других аятов того же характера. Таким образом, мы видим, что религиозный законодатель стремится установить этот вид здоровья посредством религиозного знания и практики. Это то здоровье, от которого зависит счастье, а в случае его отсутствия — несчастье в мире ином.

Это должно было прояснить вам не только то, что не следует говорить о неверном толковании, но и то, что не подобает помещать даже истинные толкования в книги для простых людей. Эти верные толкования относятся к вере, которую имеет человек и бремя которой отказалось нести все творение. Под этим мы подразумеваем следующий аят Корана: «Мы предложили веру небесам, и земле, и горам, и они отказались принять ее и испугались ее, но человек принял ее: поистине, он несправедлив к самому себе и невежествен» [23]. Эти толкования и мысль о том, что их обсуждение необходимо в Шариате, породили множество сект в исламе, настолько, что они обвиняли друг друга в неверии и нововведениях. Это особенно является следствием неверных толкований. Мутазилиты истолковали большое количество аятов и хадисов и раскрыли их людям. Так же поступали и ашариты, хотя их толкований было меньше. Им удалось лишь посеять ненависть и войны среди людей, разрушить Шариат и полностью разобщить народ. Вдобавок к этому, метод, который они приняли для доказательства этих толкований, не подходит ни для простых людей, ни для ученых. Ибо если вы внимательно присмотритесь к нему, то обнаружите, что он не является верным согласно нормам логики — это любой, кто получил хоть какую-то подготовку, может увидеть сам без малейшего труда. На самом деле, многие принципы, на которых ашариты строят свои выводы, по своей природе являются софистическими. Они отрицают многие основы, такие как доказательство возникновения, влияние одной вещи на другую, необходимость причины и следствий, абстрактные фигуры и процессы, ведущие к ним. Действительно, мутакаллимы-ашариты были в этом отношении несправедливы к мусульманам, ибо одна из их сект объявила неверующими всех тех, кто не признает существование Бога методами, которые они разработали для познания Его: но на самом деле они сами заблуждаются и являются неверующими.

Именно по этому пункту возникает расхождение во мнениях. Одни говорят, что первый принцип относится к разуму, в то время как другие утверждают, что он относится к вере. То есть они полагали, что вера, даже до познания методов, общих для всех и к которым Шариат призывал всех, является единственным методом достижения истины. Таким образом, они ошиблись в истинной цели Законодателя, и, будучи сами в заблуждении, они сбили с пути других.

Если утверждается, что методы, которые разработали ашариты и другие мутакаллимы, не являются теми общими методами, которые входят в цель Законодателя для наставления простых людей, и что это невозможно без принятия какого-либо метода, то возникает вопрос: что это за методы, которые даны в Шариате? Мы утверждаем, что эти методы можно найти только в Коране. Ибо, если мы присмотримся, то обнаружим, что в Коране изложены все три вида методов для всего человечества, как для большинства, так и для немногих ученых. Если мы поразмыслим, то увидим, что для наставления простых людей нельзя найти лучших методов, чем те, что упомянуты в Коране. Любой, кто меняет их толкованиями, которые не являются ни ясными сами по себе, ни более ясными для простых людей, чем другие, делает тщетными их философию и их эффект, целью которых является счастье человечества. Это совершенно очевидно из раннего и позднего состояния ислама, ибо в ранние дни мусульмане стремились к совершенному превосходству и благочестию, действуя согласно этим принципам, не накладывая на них никаких толкований. И те из них, кто знал какое-либо толкование, не раскрывали его. В более поздние дни стали использоваться толкования, и благочестие уменьшилось, любовь к другим была утрачена, и они разделились на расколы и партии.

Следовательно, тот, кто заботится об устранении этого нововведения из Шариата, должен обратиться к Книге и должен взять из нее существующие аргументы для вещей, вера в которые внушается нам. Далее, он должен глубоко поразмыслить над внутренними смыслами, насколько это возможно, не накладывая на них толкований, за исключением тех случаев, когда они не совсем ясны всем. Утверждения Книги для наставления людей, если над ними поразмыслить, являются вещами, с помощью которых мы можем достичь стадии, на которой никто, кроме сведущих в логике, не может спорить о внутреннем смысле того, что неясно. Эта особенность не может быть найдена ни в каких других утверждениях, кроме утверждений Книги. Существует три особенности в утверждениях, которые были объяснены в Коране для простых людей. Во-первых, что нельзя найти ничего более убедительного и истинного, чем они. Во-вторых, что они могут быть приняты любой натурой; и они таковы, что никто не может знать их толкования, если они есть, кроме сведущих в логике. В-третьих, что они содержат призыв к праведникам для верных толкований. Этого нельзя найти ни в школе ашаритов, ни в школе мутазилитов, т.е. их толкования не являются ни общеприемлемыми, ни содержат призыва к праведникам, ни верны сами по себе. Именно по этой причине возросло нововведение, и наше желание — написать об этом, насколько это возможно для нас, при условии, что у нас будет досуг для этого, сила сделать это, и Бог даст нам отсрочку в жизни. Вполне возможно, что это может стать началом для грядущего поколения; потому что нарушение Шариата из-за злых страстей и измененных убеждений просто огорчительно и печально. Это еще больше усиливается теми, кто причисляет себя к философии, потому что вред от друга хуже, чем вред от врага. Философия — это спутник и молочная сестра Шариата. Следовательно, вред из этого источника — худший вид вреда, даже если мы пренебрежем враждой, ненавистью и неприязнью, которые создаются между ними, хотя они являются спутниками по природе и друзьями в действительности. Ей также был нанесен вред многими невежественными друзьями, которые причисляют себя к ней. Таковы расколы, которые существуют в исламе. Да исправит Бог все, поможет всем к Своей любви, соединит их сердца для благочестия и сотрет вражду и ненависть Своей милостью и благодатью.

Действительно, Бог устранил много зла, невежества и вводящих в заблуждение путей через это сильное правительство и привел многих к добру, особенно людей, которые шли по пути схоластики и имеют склонность к познанию Истины. Потому что оно призвало людей к познанию Бога посредственными путями, которые выше низин слепых последователей и ниже пути высокопарных мутакаллимов; и призвало ученых к их долгу полного рассмотрения принципов Шариата.

СНОСКИ

[1] Перевод книги Ибн Рушда «Китаб фасл аль-макаль ва такрир ма байна аш-шариа ва-ль-хикма мин ат-иттисаль». Изд. Д. Дж. Мюллер, «Philosophie und Theologie von Averroes», Мюнхен, 1859.

[2] Т.е. Шариат. Сравните с еврейской Торой.

[3] Коран, 59:2.

[4] Коран, 7:184.

[5] Коран, 6:75.

[6] Коран, 88:17.

[7] Коран, 3:176.

[8] Коран, 59:2.

[9] Коран, 16:126.

[10] «Он — Тот, Кто сотворил для вас все, что на земле, а затем обратился к небу и сотворил его семью небесами. Он знает обо всем сущем». Коран, 2:29. О толковании этого см. «Тафсир аль-кабир» Рази, том I, стр. 249 и сл., Каир, 1307 г. х., и «Комментарий» Табари, том I, стр. 146 и сл., Каир, 1902 г. н. э.

[11] «Поистине, Бог нисходит каждую ночь на землю» («Нихайа фи гариб аль-хадис» Ибн аль-Асира, том IV, стр. 138, Каир, 1311 г. х.). О толковании см. выше и «Комментарий» аль-Касталлани к Бухари, том IX, стр. 178, Каир, 1307 г. х.

[12] Коран, 3:5.

[13] Коран, 3:5.

[14] Коран, 11:9.

[15] Коран, 14:19.

[16] Коран, 41:10.

[17] Коран, 31:12.

[18] Коран, 3:5.

[19] Коран, 17:87.

[20] Коран, 2:79.

[21] Коран, 22:38.

[22] Коран, 29:44.

[23] Коран, 33:67.

Ia. ПРИЛОЖЕНИЕ. О ПРОБЛЕМЕ ВЕЧНОГО ЗНАНИЯ, КОТОРУЮ АВЕРРОЭС УПОМЯНУЛ В СВОЕМ РЕШАЮЩЕМ РАССУЖДЕНИИ.

Да увековечит Бог вашу честь и благословит вас, и всегда защищает вас от глаз несчастья. Благодаря вашему превосходному интеллекту и хорошему пониманию вы изучили большую часть всех этих наук, пока ваше проницательное понимание не указало вам на сомнение, которое возникает относительно вечного знания Бога, при том, что оно в то же время касается сотворенных вещей. Таким образом, в интересах истины, теперь нам надлежит устранить сомнение из вашего разума, после того как мы ясно его изложили. Ибо тот, кто не знает проблему адекватно, не может очень хорошо разрешить сомнение.

Вопрос можно сформулировать так: если вся эта вселенная была в знании Бога до ее сотворения, то была ли она в Его знании после ее сотворения такой же, как до того, как она возникла; или она была в Его знании до ее сотворения совершенно иной, чем после ее возникновения? Если мы скажем, что знание Бога о ней после ее сотворения совершенно иное, чем то, каким оно было до ее сотворения, нам необходимо признать, что вечное знание изменчиво; или что когда вселенная возникла из небытия, то к вечному знанию произошло прибавление; что невозможно. Опять же, если мы скажем, что знание о ней было одинаковым в обоих состояниях, то будет сказано: была ли сотворенная вселенная такой же до своего возникновения, как после своего сотворения? На это возражение придется ответить, что она не была такой же до своего сотворения, как после него, иначе существующая и несуществующая вещь были бы одним и тем же. Когда оппонент признал это, его можно спросить, не состоит ли истинное знание в познании существующей вещи такой, какая она есть. Если он скажет: «Да», то, соответственно, становится необходимым, что когда вещь меняется сама по себе, знание о ней также должно меняться, иначе это было бы знание о чем-то другом, а не о реальном объекте. Таким образом, тогда было бы необходимо признать одну из двух вещей: либо само вечное знание изменится, либо сотворенные вещи будут неизвестны Богу. И обе эти альтернативы невозможны в отношении Бога. Это сомнение еще больше усиливается очевидным состоянием человека, то есть отношением его знания о несуществующих вещах через предположение об их существовании и его отношением, когда рассматриваемая вещь найдена. Самоочевидно, что оба вида знания различны, иначе Бог был бы невежественен относительно ее существования в то время, когда Он нашел ее. Аргумент, который мутакаллимы выдвигают, чтобы встретить это возражение, никоим образом не избавляет нас от сомнения. Они говорят, что Бог знает вещи до их возникновения такими, какими они будут после того, как они возникнут. Если они говорят, что никакого изменения не происходит, они впадают в ошибку. Если, с другой стороны, они признают изменение, их можно спросить, было ли это изменение известно в вечном знании или нет. Таким образом, первое сомнение возникает снова. В целом трудно представить, что знание о вещи до и после ее существования может быть одним и тем же.

Это изложение сомнения в самых кратких терминах, как мы сформулировали его для вас. Решение этого сомнения требует очень долгого обсуждения, но здесь мы намерены изложить пункт, который мог бы легко его решить. Абу Хамид (Аль-Газали) также пытался решить это сомнение в своей работе «Опровержение философов», но его метод никоим образом не является удовлетворительным. Ибо он говорит нечто в том смысле, что он считает, что познаваемое и знание не связаны друг с другом, так что когда происходит изменение в одном, другое не меняется само по себе. Так что возможно, что это может произойти в случае Божественного знания и существующих вещей, то есть они могут меняться сами по себе, в то время как знание Бога может оставаться прежним. Например, колонна может быть по правую руку от Зайда, она может быть перемещена налево без какого-либо изменения в самом Зайде. Но иллюстрация совсем не верна, ибо отношение изменилось, то есть то, что было с правой стороны, теперь находится слева. То, в чем не произошло никакого изменения, — это состояние этого отношения — Зайд. Раз это так, а знание — это только само отношение, необходимо, чтобы оно менялось с изменением в познаваемой вещи, как изменение в отношении колонны к Зайду, ибо она теперь слева после того, как была справа.

Взгляд, который мог бы решить этот вопрос, заключается в том, что следует утверждать, что состояние вечного знания о существующих вещах совершенно иное, чем сотворенное знание о них. Ибо существование вещи является причиной и средством нашего знания о ней, в то время как вечное знание само по себе является причиной и средством существующей вещи. Поэтому, если изменение происходит в вечном знании после возникновения существующей вещи, как это происходит в сотворенном знании, то это означает, что первое не может быть причиной, а только следствием существующих вещей. Таким образом, необходимо, чтобы в нем не было никакого изменения, как в сотворенном знании. Эта ошибка всегда происходит из-за того, что мы принимаем вечное знание за сотворенное, по аналогии от видимого к невидимому. Ошибка в этой аналогии уже была разоблачена. Точно так же, как никакое изменение не происходит в каком-либо деятеле после сотворения его действия — то есть изменение рода, которого не было раньше, — так и никакого изменения в вечном знании Бога после сотворения вещи, которая была в Его знании. Так что это сомнение устранено. В то же время нам не обязательно говорить, что, поскольку нет изменения в вечном знании, поэтому Он не знает существующее во время его сотворения таким, какое оно есть. Но мы должны верить, что Он знает не сотворенным, а Своим вечным знанием. Ибо изменение в знании с изменением существующей вещи является условием знания, которое зависит от существующей вещи, такое знание является сотворенным. Таким образом, отношение вечного знания к существующим вещам не такое же, как отношение сотворенного знания. Это не значит, что между ними вообще нет никакой связи, как, говорят, утверждают некоторые философы, которые, как думают люди, говорят во время сомнения, что Бог вообще не имеет знания о частностях. Но это не так, как обычно предполагается. Они только говорят, что Он не знает частности через какое-либо сотворенное знание, одним из условий которого является его сотворенность ими, посредством чего оно является следствием, а не причиной. Это последнее из вещей о нем, которые должны быть запомнены. Ибо наш разум ведет нас к тому факту, что Бог является Знающим вещи, все они исходят от Него. Это так, потому что Он является знающим, не из-за Его существования, ни из-за Его существования в какой-либо форме, а только из-за того, что Он является Знающим. Бог сказал: «Разве не знает все сущее Тот, Кто сотворил его, ведь Он — проницательный, знающий?» [24]. Аргументы также говорят нам, что Он знает через знание, которое может быть сродни сотворенному знанию. Поэтому необходимо, чтобы существовало какое-то другое знание для существующих вещей — и это вечное знание Бога. Более того, как можно предполагать, что перипатетические философы думают, что вечное знание не включает частности, в то время как они говорят, что они являются причиной предостережения нам в наших снах, божественных откровениях и других видах вдохновения?

Это то, что мы думаем о решении проблемы — решение, в котором нет сомнения или подозрения. Бог — единственный помощник в правильном суждении и руководитель к истине. Мир вам, и благословения Бога и Его блаженство. Бог — лучший знаток истины: и к Нему возвращение и прибежище.

СНОСКИ

[24] Коран, 67:14.

II. ИЗЛОЖЕНИЕ МЕТОДОВ АРГУМЕНТОВ ОТНОСИТЕЛЬНО ВЕРОВАНИЙ ВЕРЫ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ НЕОПРЕДЕЛЕННЫХ СОМНЕНИЙ И ВВОДЯЩИХ В ЗАБЛУЖДЕНИЕ НОВОВВЕДЕНИЙ В ТОЛКОВАНИЯХ.

AN EXPOSITION OF THE METHODS OF ARGUMENTS CONCERNING
THE BELIEFS OF THE FAITH
AND
A DETERMINATION OF UNCERTAIN DOUBTS
AND
MISLEADING INNOVATIONS IN INTERPRETATIONS.[25]

А после — Хвала Богу, Который выделяет любого, кого Он пожелает, для Своего знания, делая его способным к пониманию Своего Шариата и следованию Его пути, информируя его о скрытых тайниках Своего знания, истинном смысле Своего вдохновения и цели посылки Апостола к творениям, несмотря на то, что стало ясным относительно сомнения сомневающихся среди последователей самого Пророка и изменений смыслов, внесенных ложными среди его собственного народа. Он раскрыл ему, что существуют толкования, которые Бог и Его Апостол не приказывали. Да будут самые совершенные благословения на Доверенном Его вдохновения, и Печати Его пророков, и на его семью и родственников.

Мы уже описали в предыдущем трактате соответствие философии Шариату и другие ее отношения. Мы сказали там, что Шариат бывает двух видов: внешний и внутренний. Долг простых людей — следовать внешнему закону; в то время как долг ученых людей — следовать внутреннему. Поэтому долг простых людей — следовать смыслам Шариата в их буквальном значении, оставляя в стороне любое его толкование. Ученым людям не разрешается раскрывать свои толкования простым людям, как сказал Али (мир ему): «Говорите людям то, что они могут понять. Хотите ли вы возвести ложь на Бога и Его Апостола?». Поэтому я подумал, что в настоящей книге я должен исследовать внешние смыслы, которым Шариат намеревается следовать простым людям, и в них искать истинную цель Законодателя (мир ему) в соответствии с моими способностями и знаниями. Ибо люди Его Шариата были крайне встревожены, настолько, что были порождены многие заблудшие секты и различные разделения, каждая из которых думает, что она следует лучшему Шариату, и что тот, кто не согласен, является либо новатором, либо неверующим, чья жизнь и имущество находятся под угрозой. Все это прямо противоположно цели Законодателя. Причина этого кроется в вводящих в заблуждение вещах о Шариате, которые были выдвинуты.

В наши времена существует четыре из этих сект, которые известны. Во-первых, это секта ашаритов, и это люди, которые обычно считаются людьми Сунны. Затем есть мутазилиты, секты батинитов (эзотериков) и секта бомбастов. У каждой из этих сект есть свои особые убеждения о Боге, и они превратили многие внешние слова закона в толкования, которые они применили к этим убеждениям. Они думают, что их Шариат был первоначальным, которому просят следовать всех людей, и тот, кто отклоняется от него, является либо новатором, либо неверующим. Но когда вы вникаете во все их взгляды, а затем исследуете цель Шариата, оказывается, что большая часть из них — это недавние мнения и новаторские толкования. Из них я упомяну здесь те необходимые убеждения в Шариате, без которых Вера не становится полной, и буду искать в каждом из них истинную цель Законодателя (мир ему), помимо того, что было сделано основой Шариата, и его убеждения до начала использования неверных толкований. Я начну с объяснения намерения Законодателя относительно убеждений, которых должны придерживаться простые люди о Боге, и методов, которые Он принял по отношению к ним. Все это содержится в Божественной Книге. Мы начнем с изложения методов, которые ведут к познанию существования Творца, ибо это первая вещь, которую студент должен знать. Но прежде этого необходимо, чтобы мы упомянули мнения хорошо известных сект.

Бомбасты придерживаются мнения, что метод получения знания о существовании Творца — через слушание, а не через разум, то есть вера в Его существование, проверка которой возложена на всех людей, достаточно того, чтобы ей учил Законодатель, и верить как в статью Веры, как это имеет место с его учениями о состоянии Дня Суда и другими, с которыми наш разум не имеет силы иметь дело. Это, очевидно, вводящая в заблуждение секта, ибо она не достигает цели Шариата в отношении метода, принятого по отношению ко всем людям, ведя их к познанию существования Бога и призывая их к исповеданию веры в Него. Из многих аятов Божественной Книги совершенно очевидно, что в ней люди были призваны проверить существование Творца аргументами разума, которые упомянуты в ней. Например, есть следующие аяты Корана: «О люди Мекки, служите вашему Господу, Который сотворил вас и тех, кто был до вас» [26], и «Разве есть сомнение относительно Бога, Творца небес и земли?» [27], и другие аяты на эту тему, найденные там. Не подобает человеку говорить, что если бы эти аргументы были необходимы для веры в Бога — то есть, если бы его вера не была завершена без их понимания — Пророк не пригласил бы никого в ислам, не представив ему все эти аргументы, ибо арабы уже знали о существовании Творца, так что Бог сказал: «Если ты спросишь их, кто сотворил небеса и землю, они, конечно, ответят: Бог» [28], и поэтому не было никакой пользы в приведении аргументов. Невозможно найти человека настолько глупого и тупого, чтобы он не мог понять аргументы, выдвинутые Шариатом для простых людей через Пророка. Это, мягко говоря. Если найдется такой человек, то его долг — верить в Бога только через слушание. Вот и все об идеях бомбастов о внешнем смысле Шариата.

Ашариты придерживаются мнения, что проверка существования Бога не может быть достигнута иначе, как разумом. Но об этом они приняли метод, который не входит в число методов, принятых Шариатом, и не упомянут в Коране, и люди не приглашались через него к вере. Их хорошо известный метод основан на том факте, что вселенная является сотворенной вещью, которая сама основана на теории состава атомов, и что атом является сотворенной вещью, и что другие тела сотворены из него. Метод, который они принимают для изложения сотворения атома, который они называют аль-Джаухарат уль-Фарида (Единственная Сущность), является вводящим в заблуждение даже для многих религиозных людей в деле споров, не говоря уже о простых людях. И несмотря на это, это метод, лишенный философии, и он не ведет к вере в существование Творца. Ибо если мы предположим, что вселенная является сотворенной вещью, становится необходимым, как они говорят, что ее Творец также должен быть «сотворенным» объектом. Но сомнение возникает относительно существования этой сотворенной вещи, которую схоластическая теология не в силах решить. И это то, что мы не можем принять эту вещь ни вечной, ни сотворенной. Ибо если мы примем ее как сотворенную, то она должна требовать другую сотворенную вещь, и эту другую, и так далее до бесконечности. Это невозможно. С другой стороны, если мы примем Его как вечного, то необходимо, чтобы Его действие в связи с результатом также было вечным. Таким образом, результаты также становятся вечными. Для сотворенной вещи необходимо, чтобы ее существование зависело от сотворенного действия. Их гипотеза может быть доказана только в том случае, если они признают, что сотворенное действие может быть выполнено вечным деятелем. Ибо результат действия может зависеть от действия деятеля. Но они не признают этого, ибо согласно их принципам то, что является современным сотворенным вещам, само является сотворенным. Более того, если деятель иногда действует, а в другое время остается неактивным, необходимо, чтобы было состояние, лучше применимое в одном состоянии вещей, чем в другом. Тогда об этом состоянии возникнет тот же вопрос, и так будет продолжаться до бесконечности. И то, что мутакаллимы говорят в ответ на это возражение, что сотворенное действие является результатом вечного намерения, не избавляет нас от нашего сомнения и не удовлетворяет наш разум. Ибо намерение без действия зависит от акта, и если акт является сотворенной вещью, то необходимо, чтобы намерение в связи с ним также было сотворенной вещью. Нет никакой разницы, принимаем ли мы намерение как вечное или сотворенное, возникающее до действия или вместе с ним. Так что мы можем принимать его, как хотим. Все равно им необходимо признать одну из трех вещей относительно вселенной — либо сотворенное действие с сотворенным намерением, либо сотворенное действие и вечное намерение, либо вечное действие с вечным намерением. Но сотворенная вещь невозможна от вечного действия без какого-либо средства, даже если мы признаем ради них, что она возникает через вечное действие; и помещение самого намерения или действия, связанного с актом, является вещью, которую нельзя понять. Это предположение акта без деятеля, с результатом без какого-либо намерения. Намерение — это условие действия, а не само действие. Также необходимо, чтобы это вечное намерение было связано с небытием сотворенной вещи в течение периода времени, который является неопределенным. Поэтому, если сотворенная вещь является небытием в течение неизвестного периода времени, то она не становится связанной с намерением во время своего сотворения, кроме как после завершения времени, которому нет предела, а то, что не имеет предела, не имеет конца. Поэтому становится необходимым, чтобы намерение никогда не принимало форму действия, или время без предела должно подойти к концу, что невозможно. Это аргумент мутакаллимов, на который они полагаются, доказывая, что вращения небес сотворены. Более того, необходимо, чтобы к намерению, которое предшествует объекту и связано с ним в определенное время, было создано в нем во время сотворения объекта определение для этого. Ибо определение для сотворения объекта не может быть найдено до этого времени, потому что если во время действия не будет найдено никакого дополнительного качества в деятеле, чем то, которое он имел во время намерения, то действие от него в это время не было бы столь же необходимым от него, как бездействие. Мы можем продолжать таким образом, находя все неясные и запутанные сомнения, от которых, не говоря уже о простых людях, даже умные люди, сведущие в схоластической теологии, в философии, не могут избежать. Поэтому, если простые люди будут обременены знанием этих вещей, это было бы невыносимой проблемой для них.

Затем, опять же, методы, принятые ашаритами в доказательстве сотворения вселенной, являются дефектными для всех классов людей. Простые люди по своей природе не могут понять их, и они в то же время никоим образом не являются разумными. Так что они не подходят ни для ученых, ни для масс. Мы предупреждаем наших читателей о них и говорим: методы, которые они принимают, бывают двух видов. Один из них, более известный из двух и на который полагается большинство из них, основан на трех предпосылках, из которых они выводят доказательство сотворения вселенной. Они таковы: (1) что сущности не могут быть отделены от акциденций, то есть они не могут быть лишены их; (2) что акциденции являются сотворенными вещами; (3) что то, что не может быть отделено от сотворенной вещи, само является сотворенным, то есть то, что не может быть отделено от сотворенной вещи, само является сотворенным. Теперь, если под первой предпосылкой, которая говорит, что сущности не могут быть отделены от акциденций, они имеют в виду тела, которые стоят сами по себе, то предпосылка верна. Но если под сущностью они имеют в виду частицу, которая не может быть разделена, которую они называют Единственной Сущностью, то об этом есть сомнение, которое нелегко решить. Ибо существование неделимой сущности не очень хорошо установлено само по себе, и о нем существует много противоположных и весьма противоречивых мнений, и схоластическая теология не в силах извлечь из них истину. Это дело философов, которых очень мало.

Аргументы, которые используют ашариты, по большей части являются увещевательными. Ибо их известный аргумент об этом состоит в том, что они говорят, что наше первое знание о вещи — это, например, то, что слон больше муравья, ибо принято, что в первом больше частиц, чем во втором. Если это так, то он состоит из частиц и не является компактным целым сам по себе. Поэтому, когда тело разрушается, оно превращается в частицы, а когда составляется, оно составляется из них. Но это неверно. Ибо они приняли делимое количество как непрерывное, а затем подумали, что то, что применимо к делимому, также применимо к непрерывному. Это верно относительно чисел, то есть мы говорим, что определенное число больше другого, так как оно содержит в себе больше частиц, то есть больше единиц. Но это не может быть верно для непрерывного количества, о котором мы говорим, что оно больше или значительнее. Таким образом, все может быть перечислено без какой-либо ссылки на его объем вообще. И наука математика становится наукой только о числе. Хорошо известно, что каждый объем может быть рассмотрен в отношении линии, поверхности и объема. Более того, непрерывное количество возможно разрезать посередине и таким образом получить две части. Но это невозможно в единицах числа, более того, это противоречит этому. Затем, опять же, тело и другие частицы непрерывного количества способны быть разделены. Но все делимое либо делится на другие делимые количества, либо на неделимые. Если оно делится на неделимые, то мы нашли частицы, которые нельзя разделить. А если оно делится на другие делимые части, то опять возникает вопрос, могут ли они быть разделены на делимые или неделимые части. Так что если оно может быть разделено бесконечное число раз, то в ограниченной вещи было бы бесконечное количество частиц. Но одним из первичных принципов знания является то, что частицы в ограниченной вещи ограничены.

Среди неясных сомнений, которые можно приписать ашаритам, есть вопрос: если атом приводится в бытие, отличается ли это от самого сотворения, ибо это одна из акциденций? Когда сотворенная вещь существует, акт сотворения является несуществующим, ибо согласно их принципам, акциденции не могут быть отделены от их сущностей. Так что это заставило их рассматривать сотворение как относящееся к существующим вещам, а не для него. Затем их можно спросить: если сотворение подразумевает небытие вещи, с чем связан акт деятеля, ибо, согласно им, нет середины между существованием и небытием. Если это так, и, согласно им, действие деятеля связано ни с небытием, ни с тем, что есть, и тем не менее вызывает существование, оно должно быть связано со средней субстанцией. Это сомнение заставило мутазилитов сказать, что существует субстанция, даже в небытии, которую они называют Материей или Первым Элементом. Они должны признать, что то, что является несуществующим, может быть сделано существующим через действие. Обе эти секты должны также признать существование пустоты. Это вопросы, которые, как вы видите, не могут быть решены догматикой. Таким образом, ясно, что такой метод не может быть сделан основой знания о Боге, особенно для масс. Мы вскоре опишем более ясный метод познания Бога.

Теперь что касается второй предпосылки, согласно которой говорится, что все акциденции являются сотворенными вещами: — Это предпосылка, относительно которой существуют сомнения, и ее смысл так же скрыт, как душа в теле. Ибо мы наблюдали, что многие тела являются сотворенными, и такой же случай с некоторыми акциденциями. Так что нет никакой разницы в переносе наблюдаемого объекта на невидимое, в обоих случаях. Ибо если необходимо, в отношении акциденций, применять то, что применяется к видимым вещам к невидимым, то есть, если мы должны предположить вещь, которую мы не видели, сотворенной, по аналогии с тем, что мы наблюдали, тогда мы должны также применить это к сущностям. Таким образом, мы можем стать совершенно безразличными к доказательству сотворения акциденций, как отличных от сотворения сущностей. Сотворение акциденций небесных тел крайне сомнительно для наблюдателя, так же как есть сомнение в их сущностном сотворении. Ибо сотворение их акциденций никогда не воспринимается. Поэтому необходимо, чтобы мы ясно наблюдали их. Это метод, который верно и определенно ведет благочестивых людей к познанию Бога. Это метод избранных людей, и тот, которым Бог особенно благословил пророка Авраама. Он говорит: «И так Мы показали Аврааму царство небес и земли, чтобы он стал из тех, кто твердо верует» [29]. Ибо все сомнение касается самих небесных тел. Многие спорщики остановились здесь и поверили, что это так много богов.

Опять же, время — одна из акциденций, сотворение которой невозможно представить, ибо необходимо, чтобы небытию вещи предшествовало время. Но в этом случае нельзя представить, что небытию вещи может предшествовать оно само, кроме как приняв время как существующее. Так же трудно представить сотворение пространства, в котором находится вселенная, ибо каждая существующая вещь занимает прежнее пространство. Ибо если это пустота, как мнение тех, кто думает, что пустота сама по себе является пространством, ее сотворение также, если мы предположим, что она сотворена, должно было быть предварено другой пустотой. А если пространство является осязаемым телом, как мнение другой группы, то оно должно быть заключено в другом теле, которое потребовало бы другого, и так далее без предела. Это все неясные проблемы, и аргументы, которые приводятся для опровержения вечности акциденций, необходимы для того, кто верит в вечность тех акциденций, которые могут быть восприняты; то есть того, кто утверждает, что не все акциденции сотворены. Ибо они говорят, что акциденции, которые могут быть восприняты чувствами, являются сотворенными вещами. Если они не сотворены, то они будут перемещаться из одного места в другое, или будут скрыты в месте, в котором они должны появиться, прежде чем они сделают свое появление. Затем они опровергают оба этих аргумента и думают, что они установили, что все акциденции являются сотворенными вещами. Но стало очевидным из того, что они сказали, что очевидно сотворенные части акциденций сотворены, а не те, чье сотворение не очевидно, ни те, в случае которых есть сомнение, такие как акциденции, которые находятся в небесных телах, в их движении, в их форме и т.д. Так что их аргументы о сотворении всех акциденций могут быть истолкованы по аналогии видимого к невидимому. Это увещевательный аргумент, за исключением предложения разумных аргументов, которые зависят здесь от уверенности в сходстве характера видимого и невидимого.

Третья предпосылка, которая говорит, что то, что не может быть отделено от сотворенной вещи, само является сотворенным, двусмысленна, ибо она может быть понята двумя способами: вещь, которая не может быть отделена от класса сотворенных вещей, но может быть удалена из своих единиц; и то, что не может быть отделено от любой из рассматриваемых вещей, как если бы кто-то сказал: «То, что не может быть отделено от этой черноты в вопросе». Второй смысл — правильный, то есть он не может быть отделен от определенной акциденции, которая является сотворенной, ибо абсолютно необходимо, чтобы она также была сотворенной вещью. Ибо если она вечна, она становится лишенной той акциденции, от которой мы предполагаем, что она не может отделиться. Это отделение невозможно. Первое объяснение, и это то, что они имеют в виду, не обязательно влечет за собой сотворение места, то есть то, что не отделено от класса сотворенных вещей. Ибо возможно представить единое место, то есть тело, за которым следуют акциденции без предела, либо противопоставленные друг другу, либо иначе, как если бы вы сказали, движения без предела. Таково мнение многих древних философов о вселенной, что она создается мало-помалу. Вот почему, когда мутакаллимы увидели слабость этой предпосылки, они решили сделать ее сильной и надежной, прояснив, что согласно им, безграничные акциденции не могут следовать за единой точкой. Ибо они утверждают, что в этом случае необходимо, чтобы нельзя было найти никакой другой акциденции, кроме как если бы было безграничное число акциденций перед ней в рассматриваемом месте. Это помогает им в невозможности их присутствия, ибо необходимо, чтобы ее там не было, кроме как после завершения безграничного числа. Так как безграничное никогда не заканчивается, следует, что вещь, которую мы предположили, не должна быть там. Например, рассмотрим движение небесных тел, как мы знаем их сегодня. Если бы перед ним были безграничные движения, то неизбежно, что это конкретное движение не должно произойти. Они приводят пример человека, который сказал другому: «Я не дам тебе этот динар, пока не дам тебе перед ним безграничное число динаров». Этим ему невозможно дать рассматриваемый динар вообще. Но этот пример не является верным. Ибо в нем есть первичный объект, затем предел, а затем другой объект между ними, который без предела. Ибо он сказал это в ограниченное время. Так что он обусловил, что даст динар между временем, в котором он находится, и временем, о котором он говорит, между которыми есть время без предела. Это период, в который он дал бы ему динары без предела, что невозможно. Так что совершенно ясно, что этот пример не иллюстрирует объект, для которого он дан. Их мнение, что существование вещи, которая найдена после безграничных вещей, невозможно, неверно во всех случаях. Ибо вещи, которые происходят одна за другой, бывают двух видов: те, которые происходят циклами, и те, которые происходят в порядке и расположении. Вещи, которые происходят циклами, обязательно безграничны, за исключением того, что что-то может вмешаться, чтобы предотвратить их. Например, если солнце встает, должен быть его закат; если есть закат, то оно должно встать, и если оно встает, оно должно было встать раньше. Точно так же, если есть облака, должны быть пары, поднимающиеся с земли; если поднимаются пары с земли, то она должна быть влажной, если земля влажная, должен был быть дождь, и если был дождь, должны были быть облака, и если таким образом были облака, должны были аналогично быть облака перед ними. Опять же, среди тех вещей, которые происходят по порядку, есть, например, сотворение человека от человека, и того человека от другого. Если это происходит по сущности, то это может быть принято как безграничное, для которого первая связь не найдена, последняя также не может быть установлена. Если это по акциденции, как, например, если человек действительно сделан кем-то другим, кроме человека, который должен быть его отцом, то положение его отца было бы таким же, как положение инструмента в руках создателя. Так что невозможно найти деятеля, делающего безграничные действия, с бесчисленными различными инструментами. Все эти взгляды не ясны в этой связи. Мы упомянули их здесь, чтобы стало известно, что аргументы, которые выдвигают эти люди, вовсе не аргументы, и не являются рассуждениями, подходящими для масс, то есть открытыми и ясными аргументами, которые Бог наложил на всех Своих творений ради веры. Теперь вам должно было стать ясно, что этот метод не является ни философским, ни соответствующим Шариату.

Другой метод — это тот, который Абуль-Маали вывел и описал в одном из своих трактатов, известных как «Низамийя». Он основывается на двух предпосылках: во-первых, на том, что Вселенную и все, что она содержит, можно представить иначе, чем она есть на самом деле. Например, вполне допустимо вообразить ее меньше или больше, чем она есть, или придать ей иную форму, или представить, что в ней больше тел, чем она содержит, или что происходящие в ней движения могут идти в направлении, противоположном тому, которое они имеют сейчас. Это может доходить до такой степени, что становится возможным, чтобы камень летел вверх, а огонь вниз, или чтобы движение, начинающееся на востоке, начиналось на западе, или наоборот. Вторая предпосылка заключается в том, что каждая преходящая вещь является сотворенной, и для нее существует творец; то есть деятель, который создал ее именно таким образом, а не иначе.

Первая предпосылка является увещевательной и весьма элементарной. Ее ошибочность совершенно очевидна в отношении некоторых аспектов Вселенной — например, существования человека в иной форме, чем та, которую он имеет сейчас; в то время как в отношении других аспектов возникают сомнения — например, может ли движение с востока смениться движением с запада и наоборот, ибо это само по себе неизвестно. Возможно, что для этого существует причина, существование которой не очевидна, или же это одна из тех причин, которые скрыты от человека. Возможно, что все, что видит человек, подобно тому, как если бы он впервые видел вещи, о производстве которых он не имеет представления. Ибо такой человек может подумать, что все или части этой вещи могут быть сделаны прямо противоположным образом по сравнению с тем, как они сделаны на самом деле; и все же, несмотря на эту мысль, от них можно получить ту же работу, для которой они были созданы. В этом случае в них не было бы искусства. Но их создатель, и тот, кто причастен к знаниям создателя, знают, что все обстоит как раз наоборот тому, что видел этот человек; и что в этом нет ничего, кроме того, что абсолютно необходимо, или существование чего делает вещь более совершенной и полной, хотя внешне это может не казаться вполне необходимым. Совершенно очевидно, что эта сотворенная вещь может в этой связи рассматриваться как иллюстрация Божественного Творения — да будет восславлен его Великий Творец.

Эта предпосылка, будучи увещевательной, может подходить для всех, но, будучи неверной и искажающей мудрость Творца, она не подходит ни для кого. Она искажает философию, потому что философия есть не что иное, как знание причин вещей. Если нет необходимых причин для вещи, которые делают ее существование необходимым в той форме, в которой она существует, то нет и особого знания, которое можно было бы приписать мудрому Творцу. Точно так же, если бы не было некоторых необходимых причин для существования любой сотворенной вещи, не было бы никакого искусства вообще, и никакой мудрости, за которую можно было бы восхвалять ее создателя, и которая не могла бы быть найдена ни в ком другом, кроме создателя. Где была бы найдена мудрость в человеке, если бы он мог совершать все свои действия любой частью своего тела или вообще без какой-либо части, до такой степени, что он мог бы видеть ушами, как глазами, или обонять глазами, как носом? Все это лишь искажение философии и того смысла, ради которого Бог назвал себя Мудрым (Хаким) — да будет высоко и свято Его имя от подобных измышлений. Мы находим, что Ибн Сина (Авиценна) также принял это учение по многим причинам. Он говорит, что все, кроме создателя, взятое само по себе, может быть либо возможным, либо допустимым. Из последних — то есть вещей допустимых — есть два вида: один допустим в отношении своего создателя, другой необходим в отношении создателя и возможен в отношении своей сущности. Единственная вещь, которая необходима по всем причинам, — это первый создатель. Это мнение крайне неверно. Ибо то, что возможно само по себе и по своей сущности, не превратится в необходимость помимо своего создателя иначе, как через изменение возможной природы в необходимую. Если сказать, что этими словами он имеет в виду «возможное в отношении самого себя», то есть когда возникает создатель, оно также возникнет, тогда мы скажем, что это возникновение невозможно. Но это не место для обсуждения данного вопроса с этим человеком. Мы решились заговорить о нем из-за многих взглядов, которые он изобрел. Теперь мы вернемся к нашей прежней теме. Вторая предпосылка, которая гласит, что каждая преходящая вещь является сотворенной, сама по себе не очевидна. Философы разошлись во мнениях по этому поводу. Платон допускает, что внешне преходящая вещь может быть вечной, в то время как Аристотель отрицает это. Это очень сложный вопрос, и он не может быть прояснен никем, кроме философов, то есть ученых мужей, которых Бог выделил для Своего знания и в Своей Книге соединил их свидетельство со свидетельством Самого Себя и Своих ангелов.

Абуль-Маали попытался прояснить эту предпосылку с помощью некоторых других предпосылок. Во-первых, что в каждой преходящей вещи должно быть нечто уникальное, что может сделать ее более предпочтительной по одному из двух качеств. Во-вторых, что эта конкретная вещь не может быть иной, чем та, что была задумана. В-третьих, что вещь, которая существует по намерению, является сотворенной. Затем он говорит, что преходящая вещь возникает в результате нашего намерения, то есть она порождается предшествующим волеизъявлением. Ибо все действия совершаются либо по природе, либо по намерению. И природа — это не одна из преходящих вещей, которые подобны друг другу, то есть она не только создает несходное, но делает и то, и другое. Например, морская анемона поглотит желтую долю в правой части тела, а не в левой. Но намерение — это то, что особенно применимо к вещи, противоположной подобной ей. Затем он добавляет, что Вселенная подобна своему творению и существует в том положении в атмосфере, где она была создана. Под пустотой он подразумевает другую пустоту, в которой был создан мир. Так он пришел к выводу, что Вселенная была создана по намерению. Предпосылка, которая гласит, что именно намерение определяет форму вещи, верна, но то, что Вселенная окружена пустотой, неверно, или, по крайней мере, неясно. Затем, опять же, согласно их представлениям, его акт помещения пустоты плох. То есть она должна быть вечной, иначе для нее потребовалась бы другая пустота. Предпосылка, говорящая, что в этой связи намерение есть не что иное, как сотворенная вещь, неясна. Ибо намерение действия связано с самим желаемым актом, так как оно является одним из его дополнений. И ясно, что когда одно дополнение найдено вместе с действием, другое должно быть там, например, отец и сын. Если одно найдено потенциально, другое должно быть таким же. Следовательно, если намерение действия сотворено, то необходимо, чтобы желаемый акт также был сотворен. Если намерение действия вечно, то вещь, желаемая этим действием, также должна быть вечной. Намерение, которое предшествует желаемому объекту, называется только потенциальным намерением; то есть намерение, которое еще не привело свой желаемый объект в бытие. Это совершенно ясно, ибо когда желаемый объект появился, тогда он становится существующей вещью, которой не был до появления желаемого объекта в действии. Когда это становится причиной создания желаемой вещи только посредством действия, тогда, если мутакаллимы утверждают, что намерение сотворено, становится ясно, что желаемый объект также должен быть сотворен. Из Шариата ясно, что нет необходимости так глубоко вникать в проблему, насколько это касается масс. Поэтому он не упоминал никакого вечного или сотворенного намерения, а лишь сказал, что оно существует и вещи сотворены. Так Бог говорит: «Воистину, Наше слово к чему-либо, когда Мы желаем его, — это лишь сказать ему: “Будь!” — и оно бывает» [30]. Это было так потому, что массы не могут понять идею сотворенных вещей из вечного намерения. Но факт в том, что Шариат не упоминает, является ли намерение сотворенным или вечным, поскольку это сомнительная вещь для многих людей. У мутакаллимов также нет достоверного аргумента для обоснования возможности сотворенного намерения для творения. Ибо принцип, с помощью которого они отстаивают свою позицию отрицания существования намерения как вечного, — это предпосылка, которую мы уже упоминали, то есть вещь, которая не может быть отделена от сотворенной вещи, сама является сотворенной. Мы упомянем об этом снова, когда будем говорить о намерении.

Из вышесказанного стало ясно, что общеизвестные методы, принятые ашаритами для познания Бога, не являются ни философскими, ни основанными на Шариате. Это будет совершенно ясно любому, кто внимательно всмотрится в те аргументы, которые приводятся в Божественной Книге относительно познания существования Творца. Ибо если вы внимательно всмотритесь в этот вопрос, то обнаружите, что аргументы содержат оба качества: они одновременно достоверны и ясны, не будучи сложными, то есть имеют мало предпосылок.

Что касается суфиев, то их метод теоретизирования не является философским методом — то есть состоящим из ряда предпосылок и силлогизмов. Они утверждают, что знание о Боге или о чем-либо существующем обретается в наших собственных сердцах после их отделения от всех физических желаний и концентрации ума на желаемом объекте. В поддержку своего принципа они приводят множество аргументов из внешней стороны Шариата. Например, они цитируют Божественные слова: «Бойтесь Бога, и Бог научит вас» [31], и «Тех, которые усердствуют ради Нас, Мы ведем путями Нашими» [32], и снова: «Если вы будете бояться Бога, Он дарует вам различение» [33], и многие другие аяты такого рода, которые считаются полезными для их цели. Мы говорим, что этот метод, если предположить, что он реален, не предназначен для всех людей. Если бы этот метод был удовлетворительным для всех людей, то философский метод был бы совершенно тщетным, и его существование среди людей было бы бесполезным, а вместе с ним и существование Корана. Ибо он всегда призывает нас к теоретизированию, суждению и наставлению через философию. Мы, конечно, не отрицаем, что контроль над физическими желаниями является условием для здорового мышления, так же как физическое здоровье является одним из его условий. Ибо контроль над желаниями полезен для приобретения знания сам по себе, если он сделан условием для него, точно так же, как здоровье является условием для образования, хотя оно не очень полезно для него самого. Вот почему наш Шариат призвал всех нас к этому методу и настаивал на нем, то есть для работы, не потому, что он достаточен сам по себе, как думают эти люди, а потому, что он полезен для мышления, как мы уже описали. Это будет совершенно ясно любому, кто захочет поразмыслить и подумать над этим.

Что касается мутазилитов, то их книги не дошли до нас в достаточном количестве на этом полуострове (Испании), чтобы мы могли составить справедливую оценку метода, который они приняли в этом вопросе. Но кажется, что их методы подобны методам ашаритов.

Если теперь, когда ясно, что ни один из этих методов не соответствует тому, посредством которого Шариат призывает всех людей, в соответствии с различиями в их склонностях, к признанию существования Бога, можно спросить: каков тот метод, который Шариат установил в Божественной Книге и на который полагались сподвижники Пророка? Мы бы сказали, что метод, который приняла Божественная Книга и которым она призвала всех верить, при тщательном исследовании Корана зависит от двух принципов. Первый — это знание о Божьей заботе о человеке и создании всего ради него. Мы назовем это аргументом заботы. Второй — это создание сущностей существующих вещей, как, например, создание жизни в минералах, а также чувств и интеллекта. Мы назовем этот метод «аргументом творения». Первый метод основан на двух принципах: во-первых, что все существующие вещи подходят человеку; во-вторых, что эта пригодность должна была существовать в уме Творца до того, как Он намеревался создать рассматриваемый объект, ибо она не может быть получена только по воле случая. Теперь их пригодность для существования человека может быть легко установлена пригодностью дня и ночи, солнца и луны для существования человека. Таков же случай с пригодностью четырех времен года и места, в котором он живет, то есть земли. Это также очевидно в отношении животных, растений и минералов; и многих других вещей, таких как дождь, реки, моря, вся земля, вода, огонь и воздух. Это также очевидно из различных членов его тела, благодаря их пригодности для сохранения его жизни и существования. В целом, знание о пользе, извлекаемой из всех существующих вещей, может быть включено в него. Поэтому человеку, который хочет познать Бога в совершенстве, необходимо исследовать пользу, извлекаемую из существующих вещей. В аргумент творения включено существование животного мира, растительного мира и небес. Этот метод снова основан на двух принципах, которые могут быть обнаружены каждым человеком по самой его природе. Первый — это то, что все вещи были сделаны и созданы. Это совершенно ясно само по себе в случае с животными и растениями, как сказал Бог: «Воистину, те, к кому вы взываете помимо Бога, никогда не создадут и мухи, даже если они соберутся для этой цели» [34]. Мы видим неорганическое вещество, а затем в нем появляется жизнь. Поэтому мы знаем наверняка, что есть изобретатель и дарователь жизни, и Он — Бог. О небесах мы знаем по их движениям, которые никогда не ослабевают, что они работают на наше благо по божественной заботе и подчинены нашему благополучию. Такой назначенный и подчиненный объект всегда создается для какой-то цели. Второй принцип заключается в том, что для каждой сотворенной вещи есть творец. Поэтому правильно сказать из двух вышеупомянутых принципов, что для каждой существующей вещи есть изобретатель. Существует много аргументов, в соответствии с количеством сотворенных вещей, которые могут быть выдвинуты для доказательства этой предпосылки. Таким образом, необходимо тому, кто хочет познать Бога так, как Он должен быть познан, ознакомиться с сущностью вещей, чтобы он мог получить информацию о создании всех вещей. Ибо тот, кто не может понять реальную субстанцию и цель вещи, не может понять второстепенный смысл ее создания. Именно на это Бог ссылается в следующем аяте: «Или они не созерцают небеса и землю, и то, что создал Бог?» [35]. И поэтому человек, который следовал бы цели философии в исследовании существования вещей, то есть пытался бы узнать причину, которая привела к их созданию, и цель их, познал бы аргумент доброты наиболее совершенно. Эти два аргумента — те, что приняты Шариатом.

Аяты Корана, ведущие к познанию существования Бога, зависят только от двух вышеупомянутых аргументов. Это будет совершенно ясно любому, кто внимательно изучит аяты, которые встречаются в Божественной Книге в этой связи. Они, при исследовании, окажутся трех видов: либо это аяты, показывающие «аргументы доброты», либо те, что упоминают «аргументы творения», либо те, которые включают оба вида аргументов. Следующие аяты могут быть взяты как иллюстрирующие аргумент доброты: «Разве Мы не сделали землю ложем, а горы — колышками для нее? И разве Мы не создали вас парами; и не назначили ваш сон для отдыха; и не сделали ночь одеянием, чтобы покрыть вас; и не предназначили день для добывания вашего пропитания; и не воздвигли над вами семь твердых небес; и не поместили в них пылающий светильник? И не низводим ли Мы из облаков, извергающих воду, обильно льющуюся, чтобы Мы могли посредством этого произвести зерно, и травы, и сады, густо засаженные деревьями?» [36]; и «Благословен Тот, Кто поместил двенадцать знаков на небесах; поместил в них светильник днем и луну, которая светит ночью» [37]; и снова: «Пусть человек посмотрит на свою пищу» [38]. Следующие аяты относятся к аргументу изобретения: «Пусть человек посмотрит, из чего он создан. Он создан из изливающейся жидкости, исходящей из чресл и грудных костей» [39]; и «Разве они не смотрят на верблюдов, как они созданы; на небо, как оно воздвигнуто; на горы, как они установлены; на землю, как она распростерта?» [40]; и снова: «О человек, притча приводится вам; посему прислушайтесь к ней. Воистину, те, к кому они взывают помимо Бога, никогда не создадут и мухи, даже если они соберутся для этой цели» [41]. Затем мы можем указать на историю Авраама, упомянутую в следующем аяте: «Я обращаю свое лицо к Тому, Кто создал небеса и землю; я — ханиф и не из многобожников» [42]. Можно процитировать много аятов, относящихся к этому аргументу. Аятов, включающих оба аргумента, также много, например: «О люди Мекки, поклоняйтесь вашему Господу, Который создал вас и тех, кто был до вас: может быть, вы будете бояться Его; Кто распростер землю как ложе для вас, а небо как покров, и низвел воду с неба, и посредством этого произвел плоды для вашего пропитания. Не устанавливайте же никаких равных Богу, вопреки вашему знанию» [43]. Его слова «Кто создал вас и тех, кто был до вас» ведут нас к аргументу творения; в то время как слова «Кто распростер землю» относятся к аргументу божественной заботы о человеке. К этому же виду относятся следующие аяты Корана: «Одним из знамений воскресения для них является мертвая земля; Мы оживляем ее дождем и производим из нее различные виды зерна, из которых они едят» [44]; и «Воистину, в создании небес и земли, и в смене ночи и дня — знамения для обладающих разумом, которые поминают Бога стоя, сидя и на боку; и размышляют о создании небес и земли, говоря: “Господь наш! Ты не создал это напрасно. Пречист Ты! Защити же нас от мучений в Огне”» [45]. Многие аяты такого рода включают оба вида аргументов.

Этот метод — верный путь, которым Бог призвал людей к познанию Своего существования и сообщил им об этом через интеллект, который Он вложил в их природу. Следующий аят относится к этой фиксированной и врожденной природе человека: «И когда Господь извлек из чресл сынов Адама их потомство и взял их в свидетели против самих себя: “Разве Я не Господь ваш?” Они ответили: “Да, мы свидетельствуем”» [46]. Поэтому для того, кто намерен повиноваться Богу и следовать предписанию Его Пророка, обязательно принять этот метод, тем самым становясь одним из тех ученых мужей, которые свидетельствуют о божественности Бога вместе с Его собственным свидетельством и свидетельством Его ангелов, как Он говорит: «Бог засвидетельствовал, что нет бога, кроме Него, а также ангелы и обладающие знанием, которые вершат справедливость; нет бога, кроме Него, Могущественного, Мудрого» [47]. Среди аргументов для обоих самих по себе — восхваление, на которое Бог ссылается в следующем аяте: «Нет ничего, что не прославляло бы Его хвалой; но вы не понимаете их прославления» [48].

Из вышеприведенных аргументов в пользу существования Бога очевидно, что они зависят от двух категорий рассуждения. Также ясно, что оба этих метода предназначены для особых людей; то есть для ученых. Теперь что касается метода для масс. Разница между ними заключается только в деталях. Массы не могут понять два вышеупомянутых аргумента, а только то, что они могут постичь своими чувствами; в то время как ученые мужи могут идти дальше и учиться также с помощью рассуждения, помимо обучения через чувства. Они зашли так далеко, что один ученый муж сказал, что польза, которую ученые мужи извлекают из знания о членах человеческого и животного тела, составляет тысячу и один. Если это так, то это метод, которому учит как Шариат, так и Природа. Это метод, который проповедовали Пророк и божественные книги. Ученые мужи не упоминают эти две линии рассуждений массам не из-за их количества, а из-за недостатка глубины обучения с их стороны относительно знания только одной вещи. Пример простых людей, рассматривающих и размышляющих о Вселенной, подобен человеку, который смотрит на вещь, о производстве которой он не знает. Ибо все, что такой человек может знать о ней, это то, что она была сделана и что у нее должен быть создатель. Но, с другой стороны, ученые смотрят на Вселенную, как это сделал бы человек, знающий искусство; пытаются понять ее реальную цель. Поэтому совершенно ясно, что их знание о Создателе как создателе Вселенной было бы намного лучше, чем у человека, который знает ее только как сделанную. Атеисты, которые отрицают Творца полностью, подобны людям, которые могут видеть и чувствовать сотворенные вещи, но не признают для них никакого Творца, а приписывают все только случаю и тому, что они возникают сами по себе.

О ЕДИНСТВЕ БОГА

Теперь, если это метод, принятый Шариатом, можно спросить: каков путь доказательства единства Бога посредством Шариата; то есть познания религиозной формулы «нет бога, кроме Бога». Отрицание, содержащееся в ней, является дополнением к утверждению, которое содержит формула, в то время как утверждение уже было доказано. Какова цель этого отрицания? Мы бы сказали, что метод, принятый Шариатом, отрицания божественности у всех, кроме Бога, соответствует повелению Бога в Коране, содержащемуся в следующих трех аятах. Во-первых: «Если бы были на небесах и на земле боги, кроме Бога, то оба они были бы разрушены» [49]. Во-вторых: «Бог не породил потомства; и нет с Ним другого бога; иначе каждый другой бог непременно унес бы то, что он создал; и некоторые из них возвысились бы над другими. Пречист Бог от того, что они приписывают Ему» [50]. В-третьих: «Скажи многобожникам: если бы были боги вместе с Ним, как вы говорите, они непременно искали бы пути к обладателю Трона» [51]. Аргумент, содержащийся в первом аяте, заложен в наших склонностях самой нашей природой. Ибо хорошо известно, что если есть два царя и приказы одного так же действенны, как приказы другого, невозможно иметь даже один город под их руководством. Невозможно иметь одно действие одного вида от двух деятелей. Поэтому необходимо, чтобы, если оба они начнут работу в одно и то же время, город был бы разрушен, за исключением случая, когда один работает, а другой остается бездействующим. Это противоречит нашему представлению о божественности. Ибо когда два действия одного вида собираются на одном объекте, то этот объект должен быть обязательно разрушен. Это смысл аята: «Если бы были на небесах или на земле боги, кроме Бога, оба они были бы разрушены». Аят «Каждый бог непременно унес бы то, что он создал» был ниспослан в опровержение аргумента тех, кто верит во многих богов, которым поручены разные работы. Ибо в этом случае становится обязательным, чтобы боги, выполняющие разные работы, были независимы друг от друга и чтобы они не существовали в одно и то же время. Но так как мир один, необходимо, чтобы в нем не было богов с разными обязанностями. Третий аят: «Скажи многобожникам: если бы были боги вместе с Ним, как вы говорите, они непременно искали бы пути к обладателю Трона» — подобен первому, аргумент для доказательства невозможности существования двух богов, чьи обязанности одинаковы. Этот аят означает, что если бы в мире был какой-либо другой бог, кроме нынешнего, способный создать мир и тех, кто в нем, так что его отношение к нему было бы отношением творца, то он должен был бы жить с Богом на Троне. Таким образом, были бы найдены две существующие вещи одного вида в одном месте. Но это невозможно. Ибо когда отношение одно, связанное также должно быть одно, то есть они не могут быть собраны в одном месте, так как не могут жить в нем. Отношение Бога к Трону — как раз его противоположность: Трон существует для Него, а не Он для Трона. Это то, что Бог сказал: «Его Трон объемлет небеса и землю, и их сохранение не тяготит Его» [52]. Это аргумент по природе или по Шариату для доказательства единства Бога. Разница между учеными и массами в том, что ученые знают больше о создании мира и цели его различных частей, как единого тела, чем простые люди. Именно на это ссылается последняя часть аята: «Пречист Он! И далеко, очень далеко то, что они говорят! Семь небес прославляют Его, и земля, и все, кто в них: нет ничего, что не прославляло бы Его хвалой; но вы не понимаете их прославления: Он снисходителен и милосерден» [53]. Аргумент, который ашариты выводят из этого аята, называя его «аргументом невозможности», не соответствует ни естественным, ни правовым аргументам. Он не соответствует природе, потому что то, что они говорят, не имеет никакого доказательства; в то время как он недостаточен по Шариату, потому что простые люди не могут понять его, не говоря уже о том, чтобы быть удовлетворенными им. Они говорят, что если есть два бога, то более вероятно, что они будут различаться. Если бы это произошло, то был бы один из следующих трех случаев, так как нет четвертой альтернативы. Либо желание обоих из них было бы исполнено, либо желание ни одного из них не было бы исполнено. Они говорят, что невозможно, чтобы желание ни одного из них не было исполнено, но если бы это было так, то Вселенная не была бы ни существующей, ни несуществующей. Если желание обоих из них было бы исполнено, то Вселенная была бы одновременно и существующей, и несуществующей. Так что не остается никакой альтернативы, кроме как исполнение желания одного, а желание другого остается неисполненным. Поэтому тот, чье желание остается неисполненным, беспомощен, а беспомощный не может быть Богом. Слабость этого аргумента в том, что, поскольку можно предположить, что они различаются, так же возможно предположить, что они соглашаются, факт, более подобающий богам, чем различие мнений. Если они соглашаются о создании мира, они были бы подобны двум мастерам, договорившимся о создании чего-либо. Если это так, то нужно сказать, что их действия помогают им работать и жить в одном месте, за исключением того, что кто-то может сказать, что, возможно, один сделал бы одно, а другой совсем другое, или, возможно, они работали бы по очереди. Но это возражение, которое не может быть выдвинуто массами. Но если бы какой-нибудь скептический спорщик выдвинул его, ему можно было бы сказать, что тот, кто имеет силу создать одну вещь, имеет силу создать целое. Так что теперь опять все сводится к тому же, соглашаются они или нет, и как они могут помогать друг другу в работе? Что касается работы по очереди, это было бы дефектом в обоих из них. Более вероятно, что если есть два бога, должно быть две Вселенные. Но так как Вселенная одна, ее Создатель также должен быть один, ибо одна работа может быть сделана только одним создателем. Поэтому не обязательно, чтобы мы понимали аят Бога «и некоторые из них возвысились бы над другими» как указывающий только на разногласие, но он может быть принят как истинный даже в случае аргумента, ибо это также ведет к тому же результату, что и разногласие. Здесь лежит разница между нами и мутакаллимами относительно смысла этого аята, хотя Абуль-Маали сказал нечто почти выражающее наши собственные взгляды. Из вышесказанного вы поймете, что аргумент, который мутакаллимы вывели из этого аята, не тот, который он действительно содержит. Невозможность, к которой ведет их аргумент, не та, которую следует выводить из рассматриваемого аята. Невозможность, которая выводится из аргумента, который, как они думают, содержится в аяте, — это более чем одна невозможность, путем их разделения на три части, в то время как в самом аяте нет деления. Так что аргумент, который они используют, — это тот, который известен логикам как дизъюнктивный силлогизм, и известен в их науке как определение и деление. Но аргумент, содержащийся в аяте, — это тот, который известен в логике как гипотетический силлогизм, который сильно отличается от дизъюнктивного силлогизма. Любой, кто хотя бы бегло взглянет на эту науку, узнает разницу между ними. Затем, опять же, невозможность, на которую указывает их аргумент, не та, к которой ведет аргумент Книги. Они говорят, что Вселенная будет либо ни существующей, ни несуществующей, либо она будет существующей и несуществующей одновременно, либо ее бог был бы беспомощным и слабым богом. Это невозможно навсегда из-за невозможности более чем одного. Невозможность, на которую ссылается аят, не такова навсегда, ибо в нем она зависит от определенного периода времени, то есть когда Вселенная оказывается разрушенной во время своего существования. Ибо он говорит: «Если бы был какой-либо другой бог, кроме Бога», Вселенная оказалась бы разрушенной. Затем он сделал исключение, что она не разрушена, и, следовательно, не должно быть более одного Бога. Так что теперь стало совершенно ясно, что это метод, которым Бог призвал людей верить в Его существование и отрицать божественность всех, кроме Него. Это два положения, которые содержатся в статье Веры: «Нет богов, кроме Него». Так что тот, кто размышляет над этими двумя положениями и верит в них методом, который мы указали, является мусульманином в действительности, с верой, которая является истинно исламской. Но тот, чья вера не основана на этих аргументах, хотя он признает статью, является мусульманином вместе с другими мусульманами только из-за сходства имен.

О БОЖЕСТВЕННЫХ АТРИБУТАХ

Атрибуты, которые Божественная Книга приписала Создателю и Творцу Вселенной, — это лишь совершенные формы тех, что найдены в человеке, и их семь: знание, жизнь, сила, воля, слух, зрение и речь.

Теперь что касается знания, Бог в Своей Божественной Книге сказал следующее: «Разве не знает все тот, кто создал их?» [54]. Аргумент, содержащийся в этом аяте, заключается в том, что сотворенная вещь всегда показывает, благодаря устройству, которым она обладает, — ее различные части сделаны ради друг друга для пользы, которую предполагается извлечь из этой вещи, — что ее создатель — не только природа, но она должна была быть сделана тем, кто устроил все ради цели. Поэтому он должен обладать знанием об этом. Например, когда человек смотрит на дом, он знает, что фундамент был заложен ради стен, а стены были возведены для крыши. Так ему становится ясно, что дом должен был быть построен человеком, знающим искусство строительства.

Это качество вечно, ибо не подобает, чтобы Бог обладал им только на время. Но мы не должны углубляться в этот вопрос и не должны говорить, подобно мутакаллимам, что Он знает сотворенные вещи во время их создания Своим вечным знанием, ибо тогда становится необходимым, чтобы знание о сотворенной вещи во время ее несуществования было тем же самым, что абсурдно, когда знание, как говорят, зависит от существующих вещей. Поскольку существующая вещь иногда является действием, а иногда только потенциальностью, необходимо, чтобы знание о двух существованиях было разным, так как время ее пребывания в потенциальности сильно отличается от времени ее пребывания в действии. Но этого Шариат не объясняет. С другой стороны, он поддерживает совершенно противоположную позицию: что Бог знает сотворенную вещь во время ее создания, как Он сказал: «Нет листа, который падает, но Он знает его; нет ни одного зерна в темных частях земли; нет ничего зеленого или сухого, но это записано в ясной книге» [55]. Поэтому необходимо, чтобы мы установили в Шариате, что Он знает вещь до того, как она возникает; знает вещь, когда она есть, а не когда она должна была быть; и знает, когда вещь была разрушена во время ее разрушения. Это то, что устанавливают предписания Шариата. Это было так потому, что массы не могут понять Вселенную через видимые вещи, кроме как этим способом. У мутакаллимов нет аргумента против этого, кроме того, что они говорят, что знание, которое меняется с изменением существующей вещи, само является сотворенным, в то время как с Богом ничего сотворенного не может быть связано. Они говорят так, потому что думают, что то, что не может быть отделено от сотворенной вещи, само является сотворенным. Но мы уже разоблачили ошибочность этого аргумента. Так что это установлено правилами, описанными, и не следует говорить, что он знает создание сотворенного и разрушение разрушенных вещей ни сотворенным, ни вечным знанием. Это нововведение в Исламе: «И забывчив ли твой Господь о тебе?» [56].

Атрибут жизни совершенно очевиден из атрибута Знания. Ибо наше наблюдение показывает, что одним из условий знания является жизнь. Согласно мутакаллимам, условия наблюдаемого объекта могут быть применены к невидимому. То, что они сказали об этом, совершенно верно.

Атрибут воли не нуждается в доказательстве, потому что это одно из условий порождения вещи, что ее создатель должен намереваться ее создать. Таков же случай с силой: Он должен обладать силой. Но говорить, что Он намеревался создать сотворенные вещи вечным намерением, — это нововведение в религии, которое не было известно ученым в Шариате и не может удовлетворить массы, достигшие стадии догматики. Мы должны сказать, что Он намеревается сделать вещь во время ее создания, но не намеревается во время ее несуществования. Так Бог говорит: «Воистину, Наше слово к чему-либо, когда Мы желаем его, — это лишь сказать ему: “Будь!” — и оно бывает» [57]. Ибо, как мы уже сказали, простые люди никогда не принуждаются выдвигать аргумент, что Он намеревается сделать вещь вечным намерением, но, как сказали мутакаллимы, что то, посредством чего существуют сотворенные вещи, само является сотворенным.

Теперь, если спросят, как атрибут Речи может быть приписан и доказан в Боге, мы бы сказали, что он может быть приписан Ему из-за атрибутов Знания и Силы творения. Ибо речь — это не что иное, как действие со стороны говорящего, чтобы показать тому, к кому обращаются, знание, которое он имеет, или раскрыть ему знание, которое в нем. Это одно из действий создателя. И когда эта сотворенная вещь, которая действительно является создателем, человек, имеет власть над этой способностью, потому что он знает и могущественен, как подобает, чтобы она была найдена в реальном Создателе. Есть еще одно условие для этого действия, среди вещей, которые мы можем наблюдать, и это то, что должно быть средством выполнения его: слова. Раз это так, становится необходимым, чтобы это действие было выполнено Богом в сердце кого-то, Его избранного слуги. Не обязательно, чтобы это всегда было через посредство слов, и поэтому сотворено. Но это может произойти либо через ангела; либо через божественное вдохновение, то есть без посредства слов, которые Он может создать, но через действие на слушающего, которое раскрывает ему истинную природу означаемой вещи, или через слова, которые Он может создать в ушах того, кто был специализирован слышать Его слова. Именно к этим трем методам относится аят Корана: «Не подобает человеку, чтобы Бог говорил с ним иначе, как через частное откровение, или из-за завесы, или посылая посланника, чтобы открыть, с Его позволения, то, что Он пожелает» [58]. Так что откровение — это раскрытие задуманных секретов вдохновленному человеку без посредства слов, которые Он создал, но через действие, совершенное над умом того, к кому обращаются. Так Бог говорит: «Затем Он приблизился к Пророку и потянулся к нему; пока он не был на расстоянии двух луков или еще ближе; и Он открыл Своему слуге то, что Он открыл» [59]. Речь из-за завесы — это та, которая выполняется через посредство слов. Это реальная речь, и это та, которую Бог специально даровал Моисею, и поэтому Он сказал: «И Бог говорил с Моисеем, беседуя с ним» [60]. Теперь что касается Его слов «или посылая посланника, чтобы открыть», это третий вид, упомянутый выше, то есть через посредство некоторых ангелов. Иногда Бог говорит с учеными мужами, которые являются преемниками пророков, раскрывая им аргументы. Из-за этих причин верно, когда ученые мужи говорят, что Коран — это речь Бога. Теперь вам стало ясно, что Коран, который является речью Бога, вечен, но слова, выражающие его, сотворены Им и не являются человеческими. Из этого исключаются коранические слова, которые мы обычно используем в нашей речи, то есть эти слова — наши собственные действия, по повелению Бога, в то время как слова Корана — это те, что сотворены Богом. Тот, кто не понимает эти вещи этим методом, не может понять этот аргумент и не может постичь, как Коран является словом Бога. Алфавиты, используемые в Коране, — наше собственное изобретение, по повелению Бога. Мы должны уважать их, потому что из них сформированы слова, сотворенные Богом, для цели, которая сама по себе не сотворена. Тот, кто думал о словах, а не о смысле, то есть не отделял их, сказал, что Коран был сотворен; в то время как тот, кто думал о смысле, который выражают эти слова, сказал, что Коран не был сотворен. Но истина лежит посередине этих двух крайних взглядов. Ашариты отрицают, что говорящий является создателем своей собственной речи, ибо они думают, что если они признают это, они должны также признать, что Бог является создателем Своей речи. Опять же, когда они верят, что речь может существовать только с говорящим, они думают, что должны также верить, принимая во внимание два вышеупомянутых принципа, что Бог Сам является создателем Своих слов. В этом случае Он Сам становится местом сотворенных вещей. Поэтому они утверждают, что Бог является создателем речи, но это вечный атрибут в Нем, как знание и т.д. Это время речи в нашем уме, но не речи, которая выражает то, что у нас в уме, то есть слова. Поскольку мутазилиты думали, что речь — это действие говорящего, они сказали, что под речью подразумеваются только произнесенные слова. Поэтому они верили, что Коран «Сотворен». Поскольку, согласно им, слово — это действие говорящего, то не является одним из его условий, чтобы оно существовало с говорящим. Ашариты, с другой стороны, настаивают, что это одно из его условий, чтобы оно существовало только с говорящим. Это верно в обоих случаях, то есть в случае идей в наших умах и слов, которые их выражают. Но в случае Бога, это идеи, которые стоят с Ним, а не слова, выражающие их. Поэтому, когда ашариты установили как условие, что речь абсолютно зависит от говорящего, они отрицают, что говорящий является создателем своей речи; в то время как, с другой стороны, мутазилиты, когда они установили как условие, что говорящий является создателем своей речи, проигнорировали существование идей в наших умах. Таким образом, есть некоторая правда и некоторая ложь в мнениях обеих этих сект, как должно было стать ясно из того, что мы сказали.

Теперь мы переходим к атрибутам слуха и зрения. Шариат доказал, что ими обладает Бог, сказав, что слух и зрение — это два существенных качества для познания смысла вещей, которые не могут быть приобретены интеллектом. Поэтому создатель должен знать все об объекте, который он создает, необходимо, чтобы он обладал двумя чувствами слуха и зрения. Поэтому Он должен иметь эти две способности. Все это доказывает их существование в Боге посредством Шариата, через обучение знанию, которое находится в нем. Более того, Тот, на Кого применяется имя Бога и Украшенного, должен обязательно обладать всеми чувствами. Ибо бесполезно для человека поклоняться тому, кто не может знать, что ему поклоняются, как Бог сказал: «О отец мой, почему ты поклоняешься тому, что не слышит, не видит и не приносит тебе никакой пользы?» [61]; и «Поклоняетесь ли вы поэтому, помимо Бога, тому, что не может принести вам никакой пользы и не может причинить вам никакого вреда?» [62]. Это сила, которая была приписана Богу и которую Шариат повелел простым людям знать, и ничего больше.

Из нововведений, к которым привел этот вопрос об атрибутах, одно — являются ли они тем же самым, что Божественная Сущность, или чем-то добавленным к ней, то есть находятся ли они в самой сущности (Нафсийя) или только применяются к ней (Маанавийя). Под Нафсийя мы подразумеваем те атрибуты, которые найдены в самой вещи и не присоединены к ней с целью добавления чего-то к сущности, например, мы говорим «один» или «вечный». Под Маанавийя мы подразумеваем атрибуты, которые применяются к вещи для какой-то цели, которая найдена в ней. Ашариты говорят, что эти атрибуты — только Маанавийя, то есть качества, которые только добавлены к Божественной Сущности. Поэтому они говорят, что Он знает через знание, которое было добавлено к Его сущности, и живет через жизнь, присоединенную к ней, и так далее. Это заставило их признать, что у Создателя есть тело, ибо должно быть качество и квалифицированное, носитель и несомое. Это условие тела, поэтому они должны сказать, что сущность существует сама по себе, а качества существуют через нее, или они должны сказать, что эти атрибуты независимы друг от друга, тогда должно быть количество богов. Это вера христиан, которые говорят, что три персонификации — это Существование, Жизнь и Знание. Бог сказал об этом следующее: «Они, безусловно, неверные, которые говорят: Бог — третий из трех» [63]. Один из них стоит сам по себе, другие зависят от первого. Поэтому становится необходимым, чтобы была сущность, существующая сама по себе, и акциденции, зависящие от чего-то другого. Место, в котором сущность и акциденции найдены вместе, должно обязательно быть телом. Таков же случай с мутазилитами относительно вопроса, что сущность и атрибуты — одно и то же. Это, они думают, для первичных принципов знания или может быть противопоставлено им. Ибо они думают, что согласно первичным принципам знание должно быть существующим без знающего. Но знание и знающий не могут быть одним и тем же, за исключением того, что возможно, что двое могут быть очень близки друг к другу, точно так же, как отец и сын. Это учение очень далеко для понимания масс, и объяснять его им в деталях — нововведение, ибо оно скорее введет в заблуждение, чем направит их на верный путь. У мутазилитов нет аргумента для доказательства своего положения, ибо у них его нет. Таково же состояние мутакаллимов в случае отрицания тела у Бога. Ибо когда они установили это, они вынуждены признать создание тела, потому что это тело. Мы уже сказали, что у них нет аргумента для этого. Те, у кого есть такие, — это ученые люди, философы. Именно в этом пункте христиане ошиблись. Они верят в множественность атрибутов, что они — сущности, существующие не с помощью другого, а сами по себе, как самость (Зат). Они также верят, что качества с этими атрибутами — два в количестве: знание и жизнь. Поэтому они говорят, что Бог — один из трех причин. Что Он три, они говорят, потому что Он существует, живет и знает. Они говорят, что Он один, потому что Он — совокупность всех трех качеств. И поэтому среди них есть три религиозных мнения. Одна партия верит, что они все — только самость (Зат) без какого-либо количества; другая верит только в количества качеств. Это разделено на две партии: одна, которая думает, что они существуют сами по себе, и другая, которая заставляет их существовать через что-то другое. Все это в контрасте с целью Шариата.

Раз это так, необходимо, чтобы тот, кто хочет научить знанию об этих вещах простых людей, сказал им столько, сколько приказывает Шариат, — и это только признание их существования без вхождения в детали. Ибо для простых людей невозможно верить и понимать их вообще. Под простыми людьми здесь я подразумеваю всех тех, кто не знаком с законами рассуждения, хотя они могут знать или не знать науку схоластического богословия. Не в силах схоластического богословия знать об этих вещах, даже когда говорят, что это не наука рассуждения, а догматики, ибо эти вещи никогда не могут быть ясно поняты только догматикой. Так что теперь степень этих вопросов, которые должны быть раскрыты простым людям, и метод, принятый для этой цели, должны были стать ясными для вас из того, что мы сказали.

О БОЖЕСТВЕННОМ СОВЕРШЕНСТВЕ

Мы уже описали путь, которым следует Шариат, обучая простых людей существованию Бога, отрицанию наличия у Него каких-либо сотоварищей и, тем самым, познанию Его атрибутов, а также той мере, в которой они были подробно разъяснены в нем, один за другим. В действительности, дополнение, выведение, изменение и толкование этого самого предела и меры не принесли блага всем людям. Теперь нам остается узнать метод, который Шариат принял для объяснения простым людям совершенства Бога и Его свободы от всех недостатков, а также то, насколько далеко он зашел в детализации этого, и причину ограничения знания об этом для них. Затем мы должны упомянуть методы, которые он принимает при обучении людей знанию о Его действиях, и широту, которую он допустил в этом отношении. Сделав это, мы достигнем цели, ради которой начали эту книгу.

Итак, мы говорим, что знание о вещах, известных как совершенство и святость, встречается во многих аятах Корана, наиболее ясными и определенными из которых являются следующие: «Нет ничего подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий» [64]; и «Разве Тот, Кто творит, подобен тому, кто не творит?» [65]. Второй аят является аргументом в пользу аята «нет ничего подобного Ему». Ибо одной из характеристик нрава всех людей является мысль о том, что Творец должен либо быть непохожим на вещи, которые Он создал, либо обладать качествами, которые могут отличаться от тех, что Он дал сотворенному; в противном случае тот, кто сам является сотворенным, не может быть Творцом. Когда мы признали, что сотворенное не может быть творцом, становится обязательным для нас сказать, что качества сотворенного должны либо отсутствовать у Творца, либо присутствовать в Нем иным образом, нежели в сотворенном. Мы говорим «иным образом», потому что мы доказали, что божественные качества — это те, что встречаются в благороднейших из творений Бога, человеке, такие как знание, жизнь, сила, воля и так далее. Таков смысл хадиса Пророка: «Бог создал Адама по Своему образу». Таким образом, было установлено, что Шариат отрицает сходство между Творцом и сотворенным с помощью подобающих аргументов. Отрицание сходства бывает двух видов: во-первых, что у Творца не могут быть найдены многие качества сотворенного; и во-вторых, что качества сотворенного могут быть найдены в Нем в столь совершенной и превосходной форме, которую невозможно вообразить. Из этих двух видов следует увидеть, какой из них объяснил Шариат, а о каком он хранит молчание. Мы также попытаемся выяснить причину этого молчания.

Мы скажем, что качества сотворенного, которые были отрицаемы Шариатом как относящиеся к Богу, — это те, что указывают на некоторые недостатки; например, смерть, как говорит Бог: «И уповай на Того, Кто живет и не умирает» [66], или сон и вещи, которые ведут к небрежности и беспечности в отношении чувств и защиты сущего, как Он говорит: «Его не одолевают ни дремота, ни сон» [67]. К таким качествам относятся ошибка и забывчивость, как сказал Бог: «Знание об этом — у моего Господа, в Книге Его предписаний: мой Господь не ошибается и не забывает» [68]. Знание о тех качествах, существование которых было отрицаемо в Боге, является одной из необходимых вещей общего образования, и именно поэтому Шариат был очень ясен в отношении них. Он лишь предостерегает нас не вмешиваться в те вещи, которые далеки от первоначальных принципов знания, потому что он знает малые пределы человеческого знания, как Бог сказал во многих различных аятах Корана: «Но большая часть людей не разумеет». Например, Он говорит: «Воистину, сотворение небес и земли значительнее, чем сотворение человека; но большая часть людей не разумеет» [69], и «Религия Бога, к которой Он расположил человечество; нет изменений в том, что сотворил Бог. Это — правая религия; но большая часть людей не знает этого» [70]. Теперь можно спросить, каково доказательство — то есть доказательство, выдвинутое Шариатом, — того факта, что эти недостатки не встречаются у Бога. Мы скажем, что это очевидно из самой Вселенной. Она вполне безопасна. Никакое смятение или порча не постигают ее. Если бы Творец был подвержен небрежности, беспечности, ошибке или забывчивости, вся Вселенная была бы разрушена. Бог разъяснил это во многих аятах Корана. Он говорит: «Воистину, Бог удерживает небеса и землю, чтобы они не исчезли: а если бы они исчезли, никто не смог бы поддержать их, кроме Него» [71]; и «Оберегание их не тяготит Его, Он — Высокий, Великий» [72].

Если спросят наше мнение об антропоморфных атрибутах Бога, отрицает ли их Шариат как атрибуты Творца или только хранит о них молчание, мы скажем, что очевидно, что Шариат хранит о них полное молчание, и их упоминание в нем весьма близко к их полному отрицанию. Так вышло потому, что Коран во многих аятах говорит о Его руках и лице, и эти аяты воспринимаются как указывающие на физические атрибуты, которые Творец даровал сотворенному, точно так же, как Он дал ему качества силы, воли и так далее — качества, которые являются общими для Творца и сотворенного, за исключением того, что они более совершенны у первого. По этой причине многие мусульмане верили, что Творец имеет тело, отличное от всех других тел. Таков случай с ханбалитами и их многочисленными последователями. Но, по моему мнению, мы должны следовать путем Шариата; и это не должно ни отрицать, ни пытаться доказать их, и всякий раз, когда простые люди просят нас сделать это, мы должны отвечать словами Бога: «Нет ничего подобного Ему; и Он — Слышащий, Видящий» [73], тем самым предотвращая их от расспросов. Это так по трем причинам. Это не относится ни к первой, ни ко второй, ни к третьей ступени. Это станет вам вполне ясно из метода, принятого мутакаллимами. Они говорят, что доказательство того факта, что Он не является телом, заключается в том, что доказано, что все тела — это сотворенные вещи. Если их просят указать метод доказательства последнего утверждения, они принимают метод, который мы уже указали, касающийся сотворения акциденций, что то, что не может быть отделено от сотворенных вещей, само является сотворенным. Вы уже видели из того, что мы сказали, что этот метод не является философским, и даже если бы он был таковым, большинство простых людей все равно не постигло бы его. Более того, все, что эти люди говорили о Боге, что Он есть Сущность (Zat) и божественные атрибуты, добавленные к ней, само по себе доказывает, что Он имеет тело, из-за отрицания сотворения, скорее, это аргумент, отрицающий антропоморфизм. Это первая причина, по которой Шариат не говорит об этих вещах в ясных терминах. Вторая причина заключается в том, что простые люди думают, что все сущее они могут вообразить и почувствовать, а все остальное для них является несуществующим. Поэтому, когда им говорят, что существует Тот, кто не имеет тела, их воображение не работает, и Он становится для них почти несуществующим, особенно когда им говорят, что Он не находится ни вне нашего знания, ни в нем, ни выше, ни ниже. Вот почему секта, верящая в антропоморфизм, думает о тех, кто отрицает его, что они также верят в него; в то время как, с другой стороны, партия считает своих оппонентов верующими во множество богов. Третья причина заключается в том, что если бы Шариат полностью отрицал антропоморфизм, возникло бы много сомнений относительно того, что было сказано о Дне Суда и других верованиях.

Одной из них является проблема Божественного Видения, которую мы находим изложенной в достоверных хадисах. Те, кто был очень откровенен в его отрицании, — это две секты: ашариты и мутазилиты. Вера последних привела их к полному отрицанию видения; в то время как ашариты пытались согласовать эти две вещи, но для них это было невозможно. Поэтому они прибегли ко многим софистическим аргументам, слабость которых мы покажем, когда будем говорить о Божественном Видении. Другая проблема, которая возникает из этого, заключается в том, что это явно приводит к отрицанию направления, в котором находится Бог. Ибо если Он не имеет тела, то Шариат становится аллегорией. Ибо приход пророков основан на том факте, что Божественное Откровение посылается им с небес. На этом же принципе основана и наша религия, ибо Божественная Книга снизошла с небес, как говорит Бог: «Воистину, Мы ниспослали его (Коран) в благословенную ночь» [74]. Нисхождение божественного откровения с небес основано на факте пребывания Бога там. Так же обстоит дело с нисхождением и восхождением ангелов с небес, как говорит Бог: «К Нему восходит благое слово; и праведное деяние Он возвышает» [75]; и говорит Он: «Ангелы восходят к Нему и дух» [76]. Мы упомянем все вещи, которые приводят отрицатели направления, чтобы доказать свое утверждение, когда дойдем до обсуждения этой проблемы.

Другая трудность, которая возникает, заключается в том, что с отрицанием антропоморфизма нам придется отрицать движение Бога, после чего было бы трудно объяснить в отношении Дня Суда, что Он явится людям в тот момент и будет Сам руководить их судом, как Он говорит: «Твой Господь придет, и ангелы — ряд за рядом» [77]. Было бы также трудно объяснить знаменитый хадис о Нисхождении, хотя его объяснение было бы, в целом, легче, чем объяснение предыдущего, несмотря на все, что было сказано о нем в Шариате. Поэтому необходимо, чтобы простым людям не было раскрыто ничего, что могло бы привести их к неверию в буквальные значения этих вещей. Таков был бы его эффект на разум людей, если воспринимать его экзотерически. Но когда он истолковывается, это приводит к одной из двух интерпретаций. Либо интерпретация преодолеет экзотерическую сторону этого и других подобных вещей, тем самым полностью разрушив Шариат и фальсифицировав их цель; либо обо всех них будет сказано, что они являются лишь аллегориями, что разрушило бы Шариат и стерло бы его из ума людей, в то время как человек, делающий это, не знал бы, какой грех он совершил по отношению к Шариату. При всем этом, если бы вы посмотрели на аргументы, которые толкователи выдвигают относительно этих вещей, вы бы нашли все их необоснованными, в то время как экзотерические значения гораздо более удовлетворительны, то есть верификация через них более распространена и гораздо лучше. Это должно стать для вас яснее, когда мы начнем рассматривать аргументы, которые они выдвигают для отрицания антропоморфизма, и обсуждать вопрос о направлении, как мы вскоре сделаем. Вы также должны знать, что Шариат никогда не намеревался полностью раскрывать вопрос об отрицании этого атрибута простым людям, поскольку это может быть сделано через объяснение души, а Шариат не объяснил массам, что такое душа. Бог говорит в Коране: «Они будут спрашивать тебя о Душе; ответь: Душа создана по повелению моего Господа; но вам не даровано знания, кроме малого» [78]. Это так, потому что трудно установить причины для простых людей существования вещи, существующей самой по себе, без тела. Если бы отрицание этого атрибута было понято массами, то пророку Аврааму не было бы достаточно сказать в своей дискуссии с неверным: «Когда Авраам сказал: Мой Господь — Тот, Кто дает жизнь и умерщвляет: он ответил: Я даю жизнь и умерщвляю» [79]. С другой стороны, он сказал бы: «Ты — тело, а Бог не имеет его, ибо каждое тело сотворено», как аргументировали бы ашариты. Так же было бы достаточно для Моисея в его дискуссии с Фараоном о его божественности; и для Святого Пророка в случае с антихристом, говоря верующим о лживости его притязаний на божественность, потому что он имел бы тело, в то время как Бог не имеет ни одного. С другой стороны, он сказал им, что наш Бог не одноглазый. Аргумента, доказывающего физический дефект в нем, было достаточно, чтобы разоблачить его. Так что вы видите, что все это — нововведения в Исламе, и они стали причиной его разделения на секты, на которые, как говорит нам Пророк, его народ будет разделен.

Теперь кто-то может возразить, что Шариат не прояснил простым людям, имеет ли Бог тело или нет, тогда во что они должны верить относительно Него. Это вопрос, который естественно возникнет в уме каждого человека, и его нельзя отбросить. Поэтому простых людей не удовлетворит знание о вещи, в существование которой они должны верить, что она не сделана из материи. Мы должны сказать, что им следует ответить ответом, данным Шариатом: что Он есть Свет, ибо это качество, которое Бог приписал Себе в Своей Книге, описывая Себя, Он говорит: «Бог — свет небес и земли» [80]. Пророк также приписал Ему то же самое качество в достоверном хадисе. В нем говорится, что его спросили, видел ли он Бога, и он ответил: «Он был Светом, и я видел Его». Хадис о Ночном Путешествии говорит, что когда Пророк приблизился к лотосу [81], он был полностью покрыт светом, который не скрыл его от его взора. Существует также хадис в книге Муслима, который говорит, что Бог — это завеса из света, которая, если ее открыть, сожгла бы открывающего, и все же Бог не был бы увиден. В некоторых других версиях этого же хадиса говорится, что Он — семьдесят завес из света. Следует знать, что эта иллюстрация особенно подходит для Бога, ибо она включает в себя две вещи: что Он может быть ощущаем, наши глаза и интеллект бессильны видеть или постичь Его, и, несмотря на это, Он также не является телом. Теперь, согласно простым людям, сущее — это то, что можно почувствовать, а все остальное для них — несуществующее. Поэтому, поскольку свет является лучшей из ощущаемых вещей, вполне уместно, что лучшая существующая вещь должна быть уподоблена ему. Есть еще одна причина для этого, которую следует заметить. Состояние Его существования для ученых людей, когда они начинают размышлять о Нем, подобно состоянию глаз, когда они смотрят на солнце. Но таково не состояние глаз летучей мыши. Поэтому это качество подобающим образом описывает состояние двух классов людей. Более того, Бог является причиной существования вещей и нашего знания о них. Это также качество света в проявлении цветов и нашего видения их. Поэтому Бог очень подобающим образом назвал Себя Светом. Когда говорится, что Он есть Свет, тогда не остается сомнений относительно Его Видения в День Суда. Из этого вам должно стать ясно, каково было первоначальное вероучение Шариата относительно этого атрибута и какие нововведения возникли в нем впоследствии. Шариат хранит молчание об этом, потому что во Вселенной не найдено ничего невидимого без тела, за исключением того, что найдено аргументами среди вещей, видимых как существующие с этим качеством, и это — душа. Поскольку вера в душу была невозможна для масс, для них было также невозможно понять существование Существа, которое существует без тела. Следовательно, они не могут понять это относительно Бога.

О НАПРАВЛЕНИИ

Это качество, которое все люди, сведущие в Шариате, пытались доказать, пока мутазилиты не отрицали его, и за ними последовали поздние ашариты, такие как Абуль-Маали и те, кто следует за ним. Все экзотерики Шариата стремятся доказать его. Ибо Бог говорит: «И восемь будут нести Трон твоего Господа в тот День» [82]; и «Он управляет всеми вещами от небес до земли: затем они вернутся к Нему, в День, длина которого — тысяча лет, из тех, что вы считаете» [83]. Опять же, Он говорит: «Ангелы восходят к Нему и дух» [84]; и «Обезопасены ли вы, что Тот, Кто пребывает на небесах, не заставит землю поглотить вас? И вот, она содрогнется» [85]. Есть много других аятов такого рода, которые, если их истолковывать, превратят весь Шариат в толкование; а если воспринимать аллегорически, сделают его аллегорией. Все религиозные законы основаны на принципе, что Бог на небесах, откуда Он ниспосылает ангелов Своим Пророкам с откровениями, что с небес сходили религиозные книги, и что к ним было Ночное Путешествие Пророка, пока он не достиг лотоса. Все философы, более того, согласны, что Бог и Его Ангелы на небесах, как это имеет место во всех религиях. Сомнение, которое привело их к отрицанию этой идеи направления, заключалось в том, что они думали, что вера в направление сделает необходимым верить в пространство, что, в свою очередь, ведет к вере в антропоморфизм. Но мы говорим, что это не обязательно так, ибо направление может существовать без пространства. Это не что иное, как поверхности тела, окружающие его, которых шесть. Вот почему мы говорим, что для животного есть верх и низ, право и лево, перед и позади. Или это поверхности тела, окруженного другим телом, имеющим вышеупомянутые шесть направлений. Таким образом, направления, которые являются поверхностями самого тела, ни в каком отношении не являются пространствами тела. Но поверхности окружающих тел являются пространством для него. Атмосфера, окружающая человека, и поверхности неба, окружающие поверхности атмосферы, ибо они являются пространствами для него. Таков случай с различными окружающими и формирующими пространствами друг для друга. Что касается последнего неба, очевидно, что за ним не должно быть никакого тела. Ибо если бы это было так, было бы необходимо, чтобы за ним было другое тело и так далее до бесконечности. Таким образом, нет никакого пространства для последнего тела Вселенной, ибо невозможно, чтобы в нем было найдено какое-либо тело, так как необходимо, чтобы тело было найдено в каждом пространстве. Поэтому, когда есть аргумент в пользу существования вещи в этом направлении, необходимо, чтобы она не была телом. Таким образом, тот, кто отрицает Его существование там, идет против своих собственных идей. Он существует, имеет тело, не существует без тела. Они не могут сказать, что за пределами Вселенной — пустота. Ибо невозможность пустоты была сделана вполне достоверной в философских науках. Ибо то, к чему обычно применяется название пустота, — это не что иное, как измерения (Abad), в которых нет тел. Ибо когда эти измерения однажды удалены, не остается ничего, кроме несуществования. Но если пустота предполагается как существующая, необходимо признать существование акциденций в чем-то, что не является телом, ибо измерения являются акциденциями, имеющими качество. Но древними философами сказано и прошлыми религиями установлено, что это место — обитель духов, Бога и ангелов. Это место не имеет пространства и не управляется временем, потому что все, управляемое временем и пространством, может быть испорчено. И необходимо, чтобы вещи там были нетленными и несотворенными. Это было сделано вполне ясным тем, что я сказал, ибо в этом месте нельзя найти ничего, кроме того, что является существующим и в то же время может быть ощущено, или является полностью несуществующим. Самоочевидно, что существующий объект всегда обозначается своим существованием; то есть говорится, что он существует, то есть он имеет существование. Поэтому, если что-то существует там, оно должно быть благороднейшим из всех, и необходимо, чтобы эта существующая вещь обозначалась лучшей частью Вселенной, которой являются небеса. Бог сказал относительно благородства небес: «Воистину, сотворение небес и земли значительнее, чем сотворение человека: но большая часть людей не разумеет» [86]. Все это совершенно ясно ученым людям, «твердым в знании» [87].

Теперь вам стало ясно, что вера в направление необходима согласно религии и разуму, и что она составляет часть Шариата, который основан на ней. Отрицание принципов — это отрицание всех религий. Причина трудности в их понимании этого и в их отрицании антропоморфизма заключается в том, что в видимом мире нельзя найти иллюстрацию такой вещи. Это была как раз та причина, по которой Шариат прямо не отрицал антропоморфизм. Ибо для простых людей верификация невидимого объекта может прийти только тогда, когда его существование известно в видимом мире, как знание, которое, будучи условием для их собственного существования как видимых, могло бы для них стать условием для существования невидимого Творца. Теперь, поскольку случай видимого был неизвестен в видимом для многих, и никто не знал его, кроме тех, кто тверд в знании, Законодатель запретил исследование этого, как, например, знание о Душе. Если простым людям нужно знать что-либо, то Шариат приводит примеры из видимого мира. И если одного примера было недостаточно для понимания рассматриваемой проблемы, то приводится много примеров, как в случае с описанием Дня Суда. Сомнение, которое возникает из отрицания направления со стороны тех, кто отрицает его, заключается в том, что простые люди не могут постичь его, особенно потому, что им не было дано заранее понять, что Бог не имеет тела. Поэтому необходимо взять действие Шариата в качестве нашего примера, иначе нам придется истолковывать то, о чем сам Шариат прямо не сказал.

Что касается этих проблем Шариата, людей можно разделить на три класса. Во-первых, есть люди, которые не могут заметить никакого сомнения, возникающего из них, особенно в вещах, которые Шариат оставил для восприятия экзотерически. Эти люди — самые многочисленные, и их можно описать как массы. Затем вторая группа людей — это та, у которой есть сомнения, но нет силы разрешить их. Они выше масс и ниже ученых людей. Именно для них в Шариате встречаются аллегорические высказывания, и именно их Бог порицал. Ибо в Шариате нет аллегории для ученых или простых людей, и именно в этом свете следует понимать все аллегорические высказывания Корана. Их пример в отношении Шариата подобен примеру пшеничного хлеба, который, хотя и является полезным злаком для большого числа людей, может оказаться вредным для некоторых. Таков случай и с религиозным обучением: оно полезно для многих, но иногда становится вредным для некоторых. Следующие слова Бога указывают на то же самое: «Он не вводит этим в заблуждение никого, кроме нечестивцев» [88]. Но это встречается только в немногих аятах Корана о немногих людях. Большинство аятов, однако, — это те, которые говорят о невидимых вещах, для которых нет примера в видимом мире. Поэтому они выражены вещами, наиболее близкими к ним в видимом мире, из-за их сходства. Некоторые люди принимают иллюстрацию за иллюстрируемую вещь, и поэтому они впадают в замешательство и сомнение. Это то, что называется аллегорическим в Шариате, и не предназначено для ученых или простых людей, которые в действительности образуют две группы людей. Ибо это люди, которые действительно здоровы, и деликатная пища подходит только им. Другая группа — это группа больных людей, которых всегда мало. Поэтому Бог сказал: «Но те, в чьих сердцах есть искривление, следуют за тем, что в нем аллегорично, из любви к расколу» [89]. Это догматические и схоластические теологи. Худшее, что эти люди сделали в отношении Шариата, — это то, что они истолковали многое, что, по их мнению, не следовало воспринимать буквально, а затем сказали, что их толкование — это то, что имелось в виду, и что Бог упомянул это аллегорически только для того, чтобы испытать Свои творения. Упаси Бог, чтобы у нас когда-либо была такая идея о Нем. Божественная Книга — это чудо ясности и прозрачности. Поэтому далеко от реальной цели Шариата, чтобы кто-то говорил о вещи, которая не является аллегорической, что она таковая, а затем приступал к толкованию ее согласно своим собственным идеям, говоря людям, что их долг заключается в вере в его толкования. Они сделали так в случае с аятом об Утверждении на Троне и другими, говоря, что их экзотерическое значение — только аллегорическое. В целом, многие толкования, которые эти люди поддерживают как реальную цель Шариата, при внимательном рассмотрении и расшифровке оказываются лишенными аргументов и не служащими той цели, которую экзотерическое значение имело бы в отношении простых людей. Первичная цель знания для простых людей — действие, поэтому то, что наиболее полезно в действии, наиболее подходит для них. Но для ученых людей цель знания — и знание, и действие. Человек, который истолковывает что-либо из Шариата, думая, что его толкование — это реальная цель его, а затем раскрывает это простым людям, подобен человеку, который находит лекарство, которое опытный врач составил, чтобы сохранить здоровье всех или большинства людей; затем пришел человек, которому это лекарство не подошло из-за грубости его нрава. Он представил его некоторым людям, а затем подумал, что под неким лекарством, которое первый врач ясно указал как составляющее это универсально полезное лекарство, он не имел в виду лекарство, обычно известное под этим именем, — но другое, которое он действительно имел в виду, но использовал это имя для него в качестве натянутой метафоры. Поэтому он вынул первое лекарство из состава и поместил другое на его место, которое, как он думал, было тем, что имел в виду первый врач. Затем он сказал людям, что это лекарство, которое имелось в виду. Люди начали использовать это «улучшенное» лекарство, и многие из них пострадали от него. Затем пришла другая группа людей, которые, видя людей больными из-за этого лекарства, подумали о том, чтобы вылечить их. Поэтому они заменили некоторые из его лекарств другими, чем первое, затем представили его людям для совсем другой болезни, чем та, которую имел в виду первый врач. Затем появилась другая группа, которая истолковала лекарство совсем иначе, чем две предыдущие группы. Четвертая группа дала новое толкование лекарству и прописала его для четвертого вида болезни. Так, по мере того как время шло с тем великим лекарством, толкования его овладели людьми вместо лекарств, и они изменили и трансформировали его полностью. В результате люди были поражены многими различными видами болезней, пока полезность лекарства не была полностью утрачена. Таково состояние тех сект, которые возникли в Исламе. Ибо каждая из них сделала толкования, совершенно отличные от других, и утверждала, что ее толкование показывает реальную цель Шариата, который в конце концов был разорван на части и полностью утратил свою первичную цель. Пророк, зная, что нечто подобное обязательно произойдет среди его народа, сказал: «Мой народ вскоре будет разделен на семьдесят две секты. Все они будут в аду, кроме одной». Под этой одной он имел в виду секту, которая следовала экзотерическим значениям Шариата, не делая никаких толкований, которые могут быть раскрыты людям. Если бы вы посмотрели на Шариат и увидели порчу, которую он претерпел до этого времени через толкования, истинность этого примера стала бы вам ясна.

Первыми, кто внес изменение в религию — великое лекарство — были хариджиты, за которыми последовали мутазилиты. За ними последовали ашариты, после которых пришли суфии. Последним из всех пришел Аль-Газали, который дошел до крайности и испортил все. Именно он объяснил философию простым людям и раскрыл им мнения философов так, как он их понимал. Это он сделал в книге под названием «Аль-Макасид», в которой он думал, что опровергает их. Он спланировал свое «Опровержение философов» и обвинил их в неверии в отношении трех вопросов, разрывая их на части, как он думал, в отношении консенсуса мнений; и называя их новаторами в отношении других мнений. В этой книге он выдвинул много софистических аргументов и запутанных рассуждений, которые сбили с пути многих людей как от религии, так и от философии. Затем он сказал в своей книге «Джавахир аль-Коран», что аргументы, которые он упомянул в своем «Опровержении», носили спорный характер, в то время как на самом деле они были упомянуты в его «Аль-Мазнун аля Гайри Ахлихи». Затем в своем «Мишкат аль-Анвар» он упоминает степени людей, действительно знающих Бога. Он говорит, что все, кроме тех, кто верит, что Бог не является двигателем первого неба и что это не Он, от Кого исходит это движение, исключены из этого. Это объяснение от него людей, ученых в божественной науке. Он сказал во многих местах, что божественная наука существует только догадками, в отличие от достоверностей в другой науке. В своей книге «Мункиз мин ад-Даляль» он выступил против философов и утверждал, что знание может быть приобретено только уединением и медитацией, и что те, кто находится в этом ранге, все очень близки к рангу пророков. Он упомянул этот самый факт в своей «Кимия-и Саадат». Люди разделились на партии из-за этой путаницы. Одна партия решила порицать философов, в то время как другая согласилась истолковывать Шариат и заставить его соответствовать философии. Все это неправильно. Шариат следует воспринимать буквально; и соответствие религии философии не следует рассказывать простым людям. Ибо изложением этого мы раскрывали бы результаты философии им, не имея у них достаточно интеллекта, чтобы понять их. Ни разрешено, ни желательно раскрывать что-либо из результатов философии человеку, у которого нет аргументов, ибо нет аргументов ни у ученых людей, которые имеют мастерство в обоих предметах, ни у простых людей, которые следуют экзотерике Шариата. Поэтому его действие принесло беспорядок в отношении обоих этих вещей, религии и философии, в умах простых людей, в то время как он спас их для других. Беспорядок в религии пришел через его раскрытие тех толкований, которые не следует раскрывать; и так же беспорядок в философии был результатом его упоминания тех вещей в своих книгах, которые не следует помещать в работы по философии. Теперь результатом его обращения с предметами стало то, что многие люди не знают разницы между ними двумя из-за его объединения их обоих. Он также настаивал на том факте, что он знал причину этого, как он сделал в своем «Аль-Тафрика байн аль-Ислами ва-з Зиндика». В ней он отметил много видов толкований и решил, что их толкователи не были неверными, хотя они могут идти против консенсуса мнений. Поскольку он сделал так, он опасен для Шариата по некоторым причинам, для философии по другим, и для обоих по некоторым другим причинам. Поэтому этот человек, раскрывая их, показал, что он опасен для обоих вещей в действительности и полезен для них только случайно. Ибо обучение философии того, кто не подходит для нее, либо фальсифицирует философию или религию абсолютно, либо покажет соответствие между ними только случайно. Правильным было бы вообще не раскрывать философию простым людям. Но если обучение ей было абсолютно необходимо, тогда следовало обучать только ту часть людей, которые видели, что религия противостоит философии, чтобы показать им, что это не так. И также ее можно было бы преподавать тем людям, которые думали, что философия противостоит религии. Это могло быть показано любой из этих секций, что в действительности они не обладали знанием их субстанции и истины, то есть религии и философии. Более того, они узнали бы, что мнение о религии, что она противостоит философии, было тем, которое касалось какого-то нововведения в религии, а не ее принципов, или является ошибкой в понимании, то есть неправильным толкованием ее, как было показано в случае со знанием о частностях и других вещах. Вот почему мы были вынуждены в этой книге объяснить принципы религии. Эти принципы при внимательном рассмотрении будут найдены в полном согласии с философией. Таков случай и с мнением, которое говорит, что эта философия противостоит религии. Оно только показывает, что человек не имел достаточной подготовки ни в философии, ни в религии. Это причина, по которой мы были вынуждены объяснить это в нашем трактате под названием «Фасль аль-Макаль фи Мувафикат иль-Хикмат лиль-Шариа».

Теперь, когда это стало ясным, мы вернемся к нашей прежней теме. Единственная проблема, которую нам остается решить из тех, что мы предложили, — это проблема Божественного Видения. Считается по некоторым причинам, что она составляет часть проблемы, которую мы только что обсудили, из-за слов Бога: «Взор не постигает Его, но Он постигает взор» [90]. И поэтому мутазилиты отрицали его, откладывая в сторону аргументы, найденные в Шариате, несмотря на их многочисленность и известность, очень постыдный поступок с их стороны. Причина этого сомнения Шариата в том, что, поскольку мутазилиты отрицали физические атрибуты и верили в раскрытие своих идей каждому, для них стало необходимым отрицать и направление. И однажды отрицав направление, они должны также отрицать Видение, ибо видимая вещь должна быть в каком-то направлении для того, кто видит ее. Чтобы доказать свою точку зрения, они вынуждены отложить в сторону традиционную религию. Они пренебрегли хадисами, потому что они были только изолированными вещами, в которые не следует верить, если они найдены противоречащими учениям Корана, то есть противоречащими аяту «Взор не постигает Его». Ашариты пытались смешать вместе две веры, то есть отрицание физических атрибутов и возможность видения Того, Кто не имеет тела, с помощью наших чувств. Им стало трудно доказать это, и они прибегли ко многим софистическим и предположительным аргументам, то есть аргументам, которые считаются правильными, но в действительности являются ошибочными. Это так, потому что возможно иметь те же ступени в аргументах, что и среди людей. Точно так же, как могут быть найдены люди с совершенным превосходством и те, кто ниже их, пока у нас не появится человек, который считает себя ученым, но он таковым не является, будучи только педантом, так есть аргументы, которые являются чрезвычайно достоверными, и те, что ниже их, затем есть софистические аргументы и те, которые, хотя и являются ложными, кажутся истинными. Утверждения ашаритов относительно этого вопроса бывают двух видов: те, что опровергают аргументы мутазилитов, и те, что доказывают возможность Видения Того, Кто не имеет тела, и что нет трудности в нашей вере в это. Утверждения, которыми они противостояли мутазилитам в их аргументе, что видимая вещь должна иметь направление для того, кто видит ее, заключаются в том, что некоторые из них говорят, что это применяется только к видимому, а не к невидимому миру; и что это не один из тех случаев, в которых условие одного может быть применено к другому. Согласно им, возможно, чтобы человек видел объект, не имеющий направления, ибо он видит своей силой зрения только то, что предстает перед его глазами. В этом они смешали чувства зрения с интеллектом, ибо последний может воспринимать то, что не имеет направления, то есть пространства; но для восприятия глазом есть условие, что вещь, которую нужно воспринять, должна быть в направлении, не только это, но и в определенном направлении тоже. Поэтому, если мы возьмем глаз как наделенный силой видения, то это невозможно, кроме как при очень ограниченных условиях. Их три: свет, вмешательство прозрачного тела между глазом и видимым объектом и обладание необходимыми цветами объектом. Опровержение этих условий в глазах — это также опровержение тех первичных принципов знания, которые известны всем. Это было бы опровержением наук философии и математики. Ашариты также утверждают, что одним из условий, как мы сказали, например, является то, что каждое разумное существо имеет жизнь, будучи очевидным в видимом мире как условие для знания. Следовательно, мы говорим им, что это также условия для видения вещей в видимом мире. Так что согласно их собственному принципу обстоит дело с видимым и невидимым. В своей книге «Аль-Макасид» Абу Хамид (Аль-Газали) намеревался противостоять предпосылке, что каждый воспринимаемый объект должен быть в каком-то направлении к тому, кто видит его. Он говорит, что человек видит себя отраженным в зеркале и видит себя не в каком-либо другом направлении, кроме противоположного. Следовательно, он может видеть себя в противоположном направлении тоже. Но это ошибка, потому что то, что он видит, — это не он сам, а только его образ. Этот образ находится в противоположном направлении, будучи в зеркале, помещенном там.

Из аргументов, которые они выдвигают, чтобы доказать видение объекта, не имеющего тела, два являются знаменитыми. Из них более знаменит тот, который говорит, что видимый объект — либо потому, что он имеет какой-то цвет, либо потому, что он имеет тело, либо это цвет, либо потому, что он существует. Иногда они упоминают много других причин, чем те, что действительно существуют. Они говорят, что неправильно предполагать, что он должен быть телом, иначе никакой цвет не был бы виден, будучи также неправильным предполагать пространство как цвет. Теперь, когда все виды предположений в предпосылке были опровергнуты, мы должны будем верить, что будет виден только существующий объект. Ошибка в этом утверждении вполне ясна. Ибо объект виден сам по себе. Это случай с цветом и телом: цвет виден сам по себе, а тело — через цвет. Вот почему вещь, которая не имеет цвета, не может быть увидена. Если бы существование вещи было единственным условием видимости, было бы возможно видеть звук и чувства. В этом случае видение, слышание, фактически все пять чувств были бы только одним, что совершенно противоречит нашему разуму. Эта проблема и другие подобные ей обязали мутакаллимов признать, что возможно слышать цвет и видеть звуки. Но это против природы, как человек понял ее. Ибо абсолютно очевидно, что чувство зрения совершенно отличается от чувства слуха. Их действия совершенно отличны друг от друга, и орган одного не может работать как орган другого. Так же невозможно превратить слух, как превратить цвет в звук. Тех, кто говорит, что иногда звук можно увидеть, следует попросить определить чувство зрения. Они обязательно ответят, что это способность, которая воспринимает те вещи, которые можно увидеть, такие как цвет и так далее. Затем их следует попросить определить чувство слуха. Они наверняка скажут, что это одно чувство, которым можно слышать звуки. Затем их следует спросить, является ли во время звука это чувство слуха только или зрения тоже. Если они говорят, что это только слух, они признают, что он не может воспринимать цвета. Если они говорят, что это только зрение, тогда он не может слышать звуки. Если это ни то, ни другое в одиночку, ибо он воспринимает цвета, тогда это и зрение, и слух вместе. Но таким образом все может быть доказано как одно, даже в случае противоречивых вещей. Это вещь, которую наши мутакаллимы признают или они вынуждены сделать это. Но ясно, что это философское мнение, которое подходит только для тех древних людей, знаменитых им.

Теперь второй метод, который мутакаллимы приняли для доказательства возможности Божественного Видения, — это тот, который был упомянут Абуль-Маали в его книге «Аль-Иршад». В ней говорится, что чувства могут чувствовать только субстанцию (Zat) вещей, но то, что отделяет сущее друг от друга, не должно быть найдено только в субстанции. Поэтому чувства не могут воспринимать субстанцию, которая является общей для всех существующих вещей. Они могут воспринимать вещь только потому, что она существует. Но все это абсурдно, что вполне ясно из того факта, что если бы зрение было способно воспринимать только вещи, то для него было бы невозможно дифференцировать между белым и черным, ибо нет разницы между вещами относительно тех качеств, которые являются общими для всех. Это также становится невозможным относительно всех других чувств. Чувство зрения не могло бы воспринимать различные виды цветов; чувство слуха не может дифференцировать между вкусами. Было бы необходимо, чтобы объекты, воспринимаемые чувствами, были все одного вида, и не было бы никакой разницы между объектами, воспринимаемыми зрением и постигаемыми слухом. Это противоречит тому, что человек обычно понимает. В действительности чувства воспринимают субстанцию вещей силой, которая дарована им. Причина этой ошибки кроется в том факте, что то, что воспринимает субстанцию, считается воспринимаемой вещью. Если бы не было сказано так много об этих вещах и так много уважения к тем, кто сказал это, это не удовлетворило бы никого со здравым смыслом.

Причина такой запутанной ситуации в Шариате, которая вынудила его последователей прибегнуть к таким никчемным аргументам, которые вызвали бы улыбку на губах любого, кто сделал малейшее усилие, чтобы различить разные виды аргументов, — это изложение антропоморфных качеств Бога простым людям, факт, который был запрещен Богом и Его Пророком. Это так, потому что человеку очень трудно верить в то же время, что существует Тот, кто не имеет тела, кого можно увидеть нашими глазами. Ибо вещи, которые постигают чувства, находятся в телах или являются самими телами. Следовательно, мутакаллимы пытались доказать, что Божественное Видение будет дополнением к нашим существующим качествам в тот момент. Это также не следовало раскрывать простым людям. Ибо поскольку их интеллект не может выйти за пределы их воображения, то, что они не могут вообразить, является несуществующим для них. Вообразить вещь, которая не имеет тела, невозможно, и, следовательно, вера в существование объекта, который они не могут вообразить, невозможна для них. Именно по этой причине Шариат отказался раскрывать этот секрет им и описал Бога ради них в терминах, которые они могут вообразить, приписывая Ему атрибуты слышания, видения, наличия лица и т.д., в то же время говоря им, что Он не подобен ничему, что можно вообразить. Если бы намерением Шариата было прояснить массам факт Его неимения тела, он не упоминал бы эти вещи в деталях. Но поскольку свет был высшей из вообразимых вещей, он был дан им как иллюстрация Бога, ибо он — лучшее из известных вещей как для чувств, так и для воображения.

Таков случай и в отношении возможности их понимания вещей Дня Суда. Они также были упомянуты в терминах, которые они могут вообразить. Так что теперь, когда Шариат принял этот курс относительно явного описания Бога, не возникает никаких сомнений относительно Него. Ибо когда говорится, что Он есть Свет или что на Нем завеса из света, как упомянуто в Коране и достоверных хадисах, и когда говорится, что верующие увидят Его в День Суда, как они видят солнце, не возникает никаких сомнений или подозрений из этого для простых или ученых людей. Это так, потому что для ученых вполне ясно, что это состояние будет дополнением к нашему прежнему знанию. Но когда это раскрывается простым людям, они не могут понять это, и, следовательно, они либо не верят во весь Шариат, либо считают его толкователя неверным. Поэтому тот, кто принимает метод, отличный от того, что установлен Шариатом в этом отношении, определенно сбивается с пути. Если вы посмотрите немного внимательно, вам станет ясно, что, несмотря на тот факт, что Шариат не дал иллюстрации тех вещей для простых людей, за пределы которых их воображение не может выйти, он также информировал ученых людей о лежащих в основе значениях этих иллюстраций. Поэтому необходимо помнить пределы, которые Шариат установил относительно обучения каждого класса людей, и не смешивать их вместе. Ибо таким образом цель Шариата умножается. Вот почему Пророк сказал: «Нам, пророкам, было приказано адаптироваться к условиям людей и обращаться к ним согласно их интеллекту». Тот, кто пытается обучать всех людей в вопросе религии одним и тем же способом, подобен человеку, который хочет сделать их одинаковыми в действиях тоже, что совершенно против явных законов и разума.

Из вышесказанного вам должно стать ясно, что божественное видение имеет экзотерическое значение, в котором нет сомнений, если мы воспринимаем слова Корана о Боге так, как они стоят, то есть без доказательства или опровержения антропоморфного атрибута Бога. Теперь, поскольку первая часть Шариата была сделана вполне ясной относительно чистоты Бога и количества обучения, подходящего для простых людей, пришло время начать обсуждение действий Бога, после чего наша цель в написании этого трактата будет завершена.

О ДЕЯНИЯХ БОГА

В этом разделе мы рассмотрим пять вопросов, вокруг которых вращаются все остальные, связанные с этой темой. Во-первых, доказательство сотворения Вселенной; во-вторых, приход пророков; в-третьих, предопределение и судьба; в-четвертых, Божественная справедливость и несправедливость; и в-пятых, День Суда.

Первая проблема: сотворение Вселенной. Шариат учит, что Вселенная была изобретена и создана Богом и что она не возникла случайно или сама по себе. Метод, принятый в Шариате для доказательства этого, не является тем, на который полагались ашариты. Ибо мы уже показали, что эти методы не являются в достаточной мере достоверными для ученых и недостаточно общедоступны, чтобы удовлетворить все слои людей. Методы, которые действительно полезны, — это те, что имеют очень мало предпосылок, а результаты которых очень близки к общеизвестным идеям. Но при наставлении простых людей Шариат не отдает предпочтения утверждениям, состоящим из длинных и полных рассуждений, основанных на различных проблемах. Поэтому каждый, кто при обучении их избирает иной путь и интерпретирует Шариат в соответствии с ним, упускает из виду его цель и сбивается с истинного пути. Так же и Шариат, приводя иллюстрации для своих рассуждений, использует только те, что находятся перед нами. Все, что было сочтено необходимым знать простым людям, было объяснено им на ближайших доступных примерах, как в случае с Днем Суда. Но о том, что им знать было необязательно, им было сказано, что это выше их понимания, как, например, слова Бога о душе. Теперь, когда мы установили это, необходимо, чтобы метод, принятый Шариатом для обучения простых людей сотворению Вселенной, был таким, который признали бы все. Также необходимо, поскольку невозможно найти ничего присутствующего для иллюстрации сотворения Вселенной, чтобы Шариат использовал примеры сотворения вещей в видимом мире.

Таким образом, метод, принятый Шариатом, заключается в том, что Вселенная была создана Богом. Если мы внимательно всмотримся в аят, относящийся к этой теме, мы увидим, что принятый метод — это метод божественной заботы, который, как мы знаем, является одним из тех, что доказывают существование Бога. Когда человек видит вещь, сделанную в определенной форме, пропорции и виде, ради которой извлекается особая польза и достигается цель, так что ему становится ясно, что если бы она не была найдена в такой форме и пропорции, то эта польза отсутствовала бы в ней, он с уверенностью узнает, что есть создатель этой вещи и что он сделал ее в такой форме и пропорции ради определенной цели. Ибо невозможно, чтобы все те качества, служащие этой цели, собрались в этой вещи только по воле случая. Например, если человек видит на земле камень в форме, пригодной для сидения, и находит его пропорции и вид того же рода, то он узнает, что он был сделан создателем и что он сделал его и поместил там. Но когда он не видит в нем ничего, что могло бы сделать его пригодным для сидения, он становится уверен, что его существование в этом месте было лишь случайностью, без придания ему формы каким-либо создателем. Таков же случай и со всей Вселенной. Ибо когда человек видит солнце, луну и все звезды, которые являются причиной четырех времен года, дней и ночей, дождя, воды и ветров, обитаемости частей земли, существования человека и бытия всех животных и растений, и того, что земля пригодна для обитания человека и других животных, живущих на ней; и вода пригодна для животных, живущих в ней; и воздух пригоден для птиц, и если что-то будет не так в этом творении и строении, весь мир придет в замешательство и беспорядок, тогда он с уверенностью узнает, что невозможно, чтобы эта гармония в ней для различных членов Вселенной — человека, животных и растений — была найдена только по воле случая. Он узнает, что есть Тот, кто определил это, и, следовательно, Тот, кто создал это по намерению, и это Бог, возвышен и велик да будет Он. Он с уверенностью узнает, что Вселенная — это сотворенная вещь, ибо он обязательно подумает, что невозможно, чтобы в ней была найдена вся эта гармония, если бы она не была сделана кем-то и возникла бы только по воле случая. Этот вид аргументации вполне определен и в то же время ясен, и некоторые упоминали его здесь. Он основан на двух принципах, которые признаются всеми. Один из них заключается в том, что Вселенная со всеми ее составными частями пригодна для существования человека и вещей; во-вторых, то, что найдено подходящим во всех своих частях для единой цели, ведущей к единой задаче, обязательно является сотворенной вещью. Таким образом, эти два принципа естественным образом приводят нас к признанию того, что Вселенная является сотворенной вещью и что у нее есть создатель. Следовательно, «аргумент по аналогии» приводит к двум вещам одновременно, и именно поэтому он является лучшим аргументом для доказательства существования Бога. Этот вид рассуждения также встречается в Коране во многих аятах, в которых упоминается сотворение Вселенной. Например: «Разве Мы не сделали землю ложем, а горы — опорами? И разве не сотворили Мы вас парами; и не назначили ваш сон для отдыха, и не сделали ночь одеянием, чтобы покрыть вас, и не предназначили день для добывания средств к существованию; и не воздвигли над вами семь небес, и не поместили в них горящий светильник? И не низводим ли Мы из облаков обильный дождь, чтобы произвести им зерно и травы, и сады, густо засаженные деревьями». Если мы поразмыслим над этим аятом, то обнаружим, что наше внимание было обращено на пригодность различных частей Вселенной для существования человека. В самом начале мы информированы о факте, хорошо известном всем, — а именно о том, что земля была создана таким образом, что это сделало ее пригодной для нашего существования. Если бы она была нестабильной, или какой-либо другой формы, или в каком-либо другом месте, или не той пропорции, что сейчас, было бы невозможно находиться здесь или вообще быть сотворенным на ней. Все это включено в слова: «Разве Мы не сделали землю ложем для вас?», ибо в ложе собраны все качества формы, спокойствия и мира, к которым можно добавить качества гладкости и мягкости. Так как же странна эта чудесная работа и как превосходно это благословение, и как удивительно это собрание всех качеств! Это так потому, что в слове михад (ложе) собраны все те качества, которые найдены в земле, делая ее пригодной для существования человека. Это вещь, которая становится ясной для ученых после долгого обучения и долгого времени, «Но Бог дарует Свою милость тому, кому пожелает». Затем, что касается божественных слов «И горы — опорами», они говорят нам о пользе, которую можно найти в спокойствии земли благодаря горам. Ибо если бы земля была создана меньше, чем она есть сейчас, то есть без гор, она бы содрогалась от движения других элементов, воды и воздуха, и была бы потрясена и, таким образом, смещена. Это естественным образом стало бы причиной уничтожения животного мира. Поэтому, когда ее спокойствие находится в гармонии с теми, кто живет на ней, она не возникла только по воле случая, но была сделана чьим-то намерением и определением. Конечно, она была сделана Тем, кто намеревался ее и определил ее ради тех, кто живет на ней. Затем Он обращает наше внимание на пригодность существования ночи и дня для животных. Он говорит: «И сделали ночь одеянием, чтобы покрыть вас; и предназначили день для добывания средств к существованию». Он хочет сказать, что Он сделал ночь подобной покрытию и одежде для всех вещей от жара солнца. Ибо если бы не было захода солнца ночью, все вещи, чья жизнь была сделана зависимой от солнца, погибли бы — то есть животные и растения. Как одежда защищает людей от жара солнца, в дополнение к тому, что она является покрытием, так Бог уподобил ночь ей. Это одна из самых красивых метафор. Есть также другое преимущество ночи для животных: их сон в ней очень глубокий, после захода солнца, что поддерживает способности в движении, то есть в состоянии бодрствования. Поэтому Бог сказал: «И назначили ваш сон для отдыха» из-за темноты ночи. Затем Он говорит: «И воздвигли над вами семь небес, и поместили в них горящий светильник». Здесь под словом «воздвигли» Он подразумевает их сотворение, их гармонию с сотворенными вещами, их устройство и систему. Под силой Он подразумевает ту мощь вращения и движения, которая никогда не ослабевает и никогда не бывает настигнута усталостью; и они никогда не падают, как другие крыши и высокие здания. К этому относятся слова Бога: «И сделали небо крышей хорошо поддерживаемой». Всем этим Он показывает их пригодность по количеству, форме, виду и движению для существования тех, кто живет на земле вокруг них. Если бы одно из небесных тел, не говоря уже обо всех, остановилось на мгновение, все было бы хаосом на лице земли. Некоторые люди думают, что трубный глас последнего дня, который будет причиной удара молнии, будет не чем иным, как остановкой в вращении небесных тел. Затем Он говорит нам о пользе солнца для тех, кто живет на земле, и говорит: «И поместили в них горящий светильник». Он называет его светильником, потому что в действительности все это тьма, и свет покрывает тьму ночи, и если нет светильника, человек не может получить никакой пользы от своего чувства зрения в ночное время; и точно так же, если бы не было солнца, животные не могли бы получить никакой пользы от своего чувства зрения. Он обращает наше внимание на это преимущество солнца, игнорируя другие, потому что это самое благородное из всех преимуществ и самое очевидное из всех. Затем Он говорит нам о Своей доброте в ниспослании дождя ради растений и животных. Ниспослание дождя в назначенной пропорции и в назначенное время для возделанных полей не может быть только по воле случая, но является результатом божественной заботы обо всех нас. Поэтому Он говорит: «И не низводим ли Мы из облаков обильный дождь, чтобы произвести им зерно и травы, и сады, густо засаженные деревьями». Существует много аятов Корана на эту тему. Например, Он говорит: «Разве вы не видите, как Бог сотворил семь небес, одно над другим, и поместил луну в них для света, и назначил солнце светильником? Бог также обеспечил и заставил вас произвести зерно из земли».

Следует знать, что этот вид аргументации прямо противоположен тому, который, по мнению ашаритов, ведет к познанию Бога. Они думают, что творение не ведет нас к познанию Бога через какую-либо Его благость, но через возможность, то есть возможность, которая найдена во всех вещах, которую мы можем понять как имеющую его форму или совершенно противоположную. Но если эта возможность найдена одинаково в обоих случаях, то нет мудрости в сотворении Вселенной, и не найдено никакой гармонии между человеком и ее частями. Ибо, как они думают, если возможно, чтобы вещи имели любую другую форму, чем они имеют сейчас, то не может существовать никакой гармонии между человеком и другими существующими вещами, сотворением которых Бог обязал человека и повелел ему быть благодарным Ему. Это мнение, согласно которому сотворение человека как части Вселенной так же возможно, например, как его сотворение в пустоте, подобно мнению тех, кто говорит, что человек существует, но он мог бы быть сотворен в совершенно другой форме и все же мог бы совершать действия, подобные человеческим. Согласно им, также возможно, что он мог бы сформировать часть другой Вселенной, совершенно отличной от существующей. В этом случае благословение Вселенной не может иметь никакого обязательства для человека, ибо они не необходимы для его цели. Следовательно, человек совершенно безразличен к ним, а они к нему. Поэтому их существование не является для него благословением. Все это против природы человека.

В целом, человек, который отрицает существование следствий, упорядоченных в соответствии с причинами в вопросе искусств, или чья мудрость не может понять это, не имеет знания об искусстве его Создателя. Так же и человек, который отрицает существование порядка следствий в соответствии с причинами в этой Вселенной, отрицает существование Создателя вообще. Их утверждение, что Бог выше этих причин и что они не могут иметь никакого отношения к следствиям по Его повелению, очень далеко от истинной природы философии, более того, оно является разрушителем ее. Ибо если возможно иметь те же следствия с другими, чем предписанные причины, в той же степени, что и ими, то где величие в производстве следствий из известных Причин? Это так потому, что следствия из причин имеют одну из следующих трех причин. Либо существование причин будет вместо следствий по принуждению, как человек, принимающий пищу; либо их бытие более совершенным, то есть следствие становится лучше и совершеннее через них, как человек, имеющий два глаза, либо они могут не иметь ни лучшего, ни более принудительного следствия. В этом случае существование следствия и причины было бы случайным, без какого-либо намерения вообще; и, следовательно, в этом не было бы найдено никакого величия. Например, если форма человеческой руки, количество пальцев и их длина не являются ни необходимыми, ни добавляющими какого-либо совершенства в ее работе при захвате вещей разного рода, то действия руки от этой формы и количества частей были бы только по воле случая. Если это так, то нет никакой разницы, дана ли человеку рука или копыто, или что-то еще, подобно разным животным, для их конкретных действий. В целом, если мы игнорируем причины и их следствия, то не остается ничего, чтобы опровергнуть аргументы тех, кто верит в сотворение Вселенной только по воле случая, то есть тех, кто говорит, что нет никакого Создателя вообще и что то, что возникло в этой Вселенной, является результатом материальных причин. Ибо, принимая одну из двух альтернатив, не более возможно, что это могло произойти случайно, чем сделано независимым Деятелем. Поэтому, когда ашариты говорят, что существование одной или нескольких возможностей показывает, что есть конкретный Создатель этих вещей, они могут ответить и сказать, что существование вещей одной из этих возможностей было только по воле случая, ибо намерение работает как одна из причин, и то, что происходит без каких-либо средств или причины, является случайным. Мы видим, что многие вещи возникают таким образом. Например, элементы смешиваются вместе случайно, и затем этим непреднамеренным смешиванием производится новая вещь. Они смешиваются снова, и это совершенно непреднамеренно производит совершенно новую вещь. Таким образом, можно сказать, что каждый вид творения возник по воле случая.

Мы говорим, что необходимо, чтобы был найден порядок и расположение, более совершенные и законченные, чем то, что можно вообразить. Это смешивание элементов ограничено и предопределено, и вещи, произведенные ими, обязательно произойдут, и никакого беспорядка никогда не случалось в них. Но все это не могло произойти только по воле случая, ибо то, что происходит таким образом случайно, имеет наименьшую ценность. Именно к этому относится Бог: «Это работа Господа, который правильно распорядился всеми вещами». Я хотел бы знать, какая полнота может быть найдена в вещах, сделанных случайно, ибо такие вещи ни в коем случае не лучше своих противоположностей. К этому относится Бог в следующих словах: «Ты не можешь увидеть в Творении Милосердного никакой непригодности или несоразмерности. Подними свои глаза снова к небу и посмотри, видишь ли ты какой-либо изъян». Но какой дефект может быть больше, чем то, что все вещи могут быть найдены с любым другим качеством, чем они действительно обладают. Ибо несуществующее качество может быть лучше существующего. Таким образом, если кто-то думает, что если бы восточное движение стало западным и наоборот, в Вселенной не было бы никакой разницы, то он разрушил философию полностью. Он подобен человеку, который думает, что если бы правая сторона животных стала левой и наоборот, не было бы никакой разницы вообще, ибо одна из двух альтернатив есть. Ибо, как возможно сказать, что это сделано согласно одной альтернативе независимым Создателем, так возможно утверждать, что все это было сделано только по воле случая. Ибо мы видим так много вещей, возникающих сами по себе.

Вам совершенно ясно, что все люди видят, что низшие виды творения могли быть сделаны иначе, чем они есть на самом деле, и поскольку они видят эту низшую степень во многих вещах, они думают, что они должны были быть сделаны случайно. Но в высшем творении они знают, что невозможно было сделать его в более совершенной и превосходной форме, чем та, что дана ему Создателем. Поэтому это мнение, которое является одним из мнений мутакаллимов, противоречит как Шариату, так и философии. То, что мы говорим, заключается в том, что мнение о возможности в творении ближе к полному отрицанию Бога, чем ведет нас ближе к Нему. В то же время оно фальсифицирует философию. Ибо если мы не понимаем, что есть среднее между началами и концами творения, на чем основаны цели вещей, то не может быть ни порядка, ни метода в нем. И если они отсутствуют, то не может быть никакого доказательства существования разумного и знающего Создателя; ибо, принимая их вместе с причиной и следствием, мы приходим к факту, что они должны были быть созданы мудростью и знанием. Но, с другой стороны, существование любой из двух возможностей показывает, что они могли быть выполнены не знающим Создателем и только по воле случая. Точно так же, как камень, падающий на землю, может упасть в любом месте, на любой стороне и в любой форме. Это покажет отсутствие существования либо создателя вообще, либо, по крайней мере, мудрого и знающего Создателя. Вещь, которая заставила мутакаллимов-ашаритов принять это мнение, — это отрицание действия тех естественных сил, которые Бог вложил во все вещи, как Он наделил их жизнью, силой и так далее. Они избегали мнения, что был какой-либо другой создатель, кроме Бога, и упаси Бог, чтобы был какой-либо другой, ибо он единственный создатель причин, и они становятся эффективными только по Его повелению. Мы поговорим об этом подробно, когда будем рассуждать о Судьбе и Предопределении. Они также боялись, что, допуская естественные причины, они могут быть обвинены в том, что говорят, что Вселенная возникла только по воле случая. Они должны были знать, что отрицание этого означает отрицание большой части аргументов, которые могут быть выдвинуты для доказательства существования Бога. Тот, кто отрицает любую часть Божьего творения, отрицает Его работу, что очень близко к отрицанию части Его атрибутов. В целом, поскольку их мнение основано на поспешных выводах, которые приходят в ум человека при поверхностном мышлении, и поскольку, по-видимому, слово «намерение» может быть применено к тому, кто имеет силу делать плохое или иное, они увидели, что если они не допустят, что все творение возможно, они не смогут сказать, что оно возникло действием намеревающегося создателя. Поэтому они говорят, что все творение возможно, чтобы они могли доказать, что создатель — разумный. Они никогда не думали о порядке, который необходим в сделанных вещах, и с этим их происхождении от разумного создателя. Эти люди также проигнорировали вину, которую им придется нести, отрицая таким образом мудрость создателю; или утверждая, что случай должен быть найден управляющим творением. Они знают, как мы сказали, что необходимо, из-за порядка, существующего в природе, чтобы он был приведен в бытие каким-то знающим создателем, иначе порядок, найденный в нем, был бы случайным. Когда они были вынуждены отрицать естественные силы, они должны были отрицать вместе с ними большое количество тех сил, которые Бог сделал подчиненными Своему повелению для сотворения и сохранения вещей. Ибо Бог создал некоторые вещи из причин, которые Он произвел извне, это небесные тела; есть другие вещи, которые Он сделал причинами, помещенными в самих вещах, то есть душа и другие естественные силы, которыми он сохраняет эти вещи. Так насколько порочен человек, который разрушает философию и «изобретает ложь о Боге».

Это лишь часть изменений, которые произошли в Шариате в этом и других отношениях, о которых мы уже упоминали и будем упоминать в дальнейшем. Из всего этого вам должно стать ясно, что метод, который Бог принял для обучения Своих творений тому, что Вселенная сделана и создана Им, — это метод доброты и мудрости по отношению ко всем Его творениям и особенно по отношению к человеку. Это метод, который имеет то же отношение к нашему интеллекту, что солнце имеет к нашим чувствам. Метод, который он принял по отношению к простым людям по этой проблеме, — это иллюстрация из наблюдаемых вещей. Но поскольку не было ничего, что могло бы быть дано в качестве иллюстрации, и поскольку простые люди не могут понять вещь, иллюстрацию которой они не могут видеть, Бог говорит нам, что Вселенная была создана в определенное время из определенной вещи, которую Он сделал. Он говорит нам о Своем состоянии до сотворения Вселенной: «Его трон был над водами». Он также говорит: «Воистину, ваш Господь — Бог, который сотворил небеса и землю за шесть дней», и «Затем Он обратил Свой ум к сотворению небес, и это был дым». В дополнение к этим есть другие аяты Книги, относящиеся к этой теме. Поэтому необходимо, чтобы ничего из них не интерпретировалось для простых людей и ничего не представлялось им в объяснении, кроме этой иллюстрации. Ибо тот, кто меняет ее, делает мудрость Шариата бесполезной. Если сказать, что Шариат учит о Вселенной, что она создана и сделана из ничего и ни за какое время, то это вещь, которую даже ученые не могут понять, не говоря уже о простых людях. Поэтому мы не должны отклоняться в этом вопросе Шариата от метода, изложенного в нем для обучения простых людей, и не должны говорить им ничего, кроме этого относительно сотворения Вселенной, что найдено одинаково в Коране, Библии и других откровениях. Удивительно, что пример в Коране вполне соответствует сотворению вещей в видимом мире. Но Шариат не говорит так, что является предупреждением для ученых людей, что сотворение Вселенной не похоже на сотворение всех других вещей. Он использовал слова «творение» и «изъян», потому что они означают две вещи: концепцию вещей, которые можно увидеть, и сотворение вещей, которые ученые доказывают в невидимом мире. Поэтому использование слов «творение» (Худус) и «вечный» является нововведением в религии и причиной большого сомнения и порчи веры простых людей, особенно аргументирующих среди них. Это сильно озадачило мутакаллимов-ашаритов и доказало их в большом сомнении. Ибо если они объясняют, что Бог намеревается делать вещи вечным намерением — которое, как мы сказали, является нововведением, — они установили, что Вселенная «создана». Затем их спрашивают, как может сотворенная вещь исходить из вечного намерения. Они отвечают, что вечное намерение стало связанным с действием во время сотворения, особенно, и это время, в которое была сделана Вселенная. Затем их могут спросить, что если отношение намеревающегося Создателя к сотворенной вещи во время ее несуществования такое же, как во время ее сотворения, то эта сотворенная вещь ни в коем случае не лучше другой вещи, когда во время ее делания действие, которое не было найдено в ее несуществовании, не связано с ней. Если отношение другое, то должно обязательно быть сотворенное намерение, иначе сотворенный результат действия исходил бы из вечного действия, ибо то, что необходимо от него в действии, необходимо также в намерении. Если сказать, что когда приходит время ее делания, она найдена сделанной; можно спросить: так ли это вечным или сотворенным действием? Если они говорят вечным действием, они допускают существование сотворенной вещи вечным действием; и если они говорят сотворенным действием, то должно быть также сотворенное намерение. Они могут сказать, что намерение — это само действие, но это невозможно. Ибо намерение — это единственная причина действия в намеревающемся. Если намеревающийся, намереваясь сделать акт в определенное время, находит, что акт совершенно другой, чем тот, который он намеревался, то этот акт возник бы без какого-либо намеревающегося вообще. В то же время, если думают, что из сотворенного намерения может быть только сотворенная вещь, то, как правило, вечное намерение должно давать вечную вещь, иначе результат сотворенного или вечного намерения был бы тем же, что невозможно. Все эти сомнения найдены в Исламе только через мутакаллимов, их объяснением вещей в Шариате, которые Бог запретил им делать. Ибо в Коране не сказано, является ли намерение сотворенным или вечным. Поэтому они ни придерживаются внешних значений Шариата, которые могли дать им блаженство и спасение, ни достигли степени верного и точного знания, чтобы они могли иметь это благословение. Следовательно, они не считаются ни среди ученых, ни среди масс, которые верят и имеют сильную веру. Они — люди, «чьи сердца извращены» и «чьи сердца больны». Они говорят вещи своими языками, которые совершенно противоположны тем, в которые они верят в своих сердцах, причиной чего является их упорство и любовь к отстаиванию своих мнений любой ценой. Повторением отношений, подобных этим, они становятся совершенно лишенными всякой философии, как мы видим случай тех, кто полностью привык к ашаритской школе мысли и вполне доволен ею, даже до степени любви. Они, безусловно, покрыты из-за своей привычки и окружения.

То, что мы сказали об этом вопросе, достаточно для нашей цели. Теперь мы перейдем ко второй проблеме.

Вторая проблема: Пророческая миссия. Есть два пункта, которые должны быть обсуждены в этой проблеме. Во-первых, доказательство прихода пророков; и во-вторых, объяснение того факта, что человек, претендующий на то, чтобы быть пророком, действительно является таковым и не лжет. Многие люди желают доказать существование пророков по аналогии — и таковы мутакаллимы. Они говорят, что доказано, что Бог говорит и намеревается, и является хозяином Своих творений. Вполне последовательно для такого существа в видимом мире послать посланника своим зависимым людям. Следовательно, такая вещь также возможна в невидимом мире. Они думали о том, чтобы сделать это действительным для доказательства прихода пророков абсурдными и надуманными аргументами, которые должны использовать только брахманы. Они говорят, что это возможно как в наблюдаемом, так и в невидимом мире. В наблюдаемом мире вполне очевидно, что когда человек встает перед королем и говорит: «О люди, я посланник короля к вам» и предъявляет верительные грамоты для своего заявления, необходимо признать его истинным. Они говорят, что в случае пророков верительные грамоты — это чудеса, которые они совершают. По определенным причинам этот метод вполне пригоден и удовлетворителен для простых людей, но при исследовании появляется много недостатков в принципе. Наше признание человека, который претендует на то, чтобы быть посланником короля, не является истинным, если мы не знаем, что символы, которые у него есть, — это символы королевского посланника, что может произойти только если король говорит своим подданным, что всякий раз, когда они случается видеть такие-то символы у человека, которые являются особенно его, они должны принять его как его посланника. Когда это так, можно возразить, откуда появляется, что совершение чудес является особым знаком пророков? Это не может быть доказано ни законом, ни разумом. Доказать это религией еще более невозможно; она не допускает этого. Разум сам по себе не может подтвердить, что они являются особыми символами пророчества, кроме того, что во многих случаях они были найдены у людей, которые претендовали на то, чтобы быть пророками, и ни у кого другого. Поэтому в этом случае доказательство чьего-либо пророчества основано на двух предпосылках. Во-первых, человек, который претендует на то, чтобы быть пророком, совершил чудо, и во-вторых, каждый, кто совершает чудо, является пророком.

Теперь, что касается предпосылки, что претендент на пророчество совершил чудеса, мы можем сказать, что она относится к нашим чувствам после того, как мы допустили, что есть действия, совершаемые людьми, которые не могут быть сделаны ни чудесным мастерством, ни какими-то конкретными силами, но находятся за пределами нашего понимания. Вторая предпосылка может быть истинной только тогда, когда мы допускаем существование пророков и что чудеса совершаются только теми, кто является истинными претендентами на пророческую миссию. Мы бы сказали, что эта предпосылка не является истинной, кроме как для тех, кто верит в существование пророков и чудес. Например, если человеку стало ясно, что Вселенная сотворена, то он, конечно, знает, что мир существует, и Создатель тоже. Будучи так, человек может возразить и сказать, как мы можем сказать, что тот, кто совершает чудеса, является пророком, когда сама пророческая миссия остается недоказанной? Даже после того, как мы допускаем существование чуда в том виде, в котором оно может казаться совершенно невозможным, необходимо, чтобы две стороны предпосылки были допущены сначала, а затем одна может быть применена к другой. Нельзя сказать, что существование пророков может быть доказано разумом из-за его возможности. Ибо возможность, на которую они ссылаются, на самом деле является невежеством и не найдена в природе вещей. Например, если мы говорим, что возможно, что будет дождь или нет, то возможность найдена в природе вещей, то есть чувствуется, что вещь может иногда быть, а в другие — нет, как в случае с дождем. Здесь разум может точно решить возможность вещи по ее природе. Необходимое (ваджиб) совершенно противоположно этому; то есть это вещь, существование которой всегда найдено. В этом случае разум может всегда решить без ошибки, потому что ее природа не может быть изменена или преобразована. Поэтому, когда одна сторона допускает существование пророка, в определенное время кажется, что пророческая миссия — это вещь, существование которой возможно, а другая сторона говорит, что она не может чувствовать это, тогда эта возможность становится просто невежеством в ее случае. Теперь мы верим в существование этой возможности, потому что мы знали пророков. Мы говорим, что знание посланников от человека ведет нас к вере в существование посланников от Бога, как существование посланника от Анира ведет нас к заключению о наличии посланника от Зайда тоже. Это требует сходства в естественных расположениях обоих людей, и именно здесь лежит трудность. Если мы предполагаем эту возможность саму по себе даже в будущем, это будет только средствами известного факта, а не нашим знанием и разумом. Теперь одна из предпосылок этой возможности возникла. Ибо возможность в нашем знании, а факт сам по себе является установленным, одной из двух альтернатив, то есть послал ли он посланника или не послал. Поэтому у нас нет ничего в этом случае, кроме чистого невежества, как сомнение, послал ли Анир каких-либо посланников в прошлом или нет, что совершенно отличается от нашего сомнения, пошлет ли он каких-либо в будущем или нет. Поэтому, когда мы не знаем о Зайде, например, послал ли он или не послал какого-либо посланника в прошлом, для нас не правильно предполагать кого-либо его посланником, если он случается иметь его символы на себе. Мы можем допустить его претензию только после того, как мы узнаем, что Зайд действительно послал посланника. Поэтому, когда мы допускаем существование пророческой миссии и чудес, то как может быть правильно для нас сказать, что тот, кто совершает чудеса, является пророком. Мы не можем верить в это, только слушая, ибо эта способность не является вещью, которой такие вещи могут быть доказаны. В то же время мы не можем претендовать на то, чтобы эта предпосылка была истинной по опыту и привычке, кроме того, что чудеса, совершаемые пророками, могут быть увидены тем, кто верит в их миссию, и никогда не видел их совершенными кем-либо другим, так что они могут быть приняты как убедительный знак для различения пророка Бога от того, кто не является, то есть различие между тем, чья претензия правильна, и тем, чья претензия неправильна.

Этим видно, что мутакаллимы упустили всю цель аргумента от чудес, потому что они поставили возможность на место реального существования, возможность, которая в действительности является невежеством. Затем они поверили в предпосылку, что каждый, кто совершает чудеса, является пророком, что не может быть истинным, кроме как когда чудеса доказывают саму пророческую миссию и отправителя посланников. Не разумом мы можем верить в эти чудесные вещи, которые случаются снова и снова и являются божественными, как убедительное доказательство существования пророческой миссии, кроме того, что тот, кто может делать такие вещи, является отличным человеком и что такие люди не могут лгать. Но это может доказать пророческую миссию человека только тогда, когда мы допускаем, что миссия действительно существует и что такие чудесные вещи не могут быть совершены никаким человеком, каким бы хорошим он ни был, кроме того, кто является пророком. Чудеса не могут доказать пророческую миссию человека, потому что нет связи между ними и разумом, кроме того, что мы допускаем, что чудеса — это одна из работ пророков, точно так же, как лечение — это работа врачей, так что тот, кто может лечить, безусловно, врач. Это одна из ошибок аргумента. Более того, если мы допускаем существование пророческой миссии, ставя идею возможности, которая на самом деле является невежеством, на место уверенности, и делаем чудеса доказательством правды человека, который претендует на то, чтобы быть пророком, становится необходимым, чтобы они не использовались человеком, который говорит, что они могут быть совершены другими, кроме пророков, как делают мутакаллимы. Они думают, что чудеса могут быть совершены магами и святыми. Условие, которое они прикрепляют к ним, заключается в том, что чудеса доказывают, что человек является пророком, когда он в то же время претендует на то, чтобы быть таковым, ибо истинный пророк может совершать их в отличие от ложных. Это аргумент без какого-либо доказательства, ибо он может быть понят либо слухом, либо разумом. То есть сказано, что тот, чьи претензии на пророчество неправильны, не может совершать чудеса, но, как мы уже сказали, когда они не могут быть совершены лжецом, тогда они могут быть сделаны только хорошими людьми, которых Бог предназначил для этой цели. Эти люди, если они говорят ложь, не являются хорошими и, следовательно, не могут совершать чудеса. Но это не удовлетворяет людей, которые думают, что чудеса возможны от магов, ибо они, безусловно, не являются хорошими людьми. Именно здесь лежит слабость аргумента. Следовательно, некоторые люди думали, что лучшее — это верить, что они не могут быть совершены никем, кроме пророков, и, следовательно, магия — это только воображение, а не изменение сущности. Среди них также есть люди, которые отрицают все виды чудесных вещей от святых.

Вам ясно из жизни пророка, мир ему, что он никогда не приглашал ни одного человека или общину верить в его пророчество и то, что он принес с собой от Бога, посредством совершения каких-либо чудес в поддержку своей претензии, таких как изменение одного элемента в другой. Какие бы чудеса ни появлялись от него, они совершались только в естественном ходе вещей, без какого-либо намерения с его стороны к спору или соревнованию. Следующие слова Корана прояснят это: «И они говорят: Мы ни в коем случае не поверим тебе, пока ты не заставишь источник воды бить для нас из земли, и у тебя не будет сада из пальм и виноградников, и ты не заставишь реки бить из середины его в изобилии; или ты не заставишь небо упасть кусками на нас, как ты объявил, или ты не приведешь Бога и ангелов, чтобы поручиться за тебя; или у тебя не будет дома из золота, или ты не поднимешься по лестнице на небо; и мы не поверим твоему восхождению туда в одиночку, пока ты не заставишь книгу снизойти к нам, свидетельствующую о тебе, которую мы можем прочитать. Ответь: Хвала моему Господу, разве я не человек, посланный как апостол?». Затем снова: «Ничто не мешало Нам послать тебя с чудесами, кроме того, что прежние народы обвинили их в обмане». Вещь, которой мы приглашали людей верить в него и которой он соревновался с ними, — это Коран. Ибо говорит Бог: «Скажи, воистину, если бы люди и джинны были намеренно собраны, чтобы они могли произвести книгу, подобную этому Корану, они не могли бы произвести подобную ей, хотя один из них помогал другому». Затем далее он говорит: «Скажут ли они, Он подделал Коран? Ответь, принесите поэтому десять глав, подобных ей, подделанных вами самими». Будучи так, чудо Пророка, которым он соревновался с людьми и которое он выдвинул как аргумент для правды своей претензии на пророческую миссию, был Коран. Если сказать, что это вполне ясно, но как появляется, что Коран — это чудо, и что оно доказывает его пророчество, в то время как только что мы доказали слабость доказательства пророчества посредством чудес без каких-либо исключений в случае любого пророка. Кроме того, люди различались в принятии Корана как чуда вообще. Ибо, по их мнению, одно из условий чуда заключается в том, что оно должно быть совершенно отличным от любого акта, который мог стать привычным. Но Коран такого рода, потому что это только слово, хотя оно превосходит все сотворенные слова. Поэтому оно становится чудом только по своему превосходству, то есть невозможности для людей принести что-либо подобное ему из-за его высокой красноречивости. Будучи так, оно отличается от привычного не по роду, а только в деталях, и то, что отличается таким образом, того же рода. Некоторые люди говорят, что это чудо само по себе, а не по своему превосходству. Они не ставят условием для чудес, чтобы они были совершенно отличными от привычного, но думают, что это должен быть такой привычный акт, как люди могут не достичь выполнения. Мы бы ответили, что это так, как говорят возражающие, но вещь о нем не такая, как они думали. То, что Коран является свидетельством его пророчества, основано, мы верим, на двух принципах, которые найдены в самой Книге. Первый заключается в том, что существование класса людей, называемых пророками и апостолами, хорошо известно. Это люди, которые устанавливают законы для людей божественным откровением, а не человеческим образованием. Их существование может быть отрицаемо только людьми, которые отрицают повторяющееся действие, как существование всех вещей, которые мы не видели — жизни знаменитых мыслителей и так далее. Все философы и другие люди согласны, кроме тех, кто не обращает внимания на их слова (и они — Материалисты), что есть люди, которым были открыты многие заповеди для людей, чтобы выполнять определенные хорошие действия, которыми их блаженство может быть усовершенствовано; и заставить их отказаться от определенных неправильных верований и порочных действий. Это дело божественных апостолов. Второй принцип заключается в том, что каждый, кто делает эту работу, то есть устанавливает законы откровением, является пророком. Этот принцип также вполне соответствует человеческой природе. Ибо как известно, что дело медицины — лечить болезнь, и тот, кто может лечить, — врач, так также известно, что дело пророков — давать закон людям божественным откровением, и тот, кто делает так, — пророк. Книга упоминает первый принцип в следующем: «Воистину Мы открыли Нашу волю тебе, как Мы открыли ее Ною и пророкам, которые последовали за ним, и Мы открыли ее Аврааму, и Измаилу, и Исааку, и Иакову, и племенам, и Иисусу, и Иову, и Ионе, и Аарону, и Соломону; и мы дали тебе Коран, как Мы дали Псалмы Давиду; некоторых апостолов Мы послали, которых Мы упомянули тебе, и Бог говорил с Моисеем, беседуя с ним», и снова: «Скажи, я не один среди апостолов». Второй принцип заключается в том, что Мухаммед, мир ему, сделал работу пророка, то есть дал Закон людям божественным откровением. Это также может быть известно из Корана, где Бог упоминает это. Он говорит: «О люди, теперь пришло к вам очевидное доказательство от вашего Господа, и Мы низвели вам явный свет». Под явным светом подразумевается Коран. Снова Он говорит: «О люди, теперь пришел к вам апостол от вашего Господа; верьте, поэтому, это будет лучше для вас», и снова: «Но те среди них, кто хорошо обоснован в знании, и верные, которые верят в то, что было ниспослано тебе, и то, что было ниспослано пророкам до тебя;» и снова «Бог — свидетель откровения, которое Он ниспослал тебе; Он ниспослал его со своим особым знанием; ангелы также свидетельствуют об этом; но Бог — достаточный свидетель». Если сказать, как может быть известен первый принцип, то есть что есть класс людей, которые дают Закон людям божественным откровением; и так же, как узнать второй принцип, то есть что содержит Коран о верованиях и действиях, божественного происхождения? Мы бы ответили, что первый принцип может быть известен информацией, которую эти люди дают о существовании вещей, которые не были найдены раньше, но возникают после того, как они информировали людей о них, и в указанное время; и их повелением для выполнения определенных вещей и обучения определенным заповедям, которые не напоминают обычные вещи и действия, которые могут быть обучены человеческим агентством. Это так потому, что если чудеса будут рода установления Законов, доказывая, что они не могут быть установлены человеческим образованием, но только через божественное откровение, то это пророчество. Но чудеса, которые не принимают форму законов, как разделение моря и т.д., не обязательно доказывают пророчество кого-либо. Но они могут быть использованы только как дополнения к первым, если они падают очень близко к нему. Но стоя в одиночку, они не могут доказать это, и поэтому сами по себе они не ведут к познанию пророков, если другой вид чудес, которые являются его убедительными доказательствами, не найден в них. Поэтому согласно этому принципу должны быть поняты доказательства пророчества, предоставляемые чудесами, то есть чудеса знания и дел являются его убедительными доказательствами, в то время как другие только делают его сильным и могут быть использованы как свидетели. Поэтому теперь вам стало ясно, что люди такого рода существуют, и как люди могут быть уверены в них, кроме как их повторяющимся появлением; как это бывает с врачами и другими видами людей. Если спросить: Как может быть доказано, что Коран — это убедительное доказательство, то есть чудо, которое является делом пророков выполнять, как лечение — это дело врача, мы бы сказали, что это может быть известно многими способами: — Во-первых, заповеди, которые он содержит о знании и делах, не могут быть приобретены обучением, но только божественным откровением; во-вторых, информацией, которую он дает о скрытых вещах; и в-третьих, его поэзией, которая совершенно отличается от той, которая может быть достигнута воображением или повторением стихов, то есть известно, что это совершенно другого рода, чем поэзия арабоязычных людей, будь то язык приобретенный и выученный, как в случае с не-арабами, или это родной язык, как это с самими арабами. Первая причина — самая весомая. Если спросить, как может быть известно, что законы, которые содержат как знание, так и заповеди о делах, божественного происхождения, настолько, что они заслуживают названия слова Бога, мы бы сказали также, что это также может быть известно многими способами. Во-первых, знание законов не может быть приобретено, кроме как после знания Бога, и человеческого счастья и несчастья; и актов, которыми это счастье может быть приобретено, как благотворительность и доброта, и работ, которые отвлекают людей от счастья и производят вечное несчастье, такие как зло и нечестие. Снова знание человеческого счастья и несчастья требует знания души и ее сущности, и имеет ли она вечное счастье или нет. Если это так, то каково количество этого счастья или несчастья; и также какое количество добра было бы причиной счастья. Ибо случай доброты и зла точно такой же, как с пищей, которая не дает здоровья, если принята в любом количестве и в любое время; но должна быть использована в указанном количестве и в назначенное время. По этой причине мы находим их ограниченными в религиозных законах. Все это, или большая часть этого, не может быть известно, кроме как божественным откровением, или по крайней мере знание через него было бы лучше. Снова совершенное знание Бога требует знания существующих вещей. Затем законодатель должен знать количество этого знания, которое было бы хорошо передать простым людям, и метод, который должен быть принят в обучении их. Все это, или по крайней мере большая часть этого, не может быть приобретено образованием, обучением или философией. Это может быть ясно известно из передачи знания, и особенно давания законов, создания правил и давания информации об условиях Дня Суда. Когда все это найдено в Коране в самой совершенной форме, не может быть сомнения, что это божественное откровение и Его слово, данное через агентство Его пророка. Поэтому Бог сказал, информируя людей об этом: «Скажи, воистину если человек и джинны были намеренно собраны, чтобы они могли произвести книгу, подобную этому Корану, они не могли бы произвести подобную ей». Эта идея далее усилена, более того, приходит близко к точной уверенности и достоверности, когда известно, что пророк был неграмотным человеком и жил среди людей, необразованных, диких и кочевых по привычке, которые никогда не пытались исследовать Вселенную, как это было в случае с греками и другими народами, среди которых философия была усовершенствована в долгие периоды времени. К этому самому факту относятся слова Бога: «Ты не мог прочитать никакой книги до этого; ни ты не мог написать ее своей правой рукой, тогда сомневающиеся справедливо усомнились бы в божественном происхождении ее». Следовательно, Бог неоднократно говорил людям это качество Своего пророка. «Это Он, кто воздвиг среди неграмотных аравитян апостола из них самих», и, «Те, кто последует за Апостолом, неграмотным Пророком». Это дело может быть также известно другим методом — сравнением этого Закона с другими. Ибо, если дело пророков — давание законов божественным откровением, как было признано всеми, кто верит в существование пророков, тогда если вы посмотрите в учения полезного знания и действий, ведущих к счастью, которые содержатся в Коране, и сравните их с другими божественными книгами и религиозными системами, вы найдете его превосходящим все другие в неограниченной степени. В целом, если есть книги, достойные называться словами Бога, из-за их чудесной природы и отделения от гения человеческих слов и их особенности тем, что они содержат в отношении знания и дел, тогда ясно, что Коран гораздо более достоин и много раз более пригоден, чем они, называться словами Бога. Это было бы еще яснее вам, если бы вы могли знать прошлые книги — Старый и Новый Заветы. Но это невозможно, потому что они были изменены в большой степени. Если бы мы описали превосходство одного Закона над другим, и превосходство учений, данных нам о знании Бога, и Дне Суда над законами, данными евреям и христианам, это потребовало бы многих томов с признанием наших собственных недостатков в обращении с предметом. По этой самой причине Закон наш был назван последним из божественных диспенсаций. Пророк, мир ему, сказал: «Если бы Моисей жил в мое время, он не мог бы помочь последовать за мной», и Пророк был прав, из-за универсальной природы учений Корана и его правил. То есть он способен удовлетворить потребности всех, будучи предназначенным для всей человеческой расы. Поэтому Бог сказал: «скажи, О люди, Воистину я посланник Бога к вам всем». Пророк сказал: «Я был послан как к белым, так и к черным народам».

Случай с религиями точно такой же, как и случай с Богом. Есть некоторые виды пищи, которые подходят всем или большинству людей. Так обстоит дело и с религиями. Поэтому откровения, предшествовавшие нашему, предназначались для определенных народов, игнорируя всех остальных, но наша религия была предназначена для всего человеческого рода. Поскольку это так, наш Пророк превосходит всех других пророков; к нему нисходит божественное откровение, которое делает человека достойным называться пророком. Поэтому Пророк сказал, сообщая нам о своем превосходстве над другими пророками: «Нет пророка, которому не было бы дано знамение, благодаря которому уверовали бы все люди. Мне же было дано божественное откровение, и я надеюсь, что мои последователи будут в большинстве в Судный день». Все, что мы сказали, должно было прояснить вам, что доказательство пророчества пророка из Корана — это не то же самое, что превращение посоха в змею для доказательства пророчества Моисея или оживление мертвых, исцеление слепых и прокаженных для пророчества Иисуса. Ибо они, хотя никогда не совершались никем, кроме пророков, и достаточны для удовлетворения простых людей, никоим образом не являются убедительными доказательствами пророчества, если рассматривать их сами по себе, — они не являются действиями, которые делают человека пророком.

Что же касается Корана, то его случай подобен исцелению с помощью медицины. Например, предположим, что два человека претендуют на звание врачей, и один говорит, что может ходить по воде, а другой утверждает, что может вылечить болезнь, и вот один прошел по воде, а другой вылечил больного. В этом случае наше подтверждение медицины будет относиться только к тому, кто вылечил больного, в то время как в случае с другим это будет лишь внешнее удовлетворение. Первый вариант гораздо лучше. Единственная причина, по которой простые люди могут быть удовлетворены в этом отношении, заключается в том, что тот, кто может ходить по воде, что противоречит природе людей, безусловно, может вылечить болезнь, что является тем, что люди могут делать. Это также одна из причин связи между чудом, которое не является одним из условий пророчества, и знамением, которое делает человека достойным имени пророка: божественным откровением. К этому же качеству относится и тот факт, что в разум такого человека не приходит ничего, кроме того, что Бог предопределил для этой уникальной работы, выделив его для нее среди всех его ближних. Поэтому нет ничего противоречивого в том, если он заявит, что Бог выделил его Своими откровениями.

В целом, когда однажды установлено, что пророки существуют и что чудеса не могут быть совершены никем, кроме них, они могут стать пророчеством, то есть чудеса, которые никоим образом не подходят для того, чтобы быть принятыми в качестве доказательства этого. Это метод, который следует применять в отношении простых людей. Ибо сомнения и возражения, которые мы описали по поводу неестественных чудес, не воспринимаются массами. Но если вы внимательно присмотритесь, то обнаружите, что Шариат зависит от подходящих и естественных чудес, а не от неестественных. Того, что мы сказали об этой проблеме, достаточно для наших целей и ради истины.

Проблема третья: О судьбе и предопределении. Это одна из самых запутанных проблем религии. Ибо если вы вникнете в традиционные аргументы по этой проблеме, то найдете их противоречивыми; то же самое касается и аргументов разума. Противоречие в аргументах первого рода встречается в Коране и хадисах. Существует много аятов Корана, которые по своей универсальной природе учат, что все вещи предопределены и что человек принужден совершать свои действия; затем есть аяты, которые говорят, что человек свободен в своих действиях и не принуждается к их совершению. Следующие аяты говорят нам, что все вещи происходят по принуждению и предопределены: «Все, что Мы создали, связано установленной мерой»; опять же: «У Него все регламентировано согласно определенной мере». Далее Он говорит: «Никакое несчастье не постигает ни на земле, ни вас самих, но это было записано в Книге, воистину, это легко для Бога». На эту тему можно привести много других аятов. Теперь, что касается аятов, которые говорят, что человек может приобретать дела по свободной воле и что вещи являются лишь возможными, а не необходимыми, можно привести следующее: «Или Он губит их (из-за кораблекрушения) из-за того, что заслужили их экипажи; хотя Он прощает многое». И снова: «Какое бы несчастье ни постигло вас, оно послано вам Богом за то, что заслужили ваши руки». Далее Он говорит: «Но те, кто совершает зло, — воздаяние равное ему». Опять же, Он говорит: «Ей — то благо, которое она приобрела, и ей — то зло, которое она приобрела», и: «Что касается самудитов, Мы направили их, но они полюбили слепоту больше, чем истинное руководство». Иногда противоречие проявляется даже в одном аяте Корана. Например, Он говорит: «После того, как вас постигло несчастье (вы уже достигли двух равных преимуществ), говорите ли вы: откуда это? Отвечай: это от вас самих». В следующем аяте Он говорит: «И то, что постигло вас в день, когда встретились два войска, было, конечно, с позволения Господа». К этому же роду относится аят: «Какое бы добро ни постигло тебя, о человек, оно от Бога; и какое бы зло ни постигло тебя, оно от тебя самого»; в то время как предыдущий аят гласит: «Все от Бога».

То же самое касается и хадисов. Пророк говорит: «Каждый ребенок рождается в истинной религии; его родители впоследствии превращают его в иудея или христианина». В другом случае он сказал: «Следующие люди были созданы для ада и совершают дела тех, кто достоин его. Эти были созданы для рая и совершают дела, достойные его». Первый хадис говорит, что причина неверия — это собственное окружение человека; в то время как вера и убежденность естественны для человека. Другой хадис говорит, что нечестие и неверие созданы Богом, и человек принужден следовать им.

Это положение вещей привело к тому, что мусульмане разделились на две группы. Одна верила, что нечестие или добродетель человека — это его собственное приобретение и что в соответствии с этим он будет либо наказан, либо вознагражден. Это мутазилиты. Вера другой стороны прямо противоположна этому. Они говорят, что человек принужден совершать свои дела. Это джабариты. Ашариты попытались принять средний путь между этими двумя крайними взглядами. Они говорят, что человек может совершать действие, но совершенные дела и сила для их совершения — все это создано Богом. Но это совершенно бессмысленно. Ибо если и дело, и сила для его совершения созданы Богом, то человек неизбежно принужден совершить это действие. Это одна из причин различия мнений по этой проблеме.

Как мы уже сказали, существует и другая причина различия мнений по этой проблеме, помимо традиционной. Она заключается в противоречивых аргументах. Ибо если мы скажем, что человек является творцом своих собственных дел, необходимо будет признать, что существуют вещи, которые совершаются не по воле Бога или Его власти. Таким образом, помимо Бога существовал бы другой творец, в то время как мусульмане единодушны в том, что нет творца, кроме Него. Если, с другой стороны, мы предположим, что человек не может действовать свободно, мы признаем, что он принужден совершать определенные действия, ибо нет середины между принуждением и свободой. Опять же, если человек принужден совершать определенные дела, то на него возложена задача, которую он не может вынести; и когда его заставляют нести бремя, нет никакой разницы между его работой и работой неорганической материи. Ибо неорганическая материя не обладает силой, как и человек не обладает силой для того, что он не может вынести. Поэтому все люди сделали способность одним из условий для возложения задачи, например, мудрость, мы находим Абуль-Маали, говорящего в своем «Низами», что человек свободен в своих собственных делах и обладает способностью их совершать. Он обосновал это невозможностью возложения задачи, которую нельзя вынести, чтобы избежать принципа, ранее опровергнутого мутазилитами из-за его непригодности по разуму. Последующие ашариты выступили против них. Более того, если бы человек не имел силы в совершении дела, то только по чистой случайности он мог бы избежать зла, а это бессмысленно. То же самое было бы и с приобретением блага. Таким образом, все те искусства, которые ведут к счастью, как земледелие и т. д., стали бы бесполезными. Так же стали бы бесполезными все те искусства, целью которых является защита от опасности и ее отражение, как науки о войне, навигации, медицине и т. д. Такое состояние совершенно противоречит всему, что постижимо для человека.

Теперь можно спросить, если дело обстоит так, как примирить это противоречие, которое встречается как в традиции, так и в разуме? Мы бы сказали, что, по-видимому, цель религии в этой проблеме состоит не в том, чтобы разделить ее на две отдельные веры, а в том, чтобы примирить их посредством среднего пути, который является правильным методом. Очевидно, что Бог создал в нас силу, с помощью которой мы можем совершать дела, противоречивые по своей природе. Но поскольку это не может быть полным без причины, которую Бог предоставил нам извне, и устранения трудностей из них, совершенные дела завершаются только соединением обоих этих вещей одновременно. Раз это так, дела, приписываемые нам, совершаются по нашему намерению и благодаря пригодности причин, которые называются Предопределением Бога, которые Он предоставил нам извне. Они не завершают работы, которые мы намереваемся совершить, и не препятствуют им, но, безусловно, становятся причиной того, что мы намереваемся их совершить — одна из двух вещей. Ибо намерение рождается в нас нашим воображением или для проверки вещи, которая сама по себе не в нашей власти, но возникает благодаря причинам вне нас. Например, если мы видим хорошую вещь, нам она нравится, без намерения, и мы движемся к ее приобретению. Так же, если нам случается прийти к вещи, от которой лучше уклониться, мы оставляем ее без намерения. Следовательно, наши намерения связаны и привязаны к причинам, лежащим вне нас самих. К этому относятся следующие слова Бога: «У каждого из них есть ангелы, сменяющие друг друга, перед ним и позади него; они охраняют его по повелению Бога». Поскольку эти внешние причины следуют этим курсом согласно четко определенному порядку и расположению и никогда не сбиваются с пути, который их Творец назначил для них, а наши собственные намерения не могут быть принуждены, и их вообще нельзя найти, кроме как благодаря их пригодности, то необходимо, чтобы и действия также находились в четко определенных пределах, то есть чтобы они находились в данный период времени и в данном количестве. Это необходимо, потому что наши дела — это лишь следствия причин, лежащих вне нас; и все следствия, которые возникают из ограниченных и заранее определенных причин, сами по себе ограничены и находятся только в данном количестве. Это отношение существует не только между нашими действиями и внешними причинами, но также между ними и причинами, которые Бог создал в нашем теле, и четко определенным порядком, существующим между внутренними и внешними причинами. Это то, что подразумевается под Судьбой и предопределением, которое упоминается в Коране и является обязательным для человека. Это также «Хранимая Скрижаль». Знание Богом этих причин и того, что к ним относится, является причиной их существования. Поэтому никто не может иметь полного знания об этих вещах, кроме Бога, и поэтому Он — единственный Знающий тайны, что совершенно верно; как сказал Бог: «Скажи: никто ни на небесах, ни на земле не знает сокровенного, кроме Бога». Знание причин — это знание тайных вещей, потому что тайна — это знание о существовании вещи до того, как она возникнет. И поскольку расположение и порядок причин приводят вещь к существованию или нет в определенное время, должно быть знание о существовании или несуществовании вещи в определенное время. Знание причин в целом — это знание того, какие вещи будут найдены или не найдены в определенный момент времени. Хвала Ему, Который обладает полным знанием о творении и всех его причинах. Это то, что подразумевается под «ключами тайны» в следующих словах Бога: «У Него ключи от сокровенного; никто не знает их, кроме Него самого».

Раз все, что мы сказали, истинно, должно было стать очевидным, как мы можем приобретать наши дела и насколько они управляются предопределением и судьбой. Это примирение и есть реальная цель религии в тех аятах и хадисах, которые кажутся противоречивыми. Когда их универсальная природа ограничена таким образом, эти противоречия должны исчезнуть сами собой, и все сомнения, которые были подняты ранее по поводу противоречивой природы разума, исчезли бы. Существующие вещи, исходящие из нашей воли, завершаются двумя вещами: нашим намерением и другими причинами. Но когда дела относятся только к одному из этих факторов, возникают сомнения. Можно сказать, что это хороший ответ, и здесь разум находится в полном согласии с религией, но он основан на принципах, что они согласны в том, что существуют творческие причины, приводящие в существование другие вещи; в то время как мусульмане единодушны в том, что нет Творца, кроме Бога. Мы бы сказали, что все, в чем они согласились, совершенно верно, но на возражение можно ответить двумя способами. Один из них заключается в том, что само это возражение можно понять двумя способами; один из них состоит в том, что нет Творца, кроме Бога, и все те причины, которые Он создал, нельзя назвать творцами, кроме как в переносном смысле. Их существование также зависит от Него. Только Он сделал их причинами, более того, Он только сохраняет их существование как творческих агентов и защищает их следствия после их действий. Он снова производит их сущности в тот момент, когда причины соединяются. Только Он сохраняет их как целое. Если бы не было божественной защиты, они не могли бы существовать ни малейшего момента времени. Абу Хамид (Аль-Газали) сказал, что человек, который делает любую из причин сосуществующей с Богом, подобен человеку, который заставляет перо разделить работу писца при письме; то есть он говорит, что перо — это писец, и человек — тоже писец. Он имеет в виду, что «письмо» — это слово, которое может быть применено к обоим, но в действительности они не имеют сходства ни в чем, кроме слова, ибо в остальном между ними нет никакой разницы. То же самое касается и слова «Творец», когда оно применяется к Богу и Причинам. Мы говорим, что в этой иллюстрации есть сомнения. Нужно было четко показать, был ли писец Творцом сущности (джаухар) пера, хранителем его, пока оно остается пером, и снова хранителем письма после того, как оно написано, Творцом его после того, как оно пришло в соприкосновение с пером, как мы только что объяснили, что Бог является Творцом сущностей (джавахир) всего, что вступает в контакт со своими причинами, которые так называются только по обычаю. Это причина, по которой нет творца, кроме Бога, — причина, которая согласуется с нашими чувствами, разумом и религией. Наши чувства и разум видят, что есть вещи, которые производят другие. Порядок, найденный во вселенной, бывает двух видов: тот, который Бог вложил в природу и расположение вещей; и тот, который окружает вселенную извне. Это совершенно ясно в движении небесных тел. Ибо очевидно, что солнце и луна, день и ночь и все другие звезды послушны нам; и именно от этого расположения и порядка, который Бог вложил в их движения, зависит наше существование и существование всех других вещей. Поэтому даже если мы представим малейшее возможное замешательство в них, с ними в любом другом положении, размере и быстроте движения, которые Бог сделал для них, все существующие вещи на земле были бы уничтожены. Это так из-за природы, в которой Бог создал их, и природы вещей, на которые они воздействуют. Это очень ясно видно на воздействии солнца и луны на вещи этого мира; то же самое касается дождей, ветров, морей и других осязаемых вещей. Но большее воздействие производится на растения и на большее число, или на все, на животных. Более того, очевидно, что если бы не было тех способностей, которые Бог вложил в наши тела, как регулирующие их, они не могли бы существовать даже мгновение после рождения. Но мы говорим, если бы не было способностей, найденных во всех телах животных и растений, и тех, что найдены в мире благодаря движению небесных тел, то они не существовали бы вовсе, даже на мгновение ока. Так что хвала «Мудрому, Знающему». Бог обратил наше внимание на этот факт в Своей книге: «И Он подчинил ночь и день на вашу службу; и солнце, и луну, и звезды, которые принуждены служить по Его Повелению»; опять же: «Скажи, что вы думаете, если Бог покроет вас вечной ночью до дня Воскресения»; и снова: «По милости Своей Он сделал для вас ночь и день, чтобы вы могли отдыхать в одной и могли искать пропитание для себя из Его изобилия, своим трудом; в другой»; и: «И Он обязывает все, что на небесах или на земле, служить вам». Далее Он говорит: «Он также принуждает солнце и луну, которые усердно совершают свои курсы, служить вам; и подчинил день и ночь на вашу службу». На эту тему можно привести много других аятов. Если бы была какая-то мудрость в их существовании, которой Бог облагодетельствовал нас, и не было бы тех благословений, за которые мы должны быть благодарны Ему.

Второй ответ на возражение заключается в том, что мы говорим, что вещи, произведенные из этого, бывают двух видов: сущности и субстанции; и движения, твердость, холодность и все другие акциденции. Сущности и субстанции созданы никем, кроме Бога. Их причины воздействуют на акциденции этих сущностей, а не на сами сущности. Например, мужчина и женщина — только агенты, в то время как Бог — истинный творец ребенка и жизни в нем. То же самое касается и земледелия. Земля подготовлена и готова к нему, и семена рассеяны в ней. Но именно Бог производит колос зерна. Так что нет творца, кроме Бога, в то время как созданные вещи — это лишь сущности. К этому относятся слова Бога: «О люди, притча приводится вам, поэтому прислушайтесь к ней. Воистину, идолы, которых вы призываете помимо Бога, никогда не смогут создать даже мухи, хотя бы они все собрались для этой цели; и если муха что-то отнимет у них, они не смогут отнять это у нее. Слабы просящий и просимый». Это то, где неверующий хотел ввести в заблуждение Авраама, когда сказал: «Я дарую жизнь и умерщвляю». Когда Авраам увидел, что он может понять это, он сразу же перешел к убедительному аргументу и сказал: «Воистину, Бог приносит солнце с востока; принеси же ты его с запада».

В целом, если вопрос о творце и деятеле будет понят таким образом, не будет никакого противоречия ни в Традиции, ни в разуме. Поэтому мы говорим, что слово «Творец» не применяется к созданным вещам ни через какую близкую или надуманную метафору, ибо значение творца — это изобретатель сущностей. Так сказал Бог: «Бог создал вас и то, что вы знаете». Следует знать, что тот, кто отрицает влияние причин на их результаты, также отрицает философию и все науки. Ибо наука — это знание вещей через их причины, а философия — это знание скрытых причин. Отрицать причины полностью — это вещь, непостижимая для человеческого разума. Это значит отрицать Творца, не видимого нами. Ибо невидимое в этом вопросе всегда должно быть понято через отсылку к видимому.

Поэтому те люди не могут иметь никакого знания о Боге, когда они признают, что для каждого действия есть деятель. Раз это так, согласие мусульман в том, что нет Творца, кроме Бога, не может быть полным, если мы понимаем под этим отрицание существования агента в видимом мире. Ибо из существования агента в нем мы привели аргумент в пользу Творца в невидимом мире. Но когда мы однажды признали существование Творца в невидимом мире, становится ясно, что нет творческого агента, кроме как по Его повелению и воле. Также очевидно, что мы можем совершать свои собственные дела, и что тот, кто берет только одну сторону вопроса, неправ, как это происходит с мутазилитами и джабаритами. Те, кто принимает средний путь, как ашариты, для обнаружения истины, не могут найти ее. Ибо они не делают никакой разницы для человека между дрожанием и движением его руки по намерению. Нет смысла в том, что они признают, что оба движения — не от нас самих. Потому что, если они не от нас самих, у нас нет силы контролировать их, поэтому мы принуждены совершать их. Следовательно, нет никакой разницы между дрожанием руки и добровольным движением, которое они назвали бы приобретенным. Так что нет никакой разницы между ними, кроме их названий, которые никогда не влияют на сами вещи. Это все ясно само по себе.

Четвертая проблема: — Божественная справедливость и несправедливость. Ашариты выразили очень своеобразное мнение, как в отношении разума, так и религии, по поводу этой проблемы. Они объяснили ее способом, которым религия не объясняла, но приняли совершенно противоположный метод. Они говорят, что в этой проблеме случай невидимого мира совершенно противоположен видимому. Они думают, что Бог справедлив или несправедлив в пределах религиозных действий, поэтому, когда действие человека справедливо в отношении религии, он также справедлив; и все, что религия называет несправедливым, Он несправедлив. Они говорят, что все, что не было наложено как божественно предписанный долг на людей, не входит в четыре стены религии. Он не является ни справедливым, ни несправедливым, но все Его действия по поводу таких вещей справедливы. Они установили, что нет ничего самого по себе, что можно было бы назвать справедливым или несправедливым. Но сказать, что нет ничего, что само по себе можно было бы назвать хорошим или плохим, просто невыносимо. Справедливость известна как добро, а несправедливость как зло. Поэтому, согласно им, многобожие само по себе не является ни несправедливостью, ни злом, но в отношении религии, и если бы религия предписала его, оно было бы справедливым и истинным. То же самое было бы и с любым видом греха. Но все это совершенно противоречит нашим традициям и разуму. Что касается традиции, Бог описал Себя как справедливого и отрицал несправедливость по отношению к Себе. Он говорит: «Бог засвидетельствовал, что нет бога, кроме Него; и ангелы, и те, кто наделен мудростью, исповедуют то же самое, кто вершит праведность»; и «Твой Бог не несправедлив к Своим слугам»; и опять: «Воистину, Бог не поступит несправедливо с людьми ни в чем; но люди поступают несправедливо со своими собственными душами». Можно спросить: каково ваше мнение о введении людей в заблуждение, является ли это справедливым или несправедливым, ибо Бог упомянул во многих аятах Корана: «Что Он направляет, а также вводит в заблуждение людей»? Он говорит: «Бог вводит в заблуждение, кого пожелает, и направляет, кого пожелает»; и: «Если бы Мы пожелали, Мы бы, конечно, дали каждой душе ее руководство». Мы бы сказали, что эти аяты нельзя понимать буквально, ибо есть много аятов, которые, по-видимому, противоречат им — аяты, в которых Бог отрицает несправедливость по отношению к Себе. Например, Он говорит: «Он не любит неблагодарность (куфр) в Своем слуге». Поэтому ясно, что, поскольку Он не любит неблагодарность даже от них, Он, безусловно, не может заставить их заблуждаться. Что касается утверждения ашаритов, что Бог иногда делает вещи, которые Он не любит, и приказывает другие, которые Он не хочет, да избавит нас Бог от такого взгляда на Него, ибо это чистое неверие. То, что Бог не вводил людей в заблуждение и не заставлял их заблуждаться, будет ясно вам из следующих аятов: «Поэтому будь ортодоксальным и обрати свое лицо к истинной религии, установлению Бога, к которому Он создал человека склонным»; и: «когда твой Господь извлек их потомство из чресл сынов Адама». Хадис Пророка гласит: «Каждый ребенок рождается в соответствии с божественной конституцией».

Поскольку в этой проблеме есть противоречия, мы должны попытаться примирить их так, чтобы они согласовались с разумом. Аят «Воистину, Бог введет в заблуждение, кого пожелает, и направит, кого пожелает» относится к заранее определенной божественной воле, которой наделены все вещи. Они были созданы заблуждающимися, то есть подготовленными к тому, чтобы сбиться с пути по самой своей природе, и ведомыми к этому внутренними и внешними причинами. Значение аята «Если бы Мы пожелали, Мы бы дали каждой душе ее руководство» заключается в том, что Он подумал о том, чтобы не создавать людей, готовых заблуждаться по своей природе, или из-за внешних причин, или из-за того и другого, Он мог бы это сделать. Но поскольку предрасположенности людей различны, слова могут ввести в заблуждение одного и направить другого. Ибо это аяты, которые говорят о введении людей в заблуждение. Например: «Он введет этим в заблуждение многих и направит этим многих; но Он не введет этим в заблуждение никого, кроме нечестивцев»; и: «Мы назначили видение, которое Мы показали тебе, а также дерево, проклятое в Коране», и аяты о количестве ангелов ада. «Так Бог вводит в заблуждение, кого пожелает, и направляет, кого пожелает». Это означает, что для злых натур эти аяты вводят в заблуждение, как для больных тел даже хорошие лекарства вредны. Но кто-то может возразить и спросить, в чем была необходимость создания класса людей, уже готовых заблуждаться, ибо это худший вид несправедливости? Мы бы сказали, что божественная мудрость определила это так. Несправедливость заключалась бы в том, если бы было иначе. Ибо природа и конституция людей, в самом Его творении, таковы, что они требуют, чтобы некоторые люди, хотя и очень немногие, были порочными и злыми по своей природе. То же самое касается и внешних причин, созданных для направления людей на правильный путь, что требует, чтобы некоторые люди были плохими. Если бы многие были хорошими, то божественный закон не был бы исполнен, потому что либо не были бы созданы вещи, в которых мало зла и много добра, ибо добро исчезло бы из-за этого малого зла; либо были бы созданы вещи с большим добром и малым злом. Теперь хорошо известно, что существование многих хороших вещей с несколькими злыми лучше, чем несуществование большого добра ради малого зла. Это самое зло было тем, что оставалось скрытым от ангелов, когда Бог сообщил им, что собирается создать на земле наместника, то есть человека. «Когда Бог сказал ангелам: Я собираюсь поместить заместителя на земле, они сказали: поместишь ли Ты там того, кто будет творить там зло и проливать кровь? Но мы прославляем Тебя и святим Тебя. Бог ответил: Воистину, Я знаю то, чего вы не знаете». Он имеет в виду, что вещь, которая скрыта от них, заключается в том, что когда в вещи обнаруживается и добро, и зло, и добро преобладает над злом, разум требует создания одного для уничтожения другого. Поэтому из всего этого ясно, как введение в заблуждение может быть приписано Ему, несмотря на Его справедливость, и несправедливость опровергнута. Причины введения в заблуждение созданы, потому что из них появляются причины направления к добру. Ибо некоторым людям не были даны причины направления к добру, в которых не найдено ничего, что могло бы привести к заблуждению. Таково состояние ангелов. Так же и причины добра имеют это зло, хотя в их природе не найдено много зла; это относится к человеку. Можно спросить: в чем польза этих противоречивых аятов, таким образом принуждающих людей искать убежища в интерпретациях, которые вы абсолютно запретили? Мы бы сказали, что для объяснения этой проблемы простым людям они были вынуждены принять этот метод. Ибо они должны знать, что Бог справедлив и что Он — Творец всего добра и зла, вместо того чтобы верить, как это делали многие народы, что есть два Бога, творец добра и творец зла. Так что теперь они знают, что Он — Творец обоих. Поскольку введение в заблуждение — это зло, и нет Творца, кроме Него, было необходимо, чтобы оно было приписано Ему, подобно творению зла. Но это должно быть сделано без квалификации, то есть, что Он создал добро ради него самого, а зло ради добра — из-за их связи друг с другом. Таким образом, Его творение зла было бы вполне справедливым. Для иллюстрации: огонь был создан из-за его необходимости для существования вещей, и без него они не могли бы существовать вовсе. Он также уничтожает вещи по своей природе. Но если вы подумаете о разрушении и зле, которые он вызывает, и сравните это с преимуществами, которые мы извлекаем из него, вы обнаружите, что его существование лучше, чем несуществование, то есть — добро. Теперь аят Корана «Не будет спрошено с Него за то, что Он сделает; но будет спрошено с них» означает, что Он не делает ничего, потому что это возложено на Него, ибо унизительно для Него нуждаться в совершении чего-либо. Если это так, Бог нуждается в этой вещи для Своего собственного существования из-за необходимости или чтобы быть более совершенным в Своем Бытии — и Бог свободен от таких несовершенств. Человек справедлив, потому что он получает что-то хорошее, будучи таковым, чего он не может получить иначе. Бог справедлив не для того, чтобы Он мог стать более совершенным через Свою справедливость, а потому, что Его совершенство требует, чтобы Он был справедливым. Когда мы понимаем это таким образом, становится очевидным, что Он не справедлив так же, как справедлив человек. Но неверно говорить, что Он совсем не справедлив и что все Его действия не являются ни справедливыми, ни несправедливыми, как думали мутакаллимы. Ибо это не может быть понято человеческим интеллектом и в то же время фальсифицирует религию. Эти люди знали значение, но были введены в заблуждение. Ибо если мы скажем, что Он совсем не справедлив, мы фальсифицируем принцип, что есть вещи, которые справедливы и хороши сами по себе, а другие — злы и несправедливы. Опять же, если мы предположим, что Он справедлив так же, как человек, становится необходимым признать, что в Нем есть какой-то дефект. Ибо тот, кто справедлив, его существование ради вещей, для которых он справедлив, и поэтому он зависит от другого.

Теперь следует знать, что не всем людям нужно рассказывать эту интерпретацию во всей ее полноте. Ее следует рассказывать только тем, у кого есть какие-то сомнения по поводу этой проблемы. Ибо не каждый среди простых людей сталкивается с этими противоречиями в универсальных аятах и Традиции. Такие люди должны верить в их внешние значения. Есть еще одна причина для этих аятов. Простые люди не могут отличить возможное от невозможного, в то время как Богу не приписывается власть над невозможным. Если им сказать, что невозможно (мустахиль), и они подумают, что Бог имеет власть над этим, а затем сказать, что Бог не имеет власти, они начинают думать, что в Боге есть какой-то дефект, потому что Он не может сделать определенную вещь, и поэтому Он слаб. Поскольку существование вещей, свободных от зла, было возможным по мнению масс, Бог сказал: «Если бы Мы пожелали, Мы бы, конечно, дали каждой душе ее руководство; но слово, которое исшло от Меня, должно обязательно исполниться, когда Я сказал: Воистину, Я наполню ад джиннами и людьми, всеми вместе». Этот аят означает одно для простых людей, а другое — для ученых. Первые понимают его так, что на Него не возложено создание класса людей, к которым может быть привязано зло. Но на самом деле это означает: если бы Мы подумали, что можем создать людей, к которым зло не могло бы быть привязано, но которые были бы хорошими во всем, то каждый получил бы свое руководство. Этого достаточно для этой проблемы. Теперь мы перейдем к пятому вопросу.

Пятая проблема: об условиях Судного дня. Судный день — это то, в чем согласны все религии и что все ученые мужи доказали с помощью аргументов. Религии расходятся во мнениях относительно условий его существования; вернее, в действительности они расходятся не в отношении его условий, а в отношении видимых вещей, посредством которых они должны разъяснить простому народу условия мира незримого. Есть религии, которые сделали его исключительно духовным, то есть предназначенным только для душ, в то время как другие полагали его одновременно телесным и духовным. Примирение в этом вопросе зависит от свидетельства божественного откровения и необходимых аргументов всех ученых мужей, а именно: для человека существуют два вида благ — блага нынешнего мира и блага мира грядущего, который сам по себе основан на принципах, признанных всеми как истинные. Один из них заключается в том, что, когда становится ясно, что все существующие вещи были созданы не напрасно, а для какой-то конкретной работы, назначенной им, которая является совокупностью их жизни, тогда человек гораздо более пригоден для того, чтобы быть помещенным в эту категорию. Сам Бог предупредил нас о существовании этой цели во всех сотворенных вещах. Он говорит в Коране: «Мы не создали небо и землю и то, что между ними, забавы ради. Это мнение неверующих». Снова Он говорит, описывая и восхваляя ученых мужей, которые поняли реальную и внутреннюю цель этого существования: «которые поминают Аллаха стоя, сидя и на боку и размышляют о сотворении небес и земли: "Господь наш! Не сотворил Ты это понапрасну. Пречист Ты! Защити же нас от мучений в Огне"». Конечная цель сотворения человека еще более очевидна в нем, чем в других вещах. Бог сообщил нам об этом во многих аятах Корана. Он говорит: «Неужели вы полагали, что Мы сотворили вас ради забавы и что вы не будете возвращены к Нам?», и: «Неужели человек полагает, что он будет оставлен без присмотра?», и далее Он говорит: «Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись Мне». То есть это тот род из всего творения, который мог познать Его. Снова Он говорит, сообщая нам о важности познания Бога: «Почему бы мне не поклоняться Тому, Кто сотворил меня и к Кому вы будете возвращены?». Теперь, когда ясно, что человек был создан для определенной работы, очевидно, что работа должна быть особого рода. Ибо мы видим, что каждая вещь была создана для определенной работы, которая обнаруживается в ней и ни в какой другой; то есть она специализирована в ней. Раз это так, необходимо, чтобы реальной целью сотворения человека были те деяния, которые обнаруживаются в нем и ни в каком другом животном. Эти деяния относятся к его рациональным способностям. Поскольку существуют две части рациональных способностей — практическая и теоретическая, — очевидно, что от него требуется первый вид вещей. То есть его способности к знанию и науке должны быть обретены в их совершенстве. Деяние, посредством которого душа обретает совершенство в этих двух способностях, — это благо и добродетель, а те, что задерживают его, — это зло и порок. И поскольку большинство этих действий закреплено божественным откровением, религии появились, чтобы закрепить их. Вместе с этим появляется и знание об этих качествах, побуждающее людей к ним. Они приказали людям совершать добро и избегать зла. Они научили их количеству деяний, которые будут полезны для всех людей, как в практике, так и в знании, взятых вместе. Они также научили их теоретическому знанию вещей, которые должны знать все люди, таким как знание о Боге, ангелах, высшем творении и добре. Таким образом, они также научили их количеству актов, которые были бы необходимы, чтобы души преуспели в добродетели. Это особенно верно в отношении нашей религии, Ислама, ибо при сравнении с другими религиями обнаруживается, что это абсолютно лучшая религия. Поэтому она была последним из божественных откровений.

Теперь божественное откровение во всех религиях сообщило нам, что душа будет жить, и все аргументы ученых людей установили то же самое. Души освобождаются от физических желаний после смерти. Если они чисты, их чистота удваивается этим освобождением от желаний. Если они злы, это отделение усиливает их порочность, ибо они обеспокоены злом, которое они уже заслужили, и их сожаление о возможностях, которые они упустили до отделения от тела, возрастает, ибо это очищение невозможно без него. Именно к этому относится следующий аят: «Чтобы не сказала душа: "О горе мне за то, что я была нерадива по отношению к Аллаху! Я ведь была в числе насмехавшихся"». Все религии согласны относительно этого состояния человека и называют его его последним благом или несчастьем. Раз это так, в видимом мире не могло быть найдено ничего, что могло бы быть приведено в качестве иллюстрации, поэтому существует разница в его описании в откровениях, данных разным пророкам. Мы хотим сказать, что существует разница в иллюстрировании состояния доброй и злой души в тот момент. Есть такие, которые не дали никаких иллюстраций того счастья или несчастья, которые будут иметь там добрые и злые души. Они лишь сказали, что условия там будут исключительно духовными, а наслаждения ангельскими. Другие привели примеры из видимого мира; то есть они привели примеры наслаждений здесь для наслаждений следующего мира, после вычета трудностей, перенесенных при их приобретении, и таким же образом они проиллюстрировали несчастье там примером несчастья здесь, после вычета удовольствия, которое мы извлекаем из него. Либо люди этих религий получили от Бога откровения, которых не получили те, кто сделал следующий мир чисто духовным, либо они увидели, что иллюстрации из видимых вещей лучше всего понимаются простыми людьми и что их лучше всего направлять или удерживать от действия посредством них. Поэтому они сказали, что Бог вернет добрые души в их соответствующие тела, и в наилучший возможный покой — в рай. Злые души также вернутся в свои тела, где они будут в наихудшем возможном несчастье, которое они называют адским огнем.

Это верно для нашей религии, Ислама, в иллюстрировании условий следующего мира. Существует много аятов Корана, которые содержат аргументы относительно возможностей условий того мира, которые могут быть поняты и проверены всеми. Ибо наш разум не может постичь эти вещи иначе, как через возможность познания, которая обща для всех и которая относится к роду аналогии существования подобного из бытия подобного, то есть его возникновения. Это аналогия возникновения малого из существования большого и великого. Например, Бог говорит: «Он приводит нам притчу и забывает о своем сотворении». В этих аятах используемый аргумент — это аналогия возвращения начала, когда оба равны. В следующем аяте опровергается аргумент тех, кто проводит различие между реальным и возвращением той же самой вещи. Он говорит: «Который создал для вас огонь из зеленого дерева». Сомнение заключается в том, что рождение было от жара и влаги, в то время как возвращение будет от холода и сухости. Так что это сомнение разрешается тем фактом, что Бог может создать противоположное из противоположного, как Он может создать подобное из подобного. Аналогия проводится из существования малого из великого. Например, Бог говорит: «Разве Тот, Кто сотворил небеса и землю, не способен создать подобных им? Конечно, ибо Он — Мудрый Творец». Эти аяты содержат два аргумента для доказательства воскрешения и в то же время опровержения аргументов тех, кто отрицает его. Если бы мы процитировали аяты, которые дают это доказательство, наш дискурс был бы удлинен. Но все они относятся к тому роду, который мы упомянули.

Итак, как мы уже сказали, все религии согласны, что для человеческой души после смерти существует благо или несчастье, но расходятся в иллюстрировании условий того момента и в объяснении его простым людям. Кажется, что иллюстрация в нашей религии является самой совершенной из всех для понимания людьми и в то же время самой побуждающей из всех к тому, чтобы обрести для своих душ преимущества того дня. И именно с большинством связана первичная цель религии. Духовная иллюстрация была бы наименее побуждающей для простых людей желать вещей загробной жизни. Поэтому они имели бы мало склонности к ней, в то время как они боялись бы физической иллюстрации. Поэтому кажется, что физическая иллюстрация была бы более волнующей для них, чем духовная, в то время как последняя привлекала бы только спорщиков среди мутакаллимов, которых всегда очень мало. Отсюда мы находим, что мусульмане разделились на три партии относительно значения условий Судного дня. Одна партия говорит, что это существование будет точно таким же, как наше нынешнее, в отношении наслаждений и удовольствий, то есть они думают, что оба одного рода, но различаются в вечности и завершении: одно — навсегда, а другие приходят к концу. Другая партия думает, что эти два существования различны. Но это, в свою очередь, подразделяется на две партии. Одна думает, что это существование с нашими нынешними способностями является духовным, но было описано как физическое. Для этого есть много религиозных аргументов, которые было бы бесполезно повторять здесь. Другая партия говорит, что это существование только физическое; но они в то же время верят, что тело будет отличаться от нашего нынешнего тела. Это лишь преходящее, то будет вечным. Для этого также есть религиозные аргументы. Кажется, что даже Абдаллах ибн Аббас придерживался этого взгляда. Ибо о нем передается, что он сказал: «Нет ничего в этом мире из загробного, кроме имен». Кажется, что этот взгляд лучше подходит ученым мужам, потому что его возможность основана на принципах, в которых нет разногласий согласно всем людям: один из них — то, что душа бессмертна, а второй — то, что возвращение душ в другие тела не выглядит таким невозможным, как возвращение самих тел. Это так, потому что материал тел здесь обнаруживается следующим и переходящим из одного тела в другое, т. е. один и тот же материал обнаруживается во многих людях и во многие разные времена. Пример тел не может быть найден, ибо их материал один и тот же. Например, человек умирает, и его тело растворяется в землю. Земля в конечном итоге растворяется в растительность, которую съедает совсем другой человек, от которого происходит другой человек. Если мы предположим, что они разные тела, то наш вышеупомянутый взгляд не может быть истинным.

Истина об этом вопросе заключается в том, что человек должен следовать тому, что он сам продумал, но в любом случае это не должен быть взгляд, который может полностью отрицать фундаментальный принцип. Ибо это означало бы отрицание его существования. Такая вера ведет к неверию из-за отчетливого знания об этом состоянии, данного человеку как религией, так и человеческим разумом, которое все основано на вечной природе души. Если будет сказано, есть ли какой-либо аргумент или информация в Шариате об этой вечной природе души, мы скажем, что это найдено в самом Коране. Бог говорит: «Аллах забирает души в момент смерти, а ту, которая не умерла, — во время сна». В этом аяте сон и смерть были поставлены на один уровень из-за изменения в его инструменте, а во сне — из-за изменения в нем самом. Ибо если бы это было не так, он не пришел бы к своему прежнему состоянию после пробуждения. Этим средством мы знаем, что эта уступка не влияет на его сущность, а была лишь привязана к ней из-за изменения в его инструменте. Так что не следует, что с прекращением работы инструмента душа также перестает существовать. Смерть — это лишь прекращение работы, поэтому ясно, что ее состояние должно быть подобно состоянию сна. Как кто-то сказал, что если бы старик получил глаза молодых, он начал бы видеть как он.

Это все, что мы обдумали в изложении верований нашей религии, Ислама. Что остается нам, так это рассмотреть вещи религии, в которых толкование разрешено и не разрешено. И если разрешено, то кто те люди, которые должны воспользоваться им? Этим мы закончим наш дискурс.

Вещи, найденные в Шариате, можно разделить на пять видов. Но в первую очередь существуют только два вида вещей: неделимые и делимые. Второй делится на четыре вида. Первый вид, который упоминается в Коране, вполне ясен по своим значениям. Второй — это тот, в котором упомянутая вещь не является тем, что имеется в виду, а является лишь примером этого. Это снова делится на четыре вида. Во-первых, значения, которые он упоминает, являются лишь иллюстрациями, такими, что они могут быть познаны только посредством надуманных и сложных аналогий, которые не могут быть поняты иначе, как после долгого времени и большого труда. Никто не может принять их, кроме совершенных и превосходных натур; и нельзя узнать, что данная иллюстрация не является реальной вещью, кроме как этим надуманным путем. Второй — прямо противоположный первому: они могут быть поняты легко, и можно узнать, что пример — это именно то, что здесь имеется в виду. В-третьих, можно легко узнать, что это лишь иллюстрация, но то, примером чего она является, трудно постичь. Четвертый вид прямо противоположен предыдущему. Вещь, примером которой она является, легко понимается, в то время как трудно узнать, что это вообще пример. Толкование первого вида, без сомнения, ошибочно. Вид, в котором обе вещи надуманны: его толкование особенно лежит на тех, кто хорошо утвержден в знании; и изложение его не подходит никому, кроме ученых. Толкование его противоположности — того, что может быть понято с обеих сторон, — это именно то, что требуется, и изложение его необходимо. Случай третьего вида подобен случаю выше. Ибо в нем иллюстрация не была упомянута из-за трудности для простых людей понять ее: она лишь побуждает людей к действию. Таков случай с хадисом пророка: «Черный камень — это действие Бога на Земле» и т. д. То, что можно легко узнать, что это пример, но трудно узнать, примером чего он является, не должно толковаться иначе, как ради конкретных лиц и ученых мужей. Тем, кто понимает, что это лишь иллюстрация, но недостаточно учены, чтобы знать вещь, которую она иллюстрирует, следует сказать либо то, что она аллегорична и может быть понята хорошо утвержденными учеными мужами; либо иллюстрация должна быть изменена таким образом, который мог бы быть близок к их пониманию. Это был бы лучший план, чтобы развеять сомнения из их умов.

Закон об этом должен быть тем, который был изложен Абу Хамидом (Аль-Газали) в его книге «Аль-Тафрика байна аль-Ислам ва аль-Зиндика». Следует понимать, что одна вещь имеет пять существований, которые он называет именами: сущностное (зати); чувственное (хисси); рациональное (акли); воображаемое (хаяли) и сомнительное (шильби). Поэтому во время сомнения следует рассмотреть, какой из этих пяти видов лучше удовлетворит человека, у которого есть сомнения. Если это то, что он назвал сущностным, то иллюстрация лучше всего удовлетворит их умы. В него также включены следующие хадисы Пророка: «Что бы ни видели более ранние пророки, я видел это со своего места здесь, даже рай и ад». «Между моим водоемом и кафедрой есть сад рая»; и «Земля съест всего человека, кроме кончика хвоста». Все это, как можно легко узнать, лишь иллюстрации, но что является вещью, которую они иллюстрируют, трудно постичь. Поэтому необходимо в этом случае привести людям пример, который они могут легко понять. Этот вид иллюстрации, когда используется по такому случаю, допустим; но когда используется неуместно, он ошибочен. Абу Хамид не принял решения относительно случая, когда обе стороны вопроса — иллюстрация и иллюстрируемое — обе надуманны и трудны для понимания. В этом случае, по-видимому, возникло бы сомнение, но сомнение без какого-либо основания. Что следует сделать, так это доказать, что сомнение не имеет основы, но никакого толкования не должно быть сделано, как мы показали во многих местах в нашей настоящей книге против мутакаллимов, ашаритов и мутазилитов.

Четвертый вид случая прямо противоположен предыдущему. В нем очень трудно понять, что это пример, но как только это понято, вы можете легко постичь иллюстрируемую вещь. В толковании этого также есть соображение: о тех людях, которые знают, что если это пример, то он иллюстрирует такую-то вещь; но они сомневаются, является ли это вообще иллюстрацией. Если они не ученые люди, лучшее, что можно сделать с ними, — это не делать никакого толкования, а только доказать ошибочность взглядов, которых они придерживаются относительно того, что это вообще иллюстрация. Также возможно, что толкование может сделать их еще более далекими от истины из-за природы иллюстрации и иллюстрируемого. Для этих двух видов случаев, если дается толкование, они порождают странные верования, далекие от Шариата, которые при раскрытии отрицаются простыми людьми. Таким был случай с суфиями и теми учеными мужами, которые последовали за ними. Когда эта работа по толкованию выполнялась людьми, которые не могли различить эти случаи и не делали различий между людьми, для которых должно быть сделано толкование, возникли разногласия во мнениях, в конечном итоге сформировавшиеся в секты, что закончилось обвинением друг друга в неверии. Все это — чистое невежество относительно цели Шариата.

Из того, что мы уже сказали, степень вреда, причиненного толкованием, должна была стать ясной для вас. Мы всегда стараемся достичь нашей цели, зная, что следует толковать, а что нет, и когда толкуется, как это должно быть сделано; и должны ли все трудные части Шариата и хадисов быть объяснены или нет. Все они включены в четыре вида, которые уже были перечислены.

Цель нашего написания этой книги теперь завершена. Мы взялись за нее, потому что думали, что это самая важная из всех целей — связанная с Богом и Шариатом.

СНОСКИ

[25] Перевод «Аль-Кашф ан манахидж аль-адилля фи акаид аль-милля, ва та’риф ма вака фиха би хасб ат-та’виль мин шубух аль-музига ва бида’ аль-мудилля».

[26] Коран 2:19.

[27] Коран 14:11.

[28] Коран 39:39.

[29] Коран 6:75.

[30] Коран 16:42.

[31] Коран 2:282.

[32] Коран 29:69.

[33] Коран 8:29.

[34] Коран 22:72.

[35] Коран 7:184.

[36] Коран 77:6-16.

[37] Коран 25:62.

[38] Коран 80:24.

[39] Коран 86:6.

[40] Коран 88:17.

[41] Коран 22:72.

[42] Коран 6:79. История, к которой идет отсылка, будет найдена в предыдущих аятах.

[43] Коран 2:19.

[44] Коран 36:33.

[45] Коран 3:188.

[46] Коран 7:171.

[47] Коран 3:16.

[48] Коран 17:46.

[49] Коран 21:22.

[50] Коран 23:93.

[51] Коран 17:44.

[52] Коран 2:256.

[53] Коран 17:45, 46.

[54] Коран 77:14.

[55] Коран 6:59.

[56] Коран 19:65.

[57] Коран 16:42.

[58] Коран 42:50.

[59] Коран 53:8, 10.

[60] Коран 4:162.

[61] Коран 19:43.

[62] Коран 21:67.

[63] Коран 5:77.

[64] Коран 42:9.

[65] Коран 16:17.

[66] Коран 25:60.

[67] Коран 2:256.

[68] Коран 20:54.

[69] Коран 35:39.

[70] Коран 30:29.

[71] Коран 35:41.

[72] Коран 2:256.

[73] Коран 42:9.

[74] Коран 44:2.

[75] Коран 35:10.

[76] Коран 70:4.

[77] Коран 89:23.

[78] Коран 17:87.

[79] Коран 2:260.

[80] Коран 24:35.

[81] Он также видел его в другой раз, у лотоса крайнего, за которым нет прохода: возле него — сад вечного пристанища. Когда лотос покрывал то, что покрывал, его взор не уклонился и не заблудился: и он действительно увидел некоторые из величайших знамений своего Господа. (Коран 52:16, 18.) Лотос — это предел, за который не может пройти ни ангел, ни человек. Он стоит на седьмом небе, по правую руку от Трона Бога.

[82] Коран 69:17.

[83] Коран 32:2.

[84] Коран 70:4.

[85] Коран 67:16.

[86] Коран 40:59.

[87] Коран 3:5.

[88] Коран 2:24.

[89] Коран 3:5.

[90] Коран 6:103.

[91] Они спрашивают тебя о Душе: ответь, Душа создана по повелению моего Господа: но вам не дано знания, кроме немногого. — (Коран 17:85.)

[92] Коран 77:3 и сл.

[93] Коран 2:99.

[94] Коран 21:33.

[95] Коран 71:14-16.

[96] Коран 27:90.

[97] Коран 67:3.

[98] Коран 3:88.

[99] Коран 11:9.

[100] Коран 7:52.

[101] Коран 41:10.

[102] Коран 3:5.

[103] Коран 2:8.

[104] Коран 17:92-95.

[105] Коран 17:61.

[106] Коран 17:90.

[107] Коран 11:16.

[108] Коран 4:161, 162.

[109] Коран 46:8.

[110] Коран 4:173.

[111] Коран 4:168.

[112] Коран 4:160.

[113] Коран 4:164.

[114] Коран 29:47.

[115] Коран 62:2.

[116] Коран 7:156.

[117] Коран 7:156.

[118] Коран 54:49.

[119] Коран 13:9.

[120] Коран 57:22.

[121] Коран 42:32.

[122] Коран 42:32.

[123] Коран 10:28.

[124] Коран 2:278.

[125] Коран 41:16.

[126] Коран 3:159.

[127] Коран 3:160.

[128] Коран 4:81.

[129] Коран 4:80.

[130] Коран 13:12.

[131] Коран 85:22.

[132] Коран 27:67.

[133] Коран 6:59.

[134] Коран 67:14.

[135] Коран 16:12.

[136] Коран 28:71.

[137] Коран 18:73.

[138] Коран 45:12.

[139] Коран 14:37.

[140] Коран 22:72.

[141] «Не видел ли ты того, кто спорил с Ибрахимом о его Господе, потому что Аллах даровал ему царство? Ибрахим сказал: "Мой Господь — Тот, Кто оживляет и умерщвляет". Он ответил: "Я оживляю и умерщвляю". Ибрахим сказал: "Аллах выводит солнце с востока, выведи же его с запада". И тогда тот, кто не веровал, был озадачен; ведь Аллах не ведет прямым путем несправедливых людей». Коран 2:260.

[142] Коран 3:16.

[143] Коран 41:46.

[144] Коран 10:45.

[145] Коран 14:4.

[146] Коран 32:11.

[147] Коран 39:9.

[148] Коран 30:29.

[149] Коран 7:171.

[150] Более того, Аллах не стыдится приводить притчу о чем-то великом или даже о чем-то более презренном: те, кто верует, знают, что это истина от их Господа; но неверующие скажут: "Что имел в виду Аллах этой притчей?" Он вводит ею в заблуждение и т. д. (Коран 2:24).

[151] Коран 17:62. Под видением может подразумеваться ночное путешествие Пророка на небеса или видение, которое он видел в Худайбийе, видя себя входящим в Мекку, или его видение об Омейядах.

[152] Коран 74:34.

[153] Коран 2:28.

[154] Коран 32:14.

[155] Коран 38:26.

[156] Коран 3:188.

[157] Коран 23:117.

[158] Коран 75:36.

[159] Коран 51:56.

[160] Коран 36:21.

[161] Коран 39:57.

[162] Коран 36:78.

[163] Коран 36:80.

[164] Коран 36:81.

[165] Коран 39:43.

Transcriber’s Notes

The cover image was created by the transcriber, and is placed in the Public Domain. Obvious typographical errors and variable spelling were corrected. Quran reference formatting has been made uniform to e.g. “Quran xxv, 60.” The following corrections have been made to the text:

Page | Original | New
14 | cogniscance | cognisance
28 | heavena | heavens
30 | concensus | consensus
53 | cogniscance | cognisance
60 | necessarry | necessary
60 | shonld | should
60 | interpretes | interprets
64 | Qnran | Quran
67 | tbe | the
69 | Mutazalites | Mutazilites
71 | Mutakallimum | Mutakallimun
76 | he | be
91 | upo | upon
97 | nevertheles | nevertheless
98 | nonexistent | non-existent
129 | no | not
135 | s | is
137 | controvertialist | controversialist
143 | Mutakalimun | Mutakallimun
147 | bows | bows’
161 | Quran | Quran xxx, 28. [Footnote 46]
162 | Quran | Quran xxxv, 41. [Footnote 47]
166 | ii | 10 [Footnote 51]
174 | Maati | Maali
186 | by | be
193 | Quran | Quran vi, 103. [Footnote 66]
194 | th | the
198 | imposible | impossible
207 | excep | except [Footnote 67]
219 | beeause | because
222 | pre-arranged | prearranged
244 | there-of | thereof
251 | repeatsd | repeated
251 | appearence | appearance
257 | Qnran | Quran [Footnote 93]
259 | distingished | distinguished
261 | Quran LIVI | Quran liv,
262 | Quarn | Quran [Footnote 102]
265 | Mutazlites | Mutazilites
265 | intellegible | intelligible
266 | perfom | perform
266 | use | us
269 | YXVII | XXVII [Footnote 108]
270 | things | things:
274 |  | [Removed duplicate footnote 111. Numbers of the subsequent footnotes corrected.]
276 | [118] | [Removed second, unused footnote anchor]
277 | alsays | always
277 | in | an
278 | thay | they
278 | their | there
278 | there | their
279 | Injusitce | Injustice
280 |  | [Added footnote anchors, footnotes on next page]
282 |  | [Added footnote anchors]
282 | Quran, XXXV, 9 | [Removed footnote, as no matching quran quote was found in the text]
283 |  | [Added footnote anchors]
285 | in-spite | in spite
285 |  | [Added footnote anchor]
286 | contradictary | contradictory
286 | Crertor | Creator
286 | attributd | attributed
289 | 131 Quran, XXX, 14. | 131 Quran, XXXII, 14.
292 | that | That
293 | theoratical | theoretical
295 | that is, ... world; | [Removed duplicate part]
296 | mirsery | misery
296 | possiblities | possibilities
299 | divded | divided
300 | enternal | eternal
300 | reilgious | religious
304 | farfetched | far-fetched
305 | than | then
306 | occassion | occasion
306 | irrelevently | irrelevantly
306 | Mutazalites | Mutazilites
307 | man | men
308 | interperetation | interpretation